十不二門指要鈔卷上
宋四明沙門知禮述
十不二門者，本出《釋籤》，豈須鈔解。但斯宗講者，或示或註，著述云云，而事理未明、解行無託，荊谿妙解翻隱於時、天台圓宗罔益于物，爰因講次對彼釋之，命為「指要鈔」焉。蓋指介爾之心，為事理解行之要也。聊備諸生溫習，敢期達士披詳邪？時大宋景德元年歲在甲辰正月九日敘。
鈔曰：
此文題目多本不同，或云法華本迹十妙不二門，或無本迹二字，有唯云玄文十不二門，此或以所通之義、所釋之文而冠於首，蓋不忘其本也，而盡是別錄者私安，取捨由情無勞苦諍，若十不二門四字，乃作者自立，故文云，為實施權則不二而二，開權顯實則二而不二，法既教部咸開成妙，故此十門不二為目，須據此文釋其題旨，豈非四時三教所談，色心乃至受潤無不隔異故皆名二？今經開會實理既彰，十異皆融互攝無外咸名不二，即以不二當體為門。然亦可云十不二為能通，十妙為所通。
問：「妙即不二、不二即妙，俱名俱體，何分能通所通？」
答：「今不以麁妙分能所，亦不以名體分之，蓋以十妙法相該博，學者難入，此文撮要徑顯彼意，乃以略顯廣、以易通難，義立能通所通，數至十者，蓋從十妙而立，雖立門對妙互有多少，而不虧本數也。此且總明，待至釋文更為點示。」
若欲標述作人者，即是荊谿尊者。既是後人錄出，不可正斥其諱。
釋文為三：初、總敘立意，二、從一者去，列門解釋，三、是故十門訖文，結攝，重示此三即擬三分也。
初又四：
初、敘前文立述作之意，又二：
初、敘前，又二：
初、敘教廣二：
初、十妙意。然者是也，即領上之辭，亦信解之語，若不信者乃云不然。此迹門等者，指上玄文所談十妙，境智行位因也，三法果也，感應兼自他，神通說法，是能化者，作屬自也，眷屬利益是所化者，事屬他也。故因等四收十妙盡，一代教門所明法相豈過於此！今於十義，皆用待絕二妙而融會之令無壅礙，故云融通入妙。
二、凡諸下，眾釋意。如初理境具有七科，一一皆用四教揀之，意開藏等俱圓，復以五味判之，欲開兼等皆妙，即使醍醐之外更無餘味，如此釋之方稱妙法。智行乃至利益各明種種法相，無不皆用四教五味，判後開之皆成極味。
二、觀心下，敘觀略。樞即門之要也，機謂機關，有可發之義。蓋一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發，觀心空故一切法空，即所修諸行、所起諸教皆歸空也，假中亦然，豈不以觀心為樞機邪！然今玄文未暇廣明，寄諸文末略點示爾。又雖據義一一合有，為避繁文故有存沒。如十二因緣，境後則有、四諦則略，蓋有止觀。對此明乎教觀旁正，如常所說，託事則借彼事義立境立觀，如王舍、耆山等，附法則攝諸法相入心成觀，如四諦、五行等，既非專行，故十乘不委。此即《義例》約行等三種觀相也。
二、所明下立意，又二：
初、重示大部意。更舉十妙方出其意，能化即應，并神通說法也，所化即感，及眷屬利益也，此十乃是一代教中能詮名字，大部明此意，在開顯諸名咸妙故也。須辨十者，欲收始末自他盡故。始謂境等，即自行因，末謂三法，即自行果，自他如前。若辨此十一一咸妙，則了如來出世意盡。
二、故不下，正明今述意二：
初、為成妙解。欲知此十皆妙，須了開顯大綱，即三千世間俱空假中，是今經之大體、能開之絕妙，境即此故事理俱融，智發此故無緣，行起此故無作，位歷此故相攝，三法究盡此故果滿，生具此故一念能感，佛得此故無謀而應，神通用此故化化無窮，說法據此故施開自在，眷屬全此故天性相關，利益稱此故無一不成佛。今此十門正示於此，若能知者名發妙解。
二、故撮下，為成妙行。言觀法者十乘也，應知止觀十乘是別論行相，而一一乘不離三千，即空假中，故云觀法大體。《義例》云：「散引諸文該乎一代，文體正意唯歸二經，一依《法華》本迹顯實，二依《涅槃》扶律顯常，以此二經同醍醐故。」是知用此十妙絕待之義為觀體者，方譬日光不與暗共。又此三千法門遍於諸法，若色若心、依之與正、眾生諸佛、剎剎塵塵無不具足，故《華嚴》云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」故今家釋經題法字，約此三法各具三千互具互融方名妙法。然雖諸法彼彼各具，若為觀體必須的指心法三千，故玄文云，佛法太高，眾生法太廣，於初心為難，心佛及眾生，是三無差別，觀心則易。又《義例》云：「修觀次第必先內心」，今家凡曰觀心，皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心。十門示者為成觀體故也，若不爾者，何故節節唯約心說，豈塵剎生佛而不具邪？若不見此，全失今文述作之意也。
二、若解下，例後義彰法理無殊二：
初、例本妙。若本若迹各論十妙而不同者，但是互有離合故也。迹因具明境智行位四者，離因故迹；果惟明三法一妙者，合果故本。中不云境等，唯明一本因妙者，合因故；本果之外，更立本國土、本涅槃、本壽命者，離果故。故知唯云因妙必具境等，唯云三法必具國土等，若知因果不殊，自他豈應有異？以本初坐道場時亦遍赴物，豈不現通說法，豈無眷屬獲益邪？應知久近雖異，皆以三千俱空假中而為大綱，故云不思議一。
二、況體下，例四章。如上所明二十重妙，皆是釋名而含體等，以釋名是總、三章是別，總總別故，目十妙中境即是體，智行位法是宗，應等三妙是用，感及眷屬既獲利益，必合從因至果還起利他之用亦具體等，故云秖是自他因果法故。又名等四章皆是被下之法，即屬教也，而須以相別其麁妙。今之四章，出前三教四時之上，復能開前令皆圓妙，故永異之言含其待絕，以唯今經能遍開故。
三、若曉下，別示妙體令解行俱成三：
初、指妙歸心。三千妙體為教所歸，故一期之內五味傳傳相生故縱，四教各各趣理故橫，而所詮法雖有顯覆，準今經意，未嘗暫離三千妙法。又雖諸法皆具三千，今為易成妙解妙觀故，的指一念即三法，妙中特取心法也。應知心法就迷就事而辨，故《釋籤》云，眾生法，一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因。若約迷悟分之，佛唯屬悟，二皆在迷。復就迷中眾生屬他，通一切故，心法屬己，別指自心故。四念處節節皆云觀一念無明心，止觀初觀陰入心九境，亦約事中明心，故云煩惱心、病心乃至禪見心等。及隨自意中四運心等，豈非就迷就事辨所觀心。有人解今一念云是真性，恐未稱文旨。何者？若論真性，諸法皆是，何獨一念！又諸文多云觀於己心，豈可真理有於己他？更有人全不許立陰、界、入等為所觀境，唯云不思議境，此之二師灼然違教，唯《摩訶止觀》先於六章廣示妙解，豈不論諸法本真皆不思議？然欲立行造修，須揀入理之門、起觀之處，故於三科揀却界、入復於五陰，又除前四的取識陰，《輔行》又揀能招報心，及以發得屬於下境，此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也。乃依此心觀不思議，顯三千法乃至貪瞋等心，及諸根塵，皆云觀陰、入、界及下九境，文中揀判毫末不差，豈是直云真性及不思議？
問：「常坐中云，以法界對法界起法界；安心中云，但信法性，不信其諸；及節節云不思議境。今何不許？」
答：「此等諸文皆是能觀觀法，復是所顯法門，豈不讀《輔行》中分科之文，先重明境，即去尺就寸文也，次明修觀，即觀不思議境等十乘文也。況《輔行》委示二境之相非不分明，豈得直以一念名真理及不思議邪！應知不思議境對觀智邊不分而分名所觀境，若對所破陰等諸境，故不思議境之與觀皆名能觀。故《止觀》云：『譬如賊有三重，一人器械鈍、身力羸、智謀少，先破二重，更整人物方破第三，所以遲迴日月；有人身壯、兵利、權多，一日之中即破三重。』《輔行》釋云：『約用兵以譬能所』，『今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三止，權多譬圓三觀，械等並依身力故也。』上皆《輔行》文也，豈非諦觀俱為能觀邪！今更自立一譬，雙明兩重能所如器，諸淳朴豈單用槌而無砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳朴皆屬能也。智者以喻得解，幸可詳之。皆為不辯兩重所觀，故迷斯旨。又若不立陰等為境，妙觀就何處用？妙境於何處顯？故知若離三道即無三德，如煩惱即菩提、生死即涅槃，玄文略列十乘，皆約此立。又《止觀大意》以此二句為發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？若如二師所立，合云菩提即菩提、涅槃即涅槃也。又引常坐中起對俱法界者，今問法界因何有起對邪？須知約根、塵、識故方云起對法界，故《義例》釋此文云，體達(修觀)若起若對(陰入)不出法界(成不思議)。彼有約理、約觀、約果三義，此文正約觀行辨也。又安心文云，唯信法性者，未審信何法為法性邪？而不知此文正是於陰修乎止觀，故《起信論》云：『一切眾生從本已來未曾離念。』又下文云『濁成本有』，若不觀三道即妙，便同偏觀清淨真如。荊谿還許不？故《輔行》解安住世諦云『以止觀安故世諦方成不思議』，又云『安即觀也』。故談圓妙，不違現文方為正說。今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑、若善若惡皆具三千，皆即三諦，乃十妙之大體，故云咸爾。斯之一念為成觀故，今文專約明乎不二，不可不曉，故茲委辨。」
問：「相傳云，達磨門下三人得法而有淺深，尼總持云，斷煩惱、證菩提。師云，得吾皮。道育云，迷即煩惱、悟即菩提。師云，得吾肉。慧可云，本無煩惱元是菩提。師云，得吾髓。今煩惱即菩提等，稍同皮肉之見，那云圓頓無過？」
答：「當宗學者因此語故迷名失旨，用彼格此陷墜本宗，良由不窮即字之義故也。應知今家明即永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是方名為即。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善、斷惡證善，故極頓者仍云本無惡元是善，既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？」
「若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪？」
答：「實非別指，秖由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名，蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎？又既煩惱等全是性惡，豈可一向云本無耶？然汝所引達磨印於可師，本無煩惱元是菩提等，斯乃圭峯異說，致令後人以此為極，便棄三道唯觀真心。若據祖堂自云，二祖禮三拜，依位立。豈言煩惱菩提一無一有耶？故不可以圭峯異說，而格今家妙談爾。」
(元本云：「此乃又超得髓之說也，可師之見，意縱階此，語且未圓。」問：「今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟邪？若論者，何異持、育之解？」答：「秖如可師豈不斷惑翻迷？豈亦同前二邪？故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾。」)
「今既約即論斷故無可滅，約即論悟故無可翻，煩惱生死乃九界，法既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷證迷悟但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得即名而無即義也。此乃一家教觀大途，能知此已，或取或捨，自在用之，故《止觀》亦云『唯信法性，不信其諸』，語似棄妄觀真(元云豈異可師之說)。而《義例》判云，破昔計故約對治說，故知的示圓觀，須指三道即是三德，故於陰等觀不思議也。若不精揀何稱圓修？此義難得的當，至因果不二門更為甄之。」
二、則止下，示成由行。已約心法顯乎妙旨，雖知十妙不離一念，若非妙行何能成之？故玄文雖立觀心，而且託事附法蓋非部意，故多闕略。若具論能成之功，須指摩訶止觀也。故境等五妙且論諸聖及佛世當機所觀、所發、所行、所歷、所究盡法，而於我曹稟教行人如何成就，故令修止觀用十法成乘，方能親觀妙境，發智、立行、歷位、登果，故彼十乘能令行人成就自行因果也。
言起教一章成今化他能所者，彼文起教雖即弗宣，而且不出裂網之意，此裂網文泛論生起，雖在果後化他，細尋其意，多明初心自行，故文云，種種經論開人眼目，執此疑彼、是一非諸，今融通經論解結出籠，豈非始行能裂他網！又文云，若人善用止觀觀心，則內慧明了，通達漸頓諸教，如破微塵出大千經卷，河沙佛法一心中曉，豈非自行起教。又云，若欲外益眾生逗機設教等，此文方是果後化他也。《輔行》二釋，謂化他裂網、自行裂網，但自行文略，故讀者多暗。至于歸大處文，亦為初心修觀而說，故云膠手易著、寱夢難醒，封文齊意自謂為是，乃至云為此意故須論旨歸。故知五略十廣雖該自他、始終而盡，是行者修法若了彼文，方可銷今相成之意。故今十門從染淨不二已去，皆指果後設化之相，悉在初心剎那一念，而必須三觀功成此用方顯，故文云，故須初心而遮而照等。故知能修起教之觀，則能成就應機現通說法之用也。此意稍隱，解者方知。不作此解，則《止觀》裂網旨歸之文，《記》中自行之釋，及今相成之語，如何銷之？若云但修十乘果用自顯者，則合云十乘成今化他能所爾。
三、則彼下，功成識體。故知得此相成之意，則不唐學問、不謾修行，教下所詮妙體可識。
四、故更下，結示立名使詮旨斯顯四：
初、立門所由。如文。
二、何者下，出門名義。理事三千本皆融即，實機未熟權化宜施，佛須物情分隔而說，故云不二而二，半滿諸法暫有差殊，權化若成實理須顯，佛隨自意開會而談，故云二而不二。境等十法即是所通，既約教部判後開之俱圓俱妙，故能通門宜名不二。
三、各自高深。一家所判，法門名義無間高下，己他無不理性本具，全性起修分顯究盡，故今十門一一如是，皆為觀體，其義更明。然事異故六、理一故即，此宗學者誰不言之，而的當者無幾。應知圓家明理已具三千，而皆性不可變，約事乃論迷解、真似、因果有殊。故下文云，三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂(約事明六)，三千無改無明即明，三千並常俱體俱用(約理明即)。若見斯旨，稍可持論。
四、直彰宗趣。如文。
二、一者下，第二列門解釋二：
初、列門對妙二：
初、列門。可見。
二、是中下，對妙。七科之境不出色心，此二不二則諸境皆妙，故云第一從境立名。智、行二法正論修相，儻二境不融、修性有異，則不成妙，故二三從智行立名。位多在相、三法唯果，若了始終理一，此二皆妙，故第四從位法立名。通應二事果後利他，既是淨用依正必融，縱是他機亦同自體，此之妙事在今染心，能如是觀妙用方顯，故五六七從感應、神通立名。三業是能說之人，權實是所說之法，此二若融說法方妙，故八九從說法立名。眷屬是三草二木，利益由法雨所滋，若知本一地雨則權實益等，故第十從眷屬利益立名。立此十門，意成十妙解行故也。
二、一色下，釋門旨趣十段：
初、色心不二門三：
初、標一切諸法無非妙境。本文七科亦且從要，七科尚廣妙旨難彰，今以色心二法收盡，故大論云：「一切世間中，唯有名與色，若欲如實說，但當觀名色。」此二不二諸法皆妙，故今攝別入總，特指心法明乎不二，以此為門則解行易入也。
二、且十下，釋中又二：
初、約諸境明總別二：
初、雙標。總在一念者，若論諸法互攝，隨舉一法皆得為總，即三無差別也。今為易成觀故，故指一念心法為總。然此總別不可分對理事，應知理具三千、事用三千各有總別，此兩相即方稱妙境。
二、何者下，雙示二：
初、別。十如中，相可別故屬色；性據內故屬心；《觀音玄義》指心為體，而諸文中雙取色心；力、作單不能運；緣或指愛或指具度，既存兩說義必雙兼，若云業為因者，則似兼色，今從習邊故因果皆心；五陰皆報則須兼心，今從受身約色義彊；本末究竟文雖不對，既論三等，同後三諦，因緣中現未七支皆須雙具，識、名雖獨必含中陰故亦兩兼，行、有是業不可遍屬，無明、愛、取唯心可知。諸諦中，苦同七支、集既兼業、道亦含戒，皆具色心，俗論諸法兼二可知。滅及真中一實無諦，體唯是理無相可表，並心證故故不兼色。然上所對不可永殊，欲成別義故且從彊。
二、既知下，次總。前約諸法不失自體為別，今明諸法同趣剎那為總，終日不失終日同趣，性具諸法總別相收，緣起諸法總別亦爾，非謂約事論別、以理為總。又復應知，若事若理，皆以事中一念為總，以眾生在事未悟理故，以依陰心顯妙理故。
問：「他云，一念即一性也，一念靈知性體常寂，又云，性即一念，謂心性靈寂，性即法身，靈即般若，寂即解脫。又云，一念真知妙體。又云，並我一念清淨靈知。據此等文，乃直指文中一念，名真淨靈知，是約理解。今云屬事，是陰入法。與他所指，賒切如何？」
答：「此師秖因將此一念約理釋之，致與一家文義相違。且違文者，一、違玄文。彼判心法定在因、佛法定在果，眾生法一往通因果，二往則局因。他執心法是真性，故乃自立云，心非因果。又礙定在因句，復自立云，約能造諸法故判為因，佛定在果者，乃由研修覺了究盡為果。今問：既將因果分判法相，何得因果却不相對？果若從覺，因須指迷，何得自立理能造事而為因邪？既不相對，何名分判？又違《華嚴》心造之義，彼經如來林菩薩說偈云：『心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。』《輔行》釋云，心造有二種，一者約理，造即是具，二者約事，即三世變。造等心法既有二造，經以心例於佛，復以佛例於生，故云『如心佛亦爾，如佛眾生然』，是則三法各具二造方無差別，故荊谿云，不解今文如何銷偈『心造一切三無差別』？何忽獨云心造諸法得名因邪？據他所釋，心法是理，唯論能具能造，生佛是事，唯有所具所造，則心造之義尚虧，無差之文永失矣。又若約能造釋因，則三法皆定在因，以皆有二造故。此文應今家立義綱格，若迷此者，一家教旨皆翻倒也，焉將此解定教文之欠剩邪！
「二、違《大意》及《金剛錍》。他自引云，隨緣不變名性，不變隨緣名心。引畢乃云，今言心即真如不變性也。今恐他不許荊谿立義。何者？既云不變隨緣名心，顯是即理之事，那得直作理釋？若云，雖隨緣邊屬事，事即理故，故指心為不變性者。佛法生法豈不即邪？若皆即理，何獨指心名不變性？故《金錍》云：『真如是萬法，由隨緣故，萬法是真如，由不變故。』故知若約萬法即理，則生佛、依正俱理，皆不變故，何獨心是理邪？若據眾生在事，則內外色心俱事，皆隨緣故，何獨心非事邪？他云，生佛是因果，法心非因果。驗他直指心法名理，非指事即理，生佛二事會歸心故方云即理，亦非當處即具三千。是知他師雖引唯色之言，亦秖曲成唯真心爾。況復觀心自具二種，即唯識觀及實相觀，因何纔見言心便云是理？又實相觀雖觀理具，非清淨理，乃即事之理也，以依陰等顯故。」
問：「若爾，二觀皆依事，如何分邪？」
答：「實相觀者，即於識心體其本寂，三千宛然即空假中。唯識觀者，照於起心變造十界即空假中。故《義例》云，夫觀心法有理有事，從理則唯達法性更無餘途，從事則專照起心四性叵得，亦名本末相映事理不二。又應知，觀於內心二觀既爾，觀於外境二觀亦然，此皆《止觀》及《輔行》文意，非從臆說。他云，真心具三千法，乃指真如名不思議境，非指陰入也。《金錍》云『旁遮偏指清淨真如』，那得持偏指邪？又云，夫唯心之心豈唯真如心邪？須知煩惱心遍。第一記云，專緣理性而破九界，是別教義。那得句句唯於真心？又此標一念乃作一性真如釋之，後文多就剎那明具三千，亦作真如釋邪？」
問：「《永嘉集》既用今家觀法，彼奢摩他云，一念即靈知自性，他立正合於彼，何謂不然？」
答：「彼文先於根塵體其本寂，作功不已，知滅對遺，靈知一念方得現前。故知彼之一念，全由妙止所顯。不爾，何故五念息已一念現前？秖如五念何由得息，那得將彼相應一念類今剎那念邪？況奢摩他別用妙止安心，毘鉢舍那別用妙觀安心，優畢叉方乃總用止觀，故出觀體中一念，正是今之陰識一念也。何者？彼文序中先會定慧同宗，法爾中乃云故即心為道，可謂尋流得源矣。故出觀體云，秖知一念即空不空、非空非不空。言秖知者，乃即體(止也)了(觀也)理，今剎那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂，故云秖知，此乃即心為道也。若奢摩他觀成，顯出自性一念，何用更修三觀？」
問：「彼云，若於相應一念起五陰者，仍以二空破之，那云不更修觀？」
答：「於真知起陰、以觀破之，不起陰者何用觀之？彼二空觀乃是觀陰，非觀真知。故知解一千從、迷一萬惑。若欲廣引教文驗其相違，不可令盡，書倦且止。」
二、違義者。
問：「據上所引眾教，雖見相違，且如立此十門，欲通妙理亡於名相，若一念屬事，豈但通事，將不違作者意乎？」
答：「立門近要則妙理可通，若敻指真如，初心如何造趣？依何起觀邪？今立根塵一剎那心，本具三千即空假中，稱此觀之，即能成就十種妙法，豈但解知而已！如此方稱作者之意。若也偏指清淨真如、偏唯真心，則杜初心入路，但滋名相之境。故第一記云，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事。他謂圓談法性便是觀心，為害非少。今問：一念真知為已顯悟？為現在迷？若已顯悟，不須修觀，十乘觀法將何用邪？若現在迷，全體是陰。故《金錍》云，諸佛悟理，眾生在事。既其在事，何名真淨？然誰不知全體是清，其奈濁成本有！應知觀心大似澄水，若水已清何須更澄，若水未清須澄濁水。故《輔行》釋以識心為妙境云，今文妙觀觀之令成妙境，境方稱理。又解安於世諦云，以止觀安故，世諦方成不思議境。故知心雖本妙，觀未成時且名陰、入，為成妙故用觀體之。若撥棄陰心，自觀真性，正當偏指清淨真如之責，復招緣理斷九之譏。且如今欲觀心，為今剎那便具三千，為須真如體顯方具三千；若即剎那，何不便名陰心為於妙境，而須立真心邪？又大師親令觀於陰等諸境，及觀一念無明之心，何違教邪？應是宗師立名詮法未的，故自別立邪！又若謂此中一念不同止觀所觀陰等諸心者，此之十門因何重述？觀法大體、觀行可識，斯言謾設也。又中諦一實別判屬心，與總真心如何揀邪？心性二字不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也，隨緣不變名性，即事之理也，今欲於事顯理，故雙舉之，例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性，生性亦然。應知三法俱事俱理，不同他解心則約理為通、生佛約事為別，此乃他家解心佛眾生之義。不深本教，濫用他宗，妨害既多，旨趣安在？」
一性等者，性雖是一而無定一之性，故使三千色心相相宛爾，此則從無住本立一切法，應知若理若事皆有此義。故第七記釋此文云，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如此四重，並由迷中實相而立。今釋曰，迷中實相即無住本，乃今文一性無性也，上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也。第一重既以性德緣了為一切法，須以正因為無住本，餘之三重既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本，此即理事兩重總別也。
問：「既以迷中實相為一性，對三千為別，正當以理為總，何苦破他？」
答：「以三千法同一性故，隨緣為萬法時，趣舉一法總攝一切也。眾生無始全體在迷，若唯論真性為總，何能事事具攝諸法？而專舉一念者，別從近要立觀慧之境也。若示一念總攝諸法，則顯諸法同一真性。故《釋籤》云，俗即百界千如，真則同居一念。須知同一性故，方能同居一念，故以同居一念用顯同一真性，非謂便將一念名為真諦，豈同居一塵非真諦邪？今文以一性為總，前後文以一念為總，蓋理事相顯也。此之二句，正出攝別入總之所以也，由一性無性立理事三千故，故兩重三千同居一念也，豈同他釋直以一念名真性邪？」
二、當知下，就理事明諦境二：
初、約理事明三諦二：
初、明理事心之色心者，即事明理具也。初言心者，趣舉剎那也。之者，語助也。色心者，性德三千也。圓家明性既非但理，乃具三千之性也，此性圓融遍入同居剎那心中，此心之色心乃秖心是三千色心，如物之八相更無前後，即同《止觀》心具之義，亦向心性之義。三千色心一不可改，故名為性，此一句約理明總別，本具三千為別，剎那一念為總，以三千同一性故，故總在一念也。即心名變等者，即上具三千之心，隨染淨緣不變而變、非造而造，能成修中三千事相，變雖兼別、造雖通四，今即具心名變、此變名造，則唯屬圓不通三教。此二句則事中總別，變造三千為別，剎那一念為總，亦以三千同一性故，故咸趣一念也。造謂體用者，指上變造即全體起用，故因前心具色心隨緣變造，修中色心乃以性中三千為體，修起三千為用，則全理體起於事用，方是圓教隨緣之義。故《輔行》云，心造有二種：一者約理，造即是具；二者約事，乃明三世凡聖變造。即結云，皆由理具方有事用。此文還合彼不？
問：「變名本出《楞伽》，彼云『不思議熏不思議變故』。造名本出《華嚴》，彼云『造種種五陰』。故《華嚴》唯有二教，《楞伽》合具四教，何故《金錍》云『變義唯二，造通於四』？」
答：「部中具教多少。雖爾，今約字義通局不同。何者？大凡云變，多約當體改轉得名，故變名則局。若論造者，乃有轉變之造，亦有構集之造，故造名則通。別、圓皆有中實之性，是故二教指變為造，藏、通既無中實之體，但明業惑構造諸法，不云變也。大乘唯心小乘由心，故云變則唯二、造則通四。」
問：「他云造謂體同，及改此文二十來字，而云收得舊本，又云勘契多同。今何違舊？」
答：「舊本諸文全無錯邪？應是荊溪親書本邪？又多本同者，止如杭州十藏中台教，頃曾略讀錯字不少，豈非初將一本寫之，一本或錯十處皆訛。又云，日本傳來別行十門，題云國清止觀和尚錄出，亦云體同等者。未審止觀和尚又是誰邪？此人深諳一家教不？始錄之本全不錯不？豈以先死之人遵之為古，所立之事皆可依邪？如乾淑所錄邃和尚止觀中異義，乃以三界為無漏總中之三，可盡遵不？況諸異義特違《輔行》，自立己見，故皆云《記》文易見。和尚云云，此師又稱第七祖，故知止觀和尚多是此師，若其是者則全不可依，既暗荊谿深旨必有改易也。又日本教乘脫誤亦多，唯有別行十不二門，則全同他所定之本，他既曾附《示珠指》，往於彼國必是依之勘寫爾。設是舊本，須將義勘莫可專文。」
問：「文縱難定，義復相違。何者？此文攝別入總，合云變造體同。若云從體起用，還是開總出別。既失不二之義，便無開會之功也。」
答：「若得前之總別意者，則自不執舊訛文也。豈理體唯總，事用唯別？如常坐中修實相觀，既云唯觀理具，文中廣辨三千，還有總別不？若無者，那云一心具三千邪？隨自意中修唯識觀，觀於起心即約變造事用而說，還有總別不？若無，那云一切法趣檀等？那云觀一念善惡心起十界邪？豈隨自意三昧非不二開會觀邪？應知立茲體用，欲於理體及以事用皆明三諦事用。苦即空假中，還成不二圓妙不？既於理事兩重總別皆顯絕妙，那將攝別入總而為難邪？又夫開顯乃示法法皆妙，若知即具而變用，豈不妙邪？」
問：「他云，之猶往也，即全真心往趣色心則全理作事。此義如何？」
答：「非唯銷文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往時遂不具色心邪？又與心變義同，正招從心生法之過。況直云心是真理者，朗乖《金錍》釋心，既云不變隨緣名心，何得直云真理？又造謂體用，方順文勢。如何以同釋造？」
問：「若真心往作色心，有從心生法之過者，文云即心名變，亦有此過邪？」
答：「不明剎那具德，唯執真心變作，灼然須招斯過。今先明心具色心，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作何過之有？」
問：「即心名變，此心為理事邪？若理者，上約隨緣名心；若事者，乃成事作於事。那言全理起事？」
答：「《止觀》指陰入心能造一切，而云全理成事者，蓋由此心本具三千方能變造。既云心之色心，已顯此心本具三千，今即此心變造，乃是約具名變。既非但理變造，自異別教也。」
二、是則下，結成三諦者，上之事理三千，皆以剎那心法為總，心空故理事諸法皆空，即非色非心也；心假故理事諸法皆假，即而色而心也；心中故理事諸法皆中，即唯色唯心也。故《輔行》云：「並由理具方有事用，今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現。」言良由於此者，即由心之色心故(理也)、即心名變故(事也)、全體起用故(理事合也)，方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文，分擘對當大義全失，仍不許對三諦，而云此中未論修觀故。設未修觀，立諦何妨？況此色心本是諦境。更有人互對三諦云得圓意，蓋不足言也。
二、故知下，會生佛居一念。己生佛者，心法三千，他生佛者，佛法、眾生法並名為他，各具三千，三千不出生佛也。以理攝事同趣我心，蓋心之具故、即心變故、全體用故，故識一念即能遍見也。
三、故彼下，結不二。可見。他云，此本多一差字。存略無妨，不須苦諍。
二、內外不二門，又三：
初、標。正約三法立內外境也。眾生諸佛及以依報名為外境，自己心法名為內境，故《觀音玄義》立所觀境有二，所謂自他。他者謂眾生佛，自者即心而具，乃引《華嚴》心如工畫師等為證。有人立佛界為內、九界為外，乃引此經，或說己事、或說他事證之，而不知彼明果後垂迹，乃以佛界為己、九界為他。今論初心觀所依境，既未成佛，安用佛為己邪？據觀音玄方為允愜。
問：「前引大部，揀於佛法太高、眾生太廣，今何取之？」
答：「辨其難易故且揀之，若論機入不同故須雙列，復為顯其妙義必須內外互融，隨觀一境皆能遍攝故名不二，此之不二悉得稱門。泛論雖爾，一家觀法多用內心妙義為門也。」
二、凡所下，依門釋二：
初、明內外境觀二：
初、標示者，大小乘中所明觀法，二境收盡故云不出，今非偏小也。
二、外謂下，釋相二：
初、明外境觀相。言託者依也。彼者，既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼，此乃正立外境。即空假中去，即是妙觀及觀成相，於依等四隨託一境，皆以圓融三觀觀之，此觀既妙故令陰入染體泯淨。即前依正等，全為妙體一實圓理，故云體絕及一實等，所觀陰境既絕，能觀妙觀亦寂，則病去藥亡、能所雙絕，故云無空假中。於雙絕之處融妙三千一時顯現，豁然同皆真淨，法法皆實故真，皆非染礙故淨，故云宛然等。如是則一切眾生皆毘盧體，一切國土悉常寂光，有何定法名三五七九及淨穢邪？故云無復至差品也。而彼彼三千圓融互入，猶因陀羅網終自炳然，即是外觀功成之相。觀行已上至于妙覺，節節無非如此顯發。不爾，安云發心畢竟二不別邪？
問：「他云，舊本無兩假字，唯云即空即中，空中妙故，而云以空中亡彼依正之假，此本何得妄加邪？」
答：「雖欲依於舊本，其如義理殘缺，必是往時讀者不諳境觀，故妄有改削矣。且文標所觀境有內外，豈以依正色心陰入之境而為假觀邪？遍尋荊谿之意，必不闕此一觀。何者？如《止觀》破思假文中云『因緣生法即空即中』，《輔行》云，且以法性空中對幻假說其實，幻假即不思議假。既云且以，知非盡理；須即妙假，故云其實。文中不云即假，尚欲據義加之，豈自著述而特略之？況彼云，因緣生法方有幻假之義，今直云依正等，且未成幻假，況妙假乎！又第一記中釋十二入各具千如中云，境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安在？然必約假以立空中，此雖將境為假，然與今文不同。何者？彼約十二入各具千如為境，即已成不思議假，故非此例。恐未解者以此為據，故粗引之，仍出其意。又上若不立假觀，下何亡之而云無空假中邪？又若更云空中兼上依正俱亡，故云無空假中者，文已自云色心體絕，何繫重乎？若以色心體絕亡所觀陰境，無空假中泯能觀妙觀，則無是過也。又準內體三千即空假中，三千已是妙境猶尚更立三觀，今但云依正等，未結成妙境，那便略慈假觀邪？」
問：「前門心之色心云是三千妙體，今云依正色心，何非妙境？」
答：「上云心之色心，即剎那念本具七科色心，此非妙境更指何邪？今但云依正等，乃是直論外陰入界，故不例上。」
問：「既將佛法眾生法為外境，佛已離陰，何得皆是陰入邪？」
答：「修觀行者外境未亡已來，見有他佛，故《起信論》云『以依轉識故說為境界』，則知過在於我，何關佛邪！然且置所定之文，試論能定之義，還合一家教宗不？秖如他於諭迷顯正決中，指色心門為外境者，豈可內境離色心門邪？又解外觀成相豁同真淨文，云同者似也，乃似其分真即六根淨也，豈外觀功能止齊相似？又解內觀，先了外色心一念無念，謂外境亡，唯內體三千即空假中，謂內體顯，既全不約解行分文，先了之言乃是牒前外觀，內體已下方觀於內，是則六根淨後方修內觀，則識陰十乘初心絕分。又若謂外境亡時內體必顯者，則唯有外觀不須觀內，又成內觀初心後心皆不修也。此等相違，請當宗匠者觀之，還可將此見解定教文之是非乎？或須云終日炳然，有何損益而苦諍之？境觀乖失而全不知，況依正本融、迷情彊隔，觀成情遣且云不見，塵去鑑淨、現像非磨，故云終自炳然。此則自勝於日，他莫知之。」
問：「染淨不二門云，照故三千常具，遮故法爾空中。又云，亡淨穢故以空以中。又《義例》云：『觀此一運即具十界百界千如，即空即中。』此文何須添假字邪？」
答：「因徵彼文，驗知舊本是往人改削。何者？若不解彼之文意，須據彼文除今假字。今人既然，往人亦爾，不足疑也。嗚呼！不解境觀以至於斯。且如染淨門云，故須初心而遮而照，照故三千常具，遮故法爾空中，蓋三觀相成也。既云照故三千常具，照是觀不？三千是妙假不？既不可單修假觀，遂須空中成之，故云遮故法爾空中。因茲遮照，妙用現前，故云遍應無方。既以妙假歷於淨穢，復須空中亡之，故云亡淨穢故以空以中。《義例》照此一運即具十界百界千如者，即於內心唯識之境，用不思議假觀照之，方顯百界千如，仍須遮之，故云即空即中，正是三觀相成；則與染淨門中觀相恰同也。故彼三文有，即是剩；此文無，即是欠。何者？今文標云，凡所觀境不出內外，即云外謂託彼依正色心，既無心具及百界等言，未成妙境，又無觀照之義，因何便云是假觀邪？黨理之者見斯曉諭，更何由執？」
二、所言下，明內境觀相者。先了等者，初心行人欲依內心修觀，先須妙解了達外法唯一念造，此能造念本無念性，能造既無所造安有？外法既虛，唯有內體三千實性，如是解已，方依內心修乎三觀，故內體二字亦事理雙舉。內即內心，隨緣義故，對外立也；體即是性，不變義故，非內外也。故《義例》云：「修觀次第必先內心。」乃至云「又亦亦先了諸法唯心方可觀心。」又彼文云：「唯於萬境觀一心故知」，若無此解，如何知心具足諸法？若不知具但直觀心，何殊藏、通？藏、通何曾不云觀心？縱知心體是中，若不云具，未異別教教道也。故《止觀》先開六科妙解然始正修，觀心之義如是。如何釋云，先修外觀至六根淨方修內觀邪？又此內觀含於唯識、實相兩觀之義，學者尋之。
問：「外觀何不先明解了，而直修三觀邪？」
答：「據義合有，但是文略。何者？若不先了唯色唯香，如何觀外依正等邪？但為外觀攝機須故、為對內故顯不二故，故且並列。今之文意正明內觀，以十門妙理唯指心法，故諸部中皆云觀心。」
二、是則下，明內外融泯二：
初、互融。三法體性各具三千本來相攝，前雖解了心攝一切，今觀稱性包攝灼然，故是則下，先明內心融於外法。既云互攝，生佛亦然，故十方下，次明若生若佛各自遍融。又此性體非謂一性，蓋三千性也。以佛具三千方攝心生，生具三千方融心佛。心具三千，豈隔生佛？若心無佛性，豈能攝佛？佛無生性，何能攝生？故性體無殊之語有誰不知，一切咸遍之言須思深致。他解唯論融外歸內名不二者，一何局哉！一切咸遍，如何銷之？況餘九門皆歸一邊，全傷大體。
二、誰云下，俱泯。既各融即，不可定分，故稱理觀。誰云有二？然內外等三雙但泛舉相對，今皆融泯。亦可云內色心為己，外色心為他，更用己他揀其內外。
三、此即下，結門所從。十門理一莫不相由，今從依境修觀，內外二境皆色心故。此二妙故，內外不二也。
十不二門指要鈔卷上