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title: "楞嚴經觀心定解 · 一序分"
description: "楞嚴經觀心定解是清代高僧靈耀對大佛頂首楞嚴經的權威註疏。靈耀法師精通天台教觀，此作撰於清初佛教復興期，以觀心法門為核心，系統闡釋經中密因修證、二十五圓通、五陰魔境等核心教義，凸顯性修不二、圓頓止觀的實踐要旨。作為楞嚴學史上的里程碑式註解，它深融天台宗精髓，被譽為解行並重的實修指南，對漢傳佛教義學與禪觀傳統影響深遠，是研究楞嚴經和天台止觀的重要文獻。"
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如是！

如是，乃指法之詞，猶言此事、此人、此物之謂也。今指此經中所詮，初正觀一心，次別約招報，以明圓解行證，直至圓滿菩提，歸無所得之法也。言此一種密因修證之軌則，是我阿難親從佛邊咨問欽聞而得也。今復依一宗成範，以因緣約教釋文。初四悉釋者，三世佛經初皆安如是，諸佛道同，不與世諍，世界悉檀也。大論云：舉時、方、人，令人生信者，為人悉檀也。又對破外道阿、歐二字，阿之言無，歐之言有，外人所計，此二為宗。今立如是破外道不如不是，對治悉檀也。又如是者，信順之辭，信則所聞之理會，順則師資之道成，即第一義悉檀也。次用約教釋者，佛先已說，今復重述，故云如是。約文言如，約理言是，以文是重述，故約能詮而論如，理本無差，故約所詮而論是也。約教有四：佛言：世、出世法皆從因緣生，因煩惱故有生死，若離煩惱即無生死。煩惱是集諦，生死是苦諦，離煩惱是道諦，無生死是滅諦。阿難傳此，與佛說不異，故云如是，此三藏經初如是也。佛言：因緣生法，當體即空，來時不從自他共離來，去時不向東西南北去，即有而空，非色滅空。阿難傳此，文如理是，則通教經初如是也。佛言：生死之法，皆若空華，真空涅槃，亦如幻化，佛性如雲外月，逈出二邊。阿難傳此，與佛說不異，則別教經初如是也。佛言：生死即是中道，況復涅槃，寧非中道？地水火風，與空見識，一性咸具，妙覺明心，即相離相，雖空而具，雖具而空。阿難傳此，與佛說不異，曰如，理本無非，曰是，則圓教經初如是也。楞嚴在方等時，應具四種如是，復經開顯，則全成圓教如是矣。經雖開顯，部在方等，且庋本迹。此經正宗，全明心觀，故於序內，勿論觀心。

> “Thus” is a marker of the Dharma’s authority, like saying “this matter,” “this person,” or “this thing.” Here, it refers to the teachings in this sutra: first, the correct contemplation of one mind; next, clearing up karmic results to illuminate the perfect understanding, practice, and realization; and finally, reaching the perfect enlightenment that returns to no attainment. This is the path of practice and realization based on one secret cause—a teaching I, Ānanda, personally heard from the Buddha through questioning and learning. To interpret the text, I will follow a tradition that explains it through causes and conditions and doctrine. First, using the four methods of universal well-being: “Thus” begins all Buddhas’ scriptures across past, present, and future. All Buddhas share the same path, avoiding worldly disputes, aligning with the principle of world-accepting well-being. The Great Treatise says: “Mentioning time, place, and people inspires faith in listeners,” which is the principle of individual well-being. Furthermore, it refutes the outsiders’ focus on the words “A” and “O”—“A” meaning nothingness, “O” meaning existence—which they hold as their foundation. Setting “Thus” here breaks their mistaken views, corresponding to the principle of counteracting well-being. Moreover, “Thus” expresses trust and acceptance: trust means grasping the taught truth; acceptance means the student-teacher connection succeeds, matching the principle of ultimate well-being. Second, applying the teaching interpretation: the Buddha previously taught this, and now he repeats it, so it’s called “Thus.” In terms of words, “Thus” refers to the flow; in principle, it stands for correctness. Since words are a retelling, “Thus” signifies the expression; since truth is fundamentally flawless, “Thus” means the content is correct. There are four types: The Buddha said: “All worldly and transcendent dharmas arise from causes and conditions. Because of afflictions, there is birth-and-death; without afflictions, there is no birth-and-death. Afflictions are the truth of origin; birth-and-death is the truth of suffering; removing afflictions is the path truth; no birth-and-death is the cessation truth.” Ānanda transmits this without deviation, so it’s called “Thus.” This is how the Sutra Storage’s scriptures begin. The Buddha said: “Dharmas arising from causes and conditions are intrinsically empty. They don’t come from self, other, both, or neither; they don’t go east, west, south, or north. While existing, they are empty—form isn’t eliminated to achieve emptiness.” Ānanda transmits this: the words are correct and the principle is true—this is how the Universal Teaching scriptures begin. The Buddha said: “The nature of birth-and-death is like empty flowers; true nirvana is also like a phantom. Buddha-nature is like a moon beyond clouds, completely beyond duality.” Ānanda transmits this without deviation, so it’s called “Thus.” This is how the Distinctive Teaching scriptures begin. The Buddha said: “Birth-and-death itself is the Middle Way; let alone nirvana, isn’t that the Middle Way? Earth, water, fire, wind, space, and consciousness—all these natures are complete within one. The wonderful, clear enlightened mind is both shape and formlessness; it is empty yet possesses, possesses yet is empty.” Ānanda transmits this without deviation, calling it “Thus”—and by principle ultimately faultless, calling it “Thus.” This is how the Perfect Teaching scriptures begin. The Śūraṅgama Sutra, taught in the Vaipulya period, contains all four types of “Thus.” After exposition, it fully becomes the “Thus” of the Perfect Teaching. Although the sutra is clarified, its period is within Vaipulya and it maintains the foundations and traces. The main teaching fully clarifies mind-contemplation; thus, within the introduction, don’t discuss mind-contemplation.

○二聞成就。

我聞：

我即阿難自指。正法念經明有三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；阿難娑伽，此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏。葢指一人具於四德，傳持四法門也。小乘即藏教，雜藏即通教，菩薩即別教，佛藏即圓教。故釋籤初云：具如疏文，四種阿難。然第一義中無我、無聞。今言我者，凡夫三種我，謂見我、慢我、名字我；學人二種，無見我、能伏慢我、未能即斷慢我；無學一種，隨世名字，稱我無咎。然大經云：阿難！多聞士知我、無我而不二，故能傳持如來無礙智慧也。聞者，大論云：耳根不壞聲，在可聞處作心欲聞，眾緣和合，故云我聞。大經云：有不聞聞，有不聞不聞，有聞不聞，有聞聞。一家用配四教：若持藏教，是傳聞聞法；持通教，是傳聞不聞法；持別教，是傳不聞聞法；持圓教，是傳不聞不聞法。今此經中具有四義，或有經云聞如是，葢前後其詞耳。更有多解，不能具出。

○三時成就。

> Achieved in three phases.

一時。

法王啟運嘉會之時，感應道交，當機得道，不後不前，名為一時，故不標春夏秋冬、日月歲時也。

○四主成就

佛。

佛者，具云佛陀，此云覺者。于道場樹下，知覺世間、出世間，總相、別相。于六即佛中，即究竟覺也。復能開覺一切眾生，故云：奇哉！眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。佛於法性，無動無出，能令眾生感見動出。身長丈六，現八十老比丘相，木菩提樹下，三十四心正習俱盡者，三藏佛自覺覺他相也。若帶比丘像，現尊特身樹下，一念相應，斷餘殘習，即通教佛自覺覺他相也。單現尊特身，坐蓮華臺，受佛職者，即別教自覺覺他相也。若現不可思議身，如虗空相，遍于法界，即圓教佛自覺覺他相也。今經具四教，則具四佛。約開會說，惟一圓佛，即向身是圓常之身，向佛是圓常之佛也。

○五處成就。

在室羅筏城祇桓精舍。

室羅筏，或云舍衛，新翻豐德。以國豐四德：一、貨財；二、欲境；三、多聞；四、解脫。祇，具云祇陀，正云逝多，此翻戰勝，太子之名也。生時父王與外國戰勝，因立美號，即須達。為之買園造立精舍以施佛者，桓即林也。精舍者，冬屋、夏堂、僧寮、禪窟，沙門精行所居，故以名焉。佛內住首楞嚴定，能建大法，故迹住精舍以利群生。

○六眾成就分三：一、聲聞眾。五、一明類。

與大比丘眾。

與者，阿難與彼千二百五十人為同聞眾，故舉為證信序也。又與是共義，或云佛與比丘同住一處，即佛為主，比丘為伴，其說亦通。若據證信，則阿難同眾之說為長；若據主伴，則佛與比丘為當。今以證信為正意耳。梵言摩訶，今具三義，謂大、多、勝也。器量尊重，為天王等大人所敬，故云大；徧知內外經書，故云多；勝出九十五種外道，故云勝。比丘名含三義：乞士、怖魔、破惡。乞士者，有四種食：合藥種植田園，名下口食；仰觀星宿，名仰口食；四方巧語，名方口食；呪術卜算，名四維口食。比丘不作此四，名清淨乞士，至果成應供德也。怖魔者，自既出家，復化餘人，俱離三界，乖于魔意，魔用力制，反被五繫，但愁懼而已，故名怖魔，至果成無生德也。破惡者，能破煩惱，九十八使皆斷，故名破惡，至果成殺賊德也。眾者，四人以上，乃至百千無量一處，羯磨作法，行籌布薩，事理二和，無有違諍，名和合眾。

○二示數。

千二百五十人俱。

佛初成道，度陳如等五人。次度三迦葉兄弟，兼徒一千。次度舍利弗、目犍連，各兼徒一百。次度耶舍長者等五十人。經舉大數，但云千二百五十。此等竝先事外道，累劫勤苦，一無所證。纔遇佛法，即得上果。感佛恩深，為常隨眾也。

○三顯位。

皆是無漏大阿羅漢。

孤山曰：無漏者，內冥中道，不漏落二邊也。阿羅漢名含三義：殺賊、應供、無生。準涅槃四依品第四。依即十地菩薩，名阿羅漢。若常途所釋三漏者：一、欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明；二、有漏，謂上二界一切煩惱，除無明；三、無明漏，謂三界無明。然惑業為諸漏之因，生死為諸漏之果，今言無漏，是無分段、變易兩種三界諸漏，故孤山指為十地。此從開顯釋也。

○四歎德

佛子住持，善超諸有；能于國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。

此明諸大弟子皆住首楞嚴定也。古解首楞嚴定者，不起滅定，現諸威儀。今初四句，標住此定也。在法華中，領付家業，是佛之子；住佛境界，護持正法，亦是住于大定之中，故曰住持。言諸有者，指二十五有。即有而超，名為善超，豈非住大乘滅盡定耶？既超諸有，已得寂光之本，故能應下三土，正容悟物，豈非現諸威儀耶？從佛下，釋上四句。初二句，釋佛子住持。從佛轉輪者，佛有頓漸，法輪悉能隨轉。法華疏云：夫首楞嚴種種示現，稱適根性，靡所不為。若法輪初啟，甘露門開，諸大士化緣未熟，示為聾啞，全生如乳。若所化緣熟，則素絲易染，池華早開，革凡成聖，轉乳成酪。師宗為上首弟子，或智慧、神通、辯才、三昧，各各第一，共輔法王，更度未度，重熟已熟，于方等座席，聞菩薩不可思議功德，恥小慕大，如轉酪為生酥。次聞般若摩訶衍門，初歷色心，終于種智，含挾小大，出內取與，或共或別，或偏或圓，奉命領知，心漸通泰，如轉生酥為熟酥。次聞法華，會天性，定父子，授記莂，付大乘，廢三歸一，如餘四味，同一醍醐。諸大羅漢，從法身地，俯影隨緣，迹臨萬水。首楞嚴力，方便善權，為若此文。葢從佛轉五時法輪，示為權行，使實行成五味之益，是從佛轉輪義也。然佛在世，則隨轉法輪，佛滅度後，則妙堪遺囑，皆佛子之事。如父臨終，必有遺囑，佛以教法，付諸弟子，亦名遺囑。須知聲聞，不堪付囑，如老病人，不堪寄金。無上佛法，應付菩薩，如二十五人，百金可托。以諸菩薩，善能問答，使佛法久住于世，增益熾盛，利安眾生，方名妙堪。如此經阿難能種種問佛，詮顯深義，乃妙堪之相也。又臨滅時，種種問答，名妙堪。滅後使佛法久住，亦名妙堪。故此二句，是釋佛子住持也。次二句，釋善超諸有。毗尼翻滅，滅身口諸非故。或云此非正譯，正翻為律，律者銓也，銓量輕重，分別犯非犯也。善超諸有，定慧之力，而定慧由戒而得，若具大乘十戒，則定慧亦在其中，故云惟佛一人持淨戒，餘人皆名汙戒者。今就分真所證，分與佛同，可稱嚴淨。如是則廣為三界之範，苟非超出諸有，豈為二種三界之師範乎？應身下，釋能于國土，成就威儀，久得法報之本。應下三土，現十界身，方名無量，是度說九界眾生，歸於佛界也。復拔濟未來有情越三界塵累，此顯已得常住法身，非灰身滅智者比，若自若他威儀咸具，故是釋成就威儀也。此文先標次釋，皆明諸大弟子已住首楞嚴定，具二種開顯之義：一者開權顯實，謂開小乘之權即大乘之實；二者開迹顯本，謂外現聲聞之迹、內蘊菩薩之本。此法華開顯之旨咸於經首明之，則是經必與法華同醍醐味明矣。然或謂今經在法華後說，亦未必然。今經初會所說徵心辨見等文實在法華之前，而歎德反勝法華者，以是經佛為結集人說，歷二十年始成一部，初會所說雖在法華前，四五卷去是法華後說，阿難自記所聞前後悟門皆在今經，若所聞開權顯實開迹顯本之旨不于經首發明，更于何處露此意耶？葢通序是經前序，在一經之首故亦名經後序，是結集人所安故，故結集者得明己意。若開今經，餘經可例知矣。由結集人自述所知闡明教意，故歎德之語反勝法華也。復由結經五名中亦名大方廣妙蓮華王，所以開顯之義得于經首明之。

○五列名

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

舍利弗，具云舍利弗羅，此翻身子。其母好形身，身之所生故云身子。又云鶖子，其母于女人中聰明，聰明相在眼，眼黑白分明轉動流利如鶖，故名鶖子。又舍標父、利標母，雙顯父母故名舍利弗。弗，子也，父名優波提舍故也。云大智者，聲聞眾中智慧第一，如菩薩眾中之有文殊，故稱第二。世尊！佛說一句，身子以一句為本，七日七夜作獅子吼，更出異句異味使無窮盡，況佛多說則身子智辯寧可盡耶？大目犍連，姓也，翻讚誦。文殊問經翻萊茯根。真諦云：此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。名拘律陀，此云無節樹。釋論稱舍利弗為右面弟子，大目連為左面弟子，神通第一通因定生，是定慧一雙也。稱為大者，揀異算數目連等故。摩訶拘絺羅，此翻大膝。舍利弗舅常論勝姊，姐懷鶖子論則不勝，知懷智人寄辯母口，遂往南天竺學十八經。時人笑之累世難通一生非冀，喟然歎曰：在家為姊所勝，出路為他所輕。誓讀不休無暇剪爪，時號長爪梵志。學訖還家問甥所在，人云：為佛弟子。即大憍慢：我甥八歲聲震五天，彼沙門者有何道術誘我姊子？徑往佛所思惟良久，不得一法入心，語佛言：一切法不忍。忍是安義，此言一切法我皆能破使不得安，故言一切法不忍。佛問：是見忍否？梵志自思：我墮兩負處。若忍是見，前云一切法不忍；若不忍是見，何以勝佛？即低頭得法眼淨。身子扇佛聞舅論，得阿羅漢。增一云：得四辯才，觸難能答，拘絺羅第一。富樓那，父名，此云滿。彌多羅尼，母名，此云慈。今連父母名，云滿慈子，于說法人中最為第一。中阿含云：生處安居比丘，稱歎滿慈子少欲知足，精進閒居，一心正念，智慧無漏，勸法亦稱第一。時身子聞念：我何時得見此人？他示云：白皙、龍鼻、鸚鵡嘴者，是其形像。後于安陀林見滿慈子。身子問：賢者！于瞿曇所修梵行耶？答：如是。又問：為戒淨修梵行耶？答：不也。為心淨、見淨、度疑淨、知道非道淨、道亦知見淨、道跡智斷淨修梵行耶？答：不也。又問：向言如是，今言不也。此義如何？答：為無餘涅槃故修梵行。又問：以戒淨故，設無餘涅槃？答：不也。乃至道迹智斷淨，設無餘涅槃？答：不也。又問：此義云何？答：若以戒淨，設無餘者，此以有餘稱無餘。乃至道迹智斷淨，設無餘者，亦是有餘稱無餘。若離此七者，凡夫人當般涅槃，凡人離七故。以不離故，從戒淨至心淨，乃至道跡智斷淨。仁者！聽我說喻。如波斯匿王，欲從拘薩羅至婆雞帝，中間布七車，捨初乘二，乃至捨六乘七。婆雞帝人問：為乘初車？答：不也。乃至乘第七車？答：不也。准喻可知。身子問：賢名何等？梵行人云何稱汝？答：我父名滿，母名慈，梵行人稱我為滿慈子。身子稱歎：善哉賢者！滿慈子為如來弟子，智辯聰明，決定安隱無畏，逮大辯才，得甘露幢，于甘露自作證，值汝者得大利益，諸梵行人應縈衣頂戴。滿慈子問：賢者何名？梵行人云何稱？答：我父字優波提舍，母名舍利，故稱我為舍利子。滿慈子歎曰：今與世尊等弟子共論而不知，與第二世尊共論而不知，與法將共論而不知，與轉法輪復轉弟子共論而不知。若我知尊者，不能答一句，況復深論？善哉善哉！為如來弟子，乃至縈衣頂戴云云。大膝滿慈，是辯才說法，為一雙也。須菩提翻空生，生時倉庫器皿一切皆空，占者言吉，因空而生，字曰空生。若供養者，得現果報，故名善吉。佛忉利下，率土輻輳，爭前頂禮。尊者端坐石室，念諸法空，色非佛乃至識非佛，眼非佛乃至意非佛，豁然悟道。佛告蓮華比丘尼：非汝前禮，汝禮色身。須菩提巖中晏坐，前見法身。優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空得道故，空生塵性，是以空有為一雙也。更有餘人，經不具載，故云等也。此皆頭角聲聞，為眾知識，故曰上首。孤山曰：諸經列名不同，或尚年臘，則先陳如；或尚聲德，則先身子。今從尚德之例。

○二，緣覺眾。

復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所。

梵語辟支迦羅，此翻緣覺，觀十二因緣而悟道故；亦翻獨覺，出無佛世，無佛自悟故。景德云：梵言畢勒支底迦，此云各各獨行。音義云：獨覺，正得其義也。長水云：此分二類：其利根者曰麟，喻麟之獨角，出無佛世，觀物變易，自覺無生；其鈍根者曰部行，亦出無佛世，部黨而行，師徒訓化。即中云：經既云并其初心，正似師徒共集，是佛世亦有部行也。然部行未必全鈍，為師者必自悟，即麟喻也；徒眾隨之，可名為鈍，即部行也。言無學者，㭊玄云：至此位中，四智已圓，無法可學，故名無學。有四無生智：一、我生已盡，苦諦智也；二、不受後有，集諦智也；三、梵行已立，道諦智也；四、所作已辦，滅諦智也。初心者，即是初發辟支佛心。妙玄云：此人根利，不須制果，又能侵習，譬如身壯，直到所在，不中止息，故不制果。雖不制果，豈無初心之人？緣覺、獨覺有種種辨，今不繁述。不列名歎德者，厭喧樂靜，多在空閑，不為眾所知識故耳。若據開顯，則阿羅漢位在十地，無學亦然。若從本為名，且從小乘釋之，以無歎德之文也。

○三、菩薩眾，此文應在別序中成發起序。言發起者，如來當說戒時，而阿難將毀戒，體意必相關，故云發起。然通序中列眾未竟，故且屬通序。又託因緣以列菩薩，益見此經巧妙。

屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾得未曾有。迦陵僊音遍十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

屬者，當也。夏於此休，故云休夏。孤山曰自恣，律開三日，七月十四、十五、十六也。自迷所犯，恣任僧舉，當懺清淨，曰自恣。菩薩者，具云菩提薩埵。大論云：菩提名佛道，薩埵名成眾生，用諸佛道成就眾生故。又菩提是自行，薩埵是化他。言十方者，䟦陀婆羅等菩薩是本國人，為菩薩眾中之主，餘諸菩薩多從十方來。左氏云：訪問于善。為咨心疑者，塵沙無明未盡則有疑也。如來大慈時當說戒，故云慈嚴。欽奉顯菩薩之心，慈嚴顯如來之德，九旬禁足無由見佛，故于夏終而覲禮焉。將求密義者，約時而論，于般若時欲聞法華、涅槃；約教而論，對佛說戒，指大乘深定慧為密義也。即時下，明應機說法。宴安屬定，宣示是慧，非禪不智須先入定，末世狂慧多不從三昧而得，聖人應物垂範，于一文中具三學，可不遵耶？深奧者，大經云：十二部經修多羅中，微細之義為菩薩說，淺近之義為聲聞說。即中云無常無我即是淺近，無常中有常，無我法中有真我，豈非微細？今云深奧，意亦如是。迦陵頻伽，翻妙聲鳥，出雪山，在殻中能鳴即勝諸鳥，其聲和雅聽者無厭，佛音如之。遍十方界是佛圓音，如俗典載吳孫休時有人能為響言，言于此而聞于彼，自其所聽之不覺其聲之大也，自遠聽之如人對言不覺聲之自遠來也。聲之所往隨其所向，遠者所過十數里，凡夫報法尚有如此，况如來僊音寧不遍到？所謂圓音落落該十剎而頓周，又豈目連所能窮究者哉？恒沙菩薩，非即前十方之眾，因聞僊音故來聚集，感應道交法門是起。文殊師利，此翻妙德，以證法身、般若、解脫三德，于楞嚴會上為擇法眼，故居上首也。

○二、別序二：一、王臣營齋，二、阿難被攝。初又二：一、佛應王宮。

時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

波斯匿，此云和悅，亦翻勝軍。仁王經：波斯匿名月光，德行十地也。諱日者，曲禮云：卒哭而諱。謂諸侯既葬，七月有祭於庭廟，謂之卒哭。乃命于中宮，捨故而諱新，無敢稱名。故匿王以其日設齋，恭延聖眾，所以資先王之靈也。又諱日亦云忌日。祭義曰：忌日必哀，稱諱如見親。宮掖者，按唐志及宋元宮殿錄，掖皆謂掖垣、掖門，而非內庭，葢云宮城也。若班固西都賦云：後宮則有掖庭椒房。呂向註：掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。此文請佛下有五重，見敬之至，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，味則無上，伴則諸大士也。若請佛宮掖，是處中之道耳。齋者，齊也，不過中食。方言云：羞，熟也。謂熟食也。或云：羞，進也。

○二、僧應臣舍。

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

天竺以積財巨億為長者，守道居正為居士。韓子曰：厚重自居，謂之長者。玉藻云：居士錦帶。注曰：居士，道藝處士也。

○二、阿難被攝二：一、獨行無供，二、乞食遭攝。初又二：一、簡阿難他行。

惟有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

先受別請，或因他事而非齋也。長水曰：涅槃言阿難不受別請，葢不隨佛受別請耳。四分律明請僧有二種，謂僧次請、別請也。雖律開別請，而諸文中多斥別請，偏讚僧次。十誦律云：別請佛及五百羅漢，不如僧次請一似像極惡比丘。成論云：僧次請僧，如飲海水，即飲眾流。梵網經中亦作此說。

○二、明獨還無供。

既無上座及阿闍黎，途中獨歸，其日無供。

上更無人名。上座阿闍黎，此云軌範師。律制僧遠出，侶須三人，一上座，一軌範師，所以嚴行止，防悞失也。今無上座阿闍黎，故獨歸，不遑僧次，故無供，是為乞食遭攝之緣也。

○二乞食遭攝。二一乞食運懷。三一俯運等慈。

即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

當日初分，乞食易得，故云即時。鉢云應器，以其體、色、量三，皆應法故。熏聞云：律明鉢體，大要有二，泥及鐵也。色者，熏作黑色、赤色，或孔󳭋咽色、鴿色等。量者，大鉢受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：此姬周之斗也。凖唐斗，上鉢一斗，下者五升。城即室羅筏城。檀越，此云施主，望前僧次，是為最後。即中云最後檀越，謂從末飯僧者。求得此人，即名初求。非阿難初發是心也，摩登非其人耶？所求齋主中，淨穢為一雙，貴賤為一雙。剎帝利王族，即貴姓也。旃陀羅云殺者，即賤姓也。方，法也。軌則，如來行平等慈也。微賤之言，兼穢與旃陀羅。既云不擇，豈擇摩登伽乎？欲令淨穢皆趣菩提，故云圓成無量功德。夫大士行門，全憑本願。後來性比丘尼，速取無學，必歸佛果，亦可謂成無量功德矣。

○二、仰遵訶誡。

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

言已知者，阿難未證羅漢，已知羅漢有偏，所以獨仰如來。又此時已過方等，故云已知也。須菩提捨貧從富，大迦葉捨富從貧，一為富者易施，一為貧者植因，如來訶之，是闡明平等無遮之慈，而超越不均之疑謗。言欽仰者，阿難欽仰如來之至訓耳。

○三肅儀如法

經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

城之濠塹曰隍。齋法者，齊整嚴重，次第行乞之謂也。分衛經明一切賢聖，欲濟貧苦，故入聚落，當乞食時，乃至入無城想，見無人想。阿難，嚴整威儀，肅恭齋法是已。此等運心行事，皆遭攝之由也。

○二、經歷遭攝二：一、攝入淫席。

爾時，阿難因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。

長水曰：摩登伽，義翻本性，下文云性比丘尼是也。孤山曰：摩登伽經云：阿難昔五百世，曾與此女而為夫婦，愛習未忘，故有斯事。資中曰：娑毗迦羅，即金頭僊食米臍外道，師事梵天，而得此呪。幽溪曰：戒體，即無作戒體也。謂授戒之時，三白四結，身口承受，心不異緣，因作得戒，發得無作之戒。無作者，戒體常存，任運成就，非關身口造作，故云無作戒。疏所謂不起則已，起則性無作假色是也。須知毀戒，正毀此體。後云心清淨故，尚未淪溺，則將毀而已。當機初果，已斷邪淫，不入欲流，故不淪溺。

○二、如來慈救三。一、在宮密知。

如來知彼淫術所加。

大經云：佛求侍者，心在阿難，如東日照西壁，當此被攝，豈得不知？彼指阿難，以呪導淫，名為淫術。幽溪曰：如來知彼淫術所加，正明佛界機興，感應道交也。知之一字，即如來鑑機之智，寂而常照，無緣慈悲之體也。

○二歸園演法。

齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪：

如來常儀，受請齋畢，俱為說法。今既速歸，必別有意，故王臣大眾相隨而來也。於時者，是將毀戒體之時，頂即無見頂相。華嚴云：初生疾捧持，諦觀不見頂。故知此頂即法身也。然不但從頂現，而且放光；不但放光，而且涌千葉寶蓮。故知無為心佛無上神呪，尊之至矣。無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。因果滿足，故現千葉寶蓮；化佛從頂現，且坐千葉寶蓮，即報身也。故此文中三身咸具：釋迦，應身也；頂，法身也。華臺現佛報身說呪，全是智光特勅文殊，有由來矣。問：如來既知逼切，何不于王宮施救，而必待返精舍耶？答：佛知初果不犯邪淫，不妨稍緩，且提獎歸來。登伽亦至王宮，豈所宜乎？問：登伽小術，佛何不自說呪而假之化？佛且特遣大智文殊，區區惡呪，安用牛刀？答：今值希有之事，故施難思之法。希有事者，文云遭大幻術，摩登伽女何但小術？故以微賤而欲得阿難王子為夫，一奇也；以邪攝正，二奇也；以凡匹聖，三奇也。初果聖人戒體將毀，豈無纏綿之意？良由五百世中常為夫婦，恩愛已深，豈小緣哉？非法、報、應三身之力，莫破著相之惑，非文殊大智不堪受勅，況淫愛之障為生死本？今借阿難發起以救末代眾生，此所謂難思法也。若據摩登伽經，但是如來自說一呪，解彼淫術。問：他人犯淫，如來未必即救，今救阿難，一何騷擾？答：初果之法不墮邪淫，今佛設救，即其騐也。末代有證初果者，感應亦然。其未證須陀洹者，本是凡夫，安得責如來之不應乎？苟放逸不謹，但於生死海中頭出頭沒而已。

○三、文殊護歸。

勅文殊師利將呪往護，惡呪消滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

頂光化佛體勢尊嚴，所說神呪在小智尚不能解，況往救乎？非文殊固不能受勅也。而文殊密說妙解惡呪，阿難亦不顯聞，故後文云云。提謂提拔，獎者助也，亦借力也。與登伽同歸者，如下經題五名中云救護親因度脫阿難及性比丘尼是也。登伽不但出家兼證聖果，如下文云淫火頓歇得阿那含，此中特未敘耳。至文殊簡圓通竟成阿羅漢，若據登伽經說，聞呪時未言得益，尋求阿難自到佛所，且非文殊提獎而歸，至聞說法亦證四果。然則兩經並由聞經證阿羅漢，但大小機見不同。古註云：若約實行則機熟，得道之時由阿難牽，以欲鈎後令入佛道也。若是大權，乃同阿難發起是教以益群機耳。別序竟。