第十、別解文義者，謂文分十卷，義派干差，若不解千差之義，難以銷十卷之文。空說名題，徒誦詞句，信解無以，行果安成？為此別解，不避煩分。然道安雄判，既雅合於親光，而指掌新疏，亦承用乎三分：一、敘分，二、正宗分，三、流通分。
初二。
一、六成證信敘。二、二緣發起敘。
初、(六成者，六種成就，謂信、聞、時、主、處、眾也。六種闕一，大教不興，故云成就。言證信者，謂標記主伴，指說時方證，法有所授，令人生信故。)二。
一總標五成，二別列聽眾。
初。
如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。
如是者，信成就。為順此義，作信順之詞。以信者言如是，不信者則言不如是，故此隨相釋也。又一切事究竟堅固名如，離生滅去來等見名是，此入理釋也。又無上法王是真實語，如所如說名如，不誑不妄名是，此據文釋也。又如佛所說，無有不是，亦信順義。智論云：佛法大海，信為能入，故為第一。若對下文，應作指法之詞，即指者一部經說。
我聞者，聞成就亦結集者，自述法有所授故。夫聖人無我而云我聞者，蓋是隨世假我，亦法身真我，揀非妄我及於邪我。聞謂親聞，非私淑讀古者可比。下云此方真教體，清淨在音聞，故為第二。若連上為句，應云如是一經我從佛聞。
一時者，時成就不紀年月，但云一時者，以如來說法處無定方，滅後結集傳通異域，約東西正建不同，約上下延促不等，彼此差互難以考稽，故總言之。蓋取師資合會說聽究竟為一時也。古德云：欲識佛性義，當觀時節因緣。時節若至其理自彰，故為第三。若對上句，應是追憶昔聞，漫言彼一時也。
佛者主成就，梵語佛陀，此云覺者，十種通號之一。覺有三義：一、自覺，揀凡夫；二、覺他，揀二乘；三、覺滿，揀菩薩。者字訓人，通指能覺人說。若就今經別指釋迦，以楞嚴會主非餘佛，故法華云唯有如來我等所歸，故為第四。
在室下處。成就室羅筏，具云室羅筏悉底，舊云舍衛，或云舍婆提，此翻豐德，或翻聞物，謂國豐四德(財寶、五欲、多聞、解脫)，為物所聞故。祇桓精舍，在室羅近境。祇即祇陀，亦云逝多，匿王太子也，此翻戰勝，以太子生時，匿王凱旋，故名桓林也，是其所施故。精舍，給孤園也，園中置舍，最極精奇，捨園從舍稱，故原園林，俱屬太子。給孤長者，買園建舍，請佛說法，不辭布金之費，遂感太子，并林施之，君尊臣卑，故桓先舍次。諸經多言祇樹給園，此稱校雅，下云屬諸比丘，休夏自恣，佛僧安居，非此不可，故為第五(長者買園事，詳涅槃、阿含、賢愚等經，非急不載)。總標五成竟。二、別列聽眾。二。
一、聲聞眾。二、辟支眾。
初三：
一舉類標數，二明位歎德，三略出上首。
初。
與大比丘眾。
○千二百五十人俱
初、舉類顯勝。與者，并與兼及義也。大者，揀小，非有學故。又三義名大，謂大、多、勝。大者，天王、大人所共敬仰，非小德故；多者，內外典籍無不博通，非寡解故；勝者，超出九十六種外道，非劣器故。比丘名含三義：一、乞士，謂乞食、乞法，資益身心故；二、破惡，謂破見、破思，滌除諸惡故；三、怖魔，謂出家、出界，魔怖失黨故。眾者，梵語僧伽，此云和合眾。和合有二：一、事和，謂戒、見利，身、口、意六事俱和故；二、理和，謂同證擇滅無為法故。今但言眾，不言和合者，以眾則必和，不和非眾也。
○下句標數顯同。報恩經云：初度陳如五人，次度耶舍門徒五十人，次度優樓頻螺門徒五百，次度伽耶門徒三百，次度那提門徒二百，次度身子門徒一百，次度目連門徒一百，共計一千二百五十五人。今減五人者，略零數故。俱猶同也。此等皆久修異道，空無所獲，遇佛得益，感恩常隨。今亦同聽，故云與俱。舉類標數竟。
二，明位歎德。
皆是無漏大阿羅漢。
○佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。
初、據迹明位皆是者，無異眾故。漏謂三漏，謂欲漏(欲界煩惱)、有漏(上二界煩惱)、無明漏(三界無明)也。具此者，如漏器不堪用故。又於生死中有漏落故，此眾已斷，故云無也。大有三義：一、揀定性，能回心故；二、揀實行，是權現故；三、揀同類，稱上首故。阿羅漢亦三義：一、應供，堪為福田故，即乞士果；二、殺賊，殺煩惱賊故，即破惡果；三、無生，永絕後有故，即怖魔果。小乘久擅斯名，故為迹也。
○佛子下，約本歎德明位，據迹歎德。約本者，引小乘向大乘故。外現聲聞，內祕菩薩，故稱佛子。既稱佛子，不屑逃形自守，故云住持。謂住世間，持佛法化眾生故。雖住世間，不為諸有所繫，故曰善超。若一向沈空滯寂者，縱超非善。諸有者，略明有三，處中說九，廣演成二十五。其中因果不亡，故稱為有。國土，王都也。繁華射眼，勝欲牽心，具威具儀，不易可得。曰能於，曰成就者，自是塵中作主，非彼勉強詐飾者可比。從，隨也。佛轉法輪，教化眾生，此眾常隨，引攝同類。故超有則不著於有，具儀則不淪於空。空有不覊，故以妙稱。又以其從佛轉輪，緣結有素，故堪遺囑。謂遺命成佛，囑累度生，二俱堪故。此上歎自利之德，雖兼利他，乃借物成已，仍屬自利。毗尼者，戒律之總名。治身曰嚴，治心曰淨。又事戒則嚴，理戒則淨。今顯理事雙持，身心并治，故曰嚴曰淨。然亦非徒自利，故曰弘範三界。謂弘開法範於三界中也。應身者，隨機應現。無量者，機有無量，應身亦無量故。度脫眾生者，不惟現身亦兼說法，如法華妙音觀音之類。未來者，總該盡際。塵累者，通攝塵勞。言眾生塵勞累墜輪轉生死，如墮深淵、如沈巨溺，此眾能挽之令起、渡之令過，故曰拔曰濟。此上歎化他之德雖兼自利，乃以己成物仍屬化他。此化他德中，初云弘範三界似局一土，次云應身無量則該十方，末云拔濟未來乃通盡際，則橫竪無不可化之生矣。(問：法華歎德顯然聲聞，此經歎德明是菩薩古德。據此判楞嚴在法華之後，似為當理。若在前者，此云何通？答：結集善權本迹互影，法華處處顯本故歎德惟迹，楞嚴在在皆迹故歎德惟本。本迹原自無礙，互影方顯不遺。若不爾者，則法華惟本不顯攝生之權，楞嚴惟迹全迷實證之深，豈盡善哉？諸經亦有不爾，或但為一類機故。)明位歎德竟。
三、略出上首。
其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。
舍利尊者，母也。此云鶖鷺，以其母眼淨口利可比此鳥，故以為名。弗翻為子，尊者是其所生，連母為號。亦云身子，以其母身形端正，猶云端正身者之子。故阿含云：我佛法中智慧無窮決了諸疑者，舍利弗為第一。故今以大智稱之。
目犍連，此云採菽氏，姓也。上古有仙居山，採菽而食，因以為姓，尊者其苗裔耳。名尼拘律陀，此云無節樹，以父母無子，禱樹神而生，即以名焉。阿含云：我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。以其有大神化，故不名其名，惟姓上以摩訶揀之。
摩訶拘絺羅，此云大膝，身子舅也。往論勝姉，姊孕身子，則不能及。知其所懷智人，生必勝我。因而發憤，遊學南竺，讀十八種經，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學優還家，詣佛索甥。佛令立論，乃曰：我以一切法不受為宗。佛曰：還受是見否？自思：若受是見，自宗相違(以立不受宗故)；若不受是見，自宗則壞(以不受故，還同眾見，不應立是宗故)。義墮詞屈，向佛謝罪。佛令出家，證無學果。阿含云：我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。
富樓那，此云滿願，尊者父也。彌多羅尼，此云慈女，尊者母也。尊者是其所生，稱謂從略，故但云滿慈子。阿含云：我佛法中善能廣說分別義理者，滿慈子為第一。
須菩提，此云空生。以尊者生時，其家庫藏皆空，父母疑之，庫藏復現，故又名善現。相師占曰：既善且吉，故亦名善吉。常修無諍三昧，佛弟子中解空第一。
優波尼沙陀，此云塵性，觀塵性空而得道故。又云：近少白骨微塵，色將盡故。自陳圓通文云：以從不淨白骨微塵歸於虗空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。餘眾不能俱列，故置等言，並是法門頭角，大眾綱領，故云而為上首。聲聞眾竟。
二，辟支眾。
復有無量辟支無學。
○并其初心，同來佛所。
○屬諸比丘休夏自恣。
初正敘無學。楞嚴聽眾非止聲聞一類，故云復有。數稱無量者，極言其多故。辟支具云辟支迦羅，名含二義：一獨覺出無佛世，隨時觀變體物自覺者；二緣覺出有佛世，稟教觀緣緣斷證真者。慈恩云：釋尊出世，五百獨覺從山中來(出無佛世住山待佛者)。仁王云：八百萬億緣覺大仙皆來集會。今二類俱有故存。梵言無學者，真窮惑盡，於自類中無所學故。
○并其下，兼明有學，師偕其資，故云并也。初心即是有學，謂初發取證辟支心，故同來者資隨其師，亦風行草偃義也。
○屬諸下。總陳來意。屬，附也。言此眾既非常隨，許於異處安居。今相將而來，意為附諸比丘作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾，以是聲聞律儀僧故。休，竟也。佛制比丘夏月安居，一為結制辦道，一為護生避嫌。今當竟夏之日，即九旬解制時也。佛制於七月十五，或十四、十六日解制，考劾九旬德業。自知己過者，自己陳說。自不知過者，恣任僧舉。故曰自恣。葢恐稍有瑕玼，即玷清眾故也。然此中辟支，與上科聲聞，俱屬當機。以此經原為融其小心，成就大志。古德云：子期不遇，伯牙絕絃。法若無人，說將誰聽？故為第六。(此上六種成就，亦名通序，通於諸經故。亦名經後序，結集建立故。結集建立，有因有意。繁見諸疏，解中不錄。)六、成證信敘竟。
二、二緣發起敘(諸教興起，各有感發之緣，或多或少，各有取意，今具二緣)。二。
一菩薩發起，二聲聞發起。
初二。
一、略示類引。二、新舊機發。
初(咨決心疑，引發戒學。敷座晏安，引發定學。宣示深奧，引發慧學。葢如來將示真戒定慧，先以一類之緣，引動本機。至正說時，自如時雨之化矣。)。
十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。
○即時如來敷座晏安，為諸會中宣示深奧。
初、妙機冥啐。菩薩奉命度生，各據一域，故以十方稱之。離佛既久，就正無緣，於諸大乘律儀，未能心無疑懼。今當休夏，歸來自恣，故云咨決。謂咨問於佛，請求決斷也。欽敬、承奉、遵依也。佛具折攝二門，於所咨決，應析伏者，則如父之嚴；應攝授者，則如母之慈。而菩薩敬承遵依，無敢違越，以本為自恣來故。自恣已畢，妙機冥動，故曰將求。將求者，存諸心，未及言也。密義者，定慧均等之義。良以二乘人等，不達自性本定，縱修禪寂，俱墮偏枯。及乎般若，却又惟尚虗慧，遂令定慧均等之學，轉成密義。菩薩知此，欲為引發，口雖未形，而意已彰著，故直記之曰將求密義。
○即時下，深應時啄。佛智鑑機，應不失候，故云即時真啐啄無違也。敷座者，敷具而坐。晏安者，晏靜而安。葢將有所說，少時入定，審機觀法，為物示軌耳。又晏而云安者，從容自然，不假造作，即天然本具之定也。出定酬機，故云為諸會中。會中亦兼聲聞，謂能引所引，兩俱為故。宣示者，宣演指示。深奧者，深微奧妙。即應前密義之求，而說定慧均等法故。準法華發起敘，初先說無量義經，次入無量義定，而為正說類引。今經先定後說，但未出經定名目。以義揆之，必是楞嚴一類，所謂先以定動，後以智發也。略示類引竟。
二、新舊機發。
法筵清眾，得未曾有。迦陵仙音，徧十方界。
○恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。
初、舊住機發，敷座設筵，為眾說法，故曰法筵。清眾者，常隨眾及先來眾也。已經自恣，故曰清眾。對下新來，因稱舊住。密義深奧，向所不說，故曰未有。菩薩極領妙旨，二乘方聞絕唱，故云得也。迦陵，具云迦陵頻伽，此翻妙聲，鳥名也。音聲微妙，和雅不倫，故以仙音稱之。正脈云：在𣫘發聲，已踰眾鳥，知非凡鳥可比。取喻佛音者，以佛音之形眾聲，與迦陵之比凡鳥略相似耳。其實佛音圓徧，豈迦陵可及哉？如寶積第十目連試佛音聲，以神足力飛過西方恒沙國土，還同近聞。今云徧十方界，可以例知。
○恒沙下，新來機發。恒即恒河，正音殑伽河，此云天堂。來源自雪山頂阿耨達池流出，狀其來處最高故。河中沙細如麵，用計菩薩，極顯其數之多也。道場即指桓舍，以是佛僧辦道處故。來聚者，聞音而來，會聚於此，乃不約而同也。文殊師利，亦云曼殊室利，此翻妙吉祥，以菩薩生時有祥光滿室之兆故。或云妙德，或云妙首，以其具勝妙德，為羣賢首故。古德云：過去成佛，號龍種尊王。現在北方，為歡喜摩尼寶積。當來成佛，名曰普現。葢為影嚮大化，示居因門。華嚴表根本智，今經作擇法眼。且為發起性定，率眾來茲，故以上首稱之。然舊住之眾，既得略教，自應進希廣談。新來菩薩，聞音而聚，明是要聆深法。機發之義，可以意會。(此上兩科，雖為引發正說，而亦為顯楞嚴會上眾有菩薩。列眾中不敘菩薩者，以此。)菩薩發起竟。二、聲聞法起。三。
一、王臣齋供。二、阿難誤墮。三、如來救度。
初二。
一匿王齋佛，二臣民供僧。
初。
時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍羞無上妙味。
○兼復親延諸大菩薩。
初、正請如來時，即眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日。此日薦親，功倍尋常，如盂蘭經俱悉。波斯匿，本國王名，此翻勝軍，謂軍旅最勝，諸國無能敵故。為其下，尋常作句欠妥，當於諱日下作句，請佛下作句，如來下作句，於詞既通，於理亦順。諱日者，親喪之日，諱有二義：一、忌諱，謂忌舉吉事，哀切不勝故；二、隱諱，謂隱而不言，言之即慟故。世禮如是佛教，則令修冥福，以資神道。匿王遵此，故云為其云云。營齋者，營辦齋供。請佛者，祈資冥福。以佛具大神力，有大慈悲，能追異世之魂，與當來之樂故。宮掖者，內庭左右門也。佛由中門，王不敢並，故但於左右迎之。言自迎者，為迓萬德之尊，自屈萬乘之貴故。珍羞者，貴重食品。廣設者，諸般俱備，盡世所有，以供甘旨，故稱無上妙味。
○兼復下。兼延。菩薩既已隨佛，而重標親延者，但是神顧語及，非另迎也。正脈云：請佛以下，有六重見敬之至。謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，其味則妙，其伴則同。愚謂非世尊無以成匿王之信，非匿王無以見世尊之德。請者受者，均為典型。匿王齋佛竟。
二、臣民供僧
城中復有長者、居士同時飯僧，佇佛來應。
○佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
初、延僧佇佛。盂蘭儀範，上行下效，故云城中復有等。長者齒高德隆，居士守道居正，二皆有臣有民，如須達、東坡、耶闍、龐公之類(須達有位長者，東坡有位居士，耶闍無位長者，龐公無位居士)。同時者，不惟眾同，亦與王同。葢以僧自恣日、佛歡喜日，乃合正制故。飯僧者，以飯供僧；佇佛者，引領望佛。然飯僧必佇佛者，以佛來僧方至故，又分應須佛勅故。
○佛勅下。佛勅分應。文殊身兼賓主，且為上首，故獨勅之。又佛勅分領者，非勅文殊自領，葢令其分派兩乘上首，各領大眾依次赴請。如今主叢林者，命執事次第差僧之類，隨請者意分眾多少，故云應諸齋主。(此上兩科雖為引敘阿難墮事，而亦為顯楞嚴會上眾有王臣，列眾中不敘人天者以此。)王臣齋供竟。二、阿難誤墮。二。
一、誤墮之由。二、誤墮之事。
初。三：
一、不矜小制，二、妄擬大乘，三、臨事假飾。
初。
唯有阿難先受別請。
○遠遊未還不遑僧次。
○既無上座及阿闍黎，途中獨歸。
初離眾受請，唯有二字直聲其過。言眾皆不爾，唯有阿難如此，豈得無過？別請者，別種事緣所請，如懺罪施物等。言先受者，受請在先似應無過，但自恣在邇海眾咸集，縱遇別請亦不應受。此其不矜小制者一也。
○遠遊下故意愆期。遠遊二字，亦直聲其過。言縱受別請，事畢即宜速歸，乃乘便遠遊，屆期未還，豈得無過？遑，暇也。不遑僧次者，謂自恣赴齋，俱不暇及眾僧班次。此其不矜小制者二也。
○既無下，不依常度。上座者，坐次居上，或齒尊，或戒先，或智廣，或德重，為眾所推，皆可稱之。論明三種：一、生年(即齒尊)，二、福德(即德重)，三、法性(兼智廣、戒先)。阿闍黎，唐翻軌範，隋言正行。謂能行軌範，糾正弟子行故。四分開五：一、出家(即剃度師)，二、教授(即受具教儀)，三、羯磨(即稟白羯磨)，四、受經(即依之受經)，五、依止(依住乃至一宿)。首言既無者，亦直聲其過。言律制一僧遠出，必以二師翊從，所以嚴行止也。今言俱無，豈得無過？途中獨歸者，顯信意無拘，違越毗尼，致非招難。此其不矜小制者三也。如此行履，深位猶難，方證初果，便爾無忌。則下之誤墮婬室者，非無故也。
二、妄擬大乘三：一、無供循乞，二、展轉釋意，三、總出其由。
初。
其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。
其日無供者，謂歸來之日，無人供齋。此有二因：一、無侶獨歸，人不知故；二、佛勅分應，數各備故。即時者，即於食時。應器者，受食之具。梵語鉢多羅，此翻應量器，應己食量而為大小故。又體、色、量三，皆應法故。執而持之者，用以乞食，翼三寶，備六德也。聞物之國，地廣人稠，一人乞食，豈能徧歷？故但云於所遊城，顯經遊不到處，則不乞故。次第者，從外向內。循乞者，順序而乞。順序而乞，則持心平等；從外向內，則不揀種族。此菩薩行履，而阿難擬之，將必有畫鵠類烏之羞矣。
二、展轉釋意。
心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅。
○方行等慈，不擇微賤。
○發意圓成一切眾生無量功德。
初釋循乞意，言小乘乞食向揀五家(官唱屠沽婬)，今一旦次第循乞，其意何居？故以心中初求等釋之。檀越此翻施主，或云檀翻為施，越是華言，謂以施福越貧窮海故。言最後者，指至穢至賤之家，雖至穢至賤，若等心觀之皆為檀越，但向所不乞今始發是心，欲得彼供以為齋主，故曰心中初求。穢賤尚求，何況淨貴？故總以無問。剎利者，具云剎帝利，此翻王種，或翻田主，謂帝王種族奕世相承主國田者，四姓中尊故曰尊姓，此淨而貴者也。旃陀羅，此翻屠者，亦名嚴幟，謂屠殺為業，不許與良民共處，行則持幟為嚴，見者避之，此穢而賤者也。
○方行下，釋初求意。言初果力微，乞食應遵常法。初求最後，檀越何所為乎？故以方行等釋之。方行等慈者，謂倣效菩薩行平等慈也。行平等慈，自應無所揀棄，故曰不擇微賤。
○發意句，釋方行意。言小貴安小，必欲方行菩薩，取何益耶？故以發意等釋之。發意者，發大乘意。圓成者，圓滿成就一切眾生。總該淨穢貴賤。言菩薩等慈而乞，眾生隨意而施，各得無量功德。若乞者揀擇，則令一切眾生，有得圓成，有不得者。阿難不屑於此，所以方行菩薩。然善則善矣，第恐從井救人，非智者之所為耳。展轉釋意竟。
三、總出其由。
阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢，心不均平。
○欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。
初曾見被訶言，如上所說，已知次第循乞意矣。但意不自興，感發有由，故云阿難已知等也。訶二聖事，古德指在淨名。又自會云：淨名訶，即知如來亦訶。又云：彼是金粟如來，與釋迦何別？此說雖亦可通，終不穩順。愚謂不必定指，良以三藏聖教，未來此土者尚多，即已來此土，目所不及者亦有。安知餘經餘論，別無訶責二聖之處，再俟參考。如來者，十號之首。世尊者，十號之末。為攝中間，故爾雙稱。正脈云：須菩提捨貧乞富，意在與續善根，恐將墮落，且無減尅之難。大迦葉捨富乞貧，意在憐其久苦，與植樂因，且無趨富之議。是以無學尊位，而為此不平之事，故佛訶責其非也。
○欽仰下。欽仰改轍。如來訶彼二聖，言猶在耳，敢不欽敬。佛為銷其偏私，融歸平等，可不仰慕。正由欽敬仰慕，所以頓興大意。一則開啟闡揚無遮限之普心，一則度諸世間難聲明之疑謗。葢以心有遮限，則疑謗難免。謂偏貧多致疑，偏富多致謗也。妄擬大乘竟。
三、臨事假飾。
經彼城隍，徐走郭門。
○嚴整威儀，肅恭齋法。
初入城之儀。城隍者，城外濠壍，有水為池，無水為隍，從外而入，故先經此。郭門者，門外護門，即今甕城門也。將入城內，略加矜持，故曰徐步，謂安詳徐徐而步履也。
○嚴整下。正乞之儀。嚴者慎其容，整者斂其服。慎其容則有威可畏，斂其服則有儀可仰，故曰威儀。肅謂嚴其心，恭謂敬其事。嚴其心則齋誠不亂，敬其事則法則不失，故曰齋法。戒經云：此丘入聚落，無違戾他事，但自觀身行，若正若不正。楞伽云：乞食出遊行，前視一尋地，攝念而行乞，猶如蜂採華。今阿難非不符式，但此要習之有素，用於臨期，自然從容中道，不思不勉。看他般若經中，世尊臨乞食時，着衣持鉢，便入舍衛，何曾有絲毫加意。而此中曰經，彼曰徐步，曰嚴整，曰肅恭，一味有心，全屬假飾，安得不令摩登伽女伺得其便哉。此論實行，若就權現者，阿難實不如是。葢為詐現威儀，已向不矜者作覆轍耳。誤墮之由竟。
二，誤墮之事。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑畏迦羅先梵天呪，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。
爾時，即加意嚴肅時也。次，謂鱗次不相越踰之義。因乞食不相越踰，淨穢無問，所以經歷淫室。遭，遇也，墮也。謂不期而遇，墮落其中也。幻術者，虗幻呪術，眩惑心目。登伽經云：有摩登伽神語符呪，能移日月墮地，亦能呪梵天使下，況沙門阿難耶？據此知非尋常幻術，故以大稱。依戒因緣經，摩登伽翻小家種，亦下賤種，是其母名。女名鉢吉蹄，此翻本性，謂雖墮淫女，本性不失故。或翻石性，謂其性如石，不可轉移故。在俗名性女，出家名性尼。今云摩登伽女者，依母彰名，故以用也。上為能用人，下為所用術故。娑毗迦羅，冥性外道也。此云黃髮，亦云金頭，謂頭髮黃如金色故。先梵天，指過去梵天。呪，祝詞也。本是邪呪，偽稱過去梵天所說金頭，傳登伽用，故逆次標之。攝入者，準戒因緣經，鉢吉蹄白母，願以阿難為婿。其母即以牛糞塗地，結綵然燈，燒香誦呪。阿難意便恍惚，隨其呪術，竟至其家。婬席者，登伽寢席。淫躬者，登伽欲身。撫摩者，撫揉摩按。言阿難既入席臨身，登伽自欲燄飛揚，其撫揉摩按之態，勢所不免。但如扶醉抱屍，莫可如何耳。戒體者，律儀戒無作體也。謂於受戒時，心力巨大，能生妙善無漏色法。由此從思種上，便有一分防發功能，名無表色，故曰戒體。是非色非心聚，持之則肥，犯之則羸。若破根本，則戒體毀矣。下云：心雖明了，力不自由。又云：心清淨故，尚未淪溺。故知阿難戒體，雖曰未毀，然已至危，故曰將也。(問：聲聞眾中，僧尼甚多。發起此經，必以阿難及登伽者，何也？答：各有二義。阿難二義者：一顯聞不足恃，二顯他不足恃。聞不足恃者，謂阿難多聞第一，一遭幻術，便不能免。況夫纔登講肆，方學讀文，遇境逢緣，寧不懼乎？他不足恃者，謂阿難是佛堂弟，從佛出家，彼此身心，尚不相代。況夫師非聖賢，遇若萍水，恃而不修，豈不誤哉？登伽二義者：一謂策發初心，二謂勉勵久修。策發初心者，以登伽破他淨戒，無自修心。一蒙呪力，便證三果。欲愛乾枯，成精進林。何況發菩提心，求佛利生。若更加持呪，則風帆順水，薩婆若海，不患其不至矣。勉勵久修者，以登伽宿為淫女，業障最深。一念熏修，無漏善故。或得出纏，或蒙授記。況夫久修淨行，惑習已薄。若奮起精進，則斬絲染色，生死苦輪，誰謂其不出乎？)阿難誤墮竟。
三、如來救度三。
一佛歸眾隨，二化佛說呪，三勅救歸來。
初。
如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。
○王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。
初、佛知速歸。彼指阿難，如來法眼鑑徹，故能知也。淫術所加，事在危急，戒體將毀，救不容緩，故齋畢旋歸，謂事訖作速轉來也。
○王及下眾，隨希益資中云：如來常儀，受請齋了，皆為說法。今日速歸，必有所為。故王臣等俱來隨佛。其意以佛頓越常儀，必談最勝之法。心要之義，各皆仰望。故曰：願聞法要。正大機冥動也。
二，化佛說呪。
於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪：
阿難被術王等機動，救應無違，故即於此時放光。光從頂放者，亦表所說神呪最勝無上最妙無見之意。光具百寶利益之色，表呪具攝授之慈，無善不成。光具無畏威烈之相，表呪具折伏之嚴，無惡不摧。光明有破暗照物之功，表神呪有破惑照真之用。既有破惑照真之用，自能出生無礙圓因。以千葉蓮華表圓因無礙，一具一切，一切即一故也。既能出生無礙圓因，自能成就無為妙果。以有佛化身表妙果無為，非空非有(有佛非空，化身非有)，空有無礙故也。結跏趺坐者，雙疊其足如龍盤結，諸坐法中最安隱不疲極，攝手足心不散故。佛如此坐，化佛亦然，表此呪即是權實同歸不動法故。能表既備，所表斯彰，故以化佛無障礙心而宣說之。呪而言神者，力用難思，至下自見。
三、勅救歸來。
勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
上命曰勅。人王法王，皆可稱之，文殊所勅人也。佛不自救者，足三寶作將來式故。如來佛寶，神呪法寶，文殊僧寶。法雖佛說，非僧不傳。僧寶所係，亦大矣哉。必勅文殊者，以阿難邪術魘，非大智莫能醒。登伽淫癡縛，非大智莫能解故。將猶持也，義通口意，謂口誦演，意觀念也。若兼身往，則三業俱持。護謂遮護，遮邪術，護正心故。真法幻術，力用霄壤。故神呪纔及，惡呪便銷。湯雪日暗，可為譬矣。所謂力用難思者以此。提謂提擕，獎謂獎勸。言阿難如醉初醒，不能自歸，故須提擕。登伽知非含羞，未便肯來，故須獎勸。總以大權示現，引發實行，曲盡其情耳。(此上二緣發起，亦名別序，別在當經故。亦名經前序，經前發起故。)敘分竟。二正宗分(正說本經性定宗旨)。二
一、阿難哀求成佛妙定。二、如來委示始終因果。
初二。
一、阿難悲悔誠請。二、大眾普同希益。
初。
阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。
○慇勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。
初、悲悔前非，特標見佛者幸得復面故。頂禮者，頭面接足，雖是常儀，亦感謝佛恩。悲泣者，哀切涕泗，雖是慚惶，亦感傷自失。感傷不已，轉成怨悔，故曰恨也。恨者，隨惑之一，障慈助瞋，似不應有。若今日之恨，誠不可少，以阿難回小向大，反妄歸真，乃至當來成佛，皆由此恨以為前驅。無始一向等，正敘所恨不得其始，故曰無始，極言其迷之遠故。一向者，一味趣向。多聞者，多於聞持。要知多聞無過，唯無始一味趣向有誤，真修四果道力尚未成全，固可恨也。
○慇勤下。誠請妙定。慇勤，諄切也。啟白，請求也。十方如來等。正敘所求。言阿難已覺前非，重發深醒，縱全四果，亦非所願。故求十方如來，得成菩提之法。此處有兩重揀別：一、得成菩提，揀小教二乘。以彼所修，縱得滅盡，不成菩提故。二、妙之一字，揀權教菩薩。以彼所修，縱入唯識，不成圓妙故。良以奢摩等三，諸乘共有，錯亂修習，毫釐千里，故須揀也。奢摩他，此云止，以寂靜為義。謂止散亂，入寂靜故。若依今經，則了識非心名止。以了識非心，不須強制，自然不隨，乃真止故。識法皆性名寂。以識法皆性，不須強離，自然不動，乃真寂故。是知此之奢摩，與彼強制識心，閉目想空者，大不同也。三摩，具云三摩提，或三摩地，或三摩波提，三摩鉢底等，皆梵音賒切耳。此云等至，以銷幻為義。謂平等至定，銷幻妄故。若依今經，則動靜根解名等至。以動解不有，靜解不無，根解定深，乃真等至故。覺空滅解名銷幻。以覺解離照，空解離寂，滅解性現，乃真銷幻故。是知此之三摩，與彼暫住似定(根不盡名似定)，竟守似真者(滅不解名似真)，大不同也。禪那，此云靜慮，以寂滅為義，謂由靜起慮，思惟修習至寂滅(即涅槃也)故。若依今經，則止觀平等名靜慮，以金剛觀察十種深喻，奢摩他中毘婆舍那，乃真靜慮故。從因至果名寂滅，以到茶無字可說，乃真寂滅故。是知此之禪那，與彼以悟為修，以分為滿者，大不同也。然成佛妙定，修之誠難，須知漸進之由，乃無躐等之弊，故繫之以最初方便，葢欲借方便以造正修故。古有多釋，莫決從違，繁言亂心，一槩不錄。今以三名所屬之文，各開為四：一、最初方便，二、初方便，三、正修，四、究竟。如奢摩中，以了識非心為最初方便，領見是心為初方便，會四科、融七大、究生續之因、辨圓融之故為正修，備顯一心、三藏無礙圓融為究竟。三摩中，以嚴持禁戒為最初方便，建立道場為初方便，解六結而越三空為正修，獲二勝而發三用為究竟。禪那中，除亂想而修三漸為最初方便，由乾慧而發十心為初方便，三賢加地為正修，由等趣妙為究竟。至下自見阿難悲悔誠請竟。
二、大眾普同希益。
於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
於時者，即於阿難啟請時也。成佛之法海眾共仰，故云復有等。恒沙菩薩者，音感後至眾。及諸十方者，咨決先來眾。十方下應有菩薩二字，或譯者脫耳。羅漢者，常隨聲聞。辟支者，雲集二覺。等該初心及與人天二序互影之眾，此則全出菩薩隨位增進，二乘厭小求大，人天隨喜故俱願樂聞。退坐默然者，凝神息慮。承受聖旨者，敬候佛音。樂聞之意於此可見。華嚴云：如病思良藥，如饑思美食，如渴思冷水，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。智論云：聽者端視如渴飲，一心入於語義中。皆此義也。阿難哀求成佛妙定竟。
二、如來委示始終因果四。
一、開示奢摩成信分。二、開示三摩成解分。三、開示禪那成修分。四、開示楞嚴成證分。
初三：
一為銷倒想說空藏，二為除細惑說二藏，三為發圓信說三藏。
初(銷倒想者，取阿難謝佛語也。認妄為真，以真為妄，皆為倒想。此想不銷，何以捨妄心而取真心乎？空如來藏，即是真心。葢以一心有真如生滅二門，今約真如門說空藏也。然此空非斷非滅，色非相外等空。以一切法不動不壞，當體即真，更無絲毫外法。如金獅子不鎔不毀，全相皆金，更無雜質。所謂彌滿清淨，中不容他，即是第一義空。今以四科七大俱有如來藏名，故科為空藏也。)二。
一、斥破所執妄心，以開奢摩他路。二、顯示所遺真性，令見如來藏體。
初(認見為心，即是奢摩他路，以三如來藏皆由此而進故。向以執識為心，錯亂修習，則奢摩他路茅塞之矣。今令了識非心，將必認見為是，故云開也。)三。
一、取心顯錯。二、備破三迷。三、結斥誤認。
初二。
一、探取所用之心。二、形顯所用之錯。
初二。
一、敘情探問。二、據實酬答。
初。
佛告阿難：汝我同氣，情均天倫。
○當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛。
初敘情安慰。佛與阿難，不同父而同祖，故曰同氣，謂同一祖宗氣分來故。父子兄弟，皆稱天倫，以是天合之倫次，故情眷愛也。言不但同氣，其眷愛之私，實與孫陀羅等，無有異視，故置均言。是先以世情而安慰之，其意有二：一者憐其悲哀，安慰令息，此承上也。二者令其無懼，據實答問，此起下也。
○當初下。探問發心。心分真妄，定別實虗。故問當初發心，乃欲得其所用之心而破斥之，如探病施藥也。見何勝相者，雖問所見，實為探其見後作麼生會。故深重恩愛，應云深恩重愛。葢世間恩之最深，莫過父母。愛之最重，莫過妻子。頓然俱捨，發心出家。非於佛法中的有所見者不能，故為此問。
二、據實酬答。
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。
○常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。
○是以渴仰，從佛剃落。
初答所見之相。能見之性，即是真心。所謂菩提涅槃，元清淨體。阿難習矣，不察空言。我見三十二相者，始於頂上肉髻，終至足下平滿，皆因修百福所感。相必具好，故不更言。輪王不及曰勝，菩薩莫比曰妙。殊者勝之至，絕者妙之極也。長短大小曰形，百骸四肢曰體。一一皆能外照內現，故曰映徹。琉璃，青色寶也。內映外徹，同佛形體，故以為喻。
○常自下。明見後思惟。即思惟體，便是妄心，所謂無始生死根本。阿難一向誤認，故曰常自。此相亦兼形體定慧熏修，故曰非欲愛生。徵起可知。釋中欲氣者，淫欲之氣，猥褻混淆，故曰麤濁。此總釋也。母血父精，會合成孕，故曰腥臊交遘。此別釋麤義。羯羅藍位，凝結滑膩，故曰膿血雜亂。此別釋濁義。然麤則不淨，濁則不明，況云勝妙？故直斷以不能發生紫金光聚，總指佛身，以佛身如紫金光聚故。又此中思惟，略具二識。此相非欲愛生，乃隨念分別，尚屬明了。至云欲氣麤濁等，則是計度分別，仍落獨頭。是阿難無始病源，而世尊已得其脈矣。
○末二句結出家所以。佛身生身，淨穢懸殊。既常思惟，寧不傾慕？故云是以渴仰。欲以生身而易佛身，學出家法，故云從佛剃落。圓覺云：棄愛樂捨，還滋愛本。阿難以愛捨愛，發心豈盡善哉？探取所用之心竟。二、形顯所用之錯。
佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續。
○皆由不知常住真心性，淨明體用諸妄想。
○此想不真，故有輪轉。
初警指輪轉。佛言善哉者，有三義：一者似讚實怪意，言汝竟用如是心耶？二者讚善自喜意，以得其心可施教矣。三者善言安慰意，以安其心好施破矣。遺真認妄已向不覺，今將次破顯，故教以汝等當知，葢深警之也。一切眾生總該凡外權小，至下普示。二本中自見無始來者，謂自有無明以來，無明初相叵得，故云無始。生死相續者，輪轉不息之義。
○皆由下出其深。故正脈云：常住則非生滅，真心則非妄心。性淨者，本自無染。明體者，本自不昏。即後文根中指出，漸次開顯如來藏妙真如性。此其所迷之真，故曰不知。妄想者，識心分別。即上文所取思惟，下文所破緣塵。此其所執之妄，故曰用諸。諸，助語詞也。
○末二句，結示令知。良以此想，本非真實。故眾生一向錯認，遭其誤賺，輪轉生死，浩劫漩澓。汝等其知之哉！取心顯錯竟。
二、備破三迷(正脈云：此妄識有三種非真：一者、本非是心而似是心，眾生迷執以為是心；二者、本非有體而似有體，眾生迷執以為有體；三者、本非有處而似有處，眾生迷執以為有處。如來為之備悉俱破)。三。
一、密示妄識無處。二、顯呵妄識非心。三、推破妄識無體。
初(密示者，明知無處而故意推徵，是佛密意令其自悟。三迷中，不直破前二非心無體，且但就其所執心處，令其一一審察，自覺其妄。必待七番情盡，終不自悟，然後呵其非心，明其無體。試喻明之。譬如有賊，自據藪澤以為巢穴，時時侵擾良民，致于國怒，發兵討除。應先搗其巢穴，令其無歸寧地，或可自此改業。倘猶不軌，隱匿鄉井，乍稱良民，密結餘黨，欲復舊業，有國者必當處處宣令，布告其名，聲正其罪，令其無所容於疆土。若歸心則已，設不爾者，再發強兵勁敵，必盡殺乃止。佛亦如是，今先搗其巢穴。)。四。
一、教以直答，二、問出心目，三、徵定處所，四、約識獨破。
初。
汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。
○十方如來同一道故，出離生死皆以直心。
○心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
初、正教直答。前阿難啟請妙定，意欲研求無上菩提，真實發明自性，故如來原其意而教之曰：汝今欲研無上菩提云云。而教以直心酬問者，恐其口是心非，難以施教故。
○十方下。引佛示勸。意謂我今教汝直心酬問者，以十方如來同一道故，出離生死，所謂皆以直心。良以心直則志猛，志猛則信堅願固，無行不成，無果不就。如淨名云：隨其直心，則能發行。華嚴云：菩提妙法樹，生於直心地。是知出離生死，捨此無由矣。
○心言下。結顯利益。言直心一道，何以便出生死？謂以是心直，則言直故。如是歷位進修，乃至成佛之時，終於其始地位。中間斷證，勢如破竹，永無委折曲屈之相。意顯若不如是，則因地不真，果招紆曲，不成無上菩提。滯窒權小，流入魔外者，皆是也。(文中不言始終，而言終始者，謂縱成佛果，亦唯終其始初所發之心。上雖依此銷文，恐猶未明，故此重申。)教以直答竟。二、問出心目。
阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？
○阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂。
○故我發心，願捨生死。
初、雙問見愛。重呼其名者，另申問端故。意謂汝果如我所教，我今還要問汝。據汝所說，當汝最初發心，緣於如來三十二相，乃至云是以渴仰從佛剃落。然渴仰即是愛樂，但不知正當見我時，將何所見？渴仰我相時，誰為愛樂？必作是問者，為審見、愛二種迷故。良以見本是心，眾生迷見為眼；愛本非心，眾生迷愛為心。棄子認賊，不可不辯。
○阿難下，具答心目。文有四句，上二句合答，下二句分釋，可知。
○故我下，結顯發心。文有二句：上句承上結顯，下句顯發心真實，以是為捨生死發故。要知迷見為眼，認愛為心，正是生死根本。乃依之願捨生死，其猶以薪益火，欲其速滅，豈可得哉？問出心目竟。三、徵定處所二。
一、躡訶徵處。二、承徵引答。
初。
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目。
○若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。
○譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。
○使汝流轉，心目為咎。吾今問汝：唯心與目，今何所在？
初躡詞按定，前阿難答佛：愛樂因於心目。佛欲施破，乃告之曰：如汝上來所說，果真愛樂因於心目者，吾將有以示之。葢是按定其詞，恐其改轉耳。
○若不下，顯處應知。良以由目觀見，心生愛樂。由愛樂故，塵勞競起。(塵勞即是煩惱。有染污義名塵，有擾動義名勞。)要必知心目處所，始可以降伏塵勞。故曰若不識知等，乃反顯以決其應知之意。
○譬如下。借喻助明。國王喻見性真心本為一體，故惟以王喻媒賊相依。俱稱為賊喻妄見妄心，由妄見而引起妄心，奔色塵而起諸塵勞，葢覆真心，擾亂性境，故以為賊所侵喻之。兵喻妙奢摩他、三摩、禪那。發喻依真而修。討除喻破妄顯真。是兵要當知賊所在者，喻修定之時要必知妄所起處，斷其本而枝末自盡矣。此下徵破識心顯見後即剖妄見，皆為得其處而破之也。
○使汝下，指過徵處。流轉由於塵勞，塵勞起自妄心。心不自舉，依妄見生。是知目為賊媒，心為賊主，塵勞則為賊伴。媒牽主動，伴乃為亂。心目為咎，可思而知。既知心目為咎，相應辯其處所。故即就其心目，雙徵兩在。(此下本為破識，而心目雙徵者，其意有三：一、為顯眼是浮塵，令覺別有見性故。葢以面上之眼，體是浮塵。阿難既認見為眼，必至遺彼見性。故此雙徵，令其於面上觀察，了得浮塵無見，自覺別有見體。其奈阿難不悟，必待十番顯示，方以漸領。二、為顯眼是賊媒，令知防媒破主。故正脈云：阿難既認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。欲破其識，須防乎眼。故此雙徵，令知眼若不馳，則識無所用而自破矣。三、為顯眼有定處，令說識有定處。故正脈云：佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難逃遁，不肯直言，故借眼之顯然在面，取例而徵。心在何處？葢是要其說出心處，必如眼之在面，顯然不混。此之三義，依後十番顯見，別有見性，則初義為正。依上由目觀見，心生愛樂，則次義為正。依下如是識心，實居身內，則後義為正。或云：此處雙徵，後文雙破，義亦可通。以下十番顯見之後，別有剖除妄見文故。)躡詞徵處竟。二、承徵引答。
阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。
○我今觀此浮根，四塵秪在我面，如是識心，實居身內。
初、引他為例。一切世間雖通三種，今且約器，指依報言。十種異生乃約有情，指正報言。隨業感報，受生不同，故曰異生。言十種者，十二類生中，除無色無有身相，無想無有心相，以彼不作心在身內計故。識心指第六意識，揀非前五，故居身內。此引生心在內，例己心也。生眼在面，姑置勿論，故曰縱觀如來等。西域有青蓮華，其瓣纖長，佛眼似之，故以為名。且指浮塵色相，揀非勝義，故亦在面。此引佛眼在面，例己眼也。
○我今下。指已結答。浮根揀非勝義，以勝義淨色不可見故。此以可見名為浮塵，體通色、香、味、觸，故言四塵。葢名體各稱，合論即是浮塵根也。秪在我面者。謂己眼雖劣，而在面與佛無異，非有別在，故置秪言。如是二字例眼而言，良以眼既同佛，識心亦應同生。如是例知，識心實居身內。正脈云：此乃本計。如後云：一迷為心，決定惑為色身之內。足證此義。其餘六處但是因佛一時破奪，逼成轉計，於中亦有同外異計，故須盡之。徵定處所竟。
四、約識獨破七。
一破在內，二破在外，三破根裏，四破救內，五破合處，六破中間，七破無著。
初四：
一密設破法，二許定安心，三定非反難，四指計結破。
初(佛不直破其非，且就現前所見分內分外，復於能見分先分後，阿難隨口應答，亦不知其所以。及被如來逐一反難，自覺所計之非，始知如來不是等閑說話。葢是密設破計之法，令以無所逃遁。如彼孔明八陣，當其設置時，人皆不知其故。乃後陸遜身陷其中，始知孔明當時不是等閑排布耳。)。
佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陁林實在堂外。
○阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。
○阿難，汝矚林園，因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。
初定境內外，汝指阿難。現在講堂，密顯所計心在身內，應同乎此。祇陀林，明在堂外，故意施問者，令其自說，至後反難，中無所逃故。重閣者，簷廡層飛。清淨者，煩塵不到。講堂者，佛據談經，重閣言其相，清淨顯其德，講堂標其名也。在給孤園，密顯身在世界中，應同乎此。林在堂外，密顯眼前所有一切諸法，俱在身外，應同乎此。
○阿難下，定見先後問。以先何所見者，亦明知故問，令其自說，以備反難。在堂先見如來，次觀大眾者，密顯心在身內，即應先見心、肝、脾、胃，次覩爪生、髮長、筋轉、脈搖。外望方矚林園者，密顯心在身中，即應最後方見身外一切諸法。(至後反難中，一一皆不如是。而阿難只知順口答話，不知己之所計，已墮世尊羅籠中矣。)
○阿難下，定外見。由因何有見，亦明知故問也。講堂戶牖開豁，故得遠見者，密顯心在身內，其計不成，以此身不如講堂之戶牖開豁也。密設破法竟。
二、許定安心(前阿難哀求妙定，如來且問發心。葢以心分真妄，定別實虗。恐阿難認妄為真，錯亂修習。蒸沙作飯，終無實果。今徃復問答，再四徵詰。既得其所用之妄心，復探定所執之妄處。將次破斥，慮生驚惶。將謂不與說定，但見斥非。空懷攀仰，終成絕分。故如來許以有三摩提等。而阿難頂禮伏受，則內心既安。至下重重破斥，乃不為怪矣)。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王。
○具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。
○汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。
初出定總名，舒臂摩頂，示憐愛，安其心故。三摩提義通總、別。若三名鱗次，則是別義；若三摩孤標，則是總義。別義翻為等至，如前所釋。總義翻為等持，或翻徧攝受，謂等徧攝持一切諸三昧故。如智論云：一切禪定攝心，皆名三摩提。此約總義，總攝前三故；復是通名，通於諸定故。首楞嚴對前名總，對他名別。以雖總前三，別在當經故，其體即是一心，故名為大論，理最勝最妙故。譬佛頂義詳名題。益之以王者，有二義：一者、超出義，超出一切諸三昧故；二者、自在義，任運成佛，無障礙故。
○具足下。義具別目。具足者，圓滿義。謂依此立位，斷惑證真，如斬絲染色，一斷一切斷，一證一切證故。此即禪那中萬行義也。捨此而求，歷劫終無實果，故曰一門。依此而修，彈指可超無學，故曰超出。此又奢摩中密因，三摩中了義義也。據此則生信、發解、起行，全依乎此，故曰妙莊嚴路。(佛果萬德，莊嚴全修，即性名妙。)然阿難請處唯別，而世尊答處兼總者，葢以首楞嚴不共之名，阿難不知，故請處唯以奢摩等共名，特加妙字揀之。佛智鑑機，總別具示。別三總一，故大章開為四分。
○汝今下，誡聽禮受。諦有二義：一、審詳義，謂審詳語義，勿令漏失故。二、真實義，謂真實心聽，離生滅心故。頂禮者，聞許暫謝。伏受者，伏俯領受。佛諭曰旨，以從真慈流出，故曰慈旨。許定安心竟。
三、定非反難二。
一定不次見之非，二難在內不次見。
初。
佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。
○亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。
○阿難答言：世尊在堂，不見如來能見林泉，無有是處。
初按定前答，如汝所言等，按定是其所說，令其無所逃故。身在講堂下，應有先見如來，次觀大眾之語，乃超略說故。
○亦有下，故意反問。昧內見外，明知無有，故為反問，令其自說。
○阿難下，知不次非。在堂不見如來，能見林泉不次第也。已知其非，故云無有是處。此既無有，而心在身中之謬自見，以昧內知外，同乎此故。
二難在內，不次見。
阿難！汝亦如是。
○汝之心靈，一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？
○縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？
○必不內知，云何知外？
初句斥蹈前非，意言昧內見外。汝謂無有，想應有之，葢汝亦如是也。
○汝之下，定理難問。汝之心靈者，心性靈變。一切明了者，遇事便通，實在身內。先合知內者，判其正理。明知無有，問以頗有者，故為難問。頗猶還可，謂徧觀世間，還可有是人否？意言有則在內之理成，無則所計之處非矣。
○縱不下，暫縱終奪。心，指肉。心，火藏也。肝，木藏。脾，土藏。胃，穀府。藏中舉三，腑中舉一，此皆近於內者。恐阿難逃云：目不見眉，只緣太近。今心、肝、脾、胃等，於心太近，云何令見？故縱許之。謂心、肝、脾、胃，縱許其不能見也。此是暫縱，下乃終奪。言在內甚近者，不知可爾。至於爪云何生？髮云何長？筋云何轉？脈云何搖？此皆皮裏肉外，於心不甚近者，是誠所當明了。如何并此亦不能知？想究竟不能知內，在內之謬，已可見矣。
○末二句，轉顯其謬。言甚近次近，皆不能知。莫是為彼心肝脾胃所障，必不能在內有知。若爾，則身外諸境，亦不應知。以不知講堂之戶牖開豁，而今云何反能知外，不益見其謬乎？定非反難竟。四、指計結破。
是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。
是故者，謂以是昧內知外之故。應知者，謂應知所計之非也。覺了能知者，謂纔有覺了即便分別能知，似兼明了及獨頭意識言之，亦為顯心性靈變一切明了之義。住在身內相應，先見身中後觀外物，今既不爾，故曰無有是處。破在內竟。
二、破在外二。
一、阿難轉計在外，二、如來引事例破。
初。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。
○所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。
○是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
初承前轉計。稽首即是頂禮，謂以首至地稽留少時也。如是法音指前破內。所說悟知等者，正脈云：於不見身內悟知不在身內，於了見身外悟知必在身外，奪內執外凡情必然。
○所以下。徵引燈喻。徵起可知。譬如者。宗法既定，借喻以顯也。(識是有法，居在身外。宗因云：昧內知外。故同喻室外燈，異喻室內燈。)燈然室中，先照室而後及庭際，(室外，屏內也。)此為正理。識既不爾，知非在內。一切眾生，不見內而獨見身外。識在身外，是其正理。故引燈在室外，不能照室為喻。
○是義下，自決。同佛是義，即心在身外之義。法喻合顯，宗因極成，是為真量，故曰必明。將，猶得也。非同似量，故無所惑。佛說不在身內，今亦知不在身內，故云同佛了義。了義者，如來所說，義無不盡。故得無者，猶言莫不是也。耶字非疑詞，葢是恐見破斥，預杜佛口之意。意言若不同佛，或有虗妄。今既同佛莫不是，仍有虗妄耶？想必無是理，可以自信。阿難轉計在外竟。二、如來借事例破四。
一、借事問答。二、例出謬理。三、驗證令覺。四、指計結破。
初二。
一、非理故問，二、據理正答。
初。
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？
是諸比丘，唯約聲聞言之，以菩薩事事無礙，自他融即不成非問故。適來，猶云方纔佛及菩薩赴匿王請，羅漢隨佛入城，分應齋主，故云從我。循乞二句，應作一氣讀之。循，順也。言今雖赴請，仍順常儀，乞得摶食歸林，同眾食故。摶食，亦名段食，謂有形段可摶取故。揀非觸食(鬼神觸氣而飽)、思食(色天禪思資神)及識食(空天識想相續)故。宿，留也。比丘皆歸來方食，唯佛及菩薩齋畢而歸，故云我已宿齋，謂已於王宮留齋也。借此除佛，亦避自他融，即非問不成之意。比丘雖能空我，未得亡身，明知一人食時，諸人不飽，而故為非問，以顯心在身外之謬。至下自見非理，故問竟。
二、據理正答。
阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？
初直答。何以句，徵起。是諸下，釋成。是諸比丘雖證阿羅漢果，而身軀性命各各不同。以子縛雖斷，果縛猶存故。如後云各各有身，皆有所生氏族名字，足證此義。云何一人等，決言其必無是理。可惜阿難只知隨口答話，不知自己舌頭已墮世尊手裏。借事問答竟。
二、例出謬理。
佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外。
○身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。
初、按定所計之語。覺了者，隨前五識，覺了前境，即明了識。因事會意曰知，似指獨頭；遇境取相曰見，似指前五。以同為虗妄，破則俱破，心在身外，是其所計。加以實字，則按定莫轉矣。
○身心下，例彼相應無干。言心既外身，身亦外心，故曰身心相外。既身心相外，自然彼此不相干涉。同彼羅漢，軀命不同，食不互飽。如此則心所知者，身應不覺。覺在身者，心應不知。果其互不相知，可說心在身外，恐未必然也。例出謬理竟。
三、驗證令覺。
我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？
○阿難答言：如是。世尊！
○佛告阿難：若相知者，云何在外？
初、示手令驗。示，謂伸而示之也。西竺有綿名兜羅，約義翻為細香，謂細軟香潔故。佛手似之，故以為名。眼見身之知，心別心之知，纔見即別，似非身心相外明知，故問令自驗之。
○阿難下，依問實答。如是者，謂如佛所問，眼見心別，實是爾也。
○佛告下。就示其謬。言既說眼見心別，則是身心相知。若果身心相知，義不同彼，食不互飽，云何而言心在身外？其亦未之思耳。驗證令覺竟。
四，指計結破。
是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。
是故者，以是眼見心別之故。眼見心別，明知此心不在身外故，教以應知，而以無有是處破之。破在外竟。
三、破根裏二。
一、阿難承前轉計，二、如來就喻難破。
初三：
一、領前轉計一處。二、承徵指在根裏。三、脫前在內。二、謬。
初。
阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。
如佛所言者，通指破內破外所說。不見二句，別指破內之語。身心三句，別指破外之語。我今思惟者，二俱被破，另覓心處。知在一處者，知在非內非外，不墮二謬處也。然妄心本無處所，真心不容思惟，則思惟已非，況云知處？無怪乎為世尊所破矣。
二、承徵：指在根裏。
佛言：處今何在？
○阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。
○猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。
初因計就徵，一處之言，籠同難破，故徵以處。今何在？
○阿難下躡前定處，既不知內，固知不在於內。而能見外，却又不在於外。如我捨此兩途，更用思忖，必是潛伏根裏。
○猶如下。借喻顯理。瑠璃椀，眼鏡類，喻眼根所合。眼即眼根，喻識心。然瑠璃雖是有物，合眼而不礙眼見。喻眼根雖是有相，合心而不礙心知。故曰：彼根隨見，隨即分別。葢是以彼根隨見，合琉璃隨物能照。隨即分別，合眼根隨琉璃能見。法喻合明，自謂理極成矣。
三、脫前在內二謬(初計在內，如來以昧內知外為破，因轉計在外。今以在外被破，無可遮救，遂依如來所說昧內知外之義而忖度之。其意以為潛伏根裏，則昧內知外，二謬俱脫矣)。
然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。
覺了能知，重舉前心也。此心所以不見內者，為在根而不在內，故此脫昧內之謬。既以昧內，却又分明矚外無障礙者，潛根內而根如椀，故此脫知外之謬。要知在內之計，唯乖自宗；在外之執，猶通外計。至於在根之謬，展轉虗妄，自宗他宗，無不相違。總以自恃小慧，不務真脩，以致問著拶著，東觸西觸。妙哉權人，吾徒龜鑑。阿難承前轉計竟。
二、如來就喻難破三：
一、就喻定見，二、難法不齊，三、指計結破。
初。
佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃。
○彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？
○如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。
初按定其喻。如汝所言者，按定是其所說。葢潛根之計，琉璃之喻，本不相齊。如來將欲施破，故先按定以發其詞。
○彼人下，問見琉璃。言彼人當以琉璃籠眼，琉璃固不礙於眼矣。雖不礙於眼，而非無體之物。彼眼根者，尚能遠見山河，豈不近見琉璃。乃故問見不者，令其自說，以備法中成難。
○如是下，答以實見。如是者，先渾答，謂如佛所問者是矣。是人下，次應問，謂琉璃籠眼，實見琉璃，乃應其所問答故。就喻定見竟。
二、難法不齊。
佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？
○若見眼者，眼即同境，不得成隨。
○若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？
初正難不齊。意謂汝心在根，若同琉璃合眼者，則汝心同眼，眼根應同琉璃。汝心現今正當外見山河，先應見眼，乃何故不見？既法喻不齊，(以喻中琉璃籠眼，實見琉璃。法中眼根籠心，不能見眼故。)則所計在根者，不極成矣。
○若見下，兼防謬應。(恐謬應云：當見山河，亦能見眼，故為此防。)言汝心若能見眼，則眼同所對之境。設許同境，是對非隨。汝前所云，彼根隨見隨即分別者，亦不極成矣。
○若不下，還歸正破。(恐聞見眼之非，還計不見，故歸正破。)言心若不能見眼，則非潛根，以不同眼根在琉璃中故。云何說言心在根內，如琉璃合？真妄計也。
三，指計結破。
是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。
見與不見，俱無潛根之義，以是之故，應知所計之非，故曰無有是處。破根裏竟。
四、破救內(舊云破內外。細詳其文，阿難固無雙計之語，如來亦無並破之詞。正脈云：確論此計，仍歸最初在內之執，但惟脫前二謬為異。又云：名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故今疏以破救內科之)。二。
一、阿難轉救在內，二、如來就詞難破。初。
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。
○今我對佛開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何？
初思惟申理，在外固錯，在根尤非，仍還在內之執，轉思脫過之理，故云又作如是思惟。腑同府，謂六府也(胃為水穀之府，小腸為盛受之府，大腸為行道之府，膀胱為津液之府，膽為清淨之府，三焦為孤府。素問曰：其傳化物而不藏者曰府)。臟亦作藏，謂五藏也(腎為精藏，心為神藏，肝為魂藏，肺為魄藏，脾為志藏。素問曰：能藏精氣而不泄者曰藏。故次下即用藏字)。然腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴，謂七竅孔穴也(眼二、耳二、鼻二、口一)。皆面上所有，故曰居外。藏者，包藏義，故有處則暗。竅者，通洞義，故有處則明。此阿難欲脫前過，先申內暗外明之理。
○今我下，救難請決。因前計在內，如來難以二謬：一者在內昧內謬，二者在內知外謬。今以有竅則明，正同戶牖開豁，故開眼見明，名為見外。此脫在內知外之謬。又以有藏則暗，暗者即是臟腑，故我閉眼見暗，名為見內。此脫在內昧內之謬。其意以如來前難非理，依然以在內為是。但屢被破奪，不敢自決。故曰：是義云何？是又向世尊口角邊討分曉也。阿難轉救在內竟。
二、如來就詞難破。三。
一、就詞開欵。二、依欵成難。三、指計結破。
初。
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？
此就其所計之詞，雙開對眼與不對眼為難欵也。二、依欵成難二。
一、難對眼之非。二、難不對之謬。
初。
若與眼對，暗在眼前，云何成內？
○若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。
初正難對眼。相對成見，世間共許，故先約對眼難之。對則在前成外，故難以云何成內。
○若成下兼難成內，謂設許在前成內，則暗室無光時，此暗亦在眼前，亦許成內，如此則室是汝身，暗中所有，皆汝焦腑，豈理也哉？焦腑者，三焦也。黃帝難經云：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，六腑中一，故曰焦腑，謂焦即是腑耳。
二、難不對之謬三。
一、正難不對。二、兼防謬辯。三、展轉顯謬。
初。
若不對者，云何成見？
對既不成，自計不對，故次約不對難之。不對而見世間相違，故難以云何成見。
二、兼防謬辯(恐謬辯云：我言閉眼見暗名見內者，謂閉眼之時，此心已離外見旋轉，內對臟腑，所以成見。是仍歸在內之計，故世尊以此防之)。
若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中。
○開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。
初原謬縱。許意云：若汝謬謂閉眼之時，此心離於外見旋轉，內對臟腑，所以成見者，則汝所計合眼見暗，名為身中者是矣。(令眼二句，即前所計閉眼見暗，名為見內，異變其文。)
○開眼下，取例顯非。意云：閉眼之時，此心既能旋轉，內見臟腑。開眼之時，亦應旋轉，內見面目。汝今正當開眼見明，何不見面？若謂開眼之時，不能見面，是不能旋轉也。以此為例，則閉眼之時，亦不能旋轉。則汝所言內對之義，亦不得成。內對不成，云何而言閉眼見暗，名為見內？是固知所計者非矣。
三、展轉顯謬。
見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？
○若在虗空，自非汝體。
○即應如來今見汝面，亦是汝身。
○汝眼已知，身合非覺。
○必汝執言，身眼兩覺，應有二知。即汝一身，應成兩佛。
初心眼在空謬(本為辯心兼帶於眼者，以凡小等通計心隨於眼，如前云彼根隨見，隨即分別是也)。意云：設許開眼亦能旋轉，則見面之義成矣。若此則心與眼根乃在虗空，以相對方能成見，對面豈不在空乎？設許在空，乃屬於外，故難以何成在內(正脈云：阿難本計心仍在內，故今結難心與眼根俱不成在內，責其自語相違也)。
○若在下，轉自成他。謬意云：若定執心眼在空者，不唯不成在內，且在空離汝，自非汝體，乃成他心矣。
○即應下，轉他成自謬。意云：若強謂雖離於汝，不妨還是汝體者，即應如來今見汝面，亦是汝身。以既許離汝，還是應通許故。此上二謬，乃責其壞世間相也。
○汝眼下身，成不覺謬。意云：自他互轉，已壞世相。況夫汝心隨眼，彼眼離身，已具覺知。則汝身合同無情，非有覺知。以一人唯有一心在眼，則不在身故。
○必汝下。一身二果。謬意云：必汝執言在身在眼兩俱有覺，則汝阿難應有二知人，唯憑此覺知修因證果。汝今既有二知，即汝一身當來成佛時，應成兩佛。此理所必無，唯是謬妄而已。依欵成難竟。
三，指計結破。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
以是對眼與不對眼，展轉謬妄之故，則見內之義不成，故曰無有是處。然閉眼見內，既其不成，已足破其救內，至開眼見外之義，無勞更破。正脈云單結見內，足見此計同在內矣。破救內竟。
五，破合處二。
一、阿難引教謬計。二、如來牒計難破。
初。
阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。
○我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處，心則隨有。
○亦非內、外、中間三處。
初、謬引昔教常聞者，昔教曾聞，以心生、法生等通大小乘；昔教共說，故今約二乘，且指六識為心，六塵為法。灌頂云：由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生、法生；由外塵而激發內心，心逐境現，故曰法生、心生。正脈義云：心生、法生，見法不自生也；法生、心生，見心不自生也。正顯心法互倚妄現，俱無實體。阿難失旨，反證緣心，隨合隨有，可謂迷之甚矣。
○我今下，妄計隨有。思惟者，思惟心法互生義也。然正當思惟時，妄識力用，行相昭然。自覺別無心性，認此為真。故曰：即思惟體，實我心性。而不知如來重重破斥，皆為此想不真，故有輪轉。是阿難孤負如來為不少矣。隨合隨有者，隨所攀緣何法，心則隨有。如現今思惟佛所說法，儼有心生。若更思惟別法，心生亦爾。例而推之，豈非隨所合處，心隨有乎？正脈義引經云：聚緣內搖，趨外奔逸，昏擾擾相，以為心性。古德謂攀緣妄想，狀如野燒，豈可謂之真心？今阿難四番被斥，乃認隨合隨有，宛爾內搖外奔，真稱昏擾。正是攀緣妄想，何異野燒？良由屢被挨拶，露出本相。然猶不覺其妄，亦曲盡迷態而已。
○亦非句，總遮前非，言隨合隨，有處乃無，定非定在三處也。中間且指根裏，以根內臟外為中間故。阿難引教謬計竟。
二、如來牒計難破三：一、牒其所計；二、分宗兩難；三、指計結破。
初。
佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。
前阿難所引雖有四句，其意但取後二句，以前二句心先有故，不可言隨合隨有，故此如來亦唯約後二句牒之。
二、分宗兩難二。
一難無體非合，二難有體無據。
初。
是心無體，則無所合。
○若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。
初正難非合。承上法生而心始生，則心無自生之體，體尚不有，憑誰說合？故曰無所合也。是則隨合已非，況云隨有不益妄乎？
○若無下，防其謬執。恐謬執云：心雖無體，不妨暫現能合，故為此防。意謂凡言合者，必二俱有體。如十八界因六塵合，(謂六根、六識，以六塵合之，則成十八界。)此昔教所許。若必謂無體而能合者，則如妄計十八界外有十九界。且說因七塵合，今教昔教皆所不許。以界唯十八，塵唯有六，本無十九及七之說，豈有能合之義？故曰：是義不然。難無體非合竟。
二、難有體無據二：
一、約二義成難，二、約四相成難。
初二。
一正難二義，二兼破謬辯。
初。
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？
○若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。
初、按定令驗所自。承上無體，既不成合，自執有體，故又約有體以難。意謂汝今若言此心有體者，當自驗之。如汝以手自己挃觸其體，當正挃時，自有知痛、知痒之心，汝即驗其所以能知之心，為復內出？為從外入？要必有所據，乃可言有體耳。
○若復下，分途，取前例破。意謂若復內出，同前在內，還應先見身中。若從外來，同前內對，先合遠見汝面。今俱不爾，則杳無所據。所謂有體者，唯虗妄計度而已。
二、兼破謬辯二。
一阿難謬辯，二如來難破。
初。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
因被如來內出見中，外來見面之難，遂謬辯云：見是眼家之用，心但能知，非同眼之能見。如佛所云內出還見身中，外來先合見面者，是欲責心為見。如果能見，則非心之義矣。如來其欺我哉！
二，如來難破。
佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？
○則諸已死，尚有眼存，應皆見物。
○若見物者，云何名死？
初、約人生識在破。言心在身中，如人在室內。眼唯通明而能見者，是身內之心喻；門唯通明而能見者，是室內之人法中。若謂眼能見者，喻中須是門亦能見。但眼之能見，二乘猶不知非；門之能見，舉世盡覺其謬。故就喻為難，令自覺其非。
○則諸下，約人死識去，破。言既以喻問，仍不知非。必謂眼能見者，喻中須是死人能見，故約已死者為難。已死者，心離其身時也。心雖離身，尚有眼存。此時若能自見，則是眼見，故難以應皆見物。葢明知必不能見，而故意為難。
○末二句，約義不符名破。言人唯不能見物，方可名死。若見物者，即是生人。故難以云何名死。如是則人死無見，眼唯空存，以識去故。知此義者，而見是其眼，心知非眼之謬，益可見矣。約二義成難竟。
二、約四相成難二：
一、牒體總徵，二、約相別難。
初。
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？
前難二義，已顯有體之謬。恐未心服，定執有體，故重牒再徵。下乃一一難破。一體者，四支共一心體。多體者，四支各有心體。此約數徵。徧體者，一心徧滿四體。不徧者，局在一體不徧。此約量徵。葢必有數有量有體之宗，方可成立。
二、約相別難二：
一難數二相，二難量二相。
初。
若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。
○若多體者，則成多人，何體為汝？
初難一體不成四支，一體有生通計，故先約一體為難。意謂若四支共一心體者，即今挃一支時，四支應當咸覺，以一體故。若汝聞我此語，謬謂咸覺者，則所挃之處，即應無所偏在，以成覺故。若其觸頭頭知，觸足足覺，而挃有所偏在者，則汝所計一體之義，自不能成，以四支不共故。
○若多下，難多體仍非。破一計多，情所必至，故又約多體為難。意謂一人一心，是其正理。若謬謂心有多體者，則汝阿難應成多人。設許成多，應有多名。今汝現前四體中，何體為汝以當阿難之名？試自思之，唯是展轉虗妄，無可憑據，則多體仍非矣。難數二相竟。
二，難量二相。
若徧體者，同前所挃。
○若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知。今汝不然。
初難徧體不成，同前所挃者，取例一體中難。良以一體者，四支共一心體。徧體者，一心徧滿四支。雖能所往復，而會義無殊，不須別立難詞。故但取例於前，而云同前所挃。謂同前挃一支時，四支應覺等也。(問：既一體徧體會義無殊，何必重列？答：數量異故，又為與不徧作對說故。)
○若不下，難。不徧仍非徧體，招難自計不徧。故次約不徧以難。意云：若謂此心不徧體者，理應局在一支，請試驗之。當汝觸頭之時，亦觸其足。若頭有所覺，則是汝心局在於頭，則足應無知。若足有所知，例此可思，無煩具說。此先斷定其理。今汝不然句，乃破斥其非。謂齊觸齊覺，不如上之所說，不徧之宗，豈能成立。所謂有體者，此又無所據矣。分宗兩難竟。
三，指計結破。
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
是字指上所辯無體非合、有體無據二義，故字起下應知。隨所合處心，則隨有二非。言無體非合，隨合之義不成；有體無據，隨有之義安在？故斥云無是處也。破合處竟。
六破中間二。
一、阿難引教立中，二、如來就中難破。
初二。
一謬引昔教，二思惟立中。
初。
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
例上常聞，故曰亦聞。雖未的指何經，然追述昔聞，應在般若會之前半，及方等深密時也。與文殊等者，以方等深密般若會中時，常以文殊等為當機故。方等如淨名，般若如文殊問等。諸法王子，指文殊一類，如普賢觀音等。迹示隣極者言之，所談實相，略明有三：一者無相之相，名為實相。如般若云：是實相者，即是非相。始教意也。二者諸法皆真，名為實相。如淨名云：觀身實相，觀佛亦然。終教意也。三者真空絕相，名為實相。如無量義云：其一法者，所謂無相。無相不相，名為實相。頓教意也。若據阿難得聞，應屬第一，以是引小乘入大乘故。若約一聞異解，無妨兼聞後二。觀下謬引，無庸過揀。非內非外，方等般若諸會，歷有是語，多約真心言之。如淨名舍利章云：心不住內，亦不在外。阿難真妄不分，謬引謬證。多聞人循名昧義，固如是也。其自意以昔亦曾聞，今仍計內計外，無怪乎為世尊所破矣。謬引昔教竟。
二，思惟立中。
如我思惟，內無所見外不相知，內無知故在內不成，身心相知不相離故在外非義。
○今相知故，復內無見，當在中間。
初思前兩非。如我思惟者，依佛昔教，詳佛今說也。今因我計在內，佛以內無所見難之，以不能見心肝脾胃等故。又因我計在外，佛以應不相知難之，以應同彼一食不飽眾故。據佛之意，葢以內無知，故在內不成身心；相知不相離，故在外非義。仍符昔教不在內不在外之義也。
○今相下。待成中相。言昔教今說，既已相符，我又驗之於己。現今身心相知，故亦知不在身外。復於身內無見，故亦知不在身內。捨此兩途，更用思惟，當在中間，無可議矣。阿難引教立中竟。
二、如來就中難破三：
一、正難在中，二、兼遮謬救，三、指計結破。
初二。
一就中徵在，二依在成難。
初。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。
○今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？
初據理定有言中，中必不迷者，以迷則不言，言則必能了，故非無所在者。能了必能指授，指授必有所在。
今汝下，雙徵兩在。言在雖不無，答應珍重，故教以推中，謂細推中相也。中何為在句，謂總徵中相以何為在。為復在處等者，言一切諸法不出內之根身、外之塵處，故別約身處兩問，要必有定在乃可以施破耳。
二、依在成難二。
一在身不成，二在處亦非。
初。
若在身者，在邊非中，在中同內。
首句按定在身，下二句中邊皆過。邊附皮，中據內也。言在身有中有邊，如謂在邊，則不可言中，是自宗相違；如謂在中，則還同在內，於前來已破。既二俱有過，在身尚非，況夫言中，自不成矣。
二、在處亦非。
若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。
首句按定在處，次二句徵表有無。有表色處，無表空處也。言在處有有表，有無表。如在無表，則同於空無，汝心乃成斷滅。如在有表，則絕無定相，汝心廼成雜亂。既二俱有過，在處已謬，況夫言中憑何立乎？何以故等，廼徵釋表則無定之義。良以無定言渾，非釋莫諭，故須徵釋相連二表字。上表字指能表之物，下表字謂表顯中相，故云以表表中。正脈云：表者標竿，修房舍者，立之以表中位。灌頂云：如周官土圭測景立標之類，東看則西，南觀成北，文影西看則東，北觀成南，可以意會。末二句言能表之體，既其四方混淆，所表之心，豈能自立中相？故應雜亂，謂四方交雜，稱謂混亂。所謂無定者，以此正難在中，竟
二、兼遮謬救二。
一、阿難謬救中相，二、如來就謬遮中。
初。
阿難言：我所說中非此二種。
○如世尊言：眼色為緣，生於眼識。
○眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。
初、異佛現說意言：我所說中另是一理，非此如來所說二種，謂身中、處中也。
○如世，下同。佛昔教世尊言者，指在深密教中。如唯識第五云：此中教者，如契經言：眼色為緣，生於眼識。又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。葢眼能發識，是增上緣。色能牽生，為所緣緣。雖有餘緣，此二為要。以根境和合，識乃得生故。
○眼有下，妄斷謬理。破合處中，以門喻眼，已顯眼無分別。而此又云眼有分別，固為妄斷。其意以眼有分別屬內身，色塵無知屬外境，內外各有定相，識生其中，歷然不混，故曰則為心在。然謂之謬理者，略明其謬有三：一者，眼色為緣，生於眼識，是昔教所說。今於實教，一一破其相妄，顯其性真，而為奢摩他體。阿難求此，而乃引彼為證，是權實不分謬。二者，眼根浮勝，俱屬色法，無有分別，識乃有別。縱指根性，後文亦云：其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中，次第標指。今云眼有分別，是根識不分謬。三者，前云心生愛樂，屬於意識。此云識生其中，乃是眼識。徵者在彼，答者引此，是五六不分謬。此亦多聞人循名昧義之故。阿難謬救中相竟。
二、如來就謬遮中(明知其謬，且不與之分析，但且遮其中相)。二。
一、按定總問，二、分遮兩中初。
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？
汝心句，先以按定，謂按定阿難謬救之語。此之下，方乃總問，謂總問心體兼二與不兼二也。然阿難計帶三謬，如來不與分析。即就謬為問者，亦有三義：一者、不了義教素所習聽，了義之教難以遽領，姑且破其舊見，新悟尚待後聞。二者、眼無分別，前已喻明，今復重執，知難頓革，姑且破其中相，餘容悟後自分。三者、眼、意二識，用異體同，破則俱破。阿難既認眼為意，如來即就便為破。阿伽他遇病即除，初無論先之與後。
二分遮兩中二。
一、遮兼二之中。二、遮不兼二中。
初。
若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？
兼猶連帶。兼二者，謂外連塵物、內帶根體也。外連塵物則雜，內帶根體則亂，曰雜曰亂難以分中，此約兩合言之。若約兩離者，物塵無知非同根體有知，汝心在中，一半外連塵物則相敵，一半內帶根體則相成，半敵半成分中兩立自無中相，是則兩合兩離俱不可言中，故總以結難。云何為中？
二、遮不兼二中。
兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
兼二不成，即是不兼二也。然根是有知，塵是無知，各有相狀。心若不兼於二，非同有知之根、無知之塵相狀可見，故曰非知不知。如此則漫說無心，縱使有心，亦同龜毛兔角，故曰即無體性。體性尚無，況復云中？故難以中何為相兼？遮謬救竟。
三，指計結破。
是故應知當在中間，無有是處。
承上在身在處，言中招過，兼二不兼，立義不成，是故應知。汝言當在中間者，唯是妄計，無有是處可憑。破中間竟。
七，破無著二。
一、阿難引教謬計。二、如來據理難破。
初。
阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。
○一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？
初引昔所說。我昔見佛，指在般若。以般若時，佛勅轉教，故置與言。如大品云：如是種種法門，汝當為菩薩說。即佛勅轉教義也。目連等華梵釋，見敘分。學後曰弟，謂學在師後也。法生曰子，謂智從法生也。僧首稱大，謂佛弟子中，四人為上首也。領受佛勅，從佛轉教，故置共言。說般若法，摧無明惑，故以輪喻。如法華云：我乘佛教，為大菩薩，以諸因緣，說無上道。即指般若會上，領受佛勅，共轉法輪義也。般若宗於無住，故曰常言。覺知分別，即是妄心。圓覺呼為六塵緣影，此經斥是虗妄相想。既無實體，焉有定在？故於內之根處，外之塵處，中之識處，覓心了不可得，是曰不在。雖已各言不在，猶恐稍涉簾纖，有礙放捨。故復總結云：俱無所在。大品云：若住一切法，不住般若；不住一切法，方住般若。又云：般若者，是無住義。金剛般若云：應生無所住心，若心有住，即為非住。然既曰常言，似是義引。或諸部般若中，亦照樣有是語也。
○一切下。臆斷請決。言佛意葢以俱無所在，以顯識心虗妄。而阿難不諭其旨，反以一切無著名之為心，真憑臆妄斷也。雖憑臆妄斷，因屢被破奪，不敢自是，依然請決於佛。故曰：則我無著，名為心不。(昔二祖於達磨大師處請求安心。師云：將心來，與汝安。祖云：覓心了不可得。師云：與汝安心竟。葢必到覓心了不可得處，方是真無著。妙明寂常心性，亦即於此顯現。今阿難實未到此，強說無著，而又不敢體認脚根。不點地者，類多如此。)阿難引教謬計竟。
二、如來據理難破三：
一、按定雙徵。二、有無並難。三、指計結破。
初。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者。
○世間虗空，水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？
初按定。所言雖是佛語，阿難引用，即是阿難之語，故云汝言。此將為破斥，先以按定也。
○世間下。徵境有無。意謂汝言俱無在者，即是一切無著。然無著且置，何為一切？如世間虗空，屬於依報。水陸飛行，屬於正報。依正二報，品類差別，名為諸所物象。諸所物象，總統該括，此即名為一切。汝前言不著者，為是一切俱在，汝自不著？為是一切俱無，汝故不著？葢明知二俱不成，乃故問以發其端。
二、有無並難(上云在者，即是有也)。
無則同於龜毛兔角，云何無著？有不著者，不可名無。
○無相則無，非無則相。相有則在，云何無著？
初正難有無意。謂若言俱無名無著者，其意不成。以無則同於龜毛兔角，有名無實。且道不著何法？故難以云何無著。若言俱有自無著者，義亦不成。以既執為有，早已是著，故難以不可名無。
○無相下，轉釋難詞。意謂我言無，則同於龜毛兔角者，以既云無相，則全無實體，非龜毛兔角而何？我言有，則不名無著者，以非無則相，相有則在。言非無則相者，非無即有，猶云有則有相也。相有則在者，在即是著，猶言相有則著也。相有則著，故不可名無。是則為在為無，俱無無著之義，故總以云何無著難之。無著尚不可說，況夫認為是心，不益妄乎？有無並難竟。
三，指計結破。
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
是故等者，謂以是有無俱非無著之故，應當了知。若計無著名心者，渾然俱非，無有一是處也。(問，賊人改業，即是良民。念舊而殺，豈稱善治。然識心之所以為害者，為有著故。今既無著，妄即是真。認此為心，何必更破。答，真心如海，妄心如浪。浪起拍舟，所以為害。若不拍舟，須待浪息。浪息風停，唯覩湛海。諸有智者，豈復離海尋浪。今阿難果其無著，自然覓心叵得。覓心叵得，自見真心，豈復遺真認妄。既猶認妄，則其所言無著，亦未足信。故我前言，阿難實未到此。亦如賊人口說改業，心實未革。有討賊之責者，豈可置而不問。此如來所以為之更破正脈云。詳此七番確定成處者，一內，二外，三根裏，六中間，四處而已。以四還在內，五則無定處，第七則并處亦無也。又一四引眾同計，二三己意推度，後三引教謬釋。孤山曰，總上七番，似破四性。在內潛根救內，破自性。在外破他性，中間破共性，隨合無著破無性。龍樹云，諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。據此則七番情盡，全身放捨，即入無生忍矣。阿難雖未及此，而平日所恃以為心者，亦杳無住處可跟究矣。)密示妄識無處竟。二顯呵妄識非心。(前已搗其巢穴，此方聲正其罪。)二
一、阿難責躬請教。二、如來示本呵非。
初二。
一、自責己誤當迷。二、求佛開示修路。
初。
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
○我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉，溺於淫舍。
○當由不知真際所詣。
初、經家敘儀。爾時者，七處破竟時也。情盡計窮，望佛哀愍，故即從座而起。露肉曰袒。偏袒右肩者，偏露肉於右邊之肩也。右表順從，亦表便於服役意。故灌頂云：此土謝罪，順命則肉袒；西域覲王，請命則偏袒。今阿難求佛，禮同覲王，顯至敬也。右膝著地者，涅槃疏有三義：一、右膝有力，跪能安久；二、右膝有力，起止便易；三、右膝躁動，著地令安。古德云：三處翹聳，右膝著地，名為互跪。如此者，表謙卑遜順。合掌者，表收攝散動。上皆身業。嚴肅曰恭，尊重曰敬，屬意業。上示曰告，下啟曰白，屬口業。三業虔誠，足以感佛，故特為敘出。
○我是下，自責己誤。四王八子，阿難居末，是故最小之弟。小則偏邀眷注，故蒙佛慈愛。出家尚帶俗情，故猶恃憍憐。恃，倚仗。憍，矜恤。憐，愍念也。由有此恃，所以從侍佛來，未受惡辣楗槌，養成憍恣情態。專尚多聞，不務真修，未得無漏，方證初果。一遇娑毗羅呪，不能屈折治伏，而反為彼所轉，溺於淫舍，不能自出。若非如來呪護，文殊提獎，唯有遠遁，何顏見佛？此猶已往之誤，然已不可挽矣。
○當由下，猶慮當迷。由字註多不訓，講者率以因義釋之。細玩上文，殊無著落。良以歷敘前誤，次第各有因起。初則因最小而蒙佛慈愛，繼則因蒙愛而久恃憍憐，次則因恃憐而尚聞誤證，後則因誤證而力不勝邪。既次第各有因起，而又云當由，若作因義，如何銷會？今釋當由者，謂當來之所經由。真際者，真心實際。是即以妄識為真心，以所在為實際，實不知別有真心實際耳。詣者，在也，謂究竟所在處也。其意以從前已誤，知不可諫。當來所由，冀猶可追。但自覺七番情盡，尚不知真心實際，究竟所在，憑何進修，是所慮焉。觀下請示奢摩他路，其為慮當來所由，意自可見。自責已誤當迷竟。
二、求佛開示修路。
惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。
○令諸闡提，隳彌戾車。
○作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
初、正求修路。除佛一人，無可歸投，故云惟願世尊不求小乘之樂，故望大慈哀愍，以必興大慈，方能與大樂故。哀者，哀前已誤；愍者，愍後尚迷。請示奢摩路者，即求知心處，以不知心處，奢摩無路可修故。然阿難只知求路，不知認見為心，即是進步坦衢；只知求開，不知了識非心，即是闢道良吏。至下呵心顯見，乃如來密符其請。
○令諸下，兼隳惡見。闡提，此云信不具，不信因果，無慚愧故。亦云斷善根人。如楞伽云：闡提者，焚燒一切善根彌戾車，或翻邊地，或翻惡奴，或名弊惡地處，或名樂垢穢人。此皆不符本經。興福曰：惡見，資中云：邊邪不正見人。二說合會，是今經義。以闡提知見不正，非邊即邪，甚至謗佛謗法，撥因撥果，惡見特甚故。隳，壞滅也。言向以奢摩路壅正修，人亡類多，流入邊邪，積成惡見，永墮一闡提中。今示修路，不唯阿難等從此離妄證真，亦令闡提輩自是改邪歸正，故惡見自隳也。按如來行菩薩道時，凡遇加害者，不唯不報，且憐其愚迷，發願度彼。今阿難無力勝邪，身受其辱，而乃請示修路，令隳惡見，亦菩薩願度之意。
○作是，下同。眾佇誨，五體投地者，肘膝首俱投於地，七禮中恭敬禮也。將請互跪合掌，請已撫心結拜，亦常儀耳。請意及他，故上云我等。佇誨兼眾，故此云及諸。乃經家敘事精詳，前後相照。傾渴者，傾心渴仰。翹佇者，翹首佇望。正脈云：如渴思水，如鳥張望。欽，敬也。知如來將為示誨，敬心承聽，揀彼隨班備數，漫不經意聞也。阿難責躬請教竟。
二、如來示本呵非二。
一普示二本，二直呵非心。
初二。
一、現相密示，二、發言顯示。
初。
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。
○普佛世界六種震動。
○如是十方微塵國土一時開現。
○佛之威神，令諸世界合成一界。
○其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。
初、密示根性。將現面上眼、耳、鼻、口，近通身處，遠通意處，故名為門。能、所合論，即表六處根性。言六根各具根性，即是二根本中真本，所謂菩提、涅槃。元清淨體，亦復各具自性光明，如眼見、耳聞等。但眾生遺此本明，一向不覺，性雖不無，光乃不現。今將捨妄求真，從眼顯現。例餘五顯現亦爾，故以放種種光表之。種種者，青、黃、赤、白等，交映互現，色乃無盡。故此性一現，諸法頓朗。如後四科七大，全彰自性光明。十界三藏，無非本體朗照，故以其光晃耀表之。一日在空，照四天而無遺，況夫百千，明耀罔及。用表自性光明，輝天鑑地，一切光無能匹故。
○普佛下。密示六識，將破佛世界一佛化境也。統該四方上下，可表六處識心。言六處識心，即是二根本中妄本，所謂用攀緣心為自性者。然既屬攀緣，即非自性。其柰眾生一向堅執，難為動搖。阿難時節已至，不久放捨，故以六種震動表之。六種者，震兼吼擊，動兼起誦，形聲各具三動，共為六也。
○如是下，密示化他同己。如是者，承上一界震動而言。一界震動，展轉及他，如是相連，十方微塵國土，俱於一時開通顯現。若作表法者，言阿難捨妄，會眾同聞，見賢思齊，通行放捨，仍復展轉化導，有生皆然，故以塵國開現表之。
○佛之下。密示融妄歸真。言上雖開現，猶有分隔，見量雖通，畛域宛在。復以佛之威神，擲鐵圍而偃須彌，會江湖而通香海，無復多地，唯有一天，故云令諸世界合成一界。若作表法者，融妄歸真，須憑三昧之力，故以佛威令合表之。諸界表妄，一界表真，合會融通，能表所表，義亦相似。
○其世下，密示三昧成就。其世界，仍指十方塵國。塵國已合，仍云其界者，以未合時，各有分齊。從先為言大菩薩者，揀非初心，必至登地以上，廼可名大。本國承聽者，既成一界，無復隔越，在彼即同在此，常得聞故。若作表法者，融妄歸真，識心本自無礙，故仍以其界表之。化眾同己有生，從此發心，故即以菩薩表之。既已歸真，無復真妄之別，識即是智，常契本覺，故以本國承聽表之。智契本覺，即是三昧。若時時常契，即是首楞嚴三昧也。現相密示竟。
二、發言顯示(上智之人，目擊而道存，故上以相示。中根者流，耳聞而心會，故此以言顯。若有眼不見，有耳不聞者，則是下根，亦令隨分結緣)。二。
一、歎迷標本，二、總徵別示。
初二。
一指所歎人，二標所迷本。
初。
佛告阿難：一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。
○諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天、魔王，及魔眷屬。
初、無知造業者，一切眾生，通指汎爾凡夫、不知修行之人。從無始來者，指自有妄識已來，違真逐妄，背覺合塵，無我計我，無法計法等，故云種種顛倒，此屬惑道。由顛倒故，造種種業，作將來因，故名為種，此屬業道。惑道如薪，業道如火，依薪逸火，自相燒然，法身受其熏蒸，慧命由茲懸危，此屬苦道。起惑造業，苦果隨之，三事相因，故云如惡义聚、惡叉聚。西域果名灌頂云，此云綿貫珠，一蒂三果，同聚而生，相似三道，故以為喻。
○諸修下。有志修行者。凡夫起惑造業，輪轉生死，固為可愍。縱令有志修行，中道紆曲，猶在可傷。諸者，大率義。雖云修行，乃指不依正修者言。菩提，此云覺道。三乘皆有深淺不同，唯佛無上。所以不能成者，正由不依正覺修故。乃至者，超略權教。菩薩，大乘也。聲聞、緣覺，釋見敘分。小乘也。雖別成乎此，猶是出世聖賢。然更有誤之甚者，故云及成外道等。外道，心遊道外，趣邪修者。諸天，三界諸天，著有漏者。魔王，居欲界頂，躭欲樂者。魔眷，精靈妖魅，侶魔羅者。此等亦是住世凡夫，但較彼無知造業者，猶為難救不益，可傷乎哉！指所歎人竟。
二，標所迷本。
皆由不知二種根本，錯亂修習。
○猶如煑沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
初、出由標迷。言如上所說，無知造業者，固無論矣。至於諸修行人，本期得道得果，而乃中途紆曲，滯窒權小，甚至誤入魔外，欲潔偏染，求昇反墜，其故何哉？故云皆由不知云云。二、本者：一、真本，至下十番所顯者是；二、妄本，如上七處所破者是。前取心顯錯，文云：從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，用諸妄想。義亦同此，但未明其為本。今言本者，以一切真因真果、妄因妄果，無不由此生故。錯亂修習者，用妄想為真心，指偽果作實證，不唯錯真用妄，且以妄亂真也。
○猶如下，舉喻顯錯。言諸修行人，用妄想為因心，期證真果。如煑沙欲成嘉饌，沙非饌本，經劫徒勞，故曰終不能得。妄非真因，亦復如是。由此所以不成菩提，誤入權小及外道天魔隊耳。歎迷標本竟。
二、總徵別示二：
一、總徵，二、別示。
初。
云何二種？
將欲別示，先總徵以發其詞。
二、別示二。
一、先示妄本，二、後示真本。
初。
阿難！一者、無始生死根本。
○則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。
初出名無始以來，浩劫生死，遡流窮源，不出妄心，故曰根本。
○則汝下，示相。欲令悟妄，指在現前，故云則汝。今者，凡未了真者，無不認妄，故云與諸眾生攀緣。心，即六識心也。六識緣境，隨處生著，如猿猴攀樹，似尺蠖緣木，故以為名。然此本非是心，亦非自性，而眾生執為心性。故前云：即思唯體，實我心性。後云：即能推者，我將為心。今則分明指出是生死本，而阿難猶自不覺，亦可悲矣。
二、後示真本。
二者、無始菩提涅槃元清淨體。
○則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。
○由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。
初出名。此中無始，與上科不同。上科兼於中間，謂無始至今也。此科惟指初際，謂無始之時也。菩提有三：一實智，二方便，三真性。此是真性菩提，以性本自覺即菩提故。涅槃亦三：一性淨，二方便淨，三圓淨。此是性淨涅槃，以性本自淨即涅槃故。元清者，非澄之使清，謂本來離生死濁，即顯其為性淨涅槃。元淨者，非治之使淨，謂本來離煩惱染，即顯其為真性菩提。能為一切淨法之本，故名為體。餘二菩提及二涅槃，亦依此故。是體即根本義也。又二本應作二釋。妄本中生死下加之字，作依士釋。真本中清淨下加即字，作持業釋。
○則汝下，示相。欲令現前體認，故云今者。不言與眾者，不比妄心有生同認故。識精即是第八賴耶，本經呼為陀那細識。最極微細，故曰識精。於諸識中最為精故。又精者，精瑩，有明照義。以此明非磨之使明，乃本來自明，故曰元明。如後云見精映色，聞精映聲等。又揀選圓通偈云：元依一精明，分成六和合。是知體唯賴耶，應根成六。故下文破識之後，即於根中指出。能生諸緣等者，正脈云：諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住境界風所動種種諸識浪騰躍而轉生。是知前六皆此識海所生諸浪。但前六能徧緣一切，而獨於本生識海自緣不及。如眼所起見，能徧見一切，而自不見眼。故云緣所遺者。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。(愚謂前六轉識，六字應是七字。如八識頌云：淵深七浪境為風。則七識皆是識海中浪也。且彼疏亦自問云：唯識何言七緣第八見分為我？答偈云：隨緣執我量為非。既是非量，豈真能緣？此以第七緣八，不合緣所遺者，故為此問。若既唯約前六，則此問無從。或交師意是，而筆誤耳。智者詳之。)然此本是真心，而眾生不知。今已分明指其為菩提、涅槃元清淨體。至下阿難，猶未敢認。如云：我雖識此，見性無還。云何得知是我真性？又云：見必我真。我今身心復是何物？所謂把手相牽行不得也。
○由諸下。顯過。良以阿難不能捨妄，全由迷真。故如來於示真本後，特顯其過。過在遺真之故。故曰由諸眾生，遺此本明。行猶歷也。謂六根各歷自所緣境，如眼見色，耳聞聲等，無時暫歇。故曰終日行也。見色不知能見者誰，聞聲不知能聞者誰等。故曰而不自覺。既不覺真，必至妄認緣塵，起惑造業，隨業受報。故曰枉入諸趣。諸趣即是六道。謂生而趣此，死而趣彼，如旋火輪，無休息故。枉謂自屈。言眾生本具菩提涅槃元清淨體，而乃流入諸趣，豈非自屈乎哉。葢深警之也。普示二本竟。
二、直呵非心二。
一、阿難依舊遺認。二、如來痛呵非心。
初二。
一、依舊遺真。二、依舊認妄。
初二：一、乍驗似領，二、再勘實迷。
初。
阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。
○即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。
初將問預示，意謂汝若不求奢摩他路，則是甘受生死，無庸問矣。據汝今者所請，是欲知奢摩他路，依之願出生死。但此事大非草草，今復問汝，汝宜悉之。
○即時下，作相驗問。佛身金色，其臂亦然。千輻輪相，指端俱有。即時舉屈者，先以相驗。若不循塵流轉，自然從此見性。故溫陵云：金拳舉處，直下要識本明。天龍一指，竊比此耳。語言見不者，既驗復問，令其無所假飾，所謂放過即不可也。阿難言見者，見中迷悟雙關，迷則見塵，悟則見性。科為似領者，以此。
二、再勘實迷。
佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。
○佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。
初勘定循塵。因上來阿難答見塵性未分，故復問以汝何所見。其意以見性者必能忘塵，見塵者自然迷性也。答以見拳足，見循塵。且言耀我心目，更是流轉。所謂依稀似曲纔堪聽，又被風吹別調中也。
○佛言下。勘定迷見。明知阿難不悟，未便放捨，仍復親切提持。故問以汝將誰見？誰字最宜珍重。肘後具符者，自能薦取。阿難不悟見性，依舊認見為眼。但前云見，是其眼已被佛破。若唯言我者，恐見呵斥。故曰與眾同將。所謂臨坑拉伴者，阿難是矣。正脈義云：此上有三審試，太煞叮嚀。一問見不，二問見何，三問誰見。而阿難初答能見，次答見拳，末答眼見。如來可謂重重顯示，阿難可謂頭頭錯過矣。依舊遺真竟。
二、依舊認妄。
佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？
○阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。
初、牒答。縱見徵心，屈指為拳，光耀心目，是前阿難答佛之語。今欲就此徵心，故言汝今答我等以牒之也。唯目本不能見，因其引眾同計，暫以縱許，故曰汝目可見。至下盲燈二喻，終顯其謬。當，猶對也。重徵對境之識，故曰以何為心，當我拳耀。然如來於密示科中，已知阿難認取思惟為心，今復重徵者，以屢施破斥，將謂有所移耳。
○阿難下。答以能推即是徵心所在，即指前來密示七徵。應徵察思曰推，計盡再搜曰窮，反復義路曰尋，七處跟究曰逐。然正當推窮尋逐之時，似有心相，且覺現前得力，便爾誤認。不知生死過患，正在乎此。故溫陵云：塵相未除，依舊認賊為子。去指見性，良有以也。阿難依舊遺認竟。
二，如來痛呵非心。
佛言：咄！阿難！此非汝心。
○阿難矍然避座，合掌起立，白佛：此非我心，當名何等？
○佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。
○由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
初、振喝直斥。咄！振威痛喝也。臨濟一喝具四義：一、如金剛王寶劒，今則斬除妄本，即金剛劒也；二、如踞地師子，今則驚散狐疑，即師子吼也；三、如探竿影草，今則試聞遮解(試探聞性，遮障解路)，即探竿影草也；四、不作一喝用，今則隨心薦取，即不作一喝用也。座有知音，自應吐舌，而又呼名示以非心者，因其耳尚未聾，帶累世尊墮老婆禪也。
○阿難下，驚索名目。矍然者，驚愕貌。正脈云：經久自恃，唯知有此，一旦奪之，無有不驚者矣。避，離也。離座者，恐懼不安之貌。無可如何，唯有待教，故合掌起立。合掌者，待教之意。起立者，白佛之儀。白佛者，反以質索，索以此非我心。當名何等者，以阿難雖聞非心，猶未悟妄，無所稱謂，恐落斷滅故。
○佛告下。指以妄名。前塵，色聲等性境也。虗妄相，法塵獨影境也。想有二釋：一、通指六識，以前五識對性境起，第六識對獨影境起，故合云前塵及虗妄相上之想，同為妄本，破則俱破。二、唯指第六，以第六意識是前塵，落謝虗妄影相上所起之想，正顯境且至虗，意識豈實有哉？一向遺真，皆由認此，故云惑汝真性。
○由汝下。出其過患。亦是釋上惑真之義。如來意謂我言惑汝真性者，由汝於無始來至於今生，以妄作真，猶如認賊為子，其禍患可勝言哉。然如來以賊喻妄心者，以能損法財，滅功德故。以子喻真心者，以能持性德，續佛果故。既唯認妄，必至遺真。故云失汝元常。元常者，即真心。對彼妄心無常，立名正脈。云失元常者，如人既認賊為子，更不求覓真子矣。受輪轉者，元常之心既失，無常之心益熾，起惑造業，六道往復。如人真子既失，賊子益縱，必至家私蕩盡，馳騁求食。知此者，當預為辯之。不受其惑，則輪轉息而元常立矣。顯呵妄識非心竟。
三、推破妄識無體(上已聲正其罪，此乃斬其首級，族其餘黨)。三。
一、阿難驚怖求示。二、如來示有推無。三、會眾知非無辯。
初二。
一歷述得力，二怖無求開。
初二。
一已往由心，二例知將來。
初。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。
寵者，重愛義。前云我是如來最小之弟，因小見寵亦常情也。心愛佛故令我出家者，見佛相好知非欲生故愛，願得佛身厭家思修故出。又出家義含供佛，以現為侍者故。觀下何獨句可知。
二例知將來。
我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛行諸一切難行法事皆用此心？
○縱令謗法，永退善根，亦因此心。
初作善由心，意謂我言：心愛佛故，令我出家。是出家唯用此心。出家後為侍供佛，例此可知。此且約已往言之。若從此迴小向大，我心何獨供養如來一佛，或更供多佛，乃至徧歷恒沙國土，親承供事一切諸佛，亦用此心。不唯供佛，或有具正知見，兼大智識者，亦必親承供事。又不唯親承供事，仍復於彼諸佛及善知識所，披精進鎧，發大勇猛，立堅固志，上求下化，於諸一切難行法事，周徧修行，一一皆用此心。設離此心，則無所能為矣。
○縱令下，作惡由心。縱令者，必無之事，而設言之也。意謂我今只是不敢謗法。縱令被呵生瞋，從此不信佛法，反生誹謗。因而退失善根，墮一闡提，亦因此心所使。是知此心功魁罪首，既得力於已往，知必需乎將來。呵為非心，詎能忘情。因歷歷敘述，希將有以教我矣。歷述得力竟。
二，怖無求開。
若此發明不是心者。
○我乃無心，同諸土木。離此覺知，更無所有。
○云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。
○惟垂大悲，開示未悟。
初按定佛語。若此者，指前呵示而言。如來既呵其非，又斥為虗妄相想，皆發明不是心義。
○我乃下。自申怖由。意謂功魁罪首，唯是此心。已往將來，勢所必用。此既非是，而我乃成無心之人。人若無心，自應同諸土木。以離此覺知，更無所有故。
○云何下，正述驚怖。云何說非者，怪如來所說不宜。我實驚怖者，明自己聞之失措。兼此大眾者，仍指小乘一類。以彼唯以六識建立染淨根本，乍聞非心，無不疑惑。
○末二句結請開示。驚疑不安，殊屬可愍，故惟冀垂大悲心。未悟有二：一者未悟，此識何故不得名心？二者未悟，離此何得不同土木？為釋自怖及決眾疑，故求佛開示。至下，安慰示。有正開示，不同土木，驚怖釋焉。對塵推無正開示，不得名心，疑惑決矣。阿難驚怖求示竟。
二、如來示有推無二。
一安慰示有，二就塵推無。
初二。
一、摩頂引說惟心。二、況顯真心有體。
初。
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。
○於師子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說，諸法所生，唯心所現。
○一切因果。世界微塵，因心成體。
初經家敘意開示阿難者，以驚怖故。及諸大眾者，以疑惑故。欲令句，原佛開示本意，言阿難等向以識心分別妄見生滅，今開示無體令其離於分別，則入無生忍矣。華嚴云：無生忍者，不見有少法生。仁王云：一切法空得無生忍。又忍者信也，謂深信諸法無生義故。
○於師下，摩頂為說師子座者，製座像師，或不必像，但以師名座，表說法無畏義故。以其驚怖，故摩頂相告，示安慰意也。三界唯心，萬法惟識，是佛教之大宗，故云常說。灌頂云：諸法者，略唯色心二種。所生者，所以得生也。所以得生，不離藏識，故曰惟心所現。楞伽云：心亦是唯心，非心亦心起。解深密云：諸識所緣，唯心所現。下文亦云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。足證常說。
○一切下，據說以斷，謂據常所說斷，定因心成體義故。一切因果，約正報言，有二釋：一、聖凡各有因果，二、從劣向勝，前因後果。世界微塵，約依報言，亦因果義，以聚塵為因，成界為果。如是皆依藏識所現，意顯心必不無，至下自見，故曰因心成體。摩頂引說惟心竟。
二、況顯真心有體。
阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌。
○何況清淨妙淨明心性，一切心而自無體。
初舉諸有體。若諸者，統舉現前諸法，於中有總有別。總惟世界，別則一切所有。其中者，一切所有之中，兼顯微，該巨細。言乃至者，超略之詞。言顯者巨者，固自有體。乃至最微最細，如草之一葉，縷之一結。若詰其根本元始，咸有體性可據。如葉以草為體，結以縷為性故。然此猶屬有色有礙。縱令無色之虗，無礙之空，亦有狀之可名，相之可貌。以虗空即名，蒼翠即貌故。
○何況下。況顯真心。此中清淨即指下帶妄所示之見，以性本無染故。妙淨即指下剖妄所出之真，以離染獨妙故。清淨故在纏不昏，妙淨故出障圓明，故總號明心。性徧四科七大，而為如來藏體，故又名性。一切心統為一真心也。如此之心，豈當無體？取例況顯，令易發明。言葉結尚有體性，虗空且具名貌，如何比況，反說真心而自無體？葢深怪阿難不應作是說故。安慰示有竟。二、就塵推無。三。
一、據理應有全性，二、就塵驗其虗偽，三、教以微細推審。
初。
若汝執恡，分別覺觀，所了知性，必為心者。
○此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。
初、按定所執。執，謂堅執舊見。恡，謂慳恡不捨。分別覺觀等，正所執所恡之心。分別者，對境起念。覺觀者，內守幽閑。至下驗偽中自見。灌頂云：粗心初念名覺，細心後念名觀。所了知性者，謂正當分別覺觀時，所有能了知性也。然此性全是識心，正屬妄本。而阿難堅執不捨，認為是心。如來將欲施破，故先按定。如文中曰若、曰必，皆按定意。
○此心下。就執以難。即應者。據理論，謂上已況顯。故色香味觸，略舉四塵。餘有聲法二塵，總以諸塵該之。事業者。世間所作。初營曰事，既辦為業。言世間所作事業，皆依塵成。能所合論，故云諸塵事業。對此分別，覺觀方顯。所了知性，須臾有離，了知便虧，豈能別有全性？乃故意為難。
二、就塵驗其虗偽
如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。
如汝句指在現前，謂欲顯虗偽，指現前為驗故。承聽我法，因聲有別；例知瞻仰我相，因色有別；齅我爐烟，因香有別等。超略言之，故曰縱滅等也。見聞眼耳二識，鼻舌身三，通名為覺，以同是合中知故。知即意識，此復有二：一明了識，與前五識俱時而起，亦名五俱意緣境。明了親得法之自體，故以為名。二獨頭識，此復有三：一散位獨頭，緣獨影境；二夢中獨頭，緣夢中境；三定中獨頭，緣定中境。今云滅者，約定中言。以定中眼不觀色，耳不聽聲等，亦無散心及與夢想，則前五識與五俱意及散夢獨頭，一切皆悉不行。然縱能如此，亦非真滅，以猶有定中獨頭守定中境，故曰內守幽閑。葢內守之心，即是定中獨頭；幽深閑靜，即是定中之境。定中之境雖微細，不離法塵；定中獨頭即綿密，亦屬分別。不唯分別，且屬影事，以離於法塵，即無體性故。
三、教以微細推審。
我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。
勅，強命也。如來意謂汝前執為是心，我雖重重破奪，亦非強命於汝，令汝轉執此為非心，但不可錯認。汝自於心微細揣摩，設若離塵有性，即真汝心，以真心必有體故。若如我上來所說，離塵無體，斯則依附前塵所起分別，乃屬虗妄影事，豈真心哉？如來示有推無竟。
三、會眾知非無辯。
塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？
○即時阿難與諸大眾默然自失。
初、出過顯非。承上既屬影事，又惟依附前塵，執為是心，則有二過：一者、塵是緣生，非常住法。設若緣盡變滅時，此心無所依附，則同龜毛兔角，化為烏有。此有名無體過也。二者、心即法身，屬於性具。依之修習，證無生忍，屬於修得。心既無體，則法身同於斷滅，法忍憑誰修證？此性修俱失過也。
○即時下。知已無辯。即時者，如來教以推審時也。微細揣摩，已知無體。又聞成過，情盡詞窮。阿難既爾，法會亦然。故云與諸大眾，既不知何者為真，又不敢依舊認妄，唯有默然，自覺兩失。觸藩之羊，可為譬也。總結備破三迷竟。
三、結斥誤認。
佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。
○是故汝今雖得多聞，不成聖果。
初、結斥。大眾、世間、學人，前三果也。三界未出故稱世間，四果未證故稱學人。現前者，從是進修成次第定，第四果也。以前八(四禪、四空)凡位所成，後一(滅盡定也。若但滅六識名無心定，兼滅七識名滅盡定，又偏厭受想亦名滅受想定)聖位所成故。若論四果，於小乘法中已為漏盡，即是羅漢。今云雖成不得等者，以向屬權許理實未得，皆由執此等乃出其未得之故。妄想即指六識，以是生死根本，故稱生死妄想。誤為真實者，不了識空，正由不了識空雖成滅盡，不過如石壓草、似繩縛賊，縱能度百千劫終有壞時。然滅定既非真實，所謂漏盡羅漢者豈真實哉？
○是故下。結斥阿難。是故者。承上羅漢非真言之言。羅漢深修滅定，漏盡尚屬權許。阿難唯事多聞，聖果豈是實證？故斥以雖得不成。(問：正脈釋九定云：前八凡位所成，第九無漏聖位所成。今云不得漏盡成羅漢者，當知彼所謂無漏聖位者，乃一時權許耳。今疏亦云：向屬權許，理實未得。與交師為同為異？答：語雖似同，意實有異。葢正脈以五住究竟方為漏盡，故深許長水以十地為漏盡，無可疑也。殊不知若以五住究盡為漏盡者，唯佛一人可當此名。故十號中第二名阿羅訶，而訶字即漢字之變音。至等覺猶存生相，尚非漏盡，況十地乎？今之所釋，但以妄心不除，斷總非真。若能達妄識本空，則一斷、永斷、滅盡，正當四果多聞，堪入聖流。所謂但去其病，不毀其身。此則與交師異耳。)通結大科斥破所執妄心以開奢摩他路竟。
二、顯示所遺真性，令見如來藏體。(正脈云：上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：眾生遺此本明，故科名承用遺字。然而現具六根之中，遍為一切法體，故此科始從眼根開顯，以至四科七大也。)三。
一、阿難捨妄求真。二、如來極顯真體。三、會眾同信空藏。
初二。
一悲感悔責，二知過請求。
初。
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。
○將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。
○雖身出家，心不入道。譬如窮子，捨父逃逝。
初、悲前迷妄。阿難聞已者，聞如來備破三迷已竟也。中有所感，不覺悲泣流淚，對前淫室，歸來頂禮悲泣，故云重復。正脈云：凡深悟者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今是悟妄之悲。五體投地者，有所進求，應再拜故。長跪者，兩膝齊跽。合掌者，一心歸命。而白佛言者，備述迷遺。此上皆進求之儀耳。自我二句，從初敘起，顯打頭即錯也。佛之威德能遮魔障，佛之神力能資果證，己向蒙佛慈愛，故自以為恃。常自思惟者，思惟有佛。無勞我修者，加被即是。殊不知思惟即是妄想，不修終無實證，此正阿難迷妄為妄所轉也。
○將謂下，悔現遺真言。當其思惟之時，將謂如來慈惠施我，三昧自然道成，何勞自修為哉？此自追昔誤也。不知二字，反上將謂二字，言將謂如彼不知，竟不能也。身心句，正明其不能之義，言佛與阿難雖屬天倫，身心各異，身異故食不互飽，心異故智不互明，至於修因證果，豈能相代？此語亦今日方能言之。失我本心有二釋：一者身心不相代，失我望佛慈惠之本心，此義於上似順，以上有將謂惠我之意故。二者三昧不能得，失我寂常妙明之本心，此義於下似合，以下有寂常妙明之請故。若按下捨父逃逝之喻，後義為正。
○雖身下。責當受輪。葢以失本心故，蓄聞成過。有剃髮染衣之相，無修因證果之實。故曰身雖出家，心不入道。不入道故，依舊輪轉。故向下以喻明之。窮子，即阿難自喻。失三昧福，乏功德財，故以窮喻幸。唯佛性不斷，可以子稱。捨父，即喻失心。逃逝，即喻背道。以背道不入，枉受輪轉，如彼逃逝他國，馳騁四方者，無以異故。然阿難以如來為兄，且又依之出家，彼此身心尚不相代。故正脈云：觀此則不知修行，而但求加被者，可以知警矣。悲感悔責竟。
二，知過請求。
今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。
○世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。
○唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
初知聞無功，今日乃知者，因誤墮始知也。言阿難已向恃佛專事多聞，將謂佛所說法，聞而能說即是。及乎登伽事起，乃知說丈不及行尺，少修勝似多聞。故云雖有多聞，不修與不聞等。阿難身受其誤，作如是說。尚恐好聞一類，未便革習。故次下仍以喻明。言如來法味，聞而能說，宛似說食不修無功。聖果失望，何異不飽。蓮師彌陀疏云：話餅何益饑腸，亦是此意。夫阿難以多聞得名，且歷劫憶持。妙嚴尚曰：若不修行，與不聞等。故正脈云：觀此則徒恃學問，而不務實修者，亦可以知警矣。
○世尊下，知障。由迷我等者，自指同等一類，即就現前地位言之，故曰今者。二障者，唯識論云：一、煩惱障，謂執徧計所執實我薩迦耶見(即身見也)而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。二、所知障，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。又煩惱障，亦名事障，續諸生死。所知障，亦名理障，礙正知見。圓覺云：先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界。若事理障已永斷滅，則入如來大圓覺海。又煩惱，即界內見、思。見，謂分別起者。思，乃任運起者。所知，即界外塵沙、無明。塵沙，謂於外境不達唯心，遇事生執。無明，謂於所修證不達性空，隨分起愛。又煩惱障，即是我執。依我執起，能障我空理故。所知障，即是法執。依法執起，能障法空理故。此時阿難方證初果。所知固是俱在，煩惱亦未全離。況不了識空，斷非真斷。故如來斥以不成聖果，而自己謂為二障所纏。然障不自起，纏非無因。故次下，出其所由。良，猶誠也。寂常心性，是其意中所求。葢自覺妄識搖動，生滅無常，想應別有寂常心性。誠由不知此性，方乃認彼妄識，執我執法，無由解脫。所謂二障所纏是也。
○唯願下。請求開發其意。以二障所纏，無由解脫，乏功德財，離涅槃舍，故曰窮曰露。窮則修證無資，故求哀。露則輪轉無依，故求愍也。發謂啟發。妙明心者，二死不能繫，二障不能昏故。必求發此者，以不得此心，妄識難捨。奢摩無路可修，菩提涅槃無緣可證故。(問：上迷寂常，此發妙明。何緣迷發不相應耶？答：在迷屬本覺，既發成始覺。本覺惟寂惟常，始覺便妙便明。前後異稱，其實唯一心耳。)開謂開通。道眼者，見道之眼，即是始覺，仍前妙明心也。妙明雖發，前途尚遙。稍有絲毫凝滯，便是道眼未通。故此求開，葢為由始覺而至究竟覺。故阿難捨妄求真，竟
二、如來極顯真體二：
一現相密顯，二發言顯發。
初二。
一正為現相，二教以親領。
初。
即時如來，從胸卍字，湧出寶光。
○其光晃昱，有百千色，十方微塵，普佛世界，一時周徧。
○徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。
初、密顯全體俱現。如來胸前有紋，十字右旋，名萬德吉祥相。謂有此相者，必具萬德，為吉祥人，故因翻為萬。但翻音不翻字，以字是佛相，翻則失其相故。前從面門放光，表六根各局之性。此從胸前湧出，表藏性渾然之體。恒沙性德，悉皆具足，故又以卍字表之。
○其光下，密顯大用全彰。言其體既現，其用自顯，故以其光晃昱表之。晃昱者，明耀義也。百千色者，表用隨緣變之義。用隨緣變，法法全彰，故又以塵界周徧表之。
○徧灌下，密顯上合下同。寶剎者，名譯集云：剎摩，正音掣多羅，此翻土田，謂一佛化境也。是則仍指塵界，但從佛尊稱，名為寶剎。灌，注也。徧灌佛頂者，表此用一現，上合佛界。所謂與諸如來同一慈力是也。旋者，迴注義。至阿難及大眾者，表此用一現，不唯上合佛界，亦且下同眾生。所謂與諸眾生同一悲仰是也。據此，則藏性全體，圓通勝用，皆於一光處現矣。正為現相竟。
二、教以親領。
告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。
此科義有兩向，一指前令其現領，二許後教以預知。科依初義，應先明之。既已現相，又復告言者，恐密顯不薦，仍用顯教故。藏性全體，圓通勝用，即是大法。藏性顯而妄識摧，圓通立而邪行滅，故喻如幢，以幢有顯立摧滅義故。卍字流光，正為顯此體用，故云建也。法幢既建，流光則已，必令十方塵界一時周徧者，應另有所表，故云亦令十方眾生(云云)。獲，得也。妙等七字，即前所求心性，始本異稱。迷悟同體曰妙，此心性合讚也。微密性，淨明心，乃各別立名。性即本覺，無動搖生滅之相，故稱微密，即前寂常義也。心即始覺，有內瑩外照之功，故稱淨明，即前妙明義也。依此心性，起於觀照，觀智現前，明見心性，為清淨眼，即前道眼義也。是則阿難所求，一光俱應，恐猶未明，此復明明告示，令其親領。若作許後釋者，義通奢摩盡處，及三摩禪那之文。如吾今為汝等，許示奢摩他體，以建大法幢，即該三如來藏之全體大用。亦令十方等，許示奢摩他路，以微密淨明，即該近具根中，遠通萬法之妙真如性。得清淨眼者，許示三摩禪那，以三摩中從根入圓，禪那中中中流入，皆清淨眼也。佛音圓妙，或領前，或佇後，一點水墨，兩處成龍，信有之矣。現相密顯竟。
二、發言顯發三：
一就根性以指真心，二會四科而歸藏性，三融七大以拂情計。
初(就根指心者，以此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。如云：以生滅為因心，如蒸沙作飯。以不生滅為因心，如依金作器。今阿難欲求無上菩提，故先就根指出，令其取為因心，則果地圓成，可希冀矣。)二。
一、帶妄顯真。二、剖妄出真。
初(良以根中之性，其體即是阿賴耶識。真妄和合，非純真者。因阿難急欲捨妄求真，其如眾生位中，別無純真之心可指。若先言有妄，恐其不敢認取，姑且帶之。但唯顯其是真而已。)十。
一顯見是心，二顯見不動，三顯見不滅，四顯見不失，五顯見無還，六顯見不雜，七顯見無礙，八顯見不分，九顯見超情，十顯見離見。
初(六根中性雖同一精明，而就眾生位中最便於領略者，無踰眼中見性，故唯從此顯發，餘可例知)三。
一、取例引發，二、正與辯見，三、結顯是心。
初(欲辯見乃是心，無由發端，故取拳例見，引起正辯義也)二。
一、徵定拳見。二、取例問答。
初。
阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？
○阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。
初雙徵拳見。汝先答我等者，是前直呵，非心中語。此以阿難見相不悟，故重理前話而勘問之。見光明拳，正是見性家用。明知阿難不諭，必至循塵流轉，故問以光因何有，云何成拳，所謂也須驗過也。汝將誰見者，以正當見拳之時，真妄二心同時俱現。若但如鏡中無別分析，則是真心。若推窮尋逐，光因何有，拳云何成，即是妄心。故重為此問，欲其真妄分明，一無所混耳。
○阿難下。各答其由。閻浮檀，樹名也。須彌山南有此樹，果汁入水，沙石成金，此金最勝故。古德義翻勝金，由佛全體同此故。赩如寶山。赩，赤𦦨也。以金體而具赤𦦨，如十寶山故。多劫熏修，非欲愛致，故云清淨所生。正由清淨所生，故得全體同金，而有光明。全體既爾，手拳可知。此答光因何有之問。我實眼觀者。不知見乃是心，謬計為眼。此答汝將誰見之問。輪指屈握，故有拳相。廼答云何成拳之問。不依問次答者，隨語便故。
二、取例問答。
佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。
○阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。
○阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見。以我眼根，例如來拳，事義相類。
初許以說喻，如上徵拳問見無非指示，因其不能薦取故。許以實言，謂據實而言，不同上文猶帶密意說故。諸，眾也。有智即指中根，以上智無多不言諸故。要以等者，謂出廐良駒已搖鞭影，沈水俊鯉須設香鈎。如法華？譬喻品初亦云：諸有智者以譬喻得解。則有智指中根明矣。
阿難下。取例問。均無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今如來以見例拳，用手譬眼，問以其義均不者，正勘其為迷為悟耳。(此中眼根應是眼所成見，拳理應是手所成拳，能例所例，各有不足，應善會之可也。)
○阿難下。答以相類見不屬眼之理。究竟不悟，故曰既無我眼，不成我見。正以究竟不悟，故曰以眼例拳，事義相類。佛意亦為問出此語，引發下文辯見之義。取例引發竟。
二、正與辯見二。
一、辨無眼有見。二、辯無明有見。
初。
佛告阿難：汝言相類，是義不然。
○何以故？如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。
○所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝。我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。
○以是義觀，前塵自暗，見何虧損。
初斥其所答不類，答類故斥以不然。
○何以下，徵辯不類。正脈云：手外無拳，故手無拳滅。眼見各體，故眼滅見存。非全無者，見體無虧，唯見明之用，根闕不現也。
○所以下，教以事驗。將令取事驗證，故重徵所以。試即驗義。必令於途者，眾所同聽，乃可憑信。故特教詢問盲人者，以無眼有見，非盲人無以證也。汝何所見句，乃示以詢問之法。猶云你問他何所見也。彼必答汝等，是諒其所答不出此故。唯見黑暗者，見暗之用故在。更無他矚者，見明之用暫隱。所謂非見全無者，信矣。
○以是下。結顯有見。意謂以是盲人矚暗之義觀之，葢由根缺障明，而前塵自暗。既依然矚暗，而見何虧損。理既如是，誰不憑信。所以汝言相類，我謂不然者，此也。噫。夫眾生聚見於眼，迷性為根。但謂眼見，不知性明。所謂終日行而不自覺。今以此喻，顯彼見性判然有離眼之體，全不係根而為有無。曉了此者，豈唯根具根缺，此性了不相關。乃至捨身受身，亦湛然不動。下之所顯不動不滅不失等義，亦即於此可見。辯無眼有見竟。
二，辯無明有見。
阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？
○佛告阿難：諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？
○如是，世尊！此闇中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。
初不許暗見，阿難意以見明為見人所共許，覩暗成見世間相違，故諍以唯覩黑暗。云何成見？葢不許無明有見也。
○佛告下，取例令審。無眼見黑，有眼處暗。約見似異，根有具缺故。論境實同，均稱黑暗故。問：以有別無別者，令其自審。即有眼見暗成見，知無眼見暗亦成見也。
○如是下，答以無異。校量者，比校量度無異者，總是暗塵。然阿難既答二暗無異，自覺二見是同，故如來不復更結。設結之者，應云：以是義觀，無明有見。噫！夫眾生自結見為根以來，一向迷己為物，見不超色，聽不出聲，不唯無眼謂其無見，而無明亦謂無見。今以二黑校量，顯彼見性歷然有離塵之體，全不係塵而為有無。曉了此者，豈唯明去暗來，此見一無所礙，乃至神入重泉，識沈幽冥，亦全不相妨。古德所謂不是上天堂，定將下地獄者，亦唯此可恃耳。正與辨見竟。
三，結顯是心。
阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。
○若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？
○是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。
初、恐辯牒防(恐辨云：見暗之見，或不係眼。若謂見明，定屬眼根。如無眼全黑，得眼見色。既因眼見色，非眼見而何？故為此防)。若無眼人全見前黑，乃至見種種色句，全是牒其致辨之詞。名眼見者句，乃是按定所立之宗。欲破其宗，特用異喻反難，故曰彼暗中人云云。意以無眼得眼而後見，既名眼見；無燈得燈而後見，應名燈見。葢燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷。故用燈反難，令自知眼見之謬。
○若燈下展轉成謬，言設許燈見，則有二謬。一有見自不名燈，為轉燈成眼謬。二燈觀何關汝事，為轉見成他謬。既展轉成謬，則燈不名見明矣。眼不名見，例此可知。
○是故下。正為結顯。是故當知者。謂以是展轉成謬之故，應當了知，自有正義可申。所謂燈能顯色，是眼見，非燈見。例知眼能顯色，是心見，非眼見。然如來如是顯發，可謂婆心太煞，聞者極宜深省。試徧觀外教經書，及問諸明人達士，凡未親佛教者，誰不曰見屬於眼。今乃顯其是心，且明其為逈脫根塵，靈光獨耀，盡古今之迷根，啟凡聖之性源，劈破天荒之論，唯吾佛有之耳。顯見是心竟。
二、顯見不動三：
一、未悟更希進示。二、如來借昔顯今。三、普責知而故違。
初。
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
正脈云：是言者，是心非眼之言。默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者已向但知有眼有見，無眼便謂無見，今驗盲人覩暗，始知無眼有見。二者已向但知見明成見，見暗不得成見，今例有眼暗同，始知見暗成見。三者已向但知見唯是眼，不名為心，今聞眼但顯色，始知見乃是心。默然中反復研味此意耳。心未開悟者，未大開悟，意謂我前原以妄識動搖生滅，粗浮昏暗，別求寂常妙明之心，今雖知見性是心，不知此心還具寂常妙明等義與否，所謂似悟非真悟也。冀，猶望也。如來凡有音聲，無非與樂，故以慈稱。宣示者，宣演指示，冀因之而得樂故。合掌者，收攝散動。清心者，專注一境。如來凡有訓誨，總為拔苦，故置悲言。佇者，翹首以待，冀依之而離苦故。又音但言慈，誨但言悲者，以與樂必能拔苦，離苦自然得樂，相因不離，互影說故。
二、如來借昔顯今(謂借昔客塵顯今身境動搖，借昔主空顯今見性不動也)。二。
一辨定昔悟，二啟發今迷。
初三：
一、如來詢究原悟，二、陳那詳辯客塵，三、如來印許其說。
初。
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指。
○誨勅阿難及諸大眾：我初成道，於鹿園中為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。
○汝等當時因何開悟，今成聖果？
初、引見現前。兜羅輪指，於前已釋。手稱網相光者，以如來兩手指間，皆有縵網相連之相，兼有光明，即三十二相中指間縵網相也。無端舒開者，將欲顯見不動，引令現前之意。言當時阿難大眾，正爾合掌清心，翹首佇望，而如來舒手開指，一眾同見，各有能見之性，湛然分明。設能於此直下承當，則無勞費詞矣。
○誨勅下，述昔所說。誨勅二字，義攝不動科盡，謂誨以見性不動，勅令勿更錯認也。我初成道句，指昔說時，謂三七日後，猶是初成時故。於鹿園中者，指昔說處，此處在波羅柰境上，古國王曾養鹿於此，相沿立名。為阿若多等，指昔聽眾。五比丘者，一阿若多，此云最初解，或云已知，謂如來初轉四諦法輪，尊者最初稱解，自言我已知故。二十力迦葉，十力華梵未定，迦葉此云龜氏，此是母族二人。三頞，此云馬勝。四䟦提，此云小賢。五拘力，華言未詳，即摩訶男，斛飯王長子也，此是父族三人。如來初出家時，淨飯王命五人伴修，後以不耐苦行，自奔鹿園，各修異道。佛初成道，演大華嚴，雖稱本懷，不契時機，欲開方便之門，乃思誰應先度，悲二仙而已逝，喜五人而猶在，三七日後，就彼園中轉四諦法輪，令五人得度。今之所述，即其事也。等該八萬諸天，四眾指僧俗弟子，彼時僧俗弟子，即今現前四眾，對今述昔，故云及汝四眾云云。眾生言富，總該凡外及諸學人，故云一切菩提大乘果，羅漢小乘果也。客塵煩惱，即見思二惑，見惑分別行相，不停如客，思惑任運行相，微細如塵，此是三乘通惑，大小共斷，如不斷此，小果尚不能成，況復大果，故云皆由此誤。此如來於四諦法中，略述集諦語耳。
○汝等下，正問悟由。當時者，當彼鹿園說是時也，本以佛說客塵煩惱，開悟證果。乃故問因何等者，佛意欲令詳敘客塵主空，用例現前身境，見性動不動之義耳。(此中今字欠妥，或是得字。以五人一時證果，非今成故。再詳。)如來詢究原悟竟。
二、陳那詳辨客塵二。
一總答悟由，二別明二義。
初。
時憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。
憍陳那，亦云憍陳如，亦云拘鄰如，即阿若多之姓也，此云火器，以先世事火命族。起立白佛者，承佛下問，擬將有對故。我今長老者，語帶自負之意，意謂設言別事則某不敢對，今問鹿園之事則我今為長老矣。以我當時最初稱解，於彼大眾之中獨得以解為名，法性長老聊可自信，佛既有問敢不實答。然我當時即因悟得客塵二字得成聖果，據此則陳那於四諦法中從集諦入也。
二、別明二義二：
一先明客義，二次明塵義。
初。
世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。
○如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。
初即喻觀惑(當時陳那聞說客塵煩惱，不知煩惱何以名客，故即以客字觀之)。已知客是比語，故云譬如名利所牽。離鄉在外曰行客，喻境牽心生。背真逐妄名見惑也。見惑分別對境橫生，如彼投寄旅亭。旅亭者，途旅亭舍，即行客食宿處也。見惑緣境久暫無定，如彼或宿或食。以宿喻長時分別，食喻少時分別故。食宿事畢者，食則既飽，宿則既翌，喻或久或暫分別一定也。俶裝前途者，整頓行李預備他往，喻印定舊境轉思新境也。遑猶暇也。新境既現分別從起，如彼不遑安住。攸猶所，往猶去也。若實主人自無攸往者，謂果是旅亭主人自無所去，喻偏真法性，在小乘中即許其為常住不滅性故。
○如是下。思惟開悟。如是思惟者，既觀察已，即以如是客義思惟。所言客煩惱者，葢以見惑不住名客，法性常住名主。是我當時開悟，以不住者名為客義。
二、次明塵義。
又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。
○如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。
初即喻觀惑(已知客義，復不知煩惱何以名塵，故又以塵字觀之)，亦知塵是比語，故云又如雨後初晴曰新霽，喻見惑已斷，初入見道位也。清暘者，日從雲中初出，喻見道之智，乍離分別見也。乍離分別，顯現於見道心中，故以升天喻之。初入見道，其智眇劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。隙謂門窗縫間空處。少分法性，義同於此。由有少分相應，乃覺思惑任運，故以發明空中諸有塵相喻之。空中塵相，微細難見。云何發明？葢以塵質搖動，虗空寂然，相形易見。其意乃以塵質搖動，喻思惑任運；虗空寂然，喻法性不動也。
○如是下。思惟開悟。如是思惟者，既觀察已，即以如是塵義思惟。所言塵煩惱者，葢以法性澄寂名空，思惑搖動名塵。是我當時開悟，以搖動者名為塵義。然陳那既悟客塵主空，必能捨客塵而取主空，斷見思而證法性。今之身境見性動寂亦然。若果能觸類旁通，即客塵而悟身境動搖，即主空而悟見性寂然。始知如來詢究原悟，不是等閒說話耳。陳那詳辨客塵竟。
三，如來印許其說。
佛言：如是！
此但印其所說客塵主空，動靜分明，堪以啟發現悟，非印其當日所證也。辨定昔悟竟。
二、啟發今迷二。
一、約外境啟發。二、約內身啟發。
初三：
一、例示客主。二、啟發開悟。三、一言印定。
初。
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。
既已印定昔說，就此啟發現會，故云即時如來觀彼大眾，望其觸類旁通故。例彼所說，先約外境見性以示客主義也。如來輪指，以阿難觀之，則為外境屈開，反復正顯外境不住義故。問：以何見者，為是見境？為是見性耶？答：以見掌等，只是見境，不復見性也。掌稱百寶輪者，如來掌中有千輻輪相，可尊可貴，擬百寶故。然如來於詢究原悟之前，舒手開指，大眾俱見。至此屈已復開，開已又屈，大眾又俱見。是則始終無異者，見也；屈開無定者，境也。宛爾主客，宜應類悟，乃竟只是見境，不復見性。所謂絲毫假飾不得者，唯此事耳。
二、啟發開悟。
佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。
○佛言：誰動誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？
初、啟悟開合。佛告阿難者，因其不悟，仍欲向親切處提持也。問：以手有開合，見有開合者，提醒阿難，類會客主義故。答：以手自開合，非見開合者，因如來提醒，始覺現前境性，宛同昔日客主，故其詞不謬。
○佛言下，啟悟動靜。阿難答處依稀，如來未便儱侗，故復問其誰動誰靜。要知動靜二字，較前開合無開合，更深一層。言開合者，暫時動，猶有不動之時。無開合者，暫時靜，猶有不靜之時。今問誰動誰靜者，令知誰為永動，誰為永靜也。答以佛手不住者，不惟目前開合，名為不住。即當未開合前，既開合後，亦始終不住，以本是不住法故。答以見性尚無等者，上說無有開合，乃對動言靜。其實見性從本以來，無有動時，對誰說靜？故云尚無有靜。靜相尚無，況復說動，亦不可得。故曰誰為無住，無住即動也。是則動靜二相，逈無所有，乃真不動。曉了此者，則楞嚴大定，常住妙果，不患其不得矣。
三，一言印定。
佛言：如是！
談理入微，見處自真，故印言如是。正脈云：當知此中但舉佛手為一切外境之例，既知佛手開合與見性無干，則凡一切萬象及諸世界，任其紛亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬象中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。約外境啟悟竟。
二、約內身啟悟(外境與性尚疎，動靜易見，內身與性最親，動靜難分，故此復約內身啟悟)。三。
一、例示塵空。二、啟發開悟。三、一言印定。
初。
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。
阿難已悟外境同客，見性同主，正當舉一三反之時。故如來即於是時，例彼所說，次約內身見性，而示塵空義也。飛光左右者，為欲引頭令動，乃因之以辨見性耳。頭在阿難，即為內身。迴首左右者，光引頭動，宛同空裏之塵。左盻右盻者，頭動見靜，宛同塵外之空。但此義人所難知，其猶雲駛舟行，宛似月移岸動。究竟月岸本無移動，只可以意會，不可以見分。今頭動見靜亦然，唯有慧心者，乃可神契。
二、啟發開悟。
佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。
○阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？
初啟悟頭動，明知頭因光動，乃故意為問者，令知一向循塵，因而身不自在，設不循塵，則內身自若矣。答以見妙寶光來我左右者，已知循塵也。故左右觀頭自搖動者，既已循塵，隨觀頭自然動，設欲不動，亦不可得。以此為例，則此身從朝至暮，勞碌奔波，竟年無休息之日，畢世絕安逸之時，總為循塵，更無他故。此自悟頭隨境轉，宛同空裏之塵也。
○阿難下，啟悟見靜。以阿難雖悟頭隨境轉，未說見性無干，恐墮似是，終非真領。故復問其為汝頭自動耶？為復兼見亦動？答以頭自動搖，而我見性，尚無有止等者，自字與上不同。上是自然義，此是揀他義。言一向迷見為眼，只說頭搖眼轉，并見亦動。今則不然，明其頭為自動，與彼見性，了不相關。以此為例，則此身千里萬里，乃至死此生彼，亦唯自動，逈然與見性無關。此悟頭動見靜，宛同塵外之空也。又自者，由來義。言我頭自動者，不唯顧盻佛光，名之為動。即在未顧盻前，既顧盻後，亦無不動。以由來便是動轉法故。而我見性，尚無有止者，止即是靜，對動而言。言此見性，不唯於未顧盻前，既顧盻後，名之為靜。即正顧盻時，亦無有動。以由來元自無有動故，對誰說靜？故云尚無有止。止相尚無，況復動搖，益不可說。故云誰為搖動。此亦深一層義也。
三，一言印定。
佛言：如是！
如是者，印其所說，身見塵空，動靜酷似，將必捨動搖之身，而取不動之見矣。正脈云：若人悟此，恒常不隨身轉，則日用動用中，行住坐臥，皆在自性定中。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕。誌公云：無相光中常自在，即斯義也。如來借昔顯今竟。
三、普責知而故違二。
一、料其必知取捨。二、責以故相違背。
初。
於是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。
○汝觀阿難頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒卷。
初、料其悟昔。於是普告者，因陳那已悟客塵，阿難俱識動靜，欲令大眾同悟同識，與彼二士把手共行也。若復眾生等者，雖泛言眾生而意指現會，言陳那詳辯客塵義亦甚悉，若復現前眾生聞其所說自應同彼，以搖動者名塵，以不住者名客，此料其於昔必悟也。
○汝觀下，料其知今言於昔。既悟於今，自應類知。汝觀阿難頭自動搖，見無所動，明是塵空。又汝觀我手自開合，見無舒卷，明是客主。此何所不明？想已知取捨矣。
二，責以故相違背。
云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？
○性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。
初責以故違。云何者，怪責意。意謂設若不知身境動搖之義，則是徹底迷昧，取捨顛倒，無足怪矣。云何汝今亦知以動為身，同彼塵義，以動為境，同彼客義，猶故不捨。乃從始初生，洎終將死，一期在身境中，執我我所，念念生滅，反將眼根中真常不動之性，遺而失之。明是知而故違，真為顛倒行事，成可怪也。
○性心下。判其失利。性心失真，牒上遺失真性。認物為己，牒上念念生滅。以身境皆物，於中執我我所，則是認物為己耳。性心失真，必墮生死。認物為己，不出身境。故曰輪迴是中。是中即身境中也。無邊生死，浩劫往復。非有魔驅鬼制，豈是地設天成。原其所由，唯以知而故違。取捨顛倒，故曰自取流轉。言自取者，亦深警之意也。顯見不動竟。
楞嚴經指掌疏卷一