--- title: "入中論講記 · 第六菩提心現前地" description: "《入中論講記》是藏传佛教格鲁派重要论典，由印度中观大师月稱造頌，汉传佛教高僧法尊法师讲解。月稱是公元7世纪印度中观应成派代表人物，其《入中论》系统阐释龙树菩萨《中论》思想，以破邪显正方式论述般若空性。法尊法师20世纪将藏传中观学引入汉地，其讲解深入浅出，融合汉藏佛教精髓。该论典主要阐述菩萨十地修行次第，重点解析第六现前地的般若智慧，被视为中观学派核心著作，在汉藏佛教界享有崇高地位，是研究中观哲学与菩萨道的重要文献。" url: "https://rushiwowen.co/en/r/cmcxrjvek0dggi9044x1j9ubj" --- ### 第六菩提心現前地 > Stage of the Sixth Ground: Manifestation 現前住於正定心，正等覺法皆現前，現見緣起真實性，由住般若得滅定。 > With the mind settled firmly in right concentration, The truths of perfect awakening appear before you. Seeing clearly the real nature of dependent arising, Through wisdom you attain the stilling of all conditioning. 此一頌釋現前地名。現前，謂第六地菩薩。正定即第五地之靜慮。正等覺法現前者，謂與佛法最接近，速當證大菩提。依第五地靜慮，般若圓滿，故於緣起真實無我性，現見無礙。上三句顯般若圓滿，下一句即「華嚴」文義。滅定謂真如理。由依圓滿靜慮，且具達空性之智慧故，能得滅定。 > This verse explains the stage of "Direct Presence" (Abhimukhi). "Direct Presence" refers to the sixth-stage bodhisattva. "Perfect Concentration" refers to the meditative absorption of the fifth stage. "The presence of perfect enlightenment" means being closest to the Buddha's wisdom, soon to attain great awakening. Grounded in the meditative absorption of the fifth stage, wisdom (Prajñā) becomes complete, so one sees directly and without obstruction the true nature of dependent origination—selflessness. The first three lines illustrate the perfection of wisdom, while the final line reflects the meaning in the Avatamsaka Sutra. "Cessation concentration" refers to the principle of ultimate reality. By relying on perfected meditative absorption and possessing the wisdom that comprehends emptiness, one can attain cessation concentration. 如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 > Just as one with sight can guide the countless blind to their journey's end, So too does wisdom gather up the merit of those without eyes, leading them to the holy goal. 此讚般若為一切功德之引導，五波羅密如五盲人，無慧為導，不能到出世聖果之止境。為成佛色身之因，仍為生死流轉之因。且因彼功德所感福報，得大勢位自在，若無智慧，依之造惡，反為自害之因。如佛說騾胎竹實之喻。攝取謂收集也。 如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 此顯般若深廣，非己能說。論主自言：如彼六地菩薩所達甚深之法，非我境界。雖諸經教宣說彼理，然佛甚深密意，亦非我淺慧所能測。唯如龍猛依經教所立諸論，我今隨彼所安立，當說六地所達真理。以龍猛所證與六地智慧相同故。 若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動竪。 此一頌顯能聞般若之機，謂正當機，非結緣眾也。聞，謂聲入心通，非如秋風過耳，如佛所謂諦聽諦聽善思念之是也。若利根人，聞說空性，如貧人但有空箱，一旦開視，忽見珍寶充塞。或老人有獨子，幼年走失，久無再見之望，一旦榮歸拜父，如是喜出望外，樂不自禁。念佛說此甚奇希有之法，恩德無比，自身於生死長夜中，亦不知何幸種此善根，於是喜極涕零，亦猶如是。若鈍根人，由於無始實執，平時雖說空空，如山鳥啼。一旦真聞空理，如人有重寶珍藏篋笥，一旦開視，竟已不翼而飛，起大恐懼。故聽般若者，若能通達，乃多生善根習氣。若不能通達，即是先無熏習，若今再不學，則不通不學，不學不通，何時通達乎？故吾人今雖未能即達空性，於此斷惑證滅之要道，仍有研求之必要也。 彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 此顯如彼之人，是真法器。已有佛慧種者，謂已多聞般若熏成善根也。可宣說真性器者，謂可聞真實性之法器。 彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生，善根回向大菩提，復能恭敬諸菩薩，善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地。 此二頌示聞般若教引生功德。彼具足空慧種姓之法器，聞說空理不起誹謗，且能引發隨順空性之功德。以真達空性故，知空性不離緣起，以有因果緣起，故說性空，是故不墮斷見。若不真達性空，或執無戒可持，無福可作，於持戒修福者，訶為小乘鈍根。如墮野狐身之禪師，說上智之人不落因果，然因果不由撥無而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修積一切福德資糧。一者正受住淨戒，謂以清淨信心，對諸佛菩薩大善知識，如法而受，受已如法而持。彼由愛樂般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得聞性空，故特能持戒。二者，勤行布施，以知資財空不堅實故，又恐由不布施，感眾緣不具之報，無暇聞法故。三者，修悲心，知但有空慧，而無大悲，只能證聲聞果故。四者，修安忍，知一切空，不見有可嗔者故，觀眾生皆父母故，知感妙色為善士所攝受故。五者，為度生善根回向大菩提，於諸功德無慳吝故。六者，能恭敬諸菩薩，於能如法宣說勝義真實教之大菩薩，知應恭敬故，不見自身有可憍故。如釋迦往昔作常不輕菩薩，見一切人皆禮拜，謂：「汝是當來之佛，亦是為我圓滿成佛資糧者。」又既發心利益眾生，當自視為眾生公僕，復何諍鬥嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，應有如上功德也。雖解空性，尚須經資糧加行二位，由善巧甚深空理故，能積集廣大福德，方能登極喜地。 求彼者應聞此道。 此一句勸學般若。謂求佛果，或求登地，或求成法器，應聞此般若道也。 彼非彼生豈從他？亦非共生寧無因？ 此總標無生四句之宗也。「華嚴經」說六地所證十平等性，謂無生無相等。龍樹菩薩，則以無生為十平等性之總門，若達無生性，即達一切空性，亦即達一切緣起真實性也。為成無生之義，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。謂彼法決不從彼法自體生。二者，豈他生，謂彼法亦非從他法生。三者，亦非共生，非自與他共生。四者，寧無因，謂法亦非無因生也。此即「中論．歸敬頌」後開宗明義第一頌「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之義。龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生，於此四者之中必居其一。四者既無一可成，故無實性之生，唯有因緣假生也。 彼從彼生無少德。 此下廣破四種生。自此句下五頌半，破自生。執自生者，以數論師為首。彼謂一切法，先有體性，後發展而出，有自性而後生，即是自生。彼宗之說，略近二元論，彼謂宇宙萬有之因，為神我與自性。神我為享受者，自性為變化者。由神我動念欲受用故，自性即發生宇宙萬有，如萬寶囊，出一切物，總為二十五諦。彼自性者，體具三德，謂喜、憂、暗，即貪、嗔、癡，其性為輕動、沉重、昏暗。此三性平衡時，自性不起變化，即為冥性。若失平衡，則起變化，以有變起諸法功能，說名自性（彼雖不顯說從自生，然執萬有根元即自性，於自性中，有具體而微之諸法，即自生之義也）。神我後時厭諸受用境，遂修禪定而得天眼，由是見諸法之因為自性。自性為神我所見，遂起羞怯，收攝其所變化，神我與自性遂獨立，而得解脫。此即彼宗所執流轉還滅之理。其餘一切執自生者，皆同此破。此句頌文，顯自生無義。無少德者，謂無纖毫取義。若彼法即從彼生，彼既已有，何用復生？有已復生，應同頭上生頭，成為冗贅之物。又生已復能生，生則無窮，一切成無量。如樹先無果，後時生果，則有受用之利。彼既先有，後時生者，復何所益耶？ 生已復生不應理。 從自生，即是生已復生。此總標其失，下別破。 若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。 此顯無窮過。初一句牒其計，次二句出其過。若如汝外道所言，生已復生者，今以世間現見穀種為喻，種既生已，應復生種，不應生芽。又種既生已復能生種，自力能生，更無法可令不生，則乃至生死未空，種應常生種，無有窮盡。 云何彼能壞於彼？ 此破伏救。外道救言：芽生之時，即種壞時，二者同時，同一體性，故名自生。芽有時即種無，故無無窮之過。此破彼云：汝先謂芽即是種，今言芽生能壞於種，云何彼自體還壞自體？要各有自性，始可說此壞於彼故。又種子即芽，若芽能壞種，種亦應能壞芽。實不如是，故汝救非也。 異於種因芽形顯、味力成熟汝應無。 此顯無異過。謂如汝執，芽體即種體，芽上所有之法，種上亦應有。若種上所無之法，而芽上有，從何而來？汝執芽一切從種出故。今芽形長，種形圓；芽色綠，種色黃；芽味苦，種味甘；芽能治之病，非種能治；芽謂變化成熟，種非成熟。如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位，一一與種子不同。若如汝執，此諸差別，皆應無有。 若捨前性成餘性，云何說彼即此性？ 彼救云：芽時捨種性，故芽與種體雖是一，而性變易，形顯味力等，不全同也。上句牒彼計云，若汝謂捨種性而成芽性。餘性者，謂芽性為種性之餘，即異於種性。下句破彼云：芽性種性既不同，云何說言，彼種性即此芽性耶？上一破顯芽種體二應無異，此破救顯芽種若異應非一體，得此則失彼也。 若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，亦應可取故不許。 此就可取不可取破也。芽生之時，種子已壞，芽可見，種子不可見。以芽從種，芽應不可見。量云：芽應不可取，汝許種芽不異故，如種。又以種從芽，種應可見。量云：種亦應可取，汝許種芽一性故，如芽。故不許者，結不許彼種是芽自體也。 因滅猶見異果故，世亦不許彼是一。 上以道理破，此以世間現見破也。謂世間現見種子滅時，猶有芽可見，故世間亦不許彼種子與芽是一，汝又有世間相違過也。 > First, we refute it with reasoning; now we refute it by what is directly observable in the world. For in the world, when a seed ceases, we still see sprouts appear—so the world itself does not accept that the seed and the sprout are one. Moreover, you also face the fault of contradicting everyday experience. 故計諸法從自生，真實世間俱非理。 > It is unreasonable to claim that all phenomena arise from themselves, both in ultimate truth and in conventional reality. 此總結，上句牒其計，下句斥其非。真實者謂道理，世間者謂世人現見。於二者中，均不能許種芽一體也。 > This summary: the first sentence states their view, the second refutes its error. "Reality" refers to fundamental truth, while "the world" refers to what ordinary people directly perceive. Between these two, one cannot accept that seed and sprout are one and the same. 若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 此類破也。若計自生，牒其計也。能所生業與作者皆應一，出其過也。非一故，顯現見相違也。勿許自生，勸彼捨其所執也。以犯廣說諸過故，例釋也。謂若汝計種即是芽，能生即是所生，母應即是子女；能作即是所作，陶師應即是瓶瓮等；能燒即是所燒，火應即是柴炭等。現見母與子女，陶師與瓶瓮，火與柴炭，並非是一，故勿執自生，以犯如前廣破諸過故。 若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，又應一切生一切，諸非能生他性同。 此下破從他生。執他生者，內道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在內。彼依佛說「四緣生諸法，更無第五緣」，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。謂色法之果定有二緣：若此一法正為彼法作因，如泥為瓶因，是為因緣，除因緣外餘法助果生者，如作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣。於心法之果，則具四：前所熏成習氣種子為因緣，心起時所對之境為所緣，同類心前念過去，為次念讓出地位，為等無間緣，眼識生時，以眼根、空、明等為增上緣。小乘、唯識中人，謂緣有自性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。果從緣生，故從他生。初句牒彼計云：若依他緣而有他果（因果自性各別，因對果名他，果對因亦名他也）。因果各有自性，則因性非果性。因非果性能生果，那麼除因以外餘一切法，應亦能生此果，俱非果性故。量云：非因應能生果，非果性故，如汝所執因。亦可破云：石頭應生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性有別。一能生一不能生，不應理故。又非因若能生果，相違之因應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不爾，是故不然。又非因能生果，石應生人，狗應生人頭，人應生狗尾，鴉應生孔雀毛，孔雀應生鴉毛，一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。諸非能生者，謂非因之一切法也。他性者，謂非果性。因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。 由他所生定謂果，雖他能生亦是因，從一相續能生生，稻芽非從麥種等。 此牒彼救也。初句謂果定由他生。第二句謂因於果為他，雖與非因同，然以能生故，名此是因。第三句謂能生因要具二義：一、要與果同一相續，如一人少年壯年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相續，簡因以外一切非果性法。能生，簡一相續中所生之果。是故麥種稻種，雖同非稻芽性，然稻種稻芽同一相續，故稻芽從稻種生，麥種稻芽，非一相續，故不從麥種生。此釋通前非因亦能生果之難也。 如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，非一相續非同類，稻種亦非是他故。 此破彼救也。破云：稻種於稻芽，應非一相續非同類，非稻芽性故，如甄叔迦、麥、蓮等。種芽既各有自體，以何定其為同一相續、同類乎？次破云：汝稻種應不生稻芽（或不具生稻芽之力），於稻芽非一相續非同類故，如甄叔迦、麥、蓮等。甄叔迦，花樹名。 芽種既非同時有，無他云何種是他？芽從種生終不成，故當棄捨他生宗。 此又就他性不成而破他生也。因果不同時，既為共許，故種時無芽。以無所對之芽故，種云何名為芽之他？要芽種同時，方能對芽自體，名種為他也。如對子名父，尚無有子，云何稱父？第三句結他生不成。第四句勸捨彼執也。 猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，所生能生事亦爾。 此彼引佛語救也。佛說因果「如秤兩頭，低昂時等，因滅果生，同在一時」。以生滅作用同時故，生滅法因果一定同時，故無他性不成之過。 設是同時此非有。 此總破其救。謂縱許秤之兩頭低昂同時，因果仍不同時，故此所諍他性仍非有。又此因果，與秤兩頭，非盡相同。秤不低昂，兩頭同時可得；因果縱如汝許，亦唯於因滅果生時同時可得，不生滅時，即決不可俱得也。況因果生滅，不能同時，其理當如下釋。 正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅，此二如何與秤同？ 此上一句釋破。謂正生必非生已，乃趣向於生。既非生已，則其物尚無。故果正生時，果即非有。又正滅非謂滅已，乃趣向於滅。既非滅已，則其法尚有。故因正滅時，因尚是有。因有果無，云何如秤兩頭，同時俱有？ 此生無作亦非理。 此破伏救。謂彼救言：因果二法雖不同時，因滅果生仍可同時，生滅同時，彼滅為此生之因，故可說從他生。此破彼云：所生之果無故生之作用亦無，作用與法不離故。具生之作者既無，故不可說生滅同時。 眼識若離同時因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若謂無彼過已說。 彼復救云：佛說眼識生，有同時因，謂眼等根，及作意受想等心所，故因果同時無過。然佛說同時因果但說二法同時觀待，未說各各實有自性。故此破彼云：若如汝計，眼識離眼根及想等心所，而有各別對立之自體，則眼識已有，何用再生。生已再生，等同自生有無窮之過。若謂於眼根等外，無彼對立眼識，則仍墮無他性之過，如上已說。 生他所生能生因，為生有無二俱非？有何用生無何益？二俱俱非均無用。 此以果有無四句，總破他生。所生，為果之異名。初二句問彼：汝所謂能生果之因，為生先有之果？為生先無之果？為生亦有亦無二俱之果？為生俱非有無之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先無果而生，先無何能生？若亦有亦無而生，則俱有同上二過，若非有非無而生，非有同無，非無同有，仍是亦有亦無，其過亦同。 世住自見許為量，此中何用說道理？他從他生亦世知，故有他生何用理？ 彼以道理不能立他生，故捨道理以世間現見為救，與論主出世間相違過也。謂世人皆依自所見以為真實，事實勝過雄辯，何用多說道理？他從他生，如母生子，如種生芽，世所共知，故現見有他生，何用道理推求乎？然現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。如人之祖先，雖不現見，然可推知必有。人身剎那無常之相，自身亦不能現見，然以有少壯衰老，亦可推知必有。反是，如鏡像夢境，非不現見，然非實有。故實有非實有，要由道理觀察方能決定，如其實有，必道理觀察可得，五識所見，唯是現象，乃諸法之皮毛。即眼識現前所見一切器具，亦唯見其表面一層，其表面以內之物，即非眼識所得。何況真理，豈是五識之境？世人由無始名言虛妄分別熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。彼由見有他生故，遂執實有他生。今所諍者，正諍世人所見他生是否有自性，云何汝以彼見有「他生」，難我所說無「自性他生」乎？ 由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。 此總解二諦也。於諸法上，見諸法真理者，即聖智慧；見虛妄現象者，即凡夫知見，顛倒心，錯亂識。由彼智慧所見為真諦，顛倒心所見為俗諦，此龍樹宗分別真俗二諦義也。上文通外難云：我今與汝抉擇諸法有無自性，非諍諸法有無；等同說云：我與汝抉擇勝義諦邊事，非諍世俗諦邊事。彼復問何為勝義及世俗，故今廣釋二諦也。 妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。 此二頌分別正倒兩種世俗也。中觀宗清辨派，謂世俗諦中，境有正倒，心皆是正。境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中像。月稱派謂，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而無體性同。此二頌文正對清辨派而發也。妄見謂不見真實之見，即見世諦之見。明利根謂如眼無翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所見，較明利根所見，顛倒尤甚，名倒世俗。明利根所見境，唯有無明障覆之錯亂，無現見顛倒因（如翳障等），為世人共知，較有患根所見為正確，對倒世俗，名正世俗。唯就世俗立為無倒真實。其餘有患根所見，即世人亦知為倒，不待道理觀察也。 無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此於世間亦非有。 此舉倒世俗之倒也。如被無明睡眠所擾害之外道，計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等；如彼癡人於幻象馬計實象馬，於陽焰計水，於世人共知虛妄之事，計為真實。此雖世間，亦不許有，故名倒世俗。 如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。 此因譬喻順答前難也。謂如翳眼，於淨椅上，見髮蠅等。淨眼不見，謂無髮蠅。不能以翳眼所見髮蠅，為作妨難。今說真理，應以聖智為量。世人之見與聖人之見，如同無知鄉愚與大哲學家，不可相提並論。云何以無淨智凡夫六識所見，為聖人淨智所見宇宙真理，作妨難乎？ 癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。 此別釋世俗諦也。世俗，謂障礙真實，猶如雲翳。故即愚癡，名為世俗，以能障宇宙真理故。癡障性者，謂愚癡能障真實性。假法，謂因緣生法。彼，謂無始愚癡障。具縛凡夫，於因緣假法，由愚癡障，見彼為有性，不知是假，佛說名世俗諦。鏡像陽焰，亦為凡夫所見，但凡夫亦知彼為假，故不名諦，但名世俗法。聖人後得智，亦見世俗諦，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名諦，唯名世俗法。故凡夫所見假法，聖人所見假法，皆唯名世俗也。 如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。 此別釋勝義諦。世間難解，無過諸法真實性。以眾生無始以來，從未見彼，今欲為眾生宣說諸法真實，等同為生盲說日，最易引生誤解。如說真如，說如來藏，一類眾生，復因此生執，不達真實。云何解釋勝義諦？當觀「維摩詰經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已，文殊菩薩說，諸法實性不可說，次至維摩居士，默然無說。蓋諸法實性，如人飲水，冷暖自知，不可說示。說不可說，已如頭上加冠，未免多添累贅，何況以種種相而宣說乎？然於不可說中，要依所說之一分，次第修行，方能自證離言實性，故仍有多種方便，勉為宣說。佛說諸有智者以譬喻而得開悟，今此頌即以譬喻釋勝義諦也。如患眩翳之目，見毛髮等，周遍計度，顛倒執有。淨眼見彼病眼所見毛髮，體性本空，並無彼所謂毛髮。毛髮體性尚無，更無所謂長短黑白等差別矣。淨眼所見無彼毛髮，從本以來即無纖毫之體存在，非將彼棄去，始見為無，亦非另見為其他之物。此勝義諦，亦猶如是，即世俗諦在聖智中見為本不存在而已。 若許世間是正量，世見真實聖何為？所修聖道復何用？愚人為量亦非理。 此頌反難彼不應以世間現見為量。量者，謂不錯謬之標準。世人不唯於真實不能為量，即世間事亦多不能為量。人於所學，研究數十年，仍不能為正量者甚多。世人口是心非，笑裏藏刀，受欺誑者，亦復甚多。況於真理乎？宇宙真理，非凡夫所見，為求見真實，乃修行求證。若凡夫能見真實，則已成佛多時，不須更求聖果，所修聖道，亦成無用矣。以愚夫所見為標準，亦顯見其非理也。 世間一切非正量，故真實時無世難，若以世許除世義，即說彼為世妨難。 此一頌正答彼違世間現見難。謂世間一切六識，非觀察真理之正量；故於觀察真實時，不可以世間現見相違為難。若以世間共許之理，破世間共許之義，則可謂彼宗為有世間相違之妨難。譬如有人家中之瓶被竊，他人為言，汝瓶未失，本來無故，如夢中瓶。則可以世間現見有瓶為難也。 世間僅殖少種子，便謂此兒是我生，亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。 此頌進破彼雖世間亦不執從他生。謂世間人僅殖種子，便謂長大之兒是我生；僅殖樹種子，便謂此樹是我栽；可見世人於種子與兒童，樹種與大樹，視為一體，不執各有自性也。 由芽非離種為他，故於芽時種無壞，由其非有一性故，芽時不可云有種。 此答伏難也。謂彼難云：汝許緣生，豈非他生耶？答云：我所許因果，待因名果，無實因果。以芽與種非各有自性，故芽成時，種亦未壞，故不墮斷邊。以芽與種非有實一體性故，芽成時亦不可云種尚存在，故不墮常邊。 若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因；然此非理故無性。 此下三頌總出其執有自性他生之過。若謂必有自相始能成立因緣生，諸宗共許聖人見道時即達空性，聖人應是謗法，空性應是壞法之因，以諸法實有，觀令為無，如有器皿，椎擊令壞。然不可說聖人謗法，故諸法定無自性。 設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。 名言諦即世俗諦，乃無始名言共許，非道理觀察安立。若以道理觀察，僅得真實理之空性，無世俗諦可得。以無可得故，即破世俗諦，破世俗諦，即墮斷見。故不應自出心裁，以道理觀察世俗諦有無自性。 於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？ 於抉擇真性有無時，以一異等任何之理觀察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯勝義中不可得，即於名言中以如是理觀察，有自性之生亦不可得。汝所計之有自性生何由成立乎？清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性，正破清辨，亦破一切實事師也。 如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。 此喻顯因緣和合，自有內外境生，不必有自性。如影像共許為空，然有鏡、光明，人立在前，如是等因緣和合，則有影像生。彼不唯有像，能令見者眼識生起，令照鏡者依之得以修治面容。影像等者，謂陽焰、水月、夢境、谷響等。又如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。凸透鏡中無火，置日光下角度適宜，則有火生。木中、鑽中無火，鑽木亦有火生。琴弦與指，各無妙音，和合則有妙音生。人食商陸，目中則見諸幻象，而牛則以為食料，並無異狀。人食毒性則死，孔雀食之，毛愈光澤。是皆可見諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。 如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。 此一頌以法合喻也。如上所舉諸例，如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。由因果於勝義諦及世俗諦中俱無自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。 由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。 此下釋業果性空之理。眾生生自何來，死向何去，由何而有諸趣差別，為因果中最大問題。外道或執業非自作，由大自在等所作，或執業常，而必受果。佛法以三法印為與外道分界之鴻溝。第一法印即諸行（有為法）無常。外道所執業是造作，又有感果作用，是有為法，而又是常，是內道所不許，故非此處所諍。於佛弟子中，共許業是有為法之主要部分，有為法必是無常，故業剎那不住。然業必感果，如云：「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」如佛往昔見殺魚，生一念隨喜，於琉璃王誅釋種時，以餘習力，佛猶頭痛，如是之例甚多。業既不住，又必感果，在造業以後，受報以前，何物持業力，令不失乎？薩婆多部謂有不相應行法，非色非心，能持業力，令後受果，有實自性，名之為得。復有他部，謂有不失法，喻如債券，貸方以錢與借方，到期持券索償，本利不失，賴有此券，而此券是金錢以外之物。賴不失法，必有果以償業，而不失法是業果以外之物。經部謂有內心相續，業力熏於內心相續，故後能感果。唯識謂相續是假，如旋火輪，不能持業不失。必有體之阿賴耶，實有，無覆無記，不斷，方能受熏持種不失。此各宗之說，後後較前轉為細密，然皆執持業之法有自性。中觀宗則謂因緣既無自性，業果如幻，不需實有持業之法，業雖先滅，後能感果，喻如磁石，遠能吸鐵。且滅亦無自性，云何執業實滅？小乘謂物無為滅，唯識謂先有後無為滅，又云滅是三有為相，云何無法為有為相，云何無法而是有為？故實無有自性之滅法。「華嚴經」謂滅有作用，十二因緣最後支死即是滅。死能引癡及憂悲苦惱，故滅非無作用，是有為法，以滅而力存。故緣不具時滅，若未受果未起對治，於緣具時，仍有力感果。由業無自性，故無需賴耶等實法以持之。以業無自性有作用，故業滅後，猶能感果。 如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。 此喻顯業果性空，出「轉有經」。謂如愚夫，夢見妙色，覺猶生貪。夢境無自性，覺後夢境已滅，猶有引貪之用；業無自性，雖作業已久，死時心中自有先業顯現，感其果報。 如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，而不見為餘物相，當知已熟不更熟。 此答伏難。若彼難云：若以業無自性故，謂滅已猶能感果，云何已感果之業與未感果之業，俱無自性，後不感果，前能感果耶？此答彼云：如龜毛兔角，與翳眼所見毛髮，俱無自性，而翳眼唯見毛髮，不見龜毛兔角。故已熟未熟之業，雖俱無自性，未熟之業能成熟，已熟之業不再成熟感果也。 故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，無善惡慧得解脫，亦遮思惟諸業果。 由上述之理，業果不唯不失，且不紊亂，由通達無實自性善惡之空慧故，能得解脫。故須知業果無自性。且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問。以業果微細，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推測，易壞緣起，或致狂亂，故不許問。然如是因如是果，法爾如是，如人有兩目一口，不知何故有兩目一口，而具有兩目一口，不可謂無也。 說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如上甚深義者說。 此答伏難。若彼難云：汝謂無實阿賴耶，何故佛說阿賴耶乎？答云：眾生無始執我，以阿賴耶代彼所執之我，先令明外空，次明內心亦空，然後達佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯說賴耶，亦說有數取趣，說無我唯有五蘊，說有如來藏等。譬如小兒執物不捨，必以他物方能誑取，佛去眾生我執，方便說有諸法，亦猶如是。以彼眾生，尚未成熟，若為說甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生斷見，故須先以方便，漸次引導，所謂以楔出楔之喻是也。 如佛雖離薩迦見，亦常說我及我所，如是諸法無自性，不了義經亦說有。 此再以喻顯佛有時方便說不實法有。如佛雖無我見，常說我往昔如何修行，我之聲聞弟子等，如是佛雖見諸法性空，有時對一類之機，亦說諸法有。以機未熟者，不堪聞甚深了義教故。如「法華」說一切眾生皆可成佛，而先多處經中，說有五種種姓，乃至說有眾生決不成佛。何故先後如是違反，具如「法華」窮子喻釋。 又空宗說有假補特伽羅，依彼造業受果，業果決定不亂，且能增長，未作不得，已作不失。極重之業，如五無間，現生必受，次重如殺盜等，多次生受。乃至極輕之業，後後生中，因緣會遇，亦決受報。眾生各由引業所牽，往善惡趣。同生一趣者，引力決定相同；然由餘滿業差別，同一趣之有情，各有苦樂懸殊。如是業果之例，廣如經說。 不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。 此下三頌總出唯識宗。唯識宗云：六地菩薩所圓滿之般若，即是通達唯識真實性。唯識真實性，即是離能取識無所取境，離所取境無能取心，三界生死唯識所變。 猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。 如海本無波，然有生無量波濤功能，因風鼓動則生波濤。從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力風之鼓動，有前七識生起，亦猶如是。以無實所緣境，七識唯由自種子功能生，非依境生，故名唯識。「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」，俱如是說。 是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。 依他起自性，實無異體能取所取，為現似能取所取所依之因。無外所取自能生起，體是實有，為假所依故；非戲論境，非言說戲論所緣故。 無外境心有何喻？若答如夢當思擇，若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。 初句此宗徵問：汝說無外境可有內心，此無境心，以何為喻？汝若答云：如夢見山河大地，實無其境，而有心生。若我云：夢中之心有無，尚當思擇。若夢境非有，夢中之心亦可云非有。夢中心無故，汝所云無境之心，即無同喻。 若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾，如汝憶念是我見，如是外境亦應有。 汝若救云：因覺時尚能憶念夢，云我夢見山河大地，證有夢中意識。我云：汝所憶念夢見之山河大地，亦應是有。同為覺後所憶念故。若夢中境有，汝夢中心，即非無境之心。 設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。 設汝又救云：夢中共許無眼識，故所見色非有。唯由意識，執彼自起影像，以為外境。夢中如是，醒時由意識執有外境亦如是。 如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄，餘耳等三亦不生。如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。 我謂：如汝所說識外之境，夢中不生；無法塵故，夢中意識亦應不生。夢中根境識三者，皆是虛妄，觀待假立。待所見境，說有能見識；亦待能見識，說有所見境。夢中如是，醒時亦如是。所緣境無故，根亦無；根境無故，識亦無；根境識諸法，皆虛妄觀待假立也。 此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。 如已覺之位，在無明癡睡中，根境識三，皆覺為有；如是夢未覺時，夢中根境識三亦皆有。如睡覺後夢中根境識三皆無，如是無明夢覺，三者亦無。故曰諸法皆虛妄也。 由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。 此破伏救也。彼若救云：若捨夢喻，以翳眼為喻。如翳眼見毛蠅等，應是境無識有。此破彼云：病眼見毛蠅等，由於翳力，生如是識，非由識力。待彼翳眼，所見毛蠅，境識俱實。待無翳眼，所見毛蠅，境識俱妄。 若無所知而有心，則於髮處眼相隨，無翳亦應起髮心，然不如是故非有。 此進破彼本計無外境有心也。初句牒彼計，後二句出過，第四句結破。若如汝計，無所知境而有心生，則於翳眼見毛髮處，令無翳眼隨其處觀，亦應起見毛髮等識。然於毛髮處，淨眼不見毛髮，故無外境之心非有。 若謂淨見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。 上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：淨眼由見毛髮錯亂識之功能未成熟，故見毛髮識不生，非因無所見毛髮境也。此破彼云：汝所謂彼功能，我尚不許有，云何以彼為因？此有能立不極成之過也。此所謂功能，即唯識說種子。 已生功能則非有，未生體中亦無能，非離能別有所別，或石女兒亦有彼。 此以三世推其功能不可得。謂汝所說生識功能，若識已生，何用功能？故功能非有。若識未生，識體未生，亦無生此識之功能。如人有子，方能說為此子之父。要有此識，方能簡別，此是生此識之功能。無能簡別之識，則無所簡別之功能。若許有離能別之所別，亦應許有生石女兒之功能，二者同是畢竟無故。 若想當生而說者，既無功能無當生。 上句牒彼救，下句出彼過。彼若救云：雖識尚未生，以當生識故，說名生識功能，如煮飯未熟，不說煮米，而說煮飯；織布未成，不說織線，而說織布；以當成飯、當成布故。此破彼云：以米與線有，當成飯與布，故假說飯布。汝所說功能，尚未成立，依何物說，彼物當有識生？若謂飯布假有方可為喻，若謂飯布實有，則喻亦不成。我說汝識非有，汝說有功能能生識。我說汝功能非有，汝又說，以當生識故有功能。說識時以功能為證，說功能時又以識為證，二者之因俱不極成，均不能成立也。 若互相依而成者，諸善士說即不成。 若汝謂待能生之功能，有所生識；待所生識，有能生功能；二者互相觀待而成。龍樹提婆諸善士，即說互相觀待成者，即是自性不成。汝所謂成，即我所說不成，汝與我說相符，更無爭論之處矣。 若滅功能成熟生，從他功能亦生他。 此破過去識功能，上句牒彼計，下句出彼過。若汝謂有種現熏生之理，前識滅後有熏成之功能，此功能成熟，能生後識，則仍是從他生他，如是眼識滅之功能，亦應生耳識；張三識滅，亦應生李四之識。 諸有相續互異故，一切應從一切生。 此破伏救也。有相續者，對相續而立名。如一串珠，名一相續。此中一一之珠，名有相續。彼救云：已滅眼識功能與眼識同一相續，故前識滅能生後識。眼識與耳識，張三之識與李四之識，非一相續，故此滅不能生彼。此破彼云：縱許汝前識後識同一相續，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互異，前識生後識仍是從他生他，有前破他生所出一切生一切等過也。 彼諸剎那雖互異，相續無異故無過。此待成立仍不成，相續不異非理故。 上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相續中，諸剎那念念之心，雖互異，然相續是一，無有異性，故無從他生之過。此破彼云：所謂相續，尚待成立，以彼為因，仍不能成立汝宗。以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。今離念念各別之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異，即一相續人之前剎那，仍與後剎那異體，不免他生之過，故非理也。 如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。 此以喻顯不成一相續。慈氏與近密，是二人名，如云張三李四。如慈氏所有色蘊，與近密所有色蘊，由所依處不同故，非一相續；如是汝計前念識與後念識，自相各異，非同一時，而言是一相續，不應道理。 能生眼識自功能，從此無間有識生，即此內識依功能，妄執名為色根眼。 此下三頌，唯識重申彼宗，此一頌顯無離識之根。謂阿賴耶識中，有生眼識功能。若依此功能成熟，於一剎那頃有眼識生起，即此內心識起時所依之功能，不知者即妄執為以淨色為體之眼根，實無離識之眼根也。眼如是，耳等亦然。 此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺位，雖無外境意得有。 此二頌顯無離識境。此中，謂於唯識宗中。從眼根所生識，無有處境，但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相，愚夫不知唯識所變，執為外境。如於夢中，實無山河大地，由功能成熟，生似見山河大地之心；如是於醒時，雖無外境，意識得有似外境現。此因上文多方徵難，彼往復設救不成，故言汝未達我唯識宗義，重申其說。第一顯無根可有識生，次二顯無境亦有識生也。 如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？ 此下四頌重破彼所申義。上三句牒彼計，第四句難彼。若如夢中無眼根，但由自種熟故，有似青等外境意識生起；此醒時盲人亦無眼根，何不能生眼識乎？ 若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六能熟，說夢亦無何非理？ 上一句牒彼救，下一句難。汝謂睡時無眼根，然有第六意識功能成熟，故有夢中所見外境；盲人無眼根，醒時亦無第六意識成熟功能，故不見外境。若醒時無第六意識功能成熟，何故睡時有第六意識功能成熟？既俱同無因，我說睡時亦無第六意識成熟功能。亦何不可？若夢中有，醒亦應有也。 如說無眼非此因，亦說夢中睡非因，是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。 上句牒彼計，下三句破。汝能謂醒時無眼，非此第六意識功能成熟之因，夢中睡眠力，乃第六意識功能成熟之因，何故睡眠能為第六意識功能成熟之因乎？若汝不能說明何故睡眠為意識功能成熟之因，則睡眠非彼成熟因也。若汝無因而說睡眠為夢中意識因，何不許彼夢中所見山河大地等法，及眼根，為虛妄意識因乎？亦可許有虛妄根境為夢中妄識因也。 隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，如是能除此妄諍，諸佛未說有實法。 此總斥其非也。隨此唯識宗人，如何如何答辯，總見彼所舉一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯識說有實法，空宗一切不許是實法，故對空宗決無極成因喻可得，故所舉因喻，均尚未成立也。以因喻無故，所立宗決不能成，故應息此無境唯心之妄諍。且不唯空宗說一切法不實，諸佛亦未說有實法，如佛說三界唯識，亦據十二有支無明緣行行緣識故，以識為三界生死之因，故說三界唯識，亦未說唯識是實法也。 諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿，見彼三法亦無生，說是顛倒作意故。 此破伏救。若彼救云：諸佛弟子，依師長教修不淨觀，觀成之時，則見大地白骨充滿。此所見白骨，外境非有，而不淨觀有，可見無境有心。此破彼云：彼習不淨觀諸瑜伽師，所見白骨，其根境識三法，皆無自性。以定中無眼識故。彼能見眼識當知是假。眼識假故，眼根亦假。根識假故，所見境亦假。佛亦說不淨觀是顛倒作意，故非離境實有內識。 如汝根識所見境，如是不淨心見境，餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。 此頌反難。謂如汝說不淨觀識是實有，則不淨觀識所見白骨之境，餘未修觀人觀彼境亦應見白骨，許同是境無識有故。如汝身根識所見之境，一人能見，餘人亦能見。然未修不淨觀者，實不見白骨，故汝說非理。且汝謂彼不淨觀識實有，是彼定應不虛妄，亦違佛說不淨觀是顛倒之教也。 如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。 此類破餘喻。唯識宗人又謂：佛曾說喻云：如人見清水，鬼見膿河，魚見房舍，天人見為琉璃，習空定者見空，同於一境，隨心所見不同，可見境無心有。然佛於此喻中，唯說境非實，未說見彼之心實有也。故破彼云：同一境上，由業力故，諸趣所見不同。如前說於無毛髮境，由翳力故，翳眼見有毛髮。鬼見膿河等心非實有，亦如翳眼見毛髮等心非實有也。 總如所知非有故，應知內識亦非有。 此二句總破。所知謂境。若謂心有，境亦應有；若謂境無，心亦應無，二無差別故。 若離所取無能取，而有二空依他事，此有由何能證知？未知云有亦非理。 此下破依他起性實有。上二句牒彼計，次二句徵彼因。若汝謂無異體能所取，而有二取空之依他起性；既無能所取，此依他起性，因何證知其有？若不知而云有，無是理也。 彼自領受不得成，若由後念而成立，立未成故所宣說，此尚未成非能立。 此破自證分。唯識宗人以為二取既是假必須有依他起事，為二取分別所依。如瓶是假，必有地大（泥土）為依，不能依虛空假立為瓶。又如繩上蛇覺是假，然要依實繩起，不於無繩處起蛇覺。由彼不說能取所取，互相觀待假有，故執定自二取空之依他起離言自性之內心，為二取所依。然既云離言自性，何由知有？如前一頌所徵，唯識宗人釋云：即由自心知有。若由他心知有，是則無窮。故云：此心自能證知，此自知之心，名之曰自證分，即是識體。故此初句破彼云：彼自證分不能領受自體，以作用不能於自體轉故，如刀不自割，指不自觸，火不自燒，燈不自照，故心亦不自緣。既心不自緣，云何自見自體耶？第二句牒彼救。唯識宗人救云：由後能憶念前我曾見境，故定有自證分。若前未經之境，必不憶念。若今憶念我昨曾見某境，昨日見時，必曾有領納「我見某境」之心。見境者為心，此心若又為他心領納，是則無窮。故即彼見境之心，自體領納自體，是則無過。「成唯識論」、「因明論」，均作如是釋也。此破彼云：汝所謂後念，是否實有？若謂後念假有，既非唯識所許，亦不能證成實有之自證分。若是實有，又非我許。故若以後念為因，而成立未成之自證分，此所宣說後念之因，尚未極成，故不足為能立因。 縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破諸差別。 此縱破後念，亦即破自證也。汝自證依後念為因而立，後念不成故自證不成，今縱許汝自證已成，以自證為因，而生後念，亦復非理。以自證分與彼後念，是異體故。設許自證分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者應亦能引生彼念，其為異體同故。然現見慈氏所知，近密不憶，故汝說非理。諸差別者，謂與此類似之計執，所謂能生因，因果法，一相續等；此因謂「是他故」之因，即以此是異體故之因，能通破上列諸計也。 由離能領受境識，此他性念非我許，故能憶念是我見；此復是依世言說。 此答伏難。唯識宗人難云：汝不許自證引生後念，汝中觀念心所云何生乎？此答云：觀待假生。因前見境心，故引後念，因後念故知前見境，二者互相觀待而有。故我不許有離領受境識之他性（異體）後念，然許假有憶念我見之念心所。亦復是依世間言說許有憶念，非許有自性後念也。 是故自證且非有，汝依他起由何知？作者作業作非一，故彼自知不應理。 汝謂由自證分，知有依他起，又由後念，證有自證分。今後念既不成，即自證分尚且非有，由何知有依他起乎？若謂由自證分自知有者，不應道理，能知所知之作用三者不應是一，猶如能作所作與作用不應是一也。 若既不生復無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝，由何謂此不應有？ 總結破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自證分，故依他起無因能知。既不能生，亦不能知，而汝強謂有依他起；似此無理妄執，汝何妨謂石女兒亦實有，何故汝謂石女兒不應有耶？ 若時都無依他起，云何得有世俗因？如他由着實物故，世間建立皆破壞。出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。 此二頌出彼破世俗諦過。唯識宗，謂要有實依他起性，始有世俗假法施設名言所依。今既無實依他起，唯識宗世俗諦以何為因而立？以是之故，他唯識宗，由執實有內識依他起性故，轉致一切世間共許名言安立假法，皆不得成，適以破壞世俗諦也。龍猛論師，以勝義無自性，世俗有因果，安立二諦，為斷煩惱證解脫之正方便。今唯識宗人，出於龍猛正軌，既失俗諦，亦失真諦，何由得解脫乎？ 由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。 上二句釋自安立世俗諦之理，下二句顯唯識宗之失。於勝義雖一切無自性，然要通達緣起方能通達性空，亦要由世俗諦名言為方便，方能通達勝義諦，故名言諦為方便，勝義諦為方便所生果。唯識宗人，不善巧分別此二諦理，由執心實有、境全無之邪分別，出離正道，入於歧途。 如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。 此破伏難，顯自宗所立世俗諦異唯識宗，唯識宗人既觀破訖，不能成立彼宗；乃轉難中觀宗云：如我依他起不成，汝之世俗諦亦應不成。故此答彼云：如汝唯識宗所計實有自性之依他起，我不許有如是之世俗諦；我所說此等世俗諦雖無自性，然眾生無始習見為有，為不壞名言成解脫果故，我依世間亦說為有。 如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，若於世間亦皆無，則我依世不說有。 此顯我說世俗有唯依世間說也。若世間皆如阿羅漢，已斷諸蘊入寂滅涅槃，無世間現見一切相，則我依世間亦不說有世俗諦也。 若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。 此顯彼破世俗犯世間相違，我不犯也。謂中觀說依他起無自性，觀待勝義有而說，不與世俗相關，故決無世間相違之過，若汝唯識宗觀待世間而破世俗諦，決犯世間相違之過。若汝不犯世間相違，當可依世間而破世俗諦。我無始以來，正為不能破此世俗諦，流轉生死。汝試先共世間諍論，最後若汝有力能勝，我當從汝，以我正求破此世俗諦故。然汝決犯世間相違，故我不從汝，汝不能破我世俗諦也。 現前菩薩已現證，通達三有唯是識，是破常我作者故，彼知作者唯是心。 此通「華嚴經」義，顯己宗無違教失也。「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者，是破外道所執「常我」作者，說彼六地菩薩知作者「唯」是「心」，「唯」字簡外道所執常我等，非簡外境也。 故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峯，此語金剛解彼義。各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。 此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。「楞伽經」有頌云：「餘說數取趣，蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心。」餘謂外道等。佛說彼所執一切造作世間之因，皆非世間作者，唯心乃為世間作者。此間第二頌，即引楞伽頌文意也。高山峰喻外道邪執，金剛喻佛語。金剛杵能摧大山故。此「楞伽經」頌文，亦可解彼「華嚴經」義，為令已解華嚴所說唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所說，以證華嚴說唯心，是破外道作者，非破外色也。 如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。 此釋「唯心」語有省文，謂具足應說世間「唯心最主要」，以是作者故。說唯心者，乃將「最主要」三字省去而說。喻如佛是「覺悟」之義，「覺悟真理」者名佛，說佛即將「真理」二字省去也。故唯識宗以此所說「唯心」為破外色，非經義也。 若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，復說心從癡業生？ 此反難彼也。若如汝說：佛知一切法唯有心，故說唯心是破離心外色者，何故如來即於「華嚴經」中，復說心從癡及業生？如六地說十二因緣，說無明緣行行緣識等，何不唯說識支？要並說其餘十一支何用？又識必待無明行等顛倒因緣乃生，無緣則不生，故亦當知非有自性也。 有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。 此釋唯心為主要之義也。「寶積經」說：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」此即世間種種差別，以心為主之義，亦即心為作者之義。故佛說唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。喻如兩王爭奪王位，勝者唯放逐國王，而自統治其人民，並不將國內人民驅除。作者之地位，喻如王位，心外餘一切法，喻如人民也。 若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。 此破彼轉計：經雖許有色法，然不許色如心能為作者，故說唯心，意仍簡色。上二句牒彼計，下二句破云：如汝所謂，則「唯」字之義，仍在遮離心之色法非是作者，並非遮此離心色法言彼是無也。 若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；若許現起真實智，行者五蘊皆非有。 此總結色心俱有俱無，不可說無境唯心也。就世間理，五蘊色心皆有；就現起真實智之行者所見，五蘊色心皆無。 無色不應執有心，有心不可執無色。般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。 此引教證也。若說無色，心亦應無，「般若經」中佛說色心俱自性空故。若說有心，色亦應有，「俱舍」、「集論」等，說五蘊俱有故。 二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，由是次第知諸法，真實不生世間生。 上二句總非彼執，下二句總成此宗。汝物謂汝所執識，汝所執識已為我破遮，終不能成。汝雖不恤壞二諦，以種種計執來救，亦是徒勞。由上推察之理，是以成立我宗，知諸法就勝義諦一切無生，就世俗諦一切生。 經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪着妙色者，為遮色故非了義。 此下四頌釋經說唯識是不了義教。唯識宗人若難云：「楞伽經」云：外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。此明言無外境，唯心變，汝說顯與「楞伽」聖教相違。此答彼云：即於「楞伽經」中，復有頌云：如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。即彼經亦已自說唯心之教，乃是對治有情，隨機施教，方便而說，非了義教也。由對貪着妙色有情，為治彼貪着，說色非有，遮彼所貪着色境，故說唯心，非說實無色境，唯有實心也。 佛說此是不了義，此非了義理亦成，如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。 依教已證唯識是不了義，依理亦然，其理如次頌所說。以此例餘與此相似之經。如「解深密」說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。又說三性三無性等，皆由「楞伽」之教，可顯是不了義。 佛說所知若非有，則亦易除諸能知，由無所知即遮知，是故佛先遮所知。 此釋其理。佛說所知境無，眾生若了達境無，依此修行，久久亦能自悟，既無外境，云何得有內心？由佛說無所知境時，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟於能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了義教，俱說性空方是了義。 如是了知教規已，凡經所說非真義，應知不了而解釋，說空性者是了義。 總結了不了義差別。既知佛教之儀則如此，應知諸經偏就世俗諦而說者，是不了義，說一切法自性空者方是了義教也。 計從共生亦非理，俱犯已說眾過故，此非世間非真實，各生未成況共生？ 第三破共生。計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法（善業）非法（惡業）等。命謂命根，為有情本體，常住相續，通前後世，約等於數論之神我。有情從命根生為自生。又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生。故有情無情一切法，皆自他二因共生。但從自生，有常生及因果無別等過，但從他生，有一切生一切等過，共生應無二過。此破彼云：汝之共生，從自生之一分，有自生之眾過；從他生之一分，有他生之眾過，上說自生他生諸過，俱為汝共生所犯。再者世間現見一粒沙不能出油，千萬粒沙中亦不出油，即見各各不能生者，合亦不能生。汝謂自他各不生，合則能生，既違真實，亦違世間，二諦俱不許也。自生、他生，各各尚不成，何況自他共生乎？ 若計無因而有生，一切恒從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種。 第四破無因生。計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。彼謂一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂原子，然彼更將之滙為地水火風四大類也。四大變化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等變化，則能令人醉，發生心之昏沉掉舉等，自然無因。以彼不許有業報，業報非所見故。又現見無情界種種差別，亦是無因。如果非摶而圓，葉非剪而尖，花不染而紅，雪不洗而白。因此彼不許有造物主神我等，以現有情無情一切無造作因故。總之不許有因生，以有因必有自生他生共生等過故；因執自然無因而生，以為如是則離彼諸過。此宗之見最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多，「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破，此間但總略而出其過。初句牒其計，次句總出其過，後二句就世間現見破。佛法說諸法有因，有二種理：一者諸法無常，剎那不住，若無因果，前法滅後後法不生，諸法應成斷滅。二者，諸法差別，定各有因，若是無因，應無差別。以有因故，種瓜得瓜，種豆得豆，善感樂報，惡感苦報，情非情界種種差別，皆悉得成。若諸法各各無因，即不須決定之因，一因應生一切果，一切因應生一果，總之，即一切因可生一切果。又無因之時，亦應有果，無因之地，亦應有果，即一類之果應處處常常生起，充遍十方三世，唯是一法，諸法云何得成？即不須因即可有果，世間之人，今年亦不須更留穀種，明年田中自有稻生，有是理乎？ 眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。 此以差別證有因也。取，謂可取差別相。繁華言差別眾多。眾生若無因，應無差別相可見，如空花無因，亦無色香差別可見。今現見眾生貧富苦樂智愚賢不肖眾多差別，飛潜動植之類，差別更復無量。如豆種圓，豆子亦圓，麥種長，麥子亦長；可見由因不同而差別。世間既有差別，應知有因。如自心者，即以彼外道自心為喻破也。汝執無因之心，即因宗派知見而起：即汝舉心動念，莫不有因，云何說一切無因也？ 汝論所說四大種，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？ 此破彼執唯四大種進破無他世執。彼謂四大種實有自性，此有自性四大種於前破諸法有自性時，已經破訖。汝執為有，彼實非有。彼為汝心之所能緣，汝對之尚且愚暗，不達彼是緣生無性無常；何況最極微細之他世，乃聖人天眼通境，非汝境界，汝何能判斷乎？且汝說無他世，為未見說無？為見無說無？他世若無，汝即不能現見，以他世空，是無為法，不能為現量所緣故。若空能為現量境，虛空亦成有為矣。若汝以比量成無他世，汝又不許比量，唯許現量為能立。汝既現比二量均無從知他世無，說他世無，當是依汝未見而說。汝所未見遂說為無，別人若見，應說為有，汝一人之見云何能為標準？ 若云：他世定無，我未見過，如石女兒。等於說云：佛非一切智人，能穿衣吃飯說話走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同說云：佛亦非佛，自稱一切智人故，如過去某某仙人等。如是說無阿羅漢，無一切智，無解脫，無解脫道等，均同此破。 破他世時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。 此以彼計大種是倒見，例彼破他世亦是倒見。所知性謂宇宙萬有。量云：汝破他世時見，於所知性是顛倒見（宗），以具彼見同依之身故（因），如計大種有性見（喻）。意謂計大種有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝計大種有自性既是倒見，汝破他世亦應是倒見，一既不可信，餘亦不可信也。 大種非有前已說，由前總破自他生，共生及從無因生，故無未說諸大種。 此釋計大種是倒見之理。前總破有自性生，已說一切法無自性。大種在一切法內，亦無自性。既已成大種無自性，今執有自性大種，故是倒見，不須更成也。 由無自他共無因，故說諸法離自性；世有厚癡同稠雲，故諸境性顛倒現。 上二句總結諸法無自性生，以有自性生於四種生必居其一，今四種生不成，故諸法無自性。下二句答伏難。或難云：諸法既無自性，因何眾生執有自性？答：由無始濃厚愚癡力故，如稠雲覆，不見天宇真象，故諸境界似有自性顛倒顯現。 如由翳力倒執髮，二月雀翎蜂蠅等，如是無智由癡過，以種種慧觀有為。 此舉喻也。翳力，喻無明力。翳眼或見髮，或見二月，或有圓圈如孔雀翎眼，或見黑點如蜂蠅等，或見空花亂墜，皆非有見有，喻無自性見有自性。無智凡夫，以無明愚癡過患，用種種邪慧觀察有為緣起之法，無自性中見有自性，亦猶如是。 說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。 此答伏難，謂或問言：汝說緣生即無自性，云何佛說十二因緣，唯令眾生了達無我耶？答曰，不然。佛說無明緣行等流轉之理，又說無明滅故行滅等還滅之理，若於鈍根者唯能令破我執，於利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破無明暗，即得解脫。「癡起業」謂無明緣行，「無癡滅」謂無無明則行滅也。 若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，於名言中亦非有，故彼定應自性有。 此外人反難也。若謂諸法，就勝義中無，應於世俗中亦無，無石女兒於勝義無，於世俗亦無。然諸法於名言中有，不同石女兒，故彼諸法定有自性。 有眩翳者所見境，彼毛髮等皆不生，汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。 此答彼難。意謂無自性之法，有畢竟無，如石女兒等，有非畢竟無，如世間共許諸法。譬如有眩翳者，所見毛髮之境，與石女兒同非實有，然眩翳者唯見毛髮，不見石女兒，汝可先詰眩翳者，何故唯見毛髮不見石女兒，然後再詰責無明眩翳所惑眾生，何故唯見山河大地不見石女兒。汝若知眩翳者，不可詰難；即知世俗有者非定有自性也。 若見夢境尋香城、陽焰幻事影像等，既同不生非有性，汝云何見應非理。 此進難彼自識所見。若汝夢中，見汝親屬，或於海市蜃樓，見有樓閣城闕，或於幻事見象馬等，或臨鏡時見汝影像，此所見諸物，即與石女兒同是不生無有自性，云何汝不見石女兒，唯見汝之親屬，乃至唯見汝自身影耶？是唯有質之於汝矣。 此於真實雖無生，然不同於石女兒，非是世間所見境，故汝所言不決定。 此結出真實無世俗有也。此宇宙萬有，真實雖無自性生，然是世間所見境，不同石女兒，故汝言真實無者，名言亦無，理不決定。真實無者於名言中，或有或無，無者石女兒等，有者因緣生法也。 如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，真實世間皆悉無。 此反破彼諸法有自性生二諦俱無也。如汝所說諸法自性生，真實無故，世間亦無；如石女兒自性生，於真實無，於世間亦無也。 故佛宣說一切法，本來寂靜離生性，復是自性般涅槃，以是知生恒非有。 此引佛語結出本來無生。寂靜者，謂無雜染。佛說諸法無自性生故，本來寂靜，自性涅槃，故知諸法決非自性生！ 如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應一切法皆如是，故不同於石女兒。 前釋勝義無世俗許有，是對一般人而言。今專對小乘人說也，瓶衣等物，小乘亦許真實無名言有，故一切法亦真實無名言有，不同石女兒真實無名言亦無也。 諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。 此總結歸緣生也。諸法非自生、他生、共生、無因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造眾生，今時何不見彼造眾生？眾生若由彼造，自作之業則無用。眾生由大自在所造，大自在復由誰造？若復有造大自在者，由他所造，則非自在。且能造復有能造，是則無窮。若大自在不待他造，眾生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月稱論師亦不許無世間現見生，故說應許因緣和合無自性之生。 由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。 此下五頌釋通達緣生之功德，最大者即為無邪分別。知緣生故，知無自性，即非一異自他等分別所能觀察，故能破一切常斷等惡見網。 有性乃生諸分別，已觀自性咸非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。 此頌釋成分別不生。以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分別。由緣起理觀察，已知一切法咸無自性，以無自性故，彼等分別所依之基礎，即根本鏟除，故分別不生，如無薪則火不生。薪喻執自性，火喻諸自他等分別。 異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。 此進顯滅分別之利益。眾生由邪分別執着諸法，始起貪嗔，流轉生死。分別為繩，能縛眾生。能滅分別，即無煩惱，而得解脫。龍樹等地上菩薩，說由觀察緣生，滅諸分別，即所欲證之果。故說緣生之理。 論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。 此更進顯造論所為。中論二十七品，以一異等，觀察世出世間諸法，皆無自性；意在破執諸法實有之見，非破彼法。由大悲心，為令眾生得解脫故，顯示真理，非為顯己智慧辯才而好諍也。或謂：汝雖自言不好諍，而盡破他宗，獨揚己宗，豈非好諍？此答彼云：以彼邪執，為真理障，欲顯真理，彼如蔓草擋路不得不除，故破他宗，亦無好諍之咎也。 若於自見起愛著，及嗔他見即分別，是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。 此顯自宗非虛妄分別。虛妄分別者，由於愛着自見，此我所學，我師所授，則堅持不捨；非我所學，以違我故，則於彼起嗔，任意誹撥。既有成見在中，故不辨是理非理，而成虛妄顛倒之計執。若能除門戶之見，於自宗無貪，於他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。由此始能速見真理斷煩惱得解脫。自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。 慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。 此下抉擇人無我。此一頌顯何故破我。薩迦耶見，如初地中釋，即是我見。六地菩薩有智慧者，見貪嗔癡慢等煩惱，及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患，皆由我見而起。由有我故，自他分別，趨樂避苦，利己損人。若無我執，則舉世皆成大阿羅漢矣。既知我執為繫縛之因，即知欲求解脫，應以此為下手處所——對治目標。然此我執，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜針刺。我執唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必須觀察我如何生起，然後能知對治之法。如知人必飲食，始能長養，斷其飲食，彼自然不能生存。長養我執者，即其所緣之我，「我」為彼我執所緣之境，是彼所依。若能破我，壞其所依，我執即滅。故修行人，第一先破我。然佛亦不說畢竟無我，唯說非實有我。我若實有，我執即無法對治，解脫亦決不可得。若抉擇究竟，知實無所執之我，即知必能得解脫矣。 外計受者常法我，無德無作非作者，依彼少分差別義，諸外道類成多派。 此下抉擇我執所緣境。自此頌下五頌，破離蘊我為我執境。印度外道中，除斷見外道而外，皆許業果通三世。斷見外道，謂我與身俱存亡，等於說色蘊是我。其餘外道，皆計離蘊我。以色身生不俱來，死不俱去，現見人死則軀體壞滅，故色蘊不能通三世。受等四蘊，對境則生，緣不會則不生，既非常住，亦不能通三世。故必有離蘊之我，以身為旅舍，從生至生，為造業受果之生。此一頌出諸外道計執。最基本者，為數論外道，其計執在抉擇法無我時已述之。唯上文重在破其自性，此處重在破其神我，故更出其所計神我。彼所計神我，有五種條件，一、是受者，能享受苦樂。二、是常法，能通三世，常住不變。三、無喜憂暗三德。四、無作，遍一切處故。五、非作者，不造業故。其餘勝論外道，計我有德，是作者，以及諸派外道，所計神我之條件，雖稍有差別，而謂離蘊、常住、有自在，則大體相同。 如石女兒不生故，彼所計我皆非有，此亦非是我執依，不許世俗中有此。 此一頌破常我。彼諸外道所計常我，皆非實有；以不生故，如石女兒。若常應不生，若生應無常也。況此所計之離蘊我，縱有亦非眾生我執所依，以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。 由於彼彼諸論中，外道所計我差別，自許不生因盡破，故彼差別皆非有。 此進破受者等差別也。彼各家外道論中，所計「我」是受者非受者，是作者非作者，種種差別，由彼共許是常，常則不生，以「不生故」為因，能盡破一切差別，皆不得成。要有「我」方有差別，「我」既不生，猶如兔角，何從論其長短黑白乎？ 是故離蘊無異我，離蘊無我可取故，不許為世我執依，不了亦起我見故。 此就世間現見破也。我若即色蘊，則有形可見，我若即受等，則可以經驗。若於色心之外求我，則不可得。是故無汝所執離蘊異體之我。世人不知神我種種條件者，亦起我執，可見神我非世人我執所依。 有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。 此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾習知神我故，因此亦緣神我而執我。此破彼云：如蟲蟻等，亦怖畏死，可見傍生亦有我執。彼極愚癡，何嘗見有常住不生之神我。若謂他生曾習，經傍生中多劫流轉者，曾習亦應已忘失，何故皆執有我？可見我執非緣離蘊之我也。 由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，有計我見依五蘊，有計唯是依一心。 此下破即蘊我。佛弟子皆不許有實我，亦不許我執緣離蘊境起。唯犢子部，說我見緣不可說之實法，彼法不可說常、無常，不可說與諸蘊一、異，故名不可說。其餘諸小乘，多說我見依五蘊起。有時在高險處，將欲傾墜，矍然而驚，謂：「將無傷我？」是即執色蘊為我。有時謂我能感覺、設想、計劃、我有智慧，即執受等蘊為我。如「阿含」云：「若諸沙門，若婆羅門，所起我見，皆唯見五取蘊。」彼即引此證五蘊是我。後見色蘊不通三世、三界，又斷身肢時，我不成二；燃指之時，非我被燒，故色蘊非我。心能作業，為生死主，故唯許心為我。引經云：能調伏心即得生天，又云：調伏我得善趣，天即善趣，證明心是我見所緣。有部、經部、唯識及中觀清辨派，皆許我執緣心法起。然受等四蘊中，前三有時間斷，復不自在，故不許心所是我，唯許心王是我執依。又於識蘊中，前五識亦常間斷，故唯許意識是我執依。於唯識宗，則說有第七識，緣第八識，執以為我。清辨則謂第六識恒常剎那相續，為前後世業感所依，為我執所緣。凡此皆「即蘊我」也。此出計「即蘊我」諸家之計，大別為二：一即五蘊我，二即一心為我。 若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。其我復應成實物，我見緣物應非倒。 此破即五蘊我。一、我即五蘊，蘊有五，我應成五，極不應理。二、小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，故不應理。三、我若實有，我見應非顛倒，以於實有者見為實有故。我見若非顛倒，因我見而起之貪嗔等，亦應非顛倒，是故成大過失。計一心為我亦犯此三過：一、心有多剎那我應成多，二、計心實有我亦應實有，三、我執緣實物應非顛倒，不可斷除也。 般涅槃時我定斷，般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。 更出即蘊過也。阿羅漢般涅槃時，灰身泯智，五蘊既斷，我亦應斷，先時實有，後時斷無，應成斷見。又凡夫五蘊，剎那生滅，我亦應剎那生滅，我有實體，則前我與後我體應各別，因此前我作事，後我不應憶，應無宿命通。又前我滅，業之作者已滅，不應後我受果。又若前我作業由後我受果，亦可此人作業，餘人受果，均是異體故。 實一相續無過者，前已觀察說其失，故蘊與心皆非我；世有邊等無記故。 初句牒救，次句顯已破，三句結非，四句出拔十四無記過。彼救云：前後我是一相續故無此作彼受之過。此答云：無自性可許假一相續，有自性相續不成，前抉擇法無我時已說，故五蘊非我，心亦非我。又若說我與五蘊一，十四無記應不得有。十四無記者，有十四事，不應記別，謂世界有邊耶？無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？世界常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？佛滅度後有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？我與身一耶？我與身異耶？此十四問，外道問佛，佛置不答。其所問世界，意在神我，神我本無，何由分別常無常等？若直答彼言，如汝神我本來無有，何由說常無常？則彼又墜斷見。故佛不答，令其自知謬執，生起慚愧；根機成熟始可為說無我。我非實有，故不可說實有與蘊一異之我。出世法中，執實有如來，亦是顛倒，「中論．觀如來品」所釋，故亦不可說汝如來般涅槃後實有實無。如根機成熟者，亦可為說無我之義，如龍軍論師答國王問。國王問龍軍：我常無常？龍軍轉問王：大王宮中橘樹之果，為酸為甜？王謂我宮本無橘樹，何以說其酸甜？論師答云：本來無我，何以說常無常耶？王因此悟入。故佛不答此十四問者，以其問不應理，其機復不應答故。如「四百論」云，或謂佛不答此十四問，非一切智；此十四問不應答，佛即不答，正足見是一切智。此十四無記，小乘共許。正量部中，比丘若說此十四句，即應驅摒，尤垂為厲禁。今若說即蘊是我，即非不可記也。 若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，若謂爾時無常我，則汝心蘊非是我。 小乘共許修行真見道時，於苦諦四相中，見法無我。若五蘊是我，應見無五蘊。然汝許五蘊有自性，見無五蘊，應是斷見。若謂見道所見無我，乃見無外道所執常我，非見無五蘊。則我執所緣之境，應是常我，而非五蘊或識蘊也。 汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。 若如汝所許修行人證見道時，見無「常我」，則與色等無關，以未達色等真實性故，仍應緣色等起煩惱，然真見道時不應起煩惱，是故非理。 若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我。 上二句牒小乘引經難，後六句釋通。「阿含」云：若諸沙門，若婆羅門，所有我執，當知皆緣五取蘊起。彼引此以證，佛說五蘊是我。說五蘊非我，有違經失，如何會通？此釋云：佛說我執緣五蘊起，唯為破外道離蘊有之計執。餘處經復云色非我受非我等，可見佛說我執依蘊起，非許我即五蘊。上文但為略標，故總云我執依蘊起，未加簡別，餘處方廣釋也。 經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體，非依非調非證者，由彼無故亦非聚。 此一頌縱破也，初句縱，次句奪，末二句進破蘊聚亦非我。縱許經說諸蘊是我，亦唯應指諸蘊和合積聚假體為我，非說一一蘊自體，以有上說諸過故。然經又說，我自為皈依，能調伏我則生善趣，我作善惡我為證者。汝計實有所依所調及能證者，彼蘊聚無體，唯假和合，非是實有，故蘊聚亦非我。 爾時支聚應名車，以車與我相等故。經說依心諸蘊立，故唯蘊聚非是我。 上二句破伏救。彼若救云：諸蘊聚積，即成實我可為證者等。此難彼云：若積蘊即成我，積車之支分，如輪軸轅轄等，堆叠一處，應即成車，二相等故。下二句帶出自宗，謂經說我依五蘊，應唯許依五蘊聚積假立為我，非五蘊即我，不可以所依作能依故。 若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。 初四字牒彼救，下破。若謂聚積非車，車形是車；蘊聚非我，聚形是我；形要色蘊乃有，汝應唯說色蘊是我，餘諸蘊皆非我，以彼諸蘊無形狀故。 取者取一不應理，業與作者亦應一。若謂有業無作者，不然離作者無業。 汝許我造業，能取諸蘊，我為能取，蘊為所取。我與蘊一，是取者與所取為一，作者與所作業應為一，陶師與瓶盆亦應為一。因果則亂。且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以離作者，無所作業故。業及作者，唯是相互觀待，假名為業，假名作者，一壞則俱壞故。 佛說依於地水火、風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。 此出自宗許假立我破即蘊我，如「寶積經．父子相見會」云：造業受果之我，依六界六觸處及十八意近行等假名安立。說依心心所安立為我，非心心所一一法即我，亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若別，皆非我執所緣境。 證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無常我，永斷我執最希有。 若汝不許常我是我執依，唯許五蘊是我執依，又云見道時斷常我，即斷依五蘊而起之我執，是誠從來未有之荒謬理論也。 見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！ 此喻顯可笑也。畏室有蛇，知室無蛇，方能除怖。若但為說無象，云何除彼怖蛇之念？若說無象，欲除畏蛇之心，是誠世間可笑之事。蛇喻依五蘊執我，象喻依常我執我；為除依蘊我執，而斷除離蘊常我，藥不對症，同一可笑也。 於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。 此一頌破相依也。謂若我依五蘊有，我應在蘊中，如人在帳中；五蘊依我有，應五蘊在我中，如果在器中；我與蘊應有各各異體可見。今蘊中無我，我中無蘊，覓之了不可得。若各有異體性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今無異體，故所謂相依，唯是虛妄分別也。 我非有色由我無，是故全無具有義，異如有牛亦如色，我色俱無一異性。 此破相屬也。若謂有我色蘊等為即蘊者，此亦不然。我尚且無有，彼云何能具有他法如五蘊等？且縱許我能有五蘊，為如人有牛之有？為如人有好顏色之有？如人有牛，則我與五蘊異體；如人有好顏色，則我與蘊一體異體俱不可說，如上已破，故不應說以我有蘊為即蘊。 我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峯。 此總結我執數也，我非有色者，謂非蘊屬我也。色非我者，謂蘊非與我一體也。色中無我者，謂我非依蘊也。我無色者，謂蘊非依我也。如是四相，通於五蘊，故有二十種我見。此唯就世人說也。若就外道說，加離五蘊我，應有二十五種我見。無明地上我見之山，日日增長。依我見山，分出此二十高峰。見道之時，由證無我，以金剛智杵，摧我見山，此二十見如眾高峰，亦同時摧壞。 有計不可說一異，常無常等實有我，復是六識之所識，亦是我執所緣事。 此出犢子部等計也。彼計我是實有，不可說常無常等，亦不可說與蘊一異。以許前五識亦起我執，故謂彼是六識俱緣之境，亦即我執所緣境。 不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說。 此一頌破我是實有，應非不可說，「俱舍．破我品」注中有廣破文，此但略破。汝所計我應非不可說，汝許是實有故，如汝許色心等實，不許色心等是不可說，許我實有應亦非不可說也，喻如心等。 如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。 此一頌立我是假有。汝所計我非自性有，不可說與蘊一異故，如瓶，汝許與色等不可說一異，亦許非實有。 汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有。 汝許識蘊是實法，不與自體異，就是即蘊。又許異於色等法，就是離蘊。實法唯有即蘊離蘊二相。汝所執我，即蘊離蘊，上文俱已破訖，離實法二相，故我非有。 故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。 結出自宗。由上已破諸計，故知我執所依，必非實法，非離蘊，非即蘊，非依蘊，非蘊所依，非能有諸蘊。唯有依諸蘊積聚，假有之我，為我執所依。 如不許車異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非形。 此以車喻顯七相推求，我不可得。車喻我，車之支分，車箱車軸等喻五蘊。依箱輪軸等，假立為車。一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。二、亦非不異者，謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。車與輪軸一，車體應成多，故不應理。三、非有支者，謂若車有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。喻無實我能有五蘊。四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻無實我依於五蘊。五、非支依者，謂非有實車，為輪軸所依，喻無實我為五蘊所依。六、非唯積聚者，非唯輪軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便為實車；喻非五蘊和合形相，便為實我。此七相中前五相，前已破訖。後二相前唯略破，下當廣釋。 若謂積聚即是車，散支堆積車應有，由離有支則無支，唯形為車亦非理。 上三句破積聚，下一句破形。初句牒彼計，次句顯非理。第三句破計支分實有。若謂輪軸積聚即是車，以車箱輪軸等支分，散亂堆積，應即成車，然實不爾，故不應以積聚名車。彼轉計云：散亂積聚之輪軸等，雖不名車，然是車之支分，車雖無，車之支分有。此答彼云：若尚無車，云何得有車之支分，如無有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若說支分，必有整體。若人生平從未見車，未見車之圖形，亦從未聞人說車之形狀，彼見輪軸等時，必不能知即是車之支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各為另一整體之物，與車無關也。有支者，即整體，謂能有支分故。由無有支則亦無支，故計唯支積聚為車不應道理。唯形為車亦非理者，總顯其非，次當廣釋。 汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於現在亦非有。 若許以形為車，此形為各各支分之形？為支分積聚之形？是各各支分之形者，為是支分之原形？為在積聚後有新形耶？若許此形依未積聚前各各支分原形，即是此頌所破。汝所計為車之形，若各各支分中，未積聚前已有，先應可見。然未成車時，輪唯是輪形，無有車形，軸唯軸形，亦無車形。如是一一支分，皆無車形。造成車時，各各支分形仍如舊，汝此車形，從何而得？故知此車非有。 若謂現在車成時，輪等別有異形者，此應可取然非有，是故唯形非是車。 此破轉計，依積聚後之各各支分新形有車也。上二句牒彼計，第三句出過，第四句結破。若謂車成時，即輪軸等積聚時，各各支分，有異於未積聚時之形狀生起，即以此新形為車者；若有此異形應可見。然此積聚之支分，與散置之支分，實無異形可得。既無實車形可得，故不應說以形為車。 由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中云何能有形？ 此破依支聚之形為車也。若汝許此形依輪軸等之積聚，不依各各輪軸者，亦有過失。汝許積聚即是假法，無所有，不可得，無實體性。以車若實有，所依之形亦應實有，實有之形，不應依假有之積聚。若積聚是假，依彼之形亦應假，依形之車尤應是假，今謂依積聚假法而有形，依此形而有實車，顯見其不可也。 如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾。 此依彼轉計出自宗因果假立義也。上來已破若謂形是實有，不應依假有之積聚。彼轉計云：我若許此形是假，應可依假積聚而有。此答彼云：若許依假積聚，有假車形，依此假形而有假車，是即同我所許。依無自性不真實之假因，生無自性不真實之假果，一切法皆假，即一切形皆可許有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。 有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理，由無生故無色等，故彼不應即是形。 此對小乘破彼計依極微有形也。有謂，指小乘人言。彼云：色等四大極微。如陶師所造之形安住，便能令人生起瓶覺。眾生見此形，便知此是瓶。若擊為碎片，則不名瓶。可見所謂瓶即指積聚之形。此破彼云：由前破自性生時所說之理，已知無實有自性之色等極微。實色尚不可得，更無實形，故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。 雖以七相推求彼，真實世間俱非有；若不觀察就世間，依自支分可安立，可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。 此二頌顯不壞世俗諦。雖以七相推求車之自性，真實理中無，世間現見中亦無；然若不觀察自性有無，唯就世間名言共許，依輪軸等支分，仍可假名安立為車，為眾生說此是車。對於輪軸等支分，亦可說彼為有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其為作用之對象言，亦可名受者。我許假名安立，本來不違世間，因汝執有自性，始以真理觀察見自性空。若汝謂性空壞世間世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空實不壞世間世俗，如執有自性，始違世間，故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗諦也。 七相都無復何有？此有行者無所得，彼亦速入真實義，故如是許彼成立。 上三句顯達性空勝利，末句顯不壞假有。既以七相推求，皆無車可得，所執有自性之車，復何所有？此自性有之法，修中觀行者既七相求之都無所得，彼行者由無所得故，即速悟入緣生性空之真實義。以如是勝利故，行者當依此觀察性空。又由於觀察緣起性空時，唯觀察自性之有無，故就世間亦許彼一切因果成立。 若時其車且非有，有支無故支亦無，如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。 此特對小乘破其轉計也。以彼雖知車無自性，實執未除，仍執輪軸應實有。如將車拆卸，仍有輪軸可得。此輪軸不可即執為車之支分，其理如前已說。觀待有支，始名為有支之各各支分，整體既無，即無整體之各部。如燒車盡，輪軸亦無；於慧火觀察，既無整體之實車，即無各部之實輪軸也。 如是世間所共許，依止蘊界及六處，亦許我為能取者，所取為業此作者。 此以法合喻也。如上依世間共許，許有依輪軸假安立之車；今亦依五蘊等，許有假安立之我，對所取五蘊，名能取者。若以業為所執，此我觀待所取業，亦名能取者。若以業為所造，此我觀待所造業，亦名能作者。 非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，此亦非有常等性，一性異性均非有。 以我無自性故，不可說堅，不堅，亦堅亦不堅，非堅非不堅（堅即常義）。如是生滅、常無常、一異等性各各四句，亦均非有，以無自性故。所謂生滅等，指有自性之生滅，假生滅仍許有也。有自性之生，即是常，有自性之滅，即是斷。以無自性故，生滅斷常等均不可執，故不落一切邊執也。 眾生恒緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許而成立。 眾生無始恒緣彼無自性之假我，起實我執，於彼所屬之法，起我所執，如於五蘊執為實有我之五蘊是也。須知此我乃由愚癡，未觀察自性有無，唯依世間共許，執為實有也。 由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。 此所執我所，由無我故，彼亦應無，以無作者則無所作業故。若見我我所皆空，如證初果時，自知往昔所執皆是顛倒，由是不復造業，斷流轉因，到生死邊，故得解脫。 瓶衣帳軍林鬘樹、舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。 此頌列舉一切聚積假物，世許有者，佛亦許有。瓶為泥聚，衣為縷聚，林為木聚，鬘為珠聚等，其整體與支分，均觀待而有。自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚。眾生說衣，佛亦說衣，不說縷聚。唯眾生執實，佛見假有，是不同耳。故知佛不破世間，中觀亦不破世間，若世間皆見有外境，而不許有外境，乃壞世間也。 功德支貪相薪等，有德支貪所相火，如觀察車七相無，由餘世間共許有。 此頌顯觀待假有，一切可許。功德謂差別相，其所差別之物，謂之有德。第二句有字，通於下支字及貪字。有支謂整體，有貪謂起貪之有情。如是德與有德，支與有支，貪與有貪，能相與所相，能燒與所燒，皆觀待假立。若求其自性，如觀察車之自性，七相觀察，皆無自性。若不觀察，由世間共許，皆可許有。 因能生果乃為因，若不生果則非因；果若有因乃得生，當說何先誰從誰。 此顯因果相待假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，為因從果有耶？為果從因有耶？若先唯有果，復何待於因？若先唯有因，云何能生果？且無果之時，因為誰之因乎？ 若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計。 若因果有自性，為因果合在一時一處而生果，為因果不同時不同處而生果？若因果合，同在一時一處，則因果成為一體。若因果不合而生，則互無關係，他處他時之種，亦能生此處此時之芽，則因與非因無別。除合不合而外，更無第三種方式。若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過，亦不成也。 因不生果則無果，離果則因應無因，此二如幻我無失，世間諸法亦得有。 此明自宗所許因果。外人問云：汝中觀因果云何立耶？答云：離因無果，離果亦無由立因，我許此因果二法，唯觀待假立，如同幻事。不執有自性，故我無汝所犯諸過失，而世間因果亦得不壞。 能破所破合不合，此過於汝寧非有？汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。自語同犯似能破。無理而破一切法，故汝非是善士許，汝是無宗破法人。 此外人反難也。汝今破我所立因果，以合不合徵難，我今亦以此二端徵汝。汝能破之理，與所破之因果，為合，為不合？若合則能破所破成一，云何汝能破我？若不合，則亦不能破。若不合而能破，則一切能破一切，故不應許。此合不合之過，若於我有，汝豈非有？汝語既自犯過，故不能破我，唯壞汝自宗，自墮負處。如兩造諍訟，原告說被告之過，若所說不實，原告當墮負處。汝中觀破我之語，同犯合不合過，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既無能破之理，而謗一切法皆空，故非一切有正知見善士所許。汝自不立宗唯破他所立法，故是無宗破法之人。無理之義，復有別釋。謂汝說合則因果成一，不合則因果混亂，此說無理。以現見諸法不必相合而有因果，如磁石吸鐵，在磁力所及範圍內，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼見色，眼力所及則見，非眼色合而見，亦非一切不合者皆見也。因能生果，亦猶如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者則生也。 前說能破與所破，為合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。 此答彼難也。汝前說能破所破合不合諸過，要於立有自性之宗，乃有此過。以汝執有自性因果，乃可以合不合之理觀察。若我於能破所破，並不執有自性，故不可以合不合觀察，即無此過。以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦無合不合過也。 如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。 此一頌以喻顯無自性之因果，雖不可說合不合，而因果得成。如日蝕時，水中日影亦蝕；日上有黑點，水中日影亦有黑點。如是因果宛然，而不可說日與水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共許此影依空中之日、地上之水等諸緣而生，亦不徵求其合不合也。 如為修飾面容故，影雖不實而有用，如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。 此一頌喻顯假法亦有作用也。如鏡中人影雖假，然對鏡者可依此自見淨穢，修飾其面，故假影亦有作用。因此之故，我此能破之因，雖非實有自性，然能令眾生去無明垢，淨空慧面，亦能令達無自性宗。能破所破雖俱無自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。 若能了因是實有，及所了宗有自性，則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。 此反顯外不能難我也。能了宗者為因，依「所作性」了「聲無常」，故能了即因，所了即宗也。了謂通達，由因之力，能立能破，通達彼宗為成不成也。若我能破之因，與所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而難我。非爾者，謂我不執有自性也。我不執有自性，汝以合不合之理為破，不能破我，徒勞無功也。 易達諸法無自性，難使他知有自性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間？ 此詰外人何故捨易就難故惱世間也。我說諸法無自性，有汝共許之同法喻，易於使汝通達。如我說五蘊無自性，緣生故，如幻夢水月等。此所舉喻，汝亦許是緣生無自性也。汝說諸法有自性，則難使我通達，以我不許一法有自性，決無同法喻故。如汝說五蘊有自性，緣生故，因有違宗之失。同喻亦不可得。任引何法為喻，皆同所立，我不許何法有自性也。眾生由執有自性故，流轉生死，汝復患眾生繫縛不堅，更立諸法有自性之計執，以惡見之網惱亂世間。若有自性之說，易於成立，汝為避難就易，猶有可說。今無自性之理易曉，有自性之說難達，汝何苦以此惱世間耶？ 了知上說餘破已，重破外答合等難，云何而是破法人？由此當知餘能破。 此總結也。上說，謂上來所說破人我法我之文。餘，謂觀因果合不合之文。一解：上說，即指餘破，謂彼二我之餘，即破因果文。重破外答，謂觀「能破所破合不合」以下一段之文。彼謂中觀是破法人，此答彼云：龍樹、月稱破汝邪分別於無自性法中執實有法，亦許緣起因果，並非唯破他人所見真實有法，自無所立，云何是破法人耶？上三句總結上文，下一句例破也。餘法能破者，謂了知上文已盡破彼執，當知餘有如是執者，此理亦能破也。一解，餘能破，謂了知上文所說之理，龍樹餘處所說能破理由，亦如此應當了知。破人我法我竟。 無我為度生，由人法分二；佛復依所化，分別說多種，如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。 此下結出自宗真實義。無我即無自性。達無我理，則能出生死，佛為度生，故說無我。無我之理唯一，以所依不同，分為人無我法無我二種；復依所化之機，有樂廣者，則開為十六空，或有樂處中者，又略說為四種空。「大般若經」說此十六空即是大乘。須菩提問云何是大乘，佛答十六空即是大乘也。 由本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾，非常非壞故，眼等內六法，所有無自性，是名為內空。 此下別釋十六空，此釋內空也。內謂六根，內身所攝法，空謂無自性。此六根空性，本來如是，如火之熱性，不由造作，佛亦不過為眾生說明空性，並非空之造作者。眼自性空者，由眼之自性，本來是空，不可詰其何故空也。由無自性故非常，本來性空，非後斷滅始空，故亦非斷。非壞即非斷也。 由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，並諸法亦爾，色等無自性，是名為外空。 此釋外空也。外謂外六塵，餘文如前可知。 二分無自性，是名內外空。 此釋內外空也。內外謂六根依處粗分色法，是內外二分所攝故。 諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空，空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。 此釋空空也。上空字指諸法無自性理，下空字謂彼自性空也，佛說一切法空，眾生由執法習氣故，既捨執法，轉而執空。佛說執空名不可化者，然以大悲故，於不可化者，仍巧為施化，為說空空。此乃特對執空性實之眾生而說，非對一切眾生說也。 由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。由是十方處，由十方性空，是名為大空，為除大執說。 此釋大空也。大謂十方。十方名大，有三義：一、遍一切情器世間故；二、修四無量時，盡緣十方眾生，以為無量之喻故；三、無邊際故。執方者，如外道勝論師，以實、德、業、大有、同異、和合六句攝諸法。初實句義有九法：謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。彼執方為實有，此說大空，對彼說也。 由是勝所為（去聲），涅槃名勝義，彼由彼性空，是名勝義空，為除執法者，執涅槃實有，故知勝義者，宣說勝義空。 此釋勝義空也。勝義即涅槃，是最殊勝所希求果，故是勝所為。又為最殊勝智之所知故，或為所知法中最殊勝者故，名曰勝義。眾生觸處起執，聞真如空性，名曰涅槃，又執涅槃實有，故佛對彼說勝義空。此中觀與唯識不同處，唯識則不許圓成實無自性也。 三界眾緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。 此釋有為空也。此處所說有為，指三界有漏法。緣生法皆名有為。眾生執三界實有，故為說空。 若無生住滅，是法名無為，彼由彼性空，說名無為空。 此釋無為空也。生住滅為有為三相，無有為相，即是無為。有為有作用，自性尚空；無為無作用，寧不空耶？ 若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，是為畢竟空。 此釋畢竟空也。究竟名為邊際，常究竟、斷究竟，即常邊斷邊，畢竟即無二邊，即是中道。中道亦無自性，名畢竟空。 由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來，如夢自性離，故大論說彼，名為無初際，及無後際空。 此釋無際空也。無際即生死，生死無初際後際故。三有即生死，無際故無去來。大論即「大般若經」。解除眾生過失，救護眾生，名之為論，以此義故，論亦攝經。生死自性空，即無際空。 散謂有可放，及有可棄捨，無散謂無放，都無可棄捨；即彼無散法，由無散性空，由本性爾故，說名無散空。 此釋無散空也。諸法真理，本無可取捨，故名無散。 有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，如來之所作。故有為等性，說名為本性，彼由彼性空，是為本性空。 此釋本性空也。有為無為等法之本性，即彼諸法之空性。以非證空性者之所造作，故曰本性。 十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空。 此釋一切法空也。十八界等，舉一切法之例也。彼所生六受，謂六觸所生受。無色，謂心法及不相應行法也。離，謂無自性也。 變礙等無性，是名自相空。 此總標自相空也。自相謂諸法別相，如色之變礙相等。 色相謂變礙，受是領納性，想謂能取像，行即能造作，各別了知境，此為識自相。蘊自性謂苦，界性如毒蛇，佛說十二處，是眾苦生門。所有緣起法，以和合為相。 此下別釋自相。此三頌是境上諸法，謂五蘊別別自相，及蘊、界、處、緣起相也。 施度謂能捨，戒相無熱惱，忍相謂不恚，精進性無罪，靜慮相能攝，般若相無著，六波羅密多，經說相如是。四靜慮無量，及餘無色定，正覺說彼等，自相為無嗔。三十七覺分，自相能出離。空由無所得，遠離為自相。無相為寂滅。第三相謂苦、無癡。諸解脫，相謂能解脫。 此五頌是行上諸法。無罪，謂止惡修善。能攝，謂能攝持心，攝持功德。無嗔為諸定自相者，以有嗔尚不能得初禪故。空等三解脫門：空以本無所得、自性遠離為相，無相以無戲論分別為相，第三無願解脫門，以知三界苦及無顛倒執樂之愚癡為相。八解脫以能解脫禪定等障為相。 經說善決擇，是十力本性；大師四無畏，本性為堅定；四無礙解相，謂辯等無竭。與眾生利益，是名為大慈。救護諸苦惱，則是大悲心。喜相謂極喜。捨相名無雜。許佛不共法，共有十八種，由彼不可奪，不奪為自相。一切種智智，現見為自相，餘智為少分，不許名現見。 此五頌為果上諸法。極喜，謂見眾生樂最極隨喜。無雜謂不雜貪嗔，刀割香塗憎愛不起。了達一切法之智，名一切智智，以於一切法真俗二諦一時悉見為相，故名現見一切法。餘聲聞菩薩之智，唯見少分，不名現見也。 若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空。 此結自相空也。上說諸法，若蘊等有為法，若三解脫門等無為法，其自相各各自性空，名自相空。 現在此不住，去來皆非有，彼中都無得，說名不可得。即彼不可得，由彼自性離，非常亦非壞，是不可得空。 此釋不可得空也。不可得者，謂有為三相三世不可得，現在不住不可得故，過去已滅未來未生皆非有故。即此「不可得」，亦自性空，名不可得空。 諸法從緣生，無有和合性，和合由彼空，是為無性空。 此釋無性自性空也。眾緣和合所生法，無和合實性，名為無性。和合諸法即由和合諸法本性空，名無性自性空。釋十六空竟。 應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空。 此下釋四空，此釋有性空也。有性為有為法，謂五蘊等有作用法。 總言無性者，是說無為法，彼由彼性空，名為無性空。 此釋無性空也。無性謂無為法，無作用故。 自性無有性，說名自性空，此性非他作，故說名自性。 此釋自性空也。諸法之無自性，本來如是，非他所作，故亦名自性，對他言自故。即此諸法自性，亦無有自性，名自性空。 若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性，實際與真如，是為他性空。 此釋他性空也。他者，對生死言。不達空性故流轉生死。諸法空性，離於生死，名為他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，無佛不減，佛但為說明者，而非造作者。以諸法性，常如其性，真實不虛，故名實際，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即攝上十六空也。 般若波羅密，廣作如是說。 總結此空理，乃「大般若經」中，佛金口親宣也。 如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定。 此總結六地慧度殊勝也。庵摩勒果略似橄欖。掌中觀果，喻現前親證。如是者，由上觀察二無我理，菩薩親證諸法無生之慧，如日舒光，遍照一切，如觀掌中之果，現見諸法真如，即入滅定。然於真空中，亦無滅定可入，故此乃由名言諦入滅定也。 雖常具足滅定心，然恒悲念苦眾生。 此顯悲心殊勝，雖常具親證真如之智慧，然悲念眾生，不墮斷滅，不常住滅定中，仍要出定作利生事業也。 此上復能以慧力，勝過聲聞及獨覺。 此頌顯七地慧勝二乘，以六地所證，與七地能勝聲、緣之慧，作親因故。此上，謂此六地以上也。 世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。 此喻顯六地名現前之因也。現前者，謂六地菩薩有大力，能速成佛，一切佛法速現前故。真實，謂通達甚深諸法真理之智慧。世俗者，謂一切廣大福德資糧。此二資糧，喻如二翼。鵝王喻六地菩薩。廣白翼者，廣喻福慧無量，白喻無垢也。善力風雲，喻度生大願，及一個半阿僧祇劫所積福德資糧。菩薩由具此二資糧故，速能飛度佛功德海，而達佛果。