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title: "法華經文句格言 · 文句第二"
description: "法華經文句格言由宋代高僧善月述，是对《法华经》的注释与阐发。善月为天台宗重要学者，其著作融合了天台教义与个人修行体悟，深入解析《法华经》的经文要义。该书以格言形式提炼经典核心思想，强调一乘圆教、诸法实相等观念，为修学者提供简明指引。宋代佛教注重义理研究，善月的注释既承袭智顗大师的传统，又具时代特色，是天台宗研究《法华经》的重要文献。该作在佛教史上具有较高地位，尤其对天台宗的发展影响深远，至今仍为佛学研究者与修行者所重视。"
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### 文句第二帙

> Volume 2 of the Text

觀憍梵波提一緣，因為之言曰：觀形不觀德，其蔽也外；知德不笑形，其智也內。此天人之所以異歟？又憍梵波提聞佛滅度，隨亦入滅，說偈云：佛出我出，佛住我住，佛滅我滅，四道流注。好箇話頭，但恐人不會，今為下注脚云：只是起信所謂四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故之意。四道恐只是四相爾，亦應云好箇話頭，不合注破。不然，今應更各添一不字，不妨盡理。

> Reflecting on the karmic connection of Gavāṃpati, it is said: "One who observes the form but not the virtue is blinded by appearances; one who knows the virtue and does not laugh at the form possesses inner wisdom." Is this not the difference between celestial beings and ordinary humans? Furthermore, when Gavāṃpati heard of the Buddha's parinirvāṇa, he also entered cessation, proclaiming a verse: "When the Buddha arose, I arose; when the Buddha abided, I abided; when the Buddha ceased, I ceased; the four paths flow onward." A fine point to contemplate, but I fear few will grasp it. Now I offer a footnote: this is merely what the \*Awakening of Faith\* means by "the four marks arise simultaneously, none having independent existence; originally equal, all sharing the same awakening." The "four paths" likely refer only to the four marks. It could also be said: "A fine point to contemplate—one should not annotate it to death." Otherwise, one might add a "not" to each phrase, which would not harm the full expression of the principle.

二鬼爭屍，頗關教意，第小人拈掇耳。今因為之頌曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共爭屍。可憐隨拔還隨補，却問他人是阿誰？

此於別教立三佛界者，其與圓教六即異矣。然亦是教門一節目之論，固無害也。而言若指果頭，應云九界非己有者，意以佛界為已故也，在別可爾。若約圓論，應云十界皆已有是圓意。然則文本明非已有，何得對別却作皆已有示耶？若如所云，却成定說，於理未圓，常患教門多有此見。今謂亡之則無生無佛，謂之皆非已有可也；一佛成道，法界無非佛之依正，謂之皆已有可也，又何嘗定論乎？此理可與知者道，難與俗人言，姑置之。

> This passage discusses the distinction between the Three Buddha Realms in the Separate Teaching and the Six Identities in the Perfect Teaching. It points out that while the Separate Teaching holds that the nine realms are not possessed by the Buddha, from the perspective of the Perfect Teaching, all ten realms are already possessed. However, the text clearly states "not already possessed," which raises a question: how can it be explained as "all already possessed" when compared to the Separate Teaching? If taken as a fixed statement, it would not be fully perfect, and such views often appear in the teachings. The author suggests that if one transcends this distinction, there is neither birth nor Buddha, and so "all are not possessed" can be said; when one Buddha achieves enlightenment, the entire Dharma Realm is his adornment, and so "all are possessed" can also be said. Ultimately, there is no fixed conclusion. This principle can only be understood by those who know, not easily explained to ordinary people, so let it be set aside for now.

阿育王禮諸羅漢塔，至簿拘羅塔供二十貝子，而貝子從塔飛出等，非少欲之力熏習所成，其能至是哉？所謂死而不亡者，見於是矣，與夫至死猶貪者亦異矣。然貪與少欲，其機一也，奈何世人不知務哉？

> King Ashoka paid reverence to the pagodas of the Arhats. When he reached the stupa of Bakkula, he offered twenty cowrie shells, yet the shells flew out from the stupa—how could such a wonder come to pass without the power of few desires, deeply ingrained through cultivation? What is called "dying yet not perishing" is seen precisely here. How different this is from those who remain greedy even unto death! Yet greed and few desires arise from the same source. Alas, why do people of the world not understand what truly matters?

佛之說與外道之說果有以異乎？果無以異乎？如不得一法入心，與佛說我坐道場時不得一法實以何異？又曰一切法不忍，與佛說不受亦不受亦何以異？故知異處不在語言，畢竟在甚麼處？學者試定當者。滿慈子欲還本國利人至是為行忍。滿觀此言，忍可謂忍之至者。然則何以致其忍？不過曰忍者安義，又從其極處能譬之，故或遭毀辱則安，於毀辱、於舉毆、於本杖、於刀刃等能皆安之。然則何以能安？曰無我而已。又何以無我？曰相應而已。若夫相應，非久習積行則不能也。故曰能行忍者，乃可名為有力大人。凡諸聖賢無有不自忍辱中來，奈何今人而小不忍乎？佛法身不動而迹示人間，懸知世人著相者多，故託空生石室觀空悟道一事以發赴之，所以引進世人即色觀空，深達法身之妙爾。若要見佛當如是見，是真見佛之如是見，徒以色聲求佛是行邪道，豈見佛之謂哉？雖然，在佛言之則可，若在機緣，於泥龕塑像尚當致敬，況真見佛，色聲又焉得不致敬乎？故知理無一向，不可槩論。

為學日益，學也；為道日損，無學也。此持世間之學無學爾。以出世學無學者，則又有淺深焉。故小教之言學無學，謂學未必盡理，無學未必臻極，姑一往耳。大教言者，理則反是，不唯無學之極，而學亦盡理。故令以五句區別之，謂其大小相望，淺深對明，抑凡聖之異故也。然則學無學者，位之定者也。與其學而無學，不若無學而學。故無學學者，上也；學無學者，次也；非學非無學者，又其次也。若都不攝，則凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！

圓論界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。約色心言之，則二千備矣。而今文又曰約界論如，約如論界，以成二千者，則又一例也。然此猶單數而已，若縱言之，亦應云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？則成萬二千等，兼前則三例也。若論三千，止應單數，今何異常途邪？抑別有謂乎？曰：非無所以益，各隨其文旨，數有開合多少故也。如四明亦嘗用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法門圓融，重重無盡，既曰不思議，無不可者，則變例之數也。若所謂三千，則常數之不可增減也。揀如類論。

前雖已明師徒攝化，主伴擊揚，其聞有權有實，有生有熟，或內或外，若親若疎，雖示迹萬殊，施設不一，然皆散而無統，未明所以本一理而歸一道者，故於是示首楞嚴大定以本之，約法華五時以申之，述大經半滿以攝之，依本門實道以發之，夫然後知向所設化，若師弟子方便善權，皆依首楞嚴三昧之所建立，無他法也，無異道也，如是而已矣。

釋：諸大弟子，雖各依當文名義，以示觀解，然猶未盡觀行精微，故於諸心數中，通取善十心數，以表十大弟子所住法門，各據一德，共輔心王之意，以示初心，則觀慧易發，有能改惡從善，革凡成聖，於一念心，深入實際者，即今王數之力也。又以通十心數，表對行相，以示觀心，王數相扶，共攻惡數，化諸塵勞，同入實境，非王非數者，即總明觀心之旨也。以此作觀，觀有成否淺深之異，如歷五味，至於醍醐，王數皆畢，心想不行，是行般若波羅蜜者，則觀成之極至也。

心數，可以因之成觀，而不可以入道。若欲入道，必須化轉至於畢盡，而後道可入也。故引普賢觀文為證。有曰：心數塵勞，若不盡者，觀則不等。故知若要入道證理，必須能所心盡。益能所者，起妄之始。此心未亡，則妄源未盡，雖欲入理，得乎？故四明曰：於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現者，即其理也。凡今舉心動念，趣便落在能所情想中。縱曰唯心絕待觀境，亦只言之而已。求相應者，未見其人，況發悟乎？又曰：所言盡者，因心所盡，果心亦盡等，則因果皆不住，尚何心所而不盡也？又若以盡不盡相對而起定見者，則亦能所而已，又安得而亡乎？所謂才有一絲頭，便有一絲頭是也。

論釋歎菩薩德文，列上支下支門，有總相別相之釋，如文云云。言有上下支者，即初總句能總於下，謂之上支；下句仍派於上，謂之下支。又有攝取事門義云云。天台依之作橫竪二釋，非臆說也，其理自長。但約位橫竪之釋，頗似難曉。謂竪約十地義釋，橫約初住義釋，既位次前後一貫，而橫竪異義者，今謂此亦未失，輙稱意出之。所以十地竪釋，則分證之終也；初住橫釋，則分證之始也。若初後相成，上下互顯，不過以初之橫冠下皆橫，以下之竪成上皆竪，其義善成，亦不違大體也。但謂人情好異，作是釋者，恐非正論。使天台之後，復有好異者，為之奈何？適所以啟異說之端也。有如舊說，既以眉目與之，又以宗體奪之，與奪不定，不若勿與為善也。書曰：公生明，不公則闇矣。又曰：當仁不讓，讓則公理何由出哉？余為是直之云爾。陰陽災變之數，頗不易明，況世典經教，議論不一，交亂於其間，宜其說之不齊也。今疏釋羅睺一緣有障持日月之事，記文因斥世言日月薄蝕，以為險怪邪說，又從而折衷之云云。然以曆數可預知，謂全無是理則不可，故曰以器世間法，爾與陰陽合等是也。而天台之斥，姑以大體正之，非謂全棄。若曰如日月所照等，應知此說全同楞嚴，所謂如一國人同感惡緣，覩諸一切不祥境界，而彼此國土見不見者，其義頗懸符。所謂一分與陰陽合，則不違世諦也；一分依眾生業力，則不失正理也。雖然，如必一一遍為之說，則或有時而窮，姑存而勿論可也。

人理教行，四法皆一，乃一經之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此無非此者。又圓論三觀，所觀三德，德必兼人，亦四一也。以是歷位，六即始終，位位皆四。至於念念之心，色香之塵，何法而非四一？即法華三昧，徧一切處，攝一切法。究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。識此一理，妙在其中。苟為不然，法居心外。觀心之要，政在於斯。照者方知，非說可了。文出為義，則文光而義後。義出為文，則義先而文後。既互為先後，而二者何先？必曰義先，益義者實也，文者虗也。若本無實，文何所施？苟知此意，則今四句思過半矣。彼以有義無文為不可依者，使無義則已，苟為有義，雖無文可也，又安知有義而無文乎？宜為記者所難。然以四句為四人用之，可謂妙盡其理。又引經四依以證之，亦當矣。但無文義一句，不可全謂迷者。以理言之，亦是文義所不到處，不妨好箇消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟？亦相去不遠也。思之。

凡言序者，必與正宗義有同異，或非同異。何者？若一向同，序正何別？若一向異，序義不成。要必處乎兩者之間，始得為序。如無量義經所以為法華序者：一者、體同名異，故得為序。以體同故，本一實相；以名異故，或名妙蓮華，或名無量義。名蓮華者，正從能出，亦兼所出，故為正宗。名無量義者，正從所生，義兼能生，故成序分。故曰：佛直說此名等是也。二者、從一出多，故得為序。此經云：從一清淨道，施出二三四。但言從一出多，而不言收多歸一，所以為序。更言收多歸一，則正宗矣。故曰：從一義處，出無量法等是也。於其二義，後義最親。得此，則為序之旨，顯然可觀。往驗諸文，無不合者。若論所施之權，為同異體者，備諸別章云云。

光宅以無量義，然萬善同歸，有成佛義，異於正宗，無二無三，故為序者。據此，則無量不及法華明矣。至於判教，却以正宗為不明常住，何顛倒邪？今故以無量義明法身百非洞遣，及普賢觀四德皆常，例而斥之，則初後常住，何謂中間而不明邪？故知光宅不善圓詮，同出異名，於一極理，翻成異見，一何悖哉？餘如疏斥云云。

以一法異名言之，則法華無量義互得為名，無不可者。然以能所定之，謂所生為無量則可，以能生為無量則不可。而嘉祥以能生所生俱名無量，故記有可否之論，故曰云云，以其能所義定也。然則以已定之義，正異名之釋，則法華不得名無量義。以異名之稱，召未定之義，則無量義可得名法華。如實相具橫廣之義，是即無量也。名義雖爾，序意不然，以所生非能生故也。

定慧之法，有體有用，用則相成，體則相即。相成故，非禪不智，必先定動而後智拔，故先於入定；非智不禪，必先智導而後行禪，故或先於說法。若以體即言之，則智不可無定，定不可無智，定為即智之定，智為即定之智。以其體用不二，故雖有出入而無出入，雖無前後而不妨前後，故曰無有隔礙，即首楞嚴之大定，般若之大智是也。其在此經，則曰入於無量義處三昧，其先定後慧之旨也。

旨哉言乎！其身之本源湛若虗空，心之理性畢竟常寂等，可謂觀道明白之文也。而自來講學，曾不知初心行者無有是理，今故得以示之。只如今日學者，有能入是之定，所謂身之本源、心之理性，一一具足，一一見成，何甞欠少一法？即此便是初心境觀，無別竟觀也。若果相應，亦應可使身若金剛不可動轉，心若虗空無有分別，是亦得為無量義三昧，所時亦得寂而常照，能知世出世，聞一切諸法，從此一法出無量法也。何必大通智勝，身心寂然，然後以為證乎？好箇道理，用心示處，奈何不作此示，致使學者推功上人，遇此妙定，却與自己了無交涉，可不惜哉！斯言也，使諸祖復起，亦將不易矣。

舊傳光宅講法華，感天華紛然而雨。又此言狀如雲母，一時徵應而已者，其言有與奪云云。今謂此亦難言，謂之徵應可也。必其然否，則未可也。是豈無自而然哉？要當求其主之者果誰乎？但作此問，便可釋然。只如牛頭知尚，百鳥㘅華事，亦可謂奇矣。因甚見四祖却不然？推此而言，如慈恩擲筆之事，例皆可知。苟未可為定說，亦存而不論可也。

凡諸佛會，一問一答，為眾發起，擊揚道妙，固已難矣。況於法華，開顯座席，大事因緣，尤為不易。故曰：具二莊嚴故能問，具二莊嚴故能答。非德位相亞，莫當其任，即文殊、彌勒其人也。但機有在無，故宜問則問，宜答則答，於聖人分上，初無彼此。苟知此理，則不復起淺深優劣之見。然有所謂權實久近，隨名便易者，亦一往言爾。遂謂實然之論，則不可言機有在無者，謂機緣於其人，有在不在爾。故引文殊，推堪問疾，於無垢施，則為所呵，是殆不可為定論也。要之，佛菩薩示化，但在共熟機緣，初不問迹之高下，亦是諸佛鏡界，豈凡情下地所測量哉？

經有偈頌，譬之有散華、貫華也。勝論凡約十義申之，令見其五，從要引也。西竺龍樹以下諸聖師，深達法相，知辨無窮，故凡釋經論，動輙數十義，非徒誇名相而已，益法爾而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通經莫若天台，其凡所申義，卛多承用，以其宗途有在故也。