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title: "法華經文句格言 · 文句第四"
description: "法華經文句格言由宋代高僧善月述，是对《法华经》的注释与阐发。善月为天台宗重要学者，其著作融合了天台教义与个人修行体悟，深入解析《法华经》的经文要义。该书以格言形式提炼经典核心思想，强调一乘圆教、诸法实相等观念，为修学者提供简明指引。宋代佛教注重义理研究，善月的注释既承袭智顗大师的传统，又具时代特色，是天台宗研究《法华经》的重要文献。该作在佛教史上具有较高地位，尤其对天台宗的发展影响深远，至今仍为佛学研究者与修行者所重视。"
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## 文句格言卷中

> Collection of Aphorisms, Part Two

大取小等，不與退大者利通上二周者同，退大者利通上二周者，不與各具三根者同，以至待時不待時等，皆須一一辨其同異。故知三周根性實煩且難，非麤淺者所能分別，委如化源論辨聲聞傍正中明云云。以本性德言之，一切眾生尚皆是佛，安有所謂定小根性始終不變者乎？但眾生迷真習小，未開以來自取下劣則或有之，故文云云。於是引論明聲聞有四要，不出二實、一權、一非權實云云。天台準經望論列以為五，四種同論名相小殊。五者、大乘聲聞亦曰佛道，據開已新入者說，若判有無則復不定，謂有者仍昔以說，云無者為熟為言。又曰：在昔則無佛道應化之稱，於今則無決定退大之名。論合今昔言之，故列以四種爾。但此區分冷然可見，何必曲說於其間邪？三周聲聞其本一也，而入有先後者，由其惑有厚薄故根有利鈍，迷有輕重故智有明昧，故曰云云。而有回轉者，謂其根性已定於昔，利鈍未成於今，而中間遇緣有善有惡，故利鈍可使之回轉，上下可使之易位。如退大本鈍，以遇善緣轉下為上；元小本利，以遇惡緣轉上為下。故有所謂退大者利通上二周，元小者鈍應在第三是也，非關三周元定正被者也。知此則三周傍正之說判然可明，不費疏理也。更須論其文旨，來自疏記同異耳云云。

無明為障不為障。破惑聞法，或先或後之問，雖是他人立義，要亦其難莫通。何者？如今三周得入之機，為先破無明？為後破無明？若無明先破，則顯聞法無功；若後破，則無明非障。今謂菩薩之機，惑破先後，無可不可。如舍利弗等，必因聞法始破無明，驗開顯之功，而或不為障者，以圓機已熟，無明先伏，故不為障耳。而大師所通知譬，不出二義，所謂燈生暗滅，不可定其前後者，以聞法破惑，如啐啄然，故不容前後，而暗定為障。此約惑障大體言也，亦一往從譬而說。若論聞法，未必一向須待惑除，如博地具縛者，皆是悉應不得聞法耶？然則聞法未必惑除，除惑未必聞法，此為直說。若如記釋，乃取三論師意，直以自他等責障有無云云，謂自一說可也。

> The question of whether ignorance is an obstacle or not, and whether one must first overcome delusion before hearing the Dharma, or hear the Dharma before overcoming delusion—these are views raised by others, yet they are difficult to reconcile. Why? Take those who enter through the three rounds of teachings. Do they overcome ignorance first, or hear the Dharma first? If ignorance is overcome first, then hearing the Dharma would seem to have no effect. If it comes after, then ignorance would not be an obstacle. Now, in the case of bodhisattva practitioners, there is no fixed rule as to whether delusion is overcome before or after. For instance, Shariputra and others only overcame ignorance after hearing the Dharma, which demonstrates the power of the teachings to reveal and open. Yet, for some, ignorance is not an obstacle because their capacity for the Complete Teaching is already mature—ignorance has already been subdued, and so it does not hinder them. The Great Master’s analogy—that of a lamp appearing and darkness vanishing, without a clear sequence—is meant to show that hearing the Dharma and overcoming delusion occur simultaneously, like a chick pecking its shell from within and the mother hen pecking from without. There is no before or after. And when we say ignorance is an obstacle, this refers to the general nature of delusion as an obstruction; it is simply a convenient analogy. If we speak directly, hearing the Dharma does not necessarily require prior removal of delusion. Are those in the ordinary state, bound by all their afflictions, then barred from hearing the Dharma altogether? So, hearing the Dharma does not always result in the removal of delusion, and removing delusion does not always depend on hearing the Dharma. This is the straightforward teaching. As for the commentary’s interpretation, it follows the view of the Three Treatises school, which uses self and other to question whether obstacles exist or not. That may be one way to put it, but it is not the only one.

三乘在昔有能知者，因狹二經以難今經不知之文，但其文相前後進退重複反覆頗難疏理，今應作兩節釋之。初問，如上可知。其答意者，先引此經亦有能知之文，一往以齊二經之難，如文云云。而義猶未顯，故通約三意以示知不知之義，使各有所歸，則曰前明知，次明不知，後會歸知非永不知，則知不知之說豈不綽綽然哉？但恐執者猶未遽伏故。又身子下重引今二處不知之文為難，於是復申之為二：先引教折非，則曰若執二文等云云，謂知不知皆佛境界者，彼經中意大率皆然，已如向示云云。次立義融會，則曰初葉有二等，得此二意則申釋不難云云。文又以權實申之，因引舊人四句為說，今亦不取，但直判之而已云云。知其大略如此，却不妨取記釋之文詳之可知，不然幾紛如也。

> The Three Vehicles were once taught by those who possessed understanding, but because the two shorter scriptures were limited, they were used to challenge the notion that this sutra contains passages on ignorance. However, the structure of these passages—moving forward and backward, repeating and alternating—is quite difficult to sort out. Now I shall explain this in two sections. First, the question is as stated above. As for the answer, it first cites passages from this sutra that also speak of knowledge, using them provisionally to counter the objections raised by the two shorter scriptures, as the text indicates. Yet the meaning is still not fully clear, so it broadly draws on three ideas to clarify the distinction between knowing and not knowing, ensuring each has its proper place. The text then says: first, it clarifies knowing; next, it clarifies not knowing; finally, it reconciles both by saying that knowing is not permanent ignorance. With this, how could the discussion of knowing and not knowing fail to be clear and expansive? But fearing that those who hold rigid views may not yet be convinced, the text again quotes, under "and then Sariputra," two passages from this very sutra that speak of ignorance, using them as further challenges. This leads to another round of explanation, divided into two parts: first, it cites the scriptures to refute such objections, saying, "If you cling to these two passages equally," and so on, meaning that both knowing and not knowing are the domain of the Buddha. Such is the general intent of those scriptures, as already shown above. Then, it establishes a principle to harmonize things, saying, "In the beginning, the leaf had two aspects," and so on. Once these two ideas are grasped, the explanation becomes effortless. The text also brings in the concepts of provisional and true, citing the old master's fourfold formula. But I will not adopt that approach here; I will simply make a direct judgment. Knowing the broad outline this way, one can then consult the commentaries for further detail and understand clearly. Otherwise, the matter becomes quite tangled.

一家之論，華嚴其唯四焉：曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界。或六種：曰海空，曰母胎。言其說時長短，名相所出，並如文云云。名雖有六，其實則四，如華嚴。海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云。其母胎則盡未來際所攝。然以所說教，則寂場兼別時長，同其部類，結歸後分爾。盡未來際既同此經，常在靈山等則唯是圓頓，法界則圓理而已。但時長一種言時，通局不定。或謂齊般若，據今文云云。或云通涅槃，據像法決疑經云云。今謂後說是也。祖不云乎：如日初出，先照高山；日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。據此，則譬類本同，何容異指？但說時通，後云時長爾。其如今文曰結集後教至般若來者，此約發十大心，義當般若，從文別指云爾，非通論也。而或以隔絕法華為妨，今謂此亦不害，但宜聞即說，何必徧通？通處即是，何論隔絕？斯皆舊論之局也。要知如是而已。

時人只知以施開廢等釋法華，曾不知其意果何在。然不知祖意，則不知佛意。今故曰為實施權等。夫為實施權，本為顯實。開權顯實，所以明權益。權不明，則實為所蔽。實不顯，則理無由彰。故權名隱實者，潛也。實得以彰者，顯也。是潛之與顯，其在乎物情而已。所謂常住本源，則一乘實相同體。權實未始增減，故今所以示也。又曰未開之前等者，追示法華已前，實意未彰。故都無施開之語，但說宜權之言。是亦取意云爾，未甞實道也。故曰法華之宗，致極於此者也。實教之源，由本於此者也。釋義之旨，歸會於此者也。眾行之府，藏聚於此者也。此者何也？一乘實道而已矣。苟能依而體之，則教不徒施，行不徒運。其可不務而知之乎？佛法固無彼此。於無彼此，而說有彼此者，有真此者在。於無勝劣，而言有勝劣者，有至勝有在。真此者何？心法是已。至勝者何？佛乘是以。今經所明者心法，所顯者佛乘。故記以十雙，辨其異相云云。則其所說，皆佛之境界，不離一心益理之當然。然在他經，固亦甞引物希嚮，不無偏贊之文。較之此經，終成不逮。非徒黨情之論，亦法爾然耳。

法華開顯之妙所以超絕一代者，姑就迹門法說言之，不出有三：一者、法體，即十界權、實法也。在佛，則權、實二智；在法，則諸法實相。是為出世之根源，設化之大本，率由此道而依之起用也。故有如上略開三顯一，寄言、絕言、稱歎二智，所謂諸法實相等是也。二者、化意，即如來一化之大意也。故以時，則五十年之施化；以教，則權、實，而有施、開、廢三之用。故有今文正開三方便，示一真實，諸佛隨宜說法，意趣難解等是也。疏於文前以人、理、教、行四義稱之者，益開顯大體不出此故。所以隨宜所說為開方便者，正指昔所施之權，是開權義也。是法非思量分別者，或作結權，或作顯實，即後章所謂是法皆為一佛乘故是也。顯實，則唯佛能了；結權，則佛意難知。故稟教者謂三，在佛則知一，故曰今開三為一。弄引如欲取之，必固與之，即其義也。三者、理、智，即來至今經，化道既成，佛懷斯暢，得以開顯一乘之妙。故有所謂諸佛唯以大事因緣出現於世，所謂開示悟入佛之知見等是也。但其文旨浩漫，隔絕難曉。今撮其大節，作三意示之，遮幾學者知經旨之源流，佛化之大槩也。

佛之知見，即今經所顯理一也。夫理不自彰，必約諦以明理；諦不獨顯，必約眼智以能顯。故以一切種智之為知，則以佛眼圓照而為見。知見雖異，其為中道之理一也。此理何在？在夫四眼二智所知見處，當體全是，而未始暫虧。故曰：眾生若無佛之知見，何所論開？由是言之，即彼四眼二智，於理無非佛眼種智。點萬像森羅，當處即是真空冥寂。當知二境只是一境，一境而有二見。一境二見，故非二而二；二見一境，故二而不二。此所以二乘見空之處，今開即見中道之理；六凡見俗之處，今開即見第一義諦；菩薩建立俗處，無非即是不思議理。開顯之妙，旨在於斯。故曰：為令眾生開佛知見。既曰為令眾生，則所開者九界也。又曰佛之知見，則所顯者佛智也。故知佛智不離九界，即九界顯於佛智。迷悟同源，開顯一致，寧得非妙耶？

即智為鄣，即鄣顯德。不獨此文為然，凡約圓明惑，莫不皆爾。此明佛之知見，本是性德，而必云開者，良由二惑當體為障，故須即破而開，即開而顯，性德之理，當處全復，故記明惑體如是也。何則？所謂惑者，只一念是，一念迷則為惑，一念開則為智，本無二法也。所以念體即是者，是性德而已。三千未顯，驗體仍迷，則是體而非理也。非理者，未可使為修德顯出之理，是猶迷染之事而已，非所謂理性之是也。雖有是非，而無定是定非之異；雖是一體，而分能迷所迷之障。不唯二惑區分，抑亦德障莫辨，故曰難可了知。須知此數句，凡一家所謂事理修性，一體相翻之旨，盡在是矣，不可不深味也。如箋難家騰古引文之說，非無其理，要之止是隨文消釋而已，未足以見大體也，詳之可知。

此明三世，因引華嚴九世十世等，料揀十數之旨，不出二義，謂數圓理滿故。至於九世只三世，三世只一念，剎那剎那皆晝過未，則長短相攝，顯不思議云云。記又明三世十方剎塵皆說，則曰：讀者但云剎說眾生說，不知所被者誰。今謂此亦難明，據理只合作此云，使疑者便了。若有箇入處，自當得之。今既有言，不可無說。據記者意，一往以斥佗家，雖云塵說剎說，彰不思議圓融之意，曾不知所以圓融不思議者，果何謂乎？且以能說所被近事而反質之，意不在是也。不得已而示之，則曰：良由不思眾生剎性等，是以性同顯其理同，理同則事同，事同則說等。故曰：若得此意，彼此互明是也。雖然好箇塵說剎說，却向言下死却何如？當時只道箇所被者誰，不妨疑殺天下人。今作此說，也須救得一半。開顯之言有二：一者施開之開，二者開顯之開。今文即初義是也，故曰云云。謂以施為開，所以為顯實之所等，雖分二義，其實一意爾。又曰：況權是實權等，即今次義也。謂昔不言三是方便，故方便門閉。今指權為權，則方便門開，知非究竟，即須顯實也。實何所顯？亦示其權而已。所謂示，謂指示，示其見實之處是也。又下文曰：凡云昔者，皆具二意等，謂初義同上，約已開說，故亦同也云云。然則何以見權全是實？曰：仁者自生分別爾。分別若忘，實尚叵得，權何疑哉？此須自會可也。

諸佛化迹種種，與夫誓願不同，固不可一槩論。如今此文，以其理則無不可者。所謂一佛成道，一成一切成法界，無非此佛之依正等。又曰：一切眾生即涅槃相，則同日成佛，即日滅度，不無是理也。至於曰：我前所言，謂得人身者耳，不謂五道也。若三惡趣，要必先化令得人天，然後乃可如願等。故知其事，則有可有否。雖然，政使同人天身，又豈盡能同日成佛邪？如龍女等，亦有即身成佛者，豈全不得邪？是知經教，凡此所說，言各有謂，豈可作定論邪？只如諸菩薩因中發願，必曰：若有一眾生不成佛，我誓不取正覺。然則眾生未成佛者何限？是應不當有佛取正覺邪？如須扇多佛，當日成佛，當日入滅，又豈當以餘類言邪？至於此經，則曰：若我遇眾生，盡教以佛道等，則固未嘗異也。由是論之，則佛佛道同者，平等意趣也。化迹不同者，別時意趣也。故曰：言各有謂，不其然乎？是亦諸佛境界，固不當以情量分別。

此經以低頭舉手等人天小善，尚皆成佛者，今疏明之云云。言其旨大略有三：一者、善體本融，謂凡善出於事，事出於心，心出於理，理必融泯，體是佛性，故有所謂。此應明三佛性義等。而記曰：水流趣海，法爾無停；火焰向空，理數咸滅。則極於理之謂也。二者、願智所熏，則曰為山始簣，合抱初毫等，謂初發心必期大道，如志在為山，始於覆簣，苟遂初心，安有佛道而不成邪？其要終之謂也。三者、功由開顯，謂凡法之大小，無問微著，苟極其理，稱其性，則莫不皆妙者，其惟開顯而已。要亦不過前之二義，惟其無法不妙，故妙莫大焉。凡可類知，無勞別釋也。

通言開顯，法無不妙。論其心行，不無收揀，豈以妙法一槩言邪？故論明童子戲？沙，雖世間微善，若心無分別，則何行不成？此則通收。若以麤心凡夫及小智二乘對執心行，此則須揀，故曰云云。是亦論中兼彰斥奪之意。但揀常情，善無不妙，政不必論夫開與未開，酬與未酬。若一一細較，恐失大方。記又曰：縱有宿善，如？河沙等，則似太徑？庭。但如後說，善體本妙，隨執者心等，則無不可者。今斷之曰：經中說底，童子不知；童子為？底，經中言之。惟其言之，所以名妙；惟其不知，所以合道。太分明生，各從所好。

心境之辨，頗不易明，麤妙之言，若為定論？然心境甚通，今且舉一端明之。如以十界為境，必以三智為心，約此以論麤妙、開不開等云云。要之，雖有四句，但開心麤，境無不轉；若境麤心妙，境則隨轉，其理可知。亦可義配奪人、不奪境等四句，如境麤心妙，則奪境、不奪人，餘句準知。又人境互論相奪者，如為物所轉，則境奪於人；若能轉物，則人奪於境。義配如此，未必盡然。若夫開底、轉底、奪底，要在當人始得，初不干陀事。一乘之教，何其該深也！若此莫不本乎性，始乎種，起乎緣，成乎教，其於是偈盡之矣，故曰云云。夫性者，無性之性也。以性本亡泯言之，則性離之性；以絕待一性言之，則中道之性；兼而言之，則理性之本也。照此理者，是為佛種，則能生佛果之種也。生不自生，生必由緣，故以教行為緣，則出世正覺由之而起，亦是由緣了二因，故正因佛種得起。正因既顯，則佛果斯成，還由果成而能演此一乘之教，此所以為未來果佛顯實之一也。理性種等，餘莫不然，文特出此耳。

佛世滅後，根有利鈍，故經教文義，言有詳略。如今此文，以佛世根利，直言無性而已，機緣領悟，當下無性，是無一切性，無性亦無，便能於一實理悟入本性，二空更無別有也。滅後根鈍，既不能爾，必待四依推明此理，然乃修入，於是廣以觀門焉。如曰一無性言具二無性等，如是二空，言有前後，用在一時，一空一切空，靡不皆空，是空亦空，故曰不思議之二空也。又曰若不了等者，是知一家立此二空，推本有，自彰觀法之功也。又曰故於實道，須閑修性等者，益圓實觀門，必須修性兼明，方彰性德修顯，故曰云云。推而不入等，則又據最鈍者說，故須兼推三假，加修萬行，正助合行，必入而後已，方得名開。不然，豈從示浪說得名開邪？

問答意者，謂令四句本推緣起，理性本淨何亦用之？答以性本無生，何問緣起？若起計謂無問理性，於事於理但計謂實，悉須推破。及其離性事理俱亡，何獨推修而不推性邪？若得此意，則止觀三境之旨從而可明。故推緣生者尚兼續待，又豈直因成而已？故知此義舊所未明，自非兼本中智二論，安知性相三假之說？其次揀顯為利根者，開謂開顯也，故不須此。所謂中論四句觀法，但被末代鈍根是也。

疏釋佛種緣起之文，今隨要提之。文云於正緣中須識性、種者，謂種分性、類，緣通染、淨，而理非染、淨云云。次釋中道無性已下，文云立本無性為本性德，而曰今種即性家之種者，為明性家緣起，故以種言之。然則雖曰緣起，而不即緣起；雖曰性德，而有種義。從容言之，當是性、類之間也。故有如前十界理性、俱性、並種之說。此下明染、淨緣起者，染中由無明故，為法性緣，而起九界，即前性種起於眾生，亦是真如隨染緣義。次明淨緣，即由聞一乘教，起一乘行，而成正覺。其義可知。又無性下，約三因釋。以緣資了，對於正因，是約功能相成說也。若論行體，則三因各三，即修德三因也。種、果既成，則一起，一切起。凡果成相，依、正、主、伴等，無不皆起，起即成也。果乘既極，則修性一合，無復分張，全是理性。三因開發，始、終不改，故通名性。是則修性因、果，具在斯文，大體可識也。若具明修相，委在止觀云云。次復追釋修性，俱推自、他之義，委如性、相三境章。其率結成緣起、佛種等義，歸於始、終一如而已云云。

言有理同而義異者，如言諸法實相則不疑，言世間相常住則疑。得非狎於常見，必以生滅遷變者為世相，故忽聞常住之言，所以疑也。豈知二五而不知十之蔽邪？因即經中二句，反而言之曰：世間相常住，是法住法位。或遮幾顯然，抑將問之曰：若實以世相是無常，生滅蔽於常住者，斯謂情見，何關經旨？則開顯理一之妙，應反非邪？昔人不云乎：至論妙解，乃反常情。從理而觀，斯得之矣。但如是會，疏記之文，當迎刃矣。苟為不然，從教疑過一生。經特先言法住法位者，示其本也。世相常住者，會其極也。若論法位，本自有之。眾生正覺，全理為事，悉不出如。此如所以無二也。世間相常住者，即出世正覺。眾生世間，皆世間也。既皆以如為位，則位外無別相。以如為相，則相外無別位。故若生若佛，皆會一如之極，此所以為理一也。但如是會，不妨混成，而記有理淨已淨之斷，理是證是之辯。又曰：染淨迷悟，分定局限，相殊性一，以悟顯迷，以修驗性，借喻證理等說，反覆諄悉，曾未聞直指之言，殆似心疑辭枝。今以楞伽一文會釋之，如彼釋一切法常云：相起無生，性無常常故。豈非相即緣起？於緣起處，了本無生，即常住相，更無別旨也。方得謂之相位一如，生佛無二，世相常住，事理皆通，豈不妙乎？然而說主非不知之，如曰：相約隨緣，緣有染淨，緣雖染淨，同名緣起。至此疑缺文未盡，今應取餘文足之，如曰：剎那性常，緣起理一也。緣起法亦本無生，方與楞伽文會也。亦見相一體常之妙，而言之不盡者，意在學者思而自得，亦既此意發之於彼，故得以略云。今既欲圓顯其說，則不得不以彼釋此也。究宗學者，以謂如何？

記問意者，還只是以位可同，而相不可同，故復揀之云云。其答意亦初且順問，而曰緣雖染淨，同名緣起，即此一句，深有旨哉。由向言之，但於緣起處，了本無生，則自然常住，其理等矣，故舉波濕喻云云。既全濕為波，則全理為事，事相無生，則體即常住，故曰相與常住。其名雖同，謂眾生、正覺兩處之名同也。而染淨既分，則例如位，亦應有迷悟之別，何獨相耶？故知波濕同異，必俱四明，所謂以水清後，還是濁時動用是也。例染淨等，則世間之名亦別，但今取同義，以悟顯迷，以淨顯染，常事與常理，其致一也，故云理一。然乃以開顯質之，又以信教改迷而覈問之，若亦改迷，豈得不信？意令學者忘言領旨也。

前以眾生相位皆如為常，今以陰入對三因即離為常，雖假實不同，皆世間也。雖相因之異，其理亦一也。但言陰界入，則理境稍親；言不即不離，則義復融顯。抑三因兼順修門，復符上種性義，故約此重釋也。而言六法者，文出大經，助釋於此也。只是五陰加神我爾，應言三因不即六法，不離六法。今記釋偏言者，文玄見其意。如正因於六法，理當即是，故但言不互，則不離可知。緣了與六法，修不即性，故但言不離，則不即可知。若知六法不即不離，則顯陰界入三元無自性，無自性故體即無生，無生故如，如故常住，故知五陰相常，其旨愈明，亦顯前釋皆煥然也。