信解品譬喻義
Parable of Faith and Understanding
光宅師為九譬：一者父子相失、二者父子相見、三者喚子不得、四者喚子得、五者教作人、六者付財、七者知子志大、八者委家業、九者得家業歡喜。評曰：此譬難明，備含眾意，不可就文說之。今當廣序，其相有十四條，此喻可領，上品自明也。
Master Guangzhai outlines nine similes: first, father and son lose one another; second, father and son meet again; third, the father calls but the son does not respond; fourth, the father calls and the son answers; fifth, the father teaches the son to work; sixth, the father entrusts his wealth; seventh, the father recognizes the son's great aspirations; eighth, the father hands over the family business; ninth, the father rejoices in the son's success with the family estate.
Commentary: These similes are difficult to grasp, for they are rich with many layers of meaning and cannot be explained merely by following the surface text. Now I shall expand upon them in detail. Their structure contains fourteen points, and once this framework is understood, the parable becomes clear, and the higher teachings reveal themselves naturally.
第一定譬多少。若就義意始終論之，便有十恩，即成十數，如前釋也。二者就文及教意，凡有八譬：一者父子相失、二者父子相見、三喚子不得、四冷水灑面、五喚子得、六付財密化、七陶練小心、八委家業也，然此八譬總攝一化始終略盡也。父子相失譬者，昔曾稟大教而背化流浪五趣，子失父也。從背化已後求其大乘善機不得，父失子也。父子相見譬者，從背化已後大機應發當悟一乘，子見父也。見子機發堪受大化，父見子也。喚子不得譬者，初成道時大機未動，不堪受一乘化也。冷水灑面譬者，初成道時但堪受人天教，為瞽龍及提謂等說三歸五戒也。喚子得譬者，趣鹿苑為說出世二乘教也。付財密化譬者，大機遠動，命說《波若》辨菩薩行，密排其小執、潛開其大心也。陶練小心譬者，文云「復經少時」，即是從《波若》已後諸方等經廣說菩薩行門、具現大士神變，令稍鄙小情、欣慕大道，如《淨名》等經迦葉自歎也。第八委家業譬者，心漸通泰小心遂移，為說一乘入佛知見也。故始終委具此八。但冷水灑面，喚子不得譬中通明之也；陶練小心，經文既少，屬家業攝，故但六譬也。今以文義詳之，進宜應八譬、退有六譬，不應開為九也。
First, how many similes are there in relation to the First Concentration? If we examine the meaning and intent from beginning to end, there are ten kinds of grace, forming ten counts, as explained previously. Secondly, considering both the text and the teaching's intent, there are eight similes in total: 1. The father and son losing each other; 2. The father and son reuniting; 3. Calling to the son but not getting a response; 4. Splashing cold water on the son's face; 5. Calling to the son and getting a response; 6. Entrusting wealth through secret guidance; 7. Refining the small mind; 8. Handing over the family inheritance. These eight similes together encompass the entire teaching from start to finish, covering its essence.
The simile of the father and son losing each other: In the past, the son once received the Great Teaching but turned away from it and wandered through the five realms of existence—this is the son losing the father. After turning away, no opportunity for the Great Vehicle's good roots could be found—this is the father losing the son.
The simile of the father and son reuniting: After turning away, the great potential within the son was about to awaken, and he would come to realize the One Vehicle—this is the son seeing the father. Seeing that the son's potential had awakened and he was now capable of receiving the Great Teaching, the father saw the son.
The simile of calling to the son but not getting a response: At the time of the Buddha's first enlightenment, the great potential had not yet stirred, and beings were not yet capable of receiving the One Vehicle teaching.
The simile of splashing cold water on the son's face: At the time of the first enlightenment, beings were only capable of receiving teachings on humans and gods. Thus, the Buddha taught the Three Refuges and Five Precepts to figures like the blind dragon and Trapusa.
The simile of calling to the son and getting a response: The Buddha then went to the Deer Park to teach the two vehicles of the world-transcending path—the śrāvaka and pratyekabuddha teachings.
The simile of entrusting wealth through secret guidance: As the great potential stirred from afar, the Buddha directed the teaching of the Prajñāpāramitā, explaining the bodhisattva practices. Through this, he secretly loosened attachments to lesser views and quietly opened up the greater mind.
The simile of refining the small mind: As the text says, "after a short while"—this refers to the period following the Prajñāpāramitā, when various Vaipulya sūtras extensively expounded the practices of the bodhisattva path and displayed the miraculous powers of great beings. This caused practitioners to gradually look down on lesser concerns and aspire toward the Great Way, as seen in sūtras like the *Vimalakīrti*, where Mahākāśyapa sighs in self-reflection.
The eighth simile, handing over the family inheritance: When the mind gradually became open and at ease, and the lesser attitude had shifted, the Buddha then taught the One Vehicle, leading beings into the Buddha's insight and knowledge. Thus, from beginning to end, these eight similes are complete.
However, the simile of splashing cold water on the face is included within the one about calling to the son without response. Since the scriptures mention the simile of refining the small mind only briefly, it is subsumed under the handing over of the inheritance. Therefore, only six similes are counted. Now, examining the text and its meaning in detail: going forward, there should be eight similes; going back, there are six. It should not be expanded into nine.
問：何故無教作人譬耶？
答：教作人猶是喚子得耳，即是鹿苑時事，更無別教，故不應開為二也。
問：若教作人譬屬小乘化得故合為一者，付財譬屬大乘化，亦應不別開為一也。
答：付財譬進未及一乘、退復非三藏，既是別教復是別時，宜開為一也。喚子得與教作人，無有二教亦無二時，不應開為兩也。
問：知子大志譬、得家業歡喜譬，何故不取耶？
答：此並屬一乘化得中之枝流，故不應開也。又責曰：若知子大志及得家業遂開為二譬者，喚子得中亦有知其小志，何不開耶？故應觀其義類，不可隨取片文也。
第二明領前不領前。
問：經師皆言後譬一一領前，如前次第。是事云何？
評曰：是事不然。若依前次第，但有前次第、失後次第。若都不依，前不名領解。以文義而詳，具二意也：一者就今譬自有次第者，子自序始終但有三時：一幼稚時、二失父時、三還歸鄉時，此三攝譬盡矣，初學大乘謂幼稚時，背化起惑名失父時，變迷從悟為歸鄉時也。就第三歸鄉時中復有三時：一者去家遠時，如向國；二者去家近時，如至城；三者至父舍時。初喻悟理猶奢，次悟稍近，三與理交接也。於第三時中復三時：一初見父不識時、二不受父教時、三堪漸誘引時。第一喻後得悟理，如見父；初無大機，如不識父。次喻以無大機，不受大化。三喻既有小機，堪受小化。第三時中復有三時：一受雇除糞時、二領受財物時、三知是父子時。初喻稟二乘教時，次喻聞大乘教時，三喻聞法華時。《攝大乘論》云「乘有三種：一者二乘、二者大乘、三者一乘。」與此三符會也。若別開此三時則成十譬：一幼稚譬、二失父譬、三遊行還歸鄉譬、四至城譬、五至舍譬、六不識父譬、七不受父教譬、八傭作譬、九領受財物譬、十知是父子譬。次就父序譬意，凡有九種：一生子幼稚譬、二失子譬、三覓子不得譬、四不廢家業譬、五見子便識譬、六喚子不得譬、七雇子除糞譬、八者付財譬、九會天性譬。此九即是次第。宿世始為說大乘，為生子幼稚也。背化起惑，名父失子。遍求大乘，善根未成，謂覓子不得子。雖善根未成，而諸菩薩道緣已熟不可背化，名不廢家業。見其大機當發，識其曾受大化，名見子便識。初未堪實化，名喚子不得。但堪權誘，如雇除糞。大機遠動，故命說大法，如付財。道緣已成，須會天性也。
問：初明八譬、次明六譬、次明十譬、後明九譬，以何因緣有四種釋耶？
答：皆有義也。初就一化始終具有八譬，次就正譬但有其六，後據子自序始終故有十譬，次就文意但有九。前二父子合論，後二父子各辨。以經意多含，非片言可盡。如《釋論》、《攝大乘論》等，釋一經文多有復次。又身子聞說一偈知其千義，目連止了五百，故一句之中具含多義也。若領上者，父子相失領上總譬，總譬雖有六義而不出能化所化，故明父子相失即領總譬也。又見火譬中明父子相失，如云「汝諸子等先因遊戲來入此宅」，即是子失父義。子既失父，即是父失子也。若爾，父子相失可兼領二譬意也。父子相見譬、頭上見火譬，但上明見火，正是法身地見，故云「是時長者在門外立」，〈方便品〉亦然，故云「我以佛眼觀見六道眾生」，謂法身地見也。今云父子相見者，可就本迹二處明之。一者未垂迹時在法身地，眾生大機動，扣於法身，名子見父；佛於法身地見大機動，名父見子。若爾，從其父先來求子，不得此中即含子見父、父見子義也。二者就迹中而言，初成道時見其大機當發，名父見子；中止一城踞師子座，爾時始明父子相見。若爾，父子相失及父子相見二譬，相帶領上見火譬也。喚子不得，領上救子不得。喚子得，領上救子得。委家業，領上等賜大車也。冷水灑面，領初成道時說人天教。付財，領佛說波若教。此二譬來者，在昔聞猶未悟，因今悟昔，不領上六譬也。不領不虛譬者，既領一化大宗，方悟佛屈曲恩深、崎岴德重，乃患慚之不足，豈敢疑佛虛哉。又如此而悟，即是總領不虛旨也。
第三明三化。三化者，初一往化、二隨遂化、三畢竟化，此三化攝八譬也。一往化者，過去為說大乘也；二隨遂化者，從背化已後流浪五趣，菩薩隨入生死而教化之；三畢竟化者，從父子相見，如悟一乘受記作佛得不退轉，謂畢竟化也。又初說人天乘為一往化；為說二乘乃至《法華》之前四十餘年隨遂不捨，謂隨遂化也；三說《法華》得記作佛，謂畢竟化也。又初說二乘權誘為一往化；眾生遂保執而住不更進求，如來終不捨之，或令自說大法，或聞他說大，謂隨遂化；至法華時方得了悟，為畢竟化。又初說大乘波若教名一往化；從《波若》已後歷聞諸方等經，為隨遂化；終悟一乘成大果實，如秋收冬藏，為畢竟化。又今唯為說《法華》為一往化；從此已後乃至十地常教化之，為隨遂化；至金剛心等覺地時，化令得妙覺地圓滿，謂畢竟化也。又結僧那於始心，名一往化；於其中間種種化之，為隨遂化；得佛方息，為畢竟化也。
問：何故須立三化？
答：初明父子相失，後忽然相見，似無因緣，是故須立三化也。
第四明三世。八譬中初父子相失是過去世事也。從見大機當發，一生應悟，法華記作佛。始於頓止一城、竟第八譬，皆是現在時事也。
第五明本迹。一往八譬皆是迹中事耳。如來久已成佛，昔示同沙彌為說大乘，乃至今日中止一城，亦是方便成佛。是以八譬皆為迹也。但父子相見都有二本二迹：一者法身見諸菩薩大機已成，故示為舍那以化之，中止一城、家業不廢即其事也。二者舍那成道時，見諸子唯有小機無有大機，故垂為釋迦以化之，脫珍御服著弊垢衣即其事也。
問：若爾，法身地具照二機、雙垂兩迹。
答：亦得如此。但今欲明二佛傳論本迹化大小二緣，故作此判也。
第六明因果。就本而言皆是果化，就迹辨者過去結緣。示沙彌之迹，但因而非果也。從中止一城，謂果迹。此二中間或因或果也。
第七明化得不得。若以悟一乘受記為得者，七譬皆是喚子不得，唯第八為得也。若就大乘化為得不得者，過去為沙彌時為說大乘即是化得，從背化已後為不得，至法華悟一乘為得。如〈譬喻品〉云「我昔教汝志願佛道」，此是大乘化得也。「而汝今悉忘」，此為不得。「我今令汝憶念本願」，為諸聲聞說《法華經》，為化得也。
第八明二教。從頓止一城即序長者豪貴自在、眷屬宗侍等。此領《華嚴》初成佛時舍那教聞化諸菩薩也。脫珍御服著弊垢衣，即是舍那之本；垂釋迦之迹，遍化二乘，竟第八譬，皆是領釋迦教也。
第九明世出世。冷水灑面說人天教，為世間法；從化子得，皆出世教也。
第十明大小。喚子得譬，鹿苑之教為小乘化；從付財竟委家業，皆大乘化也。此中無有三乘通教義。何以知之？教作人時但說二乘法，名三藏教；從《般若》已去，即付大乘法財，不復教二乘人作，故唯是大乘教也。若言《波若》是三乘通教者，付財之時應有通教三乘人作。
第十一明自他。般若教明自教，《般若》已後明化教。自教者，令聲聞人口自說大因大果，即以此法教之，可謂以彼口自言以教其心也。從《波若》已後，歷聞諸方等經，聞他說大令其得悟，故云他教也。
第十二明顯密。從《波若》至《法華》之前謂顯教菩薩、密教二乘，如付財之說，密示大法以為已任；法華教名顯教二乘也。
第十三明迷悟。自父子相失竟陶練小心，二乘皆不知是佛子為迷也；至法華時始得悟也。故下文云「我今得道得果，於無漏法得清淨眼。」爾前皆無眼也。
第十四廣上說。上有二章：第一五譬廣上昔迷、第二最後譬廣上今悟。
問：以何義故有此十四義耶？
答：此譬領釋迦一期始終教意盡，故作此十四條也。
藥草喻品 五乘義 一音義
五乘義者，前序經一雨一雲大意者，教雖萬差終表一道，所表之道無二、能表之教亦一，但隨五種根情，故有五乘教異。既隨物說五則五乘皆權，五乘既權則以不五為實，以對破五病故以不五為實也。然五既不實則不五亦權，故凡涉名言皆非究竟，但為漸誘眾生故開五不五，至道寂寥何五不五耶？
問：若五乘皆是權者，前何故言二乘是權、佛乘是實，故云「唯此一事實餘二則非真」？
答：義門各異。前就三乘判有無以明權實，正欲斥二乘病，故明佛乘實有、二乘偽無。所以然者，二乘人謂二乘及佛乘俱是實有，故作此斥之，以二乘是無故索，菩薩乘是有故不索。今明無五者，就正道望之，是法不可示，何曾有五與不五？言五不五者，並隨物說之，皆是權也。
問：道實非五不五，五不五皆是權者，何因緣故不索五耶？
答：若識道非五不五，而說五不五皆是權者，此人不索；不識如此權實者，亦有索五義也。
次論名義。
問：不應有五乘，但應為二：人天為世間乘，餘三為出世間乘。又應為二乘，佛為實乘，餘四是權乘。佛為第一義乘，餘四乘皆世俗乘，如《勝鬘》說。又佛為果乘，餘四為因乘也。又應為三乘：人天乘為下乘，二乘為中乘，佛乘為上乘。又人天乘是出三途乘，二乘是出三界乘，佛乘出五百由旬乘。又人天名為不斷煩惱乘，二乘名斷煩惱乘，佛乘非斷非不斷乘。不同凡夫故非不斷，不同二乘故非斷，如《淨名》云「不斷煩惱亦不與俱煩惱」，本不有故無可與之俱，今不無故無所斷也。此《法華》前大乘教及《法華》亦有此義，三藏中無此說也。又凡夫名不斷乘，佛名為斷乘。二乘亦斷亦不斷，望凡夫故斷少分，比佛故未斷也。通今昔也。又人天名凡夫乘，二乘名聖乘，佛名非凡非聖乘。又凡夫為有乘，二乘為空乘，佛乘為中道乘，大乘教意也。又凡夫為著生死乘，二乘為著涅槃乘，佛名無所著乘，亦大乘教意也。又應為四乘，如《勝鬘》四種重檐、四百億類洲、四大寶藏。故皆大乘教意，以大乘教別有大地能持四藏也。今何因緣故不二不三不四而立五乘耶？
答：實具上來諸義，即以此義攝五乘也。而今明五者，此是如來漸捨法門，故立五也。今採《華嚴．性起品》意以序五乘大意。如經云「三惡道苦謂惡道民苦，閻羅王苦則惡道王苦。」是以三途中皆是苦聚，欲捨此苦當修五戒，五戒因緣則得人身，故說五戒為人乘也。但人中鈍根短壽、樂少苦多，欲離斯事當修十善，十善因緣則招天報名為天乘。次云三界皆苦無常破壞，如燒鐵丸無可樂處，為脫此苦說聲聞乘。但聲聞之人從他聞法、居弟子位，外無相好、內智不深，獨靜山間無師自悟，福德利根名辟支佛，為說緣覺令捨聲聞乘。緣覺之人雖無師自悟而智猶未圓，經結習不斷，獨善自身、慈悲心薄，唯有佛乘最為無上，眾德斯備、結習永亡，自利已滿廣能度他，故說佛乘令捨緣覺。然昔欲示漸捨法門，故說五乘。稟教之徒不解佛意，遂保三乘皆是究竟也。
問：為五人說五、為一人說五？
答：具二義也。如恒河中七人具七、一人具七。
問：今昔說五云何異？
答：昔說五乘，二乘明未極、三已究竟；今說五者，如《華嚴》說漸捨法門。
問：上云《華嚴》敘昔意，云何言今說五耶？
答：今教敘昔教所表意也。
次論開合同異。
問：論明五善，《勝鬘》辨四藏，《法華》三草二木，云何同異？
答：五善者，人天為二善，二乘為一善，佛菩薩為二善。以人天五戒十善優劣不同，故開為二。二乘利鈍根為異，而智斷義齊故合為一。佛與菩薩萬行萬德因果昇降，宜開為兩。五善則開大合小，五乘則開小合大；四藏則合凡開聖；五乘則凡聖俱開也。此皆隨緣不同，不須曲會也。三草二木者，有人言：人天為小草，二乘為中草，外凡為大草，內凡為小樹，初地至十地為大樹。有人言：內凡為大草，初地至七地皆為小樹，八地為大樹。評曰：位義難明，今以合譬為正。合二草譬如前判也，合大草云「求世尊處我當作佛行精進定」是名大草。既稱佛道，必應從外凡十信位至內凡三十心，此四十心皆是大草。所以然者，未得無生，植根猶淺，宜與草名。又既以二乘為中草，則地前四十心皆屬菩薩，故云名大草也。初地至六地名為小樹，七地已上名為大樹。
問：何以知然？
答：《釋論》判無生有兩位，一初地、二七地。晚見《法華論》亦云「初地無生，七地無生」，無生既兩，樹亦例然。
問：此經云何證七地為大樹耶？
答：《釋論》云「位居七地得無生忍，具六神通」，此經云「得神通力轉不退輪」，故相會也。
問：何以知初地如小樹？
答：論既云「初地得無上」，此經云「又諸佛子決定無疑」，無疑即是斷道，以地前煩惱未斷不得稱為無疑。又初果人擬菩薩初地，初果既斷疑，今初地亦爾。又《地論》云「初地名決定位」。此四處文皆相扶也。次論三草二木位次第義。人天為世間，故譬之小草。二乘為出世，故譬之中草，此從世至出世也。十信已上迴向已還，此四十心即是大乘，名為大草，此從小入大也。登地已上六地已還，名為小樹，此從凡夫至聖也。七地已上十地已還，名為大樹，此即從淺至深。斯則總攝凡聖、收羅大小，故有三草二木之譬也。
一音義。
問：經明「一雲一雨隨根受潤」，與「一音說法隨類異解」，此有何異？
答。有同有異。異者，雲雨來意，如說經因緣中辨之。今略舉二意：一者取無心而能普益、二者欲顯同一正道隨根成異也。一音者，欲明如來三密不可思議，凡夫二乘不能測度。所以然者，下位之人但以一音令緣同聞一，不能以一音令萬類異聞，唯佛能爾，故名口密不可思議也。
問：上來所明一音與一雨義異，云何復是同耶？
答：一雲一雨同明一教，但得隨根成異；一音亦為顯一道，隨類萬差。此無異也。
問：云何名為一音耶？
答：有人言唯一法身，法身不二故名為一。從一法身出音，以法身為名故云一音也。評曰：《大品》釋相好云「以一音報眾聲」，不明法身，故非解也。有人言：一時中竝出眾音，故云一音也。評曰：經但云一音，不云眾音並出，亦非所用。有人言：身為天竺之身，音為天竺之音，故云一音。評曰：佛能隨咄一音，非局天竺。又有人言：五音之中隨用一音。評曰：佛既託一方之迹、受一土之音，五音義通，亦非所用也。今所明者，此義多含，略明四種：一者依〈藥草品〉明一大雲普覆、一大雨遍洽，喻一乘大法音，故名一音。但大緣悟大，故稱於大；小緣悟小，小不稱為大，故一音之名主一大乘音也。
問：云何小不稱大？
答：如說大般涅槃而道成羅漢，《維摩經》廣辨淨佛國土而取證小乘，如是等皆是小緣聞大而不稱大，故一音之名正主於大也。
問：此經何故一音遍主大耶？
答：欲顯唯有一乘、無有五乘，故一音主大乘也。
問，何以知一音遍主大耶？
答：經云「一大雲一大雨」，故知主一大乘音也。二者如《淨名》所辨，明如來一音說法而萬類異解。
問：此據何一音耶？
答：既云佛以一音說法，即是佛音，佛音者一梵音。
問：何故主一梵音？
答：就一方化迹，託形天竺報得梵音，是以一音主梵音也。
問：此言何所出耶？
答：《毘婆娑》中作此說也。佛於鹿薗，以一梵音演說四諦，五人則聞人語說四諦，八萬天則聞天語說四諦，地夜叉聞夜叉語說四諦，故唱告之，如是展轉聞至于梵世，故知一音主梵音也。
問：為是梵天音故名梵音，如報得天眼故名天眼耶？
答：不爾。此是八種音中清淨最妙音名為梵音，非梵天音也。故《釋論》云「佛生人中受人法故是人音，又若是梵天音者人則不聞。」故知非也。
問：《釋論》云「小乘法中無不可思議，如六十劫說《法華經》謂如食頃。」云何三藏中明以一音說法隨類解耶？
答：小乘雖無六十劫說《法華經》不可思議，有餘五不可思議，謂佛力龍力等。今一音說法，即是明佛不可思議也。次言一音者，不必但局梵音，如來隨吐一音能令異類各聞，故名一音也。又一音者，人聞即人音、天聞則天音，非人非天也。以是天人音故名為多，以非人非天故名一音。乃至聲聞聞小、菩薩聞大，而音非大非小，故名為一也。
問：人聞則人音、天聞則天音，而音非人非天者，亦應一緣聞則音一、多緣聞則音多，而音非一非多也。
答曰：然也。
問：若爾，音緣聞則音，非音緣聞則非音。
答曰：亦然也。是故經云「同在一座，有人聞佛說法、有人見佛默然。」如肇師云：「心生於有心，像出於有像」，即其事也。
問：若爾，前何故言一音耶？
答：正為下位之人不能以一音令萬類異解，歎佛能爾，故明一音也。
問：云何但說一音令萬類異聞？
答：《華嚴》前後略明三事。一者明佛能出眾生數等音，餘人不能爾，唯佛獨能，故佛不思議。二者佛能於一音中並出眾生數等音，故一切眾生各有所聞。此明餘人不能於一音中出一切音，佛能爾也。三者一音說法能令一切各有所聞，亦不分一音以為多音。餘不能爾，唯佛獨能。若爾者，具三種義，不可局之以一。此三皆是顯佛口密不思議事，口密既三，身亦如是。
問：《華嚴．性起品》云「大梵天王以少方便，大千眾生皆見己身，亦不分身。」若爾，餘人亦能，何故唯佛耶？
答：彼唯局大千，如來普周法界。彼則有心所作，如來無心化物。又菩薩眼入三昧、耳出正受，觀眼無生說空非有，彼不能爾，何由及佛？
問：此四種辨一音，今昔明之以何為正？
答：通皆具也。但有唯一乘音正在今教，餘三通今昔也。
問：佛有二種光。一常光，初生至滅常自有之，即丈光相。二非常光，隨時示現。一音說法令萬類異解，為是常音、為是示現？
答：八十種好中云「以一音報眾聲」，若爾此是佛常音也。
問：一音說法有幾事耶？
答：依《淨名經》略明三種。一者佛隨吐一音，萬類異解，六道眾生皆謂佛各同其語也。二者但說一法，隨義普行，好施者聞施、好戒者聞戒，各蒙利益。三者明說事是同而欣憂兼發。此有二事，如說一苦法生四種心，有人聞苦生怖畏、有人聞苦欲脫之故生歡喜、有人聞苦心生厭離、有人聞苦實知是苦斷於疑心也。二者聞四種法生四種心，如聞三塗苦則怖、聞人天妙樂則喜、聞不淨則厭離、聞因果則斷疑。兩義中前意正也。
授記品 明授記義
論曰「十種因緣為二乘授記」，如前說。
問：若此經明授記者，何故《淨名》廣破授記？又《思益經》云「願我生生不聞授記名字」，《大品》云「若住阿鞞跋致及授記，皆是戲論」，今何因緣故明授記耶？
答：不相違也。菩薩之人言有記可授、有人能受，則是人法之見。為破此病，故言無記。二乘之人謂不得記，但菩薩得記，為二乘人故明授記。此是各各為人門也。又有二諦，為世諦故明有記，為第一義門故說無記，二言皆實也。又經明無記者，此辨記無所記；今明記者，此是無所記故名為記。《般若》明無所得即是得，以是得無所得也。但授記有二種、三種、四種、六種、九種、十種。
二種者，有八種二。初明通別二。所言通記者，如〈法師品〉說「若佛在世及滅度後，聞《法華經》一偈一句，一念隨喜皆與授記。」所以然者，唯有一乘無有餘乘，故無異路必得作佛。二者別記，謂於佛前別授劫數之記，如三周說法三根人得授記也。第二二種者，一正因門授記、二緣因門授記。正因門授記者，如常不輕菩薩說，四眾皆當作佛。然此四眾未有信一乘心，但身中有佛性必當作佛。《法華論》釋〈常不輕品〉「一切眾生實有佛性，故當作佛」也。明緣因授記者，如〈法師品〉以信《法華》即是緣因。所以但明此二，佛性者然果，得生唯有二種：一正因、二緣因。如乳有酪性，要具二因：乳為正因、燸等法為緣因。眾生有佛性亦具二因：一者眾生是正因、二者假信解等法以為緣因。是以《法華》但明二因也。《攝大乘論》詺緣因為引出因，即是了因也。緣正二因授記廣狹者，正因則廣，善惡等一切眾生皆有佛性，故正因義廣也；緣因但取有信解心方乃得佛記，故狹也。
三者遲速二種。《大經》云「若有眾生宜聞速記則授之以速，宜聞遲記則授之以遲。」
問：此遲速為是實記、為是權記？
答：具二義也。一者實記，以佛見其積行已久，成佛不奢，故以速記；照其積行未久，成佛猶奢，故與遲記。二者權記，見此眾生聞佛道長遠、久受懃苦，生退沒心，為授速記，聞速記故，精進勇猛修行趣佛。如人知去家不遠，力步而進也。二者有人聞速記則謂佛道易得，便起輕心生於懈怠，為此人故與其遲記，令貴佛道使懃精進。
問：實記可有實益，虛記應無實益。
答：如來實記亦有實益，虛記亦有實益，以皆益故，皆是實也。
四者約授記人，凡有二種：一佛授記；二菩薩授記，如常不輕菩薩授四眾記。
問：常不輕既是菩薩，云何乃授佛記？
答：菩薩不得授劫數成佛之記，得授通記，以一切眾生皆有佛性，又無有餘乘唯一佛乘。然道理推之得授佛記，乃至凡夫知有佛性一乘者亦得授他記也。
問：何故授劫數記唯是佛耶？
答：成佛事大，非是佛果無以授之。又成佛必須佛授。所以然者，成佛必須見佛性明了、法身顯現，十地已還見佛性未明、法身未現，故不得授見性明了、法身顯現記也。
問：如十地菩薩知他未來一劫乃至十劫成佛，何故不得授其記：汝過十劫當成佛耶。
答：雖知成佛久近，亦不得授之。但成佛事大，必前佛後佛相傳，須佛授也。
五者二世授記。自有佛在世為其授記，自有懸授佛滅度後人記。如〈化城品〉云「我滅度後復有弟子，生在餘國，聞《法華經》得成佛道」也。六者今昔二種。昔但授菩薩作佛記，未授聲聞記；今亦授菩薩，亦記二乘。七者善惡二種授記等。不記調達惡人，今始記之。八者男女現成佛不現成佛記。昔明女人不得現身成佛，今記現身成佛，如龍女等。
次明三種授記。《釋論》云「有人自知得記，他人不知；有他知得記，而自不知；有自他俱知也。」真諦三藏翻《攝大乘》明三種授記：一當得記，從外凡至十迴向當得佛；二加行記，初地至七地增眾行；三圓滿記，八地至佛地。又有三種：一時節記，三十四阿僧祇劫；二修行記，謂修十度；三究竟記，至於萬德。初又有三：一遠因記，外凡至十行去佛遠；二近因記，十迴向已上去佛近；三至得記，初地已上得法身理也。次修行記亦三：一下道種，謂十信；二成就，即三十心；三解脫，初地已上也。次究竟記有四：一化主、二處所、三大眾、四說法也。三藏又出《中阿含》及薩婆多義，明凡欲至佛要三僧祇行行。初僧祇行，行猶退，為小乘，曰不定位；次二僧祇行，行不退，曰定位；三僧祇斷見思惑，堪受記。今未詳此釋。與《釋論》及舊出小乘義不相應也。次明四種授記，出《首楞嚴經》及《釋論》，猶未見經本，可更看經文揀之。及《釋論》有四：一未發心授記；二發心授記；三不現前授記，亦名密授記；四現前授記。未發心授記有二種：一者昔是具縛眾生，都未預五乘善所攝，而佛懸記其未來成三乘果。如《釋論》記鴿鳥事，未來生八萬大劫猶受鴿身，後過無數劫乃捨鴿身方得人身，發心行行得辟支佛也。
問：記此鴿有何益耶？
答：於鴿無益，身子等因此知佛智不可思議，令多人發心。身子悔取小道，但為益人不為利鴿。二者依《首楞嚴經》意言，其人過去久已發心行行，但在輕毛位隨風東西，未可是詺，故云未發心。又此人過去已曾發心，但現在未值緣，故云未得發心。此人從外凡至退位已來，又依《瓔珞經》，六心中人也。依《法華》是繫寶珠人。以其失大解，故今為此人授記，名未發心授記也。二者發心授記。如過去久發心乃至現在發心，故名發心。《首楞嚴》意判此人位不退也，依《瓔珞經》是七心已上人也。第三不現前授記者，唯他人知而自不知，故名不現前也。
問：自既不知，何用授記？
答：其人若自聞授記則生懈怠，今欲斷他疑令生歡喜，故為他記。
問：他有何疑？
答：他見其積行既久又崇仰之，而不見得記；今聞得記，則他聞發心也。第四現前授記，即是無生忍也。南方舊云：第三人位從初地至六地，第四人位七地也。以兩義證之：一者《首楞嚴經》明第三人行六度，六度即六地；第四人得無生忍，故知是七地也。二者諸經及《釋論》云儒童菩薩得七地無生忍，值燃燈佛方與授記，未值燃燈佛之前猶未得記，故知第四人是七地。北方論師云：第一人是外凡前人，即十信之前也。第二人是外凡，即十信菩薩也。第三人三賢菩薩，即恐聞記生謗，故不現前授記。第四位登初地，聞不生謗，現前授記也。評曰：皆有二義。取六地未得無生忍，故未得無生記；作佛則如前釋也。取登地得無生，則如後判。《釋論》云「初地無生，七地無生」故也。
問：若用前釋者，可言六地猶恐懈怠不現前授記耶？
答：不取此義，但明六地未得無生忍，故未得無生記，所以不現前授六地菩薩無生記作佛耳。若恐懈怠者，依後釋也。又《攝大乘論》六地名有相地，亦得約此義為懈怠也。
問：授聲聞記亦有四不？
答：就《法華》明亦具四也。常不輕授四眾記，謂未發心而授也，以四眾未發菩提心故。又〈化城品〉云「我滅度後復有弟子不聞是經，於自功德生滅度想入於涅槃，我於餘土作佛為說是經，故發心作佛。」是名未發心授記，即用此文。又是不現前授記也。發心授記者，約迹言之，三根聲聞並發菩提心信解一乘，故與授記。現前授記者，第四卷云「是千二百羅漢我今現前次第與授記」也。
次明五種聲聞得記不得記義。一者退大學小聲聞，如身子之流；二者發軫學小聲聞；三者以佛道聲令一切聞；四內祕菩薩行外現為聲聞；五增上慢聲聞。增上慢聲聞中復有二種：一者得四禪時謂得四果，如《釋論》出之，得初禪時謂得初果，乃至得四禪時謂得第四果。二者不必得禪，但偏修厭觀三毒不起，謂得羅漢也。次明得記不得記者，若退大為小聲聞，約位判者，是六心以下人，但是未發心授記也。若發軫學小聲聞，亦是未發心授記也。但此二人優劣不同，初人已曾發心，但發心未成就，故名未發心；第二人都未發心也。若第三以佛道聲令一切聞，此位既通，從初發心至佛皆是聲聞也。若取中根人領解自稱以佛道聲令一切聞者，此正就位不退義判，屬發心授記也。內祕菩薩行，此位亦通，從位不退已上皆能有此事，而取登地去，此人有是現前得記也。增上慢聲聞有三種人：一者亦得聞經亦得授記，如常不輕菩薩為增上慢聲聞說《法華經》及為授記，此是未發心授記也。二者不得聞經不得授記，如《釋論》所出得四禪者，此人命終墮無間獄也。三者得髣髴聞而不得授記，則五千之徒得聞略說而不得記也。
問：此三增上慢聲聞位行云何優劣？
答：值常不輕菩薩者，初謗後信，初謗故千劫墮無間獄，後信故得入菩薩位。如經文所列五千人，直明起去不明是謗，取其不謗義則勝、不聞法義則劣，初人聞經故勝、謗故劣也。又初人聞經不聞經皆謗。次人聞經則謗，不聞則不謗，故初人劣、第二人勝。又初人多是實行人，五千多是變化人。第三人臨命終時生邪見謗無聖道，此人非但謗小亦謗大，前二人但謗大不謗小。據此義則前二人為勝、後人為劣也。又第三人但墮一劫無間，初人千劫受苦，則初人為劣、後人為勝。晚見論明四種聲聞：一決定聲聞、二增上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。決定聲聞者，即是本學小乘行得證四果，故名決定聲聞。增上慢者，不得四果妄謂言得。此二是小乘中得不得二也。退大為小及應化為小，此二就大乘中明得失，故有二也。此四攝一切聲聞皆盡，與上五種不相違，但廣略為異耳。論明得記不得記者，退菩提心及應化人此二得記，決定聲聞及增上慢此二根未熟故不與授記。
問：此釋與前相違。
答：不相違也。論意解三根人得記者，皆是退大及應化人得記耳，此中無實行人得現前記也。
問：無實行人得記者，常不輕菩薩與四眾授記，是何等人？
答：論云「方便令其發心」，故此是與實行人授記。
問：若爾，前云何實行人不得記？
答：前明不得如此中三根人現前授劫數之記耳，非無通記，以同有佛性而得記者，皆得與一切眾生授記也。三根人就緣因門授記，常不輕就正因門授記，義各有異也。
問：叵有為實行人授劫數記耶？
答：有利益者則為授之，義亦得也。論明五種授記：一者身子、迦葉名號不同，又為眾所知識，故與記別。二者富樓那等五百人及千二百人等同一名，故俱時與記。三者學無學等俱同一名，非眾所識，故一時與記。四者與提婆達多記者，示如來無怨惡心故。五者與比丘尼及龍女記者，明女人在家出家修菩薩行皆證佛果故。論直明《法華經》始終與五種人授記不同耳。次橫論授記者，隨一人具得二種授記。如三根聲聞發菩提心故是發心授記，面從佛受為現前受記也，增上慢聲聞即是未發菩提心得授記是未發心授記，面從常不輕聞經是現前記。如是例義可解也。
次明四種記攝法。
問：授記何故不多不少但立四耶？
答：據位論之，攝授記盡。未發心授記，從具縛凡夫至六心退位也；發心授記，從七心已上至三十心也；不現前，初地至六地也；現前，七地至十地也。又未發心，外凡前人也；發心，始入外凡位也；不現前，內凡三十心也；現前，登地至十地。攝位既周，故但明四種也。又作二種雙攝之也。一者發心未發心一雙，攝授記盡。自有未發心與記，自有已發心與記。未發心與記如鴿鳥，已發心與記從發心已上至十地皆攝也。二者現前不現前一雙，自有不現前而與記，己雖無益能利益他；自有現前而與記，或可自益而他不益，或自他得益。此攝記亦盡也。
次明九種授記。即是授九道記，謂三乘及六道也。
次明十種授記。如《華嚴．離世間品》說。
次明諸四句。有前發心後得記；後發心前得記；前發心前得記；後發心後得記。又前發心後成佛、後發心前成佛，如釋迦、彌勒等易解也。次《法華》中大小四句交絡：一者小乘無勝劣、大乘有勝劣。如五百人皆羅漢，故小無勝劣；五百人轉次授記成佛，前後大有勝劣也。二者小有勝劣、大無勝劣，如二千學無學人是也。二千有學及無學故有勝劣，同時成佛故無勝劣也。三者小劣大勝。如阿難得初果而先成佛者，小勝大劣，如羅雲得羅漢後成佛。此四釋五百弟子及學無學授記品盡也。又四句：一者同是無學，得記有前後，如三根羅漢等。二者同是無學，同時得記，如五百羅漢。三者學無學不同，而同時得記，如二千人。四者有學無學不同，得記前後亦不同，如阿難、羅雲等。此四句總攝三周也。
次簡大小。
問：大小乘經俱有九部，何故小乘九部無授記，大乘九部有授記耶？
答：授記正明作佛，作佛是大乘正宗，故大乘九部明之。小乘授記非小乘正宗，故小乘九部不說。所以《法華》中明九部，但為趣涅槃也。
問：外國名和伽羅，此云授記。何故《成論》同用此名而云解義經耶？
答：成論師會二名云解授記義，故名解義。引彼論文從明入明等四句，即是解授記義也。今明不然。以授記非小乘正宗，故小乘論不作授記名說。何以知之？《大涅槃》解授記經，引阿逸多作佛事，故知爾也。
問：授記是一義耳，何故十二部中以授記為一經耶？
答：授記雖是一義，以其作佛事大，又授九道記亦是大事，故可為一部也。
問：為能記名記、所記名記、為能所合明記？
答：授記經者，正取文言為經，故以能記之言為記也。又本記前人作佛，又取所記名記，如目連記。兩等三能所合目，易知也。
次釋化城義。
問：〈三車〉、〈化城〉既同是權，二品來意有何異耶？
答：索車中已明，餘未盡者更序其相。但聲聞有二種：一發軫學小、二者退大為小。三車為發軫學小人，令出三界當得三乘。若化城譬者，為退大為小人，本求佛乘，憚佛道長遠欲退受人天之樂，故於中路為止息，說二涅槃也。然通而為論，二文皆含兩義，取其正意則如向說也。
問：〈方便品〉明何義？
答：乃具含二義，而正取初意，是以三周說法可為二例。初二周說法正為發軫學小聲聞，二周領解亦然。第三周說法正為退大學小聲聞，領解亦然。
問：前應為退大取小人說，何故前為發軫學小人耶？
答：學小之人執病既強，故先須斥之，故初為也。
問：身子皆是退大取小人，故云「三萬億佛所修學大乘」，則知先為退大取小人也。
答：身子是權行人，為引發軫學小實行之人，故先對身子也。如《攝大乘論》云「身子化人既得授記，令未定入二乘正位者改小乘行，已入正位者令其練根學菩薩道」也。
問：前明五種聲聞，今何故但明二種？
答：雖有五種聲聞，但法華教起正為二人，以發軫學小令改小而信大，退大為小亦令還學本大，故但為二人也。權行人乃是欲誘引此二種人，故不須為也。以佛道聲令一切聞，即是前二人得悟。能以佛道聲令一切聞，為之已竟，亦不須為也。增上慢者憚教不受，如五千之徒，此未可為也。
問：此之二人得悟有深淺不？
答：初人但得信佛語耳，第二人隨位淺深也。
問：化城與三車何異？
答：直言三車則通今昔，若言化城但是今教，昔未言化也。
問：就譬而言有何異耶？
答：作三車者，此舉說法輪為譬。若是化城，以神通輪為譬。何以知之？長者虛指門外說有三車，故知是說法輪譬也。化城則明導師以神通力化作大城，則以通輪為譬也。又三車以聲為譬，化城則舉色為譬。諸子但耳聞車而眼不見，故舉聲譬；眾人眼見城，故舉色譬也。但城譬之中非無有聲，如導師撫慰乃至集眾告言，皆是聲也；車譬之中非無有色，如長者指門外示彼三車，即是色也。但城據眼見，車就耳聞，如前正意。
問：既舉二輪為譬者，有二輪事不？
答：二譬皆是佛說，但是說法輪，無有現通事，故非神通也。
問：三車及化城何異？
答：前已釋之，未盡者更說。約此別為四句：一者實而非權，謂一大車。二者權而非實，即二使及化城也。三者亦權亦實，謂三車也，於一說三故為權也，餘二非真唯一為實故名實也。四非權非實者，前雖有三句，唯成權實二句。權實是因緣義，故權實則不實、實權則非權，直唱權實宛然而未曾權實，即第四句也。又若約五乘者，人天乘非一乘故非實，非三乘故非權，為第四句。
問：二使與城何殊？
答：前已釋之，未盡者更序之。一者使就人為譬，人能指示是非，如教能詮理邪正；城以法為譬，但明止息耳。二者使人動而城靜，使動喻說教被緣，城靜取安隱無患也。三者使人喻教，一城譬理。四者使人有二，即四諦十二緣；城則唯一，兩智不殊、二涅槃無異也。
問：二乘二智有異，云何無異？又入無餘無異，有餘有異，云何無異耶？
答：可兩望之。取其同得二智、同得二涅槃，故言無異，此可譬一城也。取其二智不同、有餘差別，則譬二教深淺，如兩車麁妙也。五者二使但在因中，入城登車皆據果地。六者二使譬教門通詮因果，城車則但在果門。七者二教詮為無為，而但體是有為；城車通為無為也。八者城則是無，使則是有。實無小乘究竟果，故云無；化作無教，是佛說而不無佛教，故言有也。
問：既實無究竟果而權明有者，亦實無小乘教亦權說有小乘教。此義應齊，何故不例？
答：非無佛之言教，為會小教歸一大教，故云「我此九部法，隨須眾生說，入大乘為本」，故教有也。究竟之果既無，不可會歸一果，如不可從化城歸寶所也。
問：若果是無不可會者，智斷無，應不可會。何得云「汝等所行是菩薩道」？
答：可細尋其旨也。此智斷可兩望之。若言智斷究竟，此則無，故不可會。而有此不究竟之智斷，宜會歸一乘，故云「汝等所行是菩薩道」也。論釋云「汝等所行是菩薩道，謂前菩提心退已，還發前所修，善根不滅，同後得果故。」此意明取菩提心善根，故是菩薩道耳。二乘智斷皆是菩薩道之遠緣，人天善根亦爾也。
問：何故不言汝等所行是菩薩果？
答：二乘正謂是果而非道。今斥其病，故云是道非果。道者因義也，汝等所行若因若果皆是菩薩家道耳。
問：菩薩有果，如〈信解〉中云「我今得道得果」，《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」，何故不言汝等所行是菩薩果耶？
答：約此義亦得也。但今言道者，取菩薩若果若道望佛並為因、皆悉是道，故言是菩薩道耳。
法華玄論卷第七