Śūraṅgama Sūtra Commentary (楞嚴經講錄) · Volume 3 (第三) · Thus have I heard - Illuminating Buddhist Wisdom with AI

此見精當指勝義根，若指浮塵根，則非於根出之根，必無下落。且浮根已攝入妄身中，居中者，謂居浮根之中。若謂根塵之中，即名識，不名根。此見精亦不同前見精，前屬見分，此屬相分。若局溺見性，必屬見分，即名眼識，不名眼根。所謂愚者難分識與根，正在此也。若謂前許見精離塵有體，今言見精離塵無體，似自語相違。殊不知前指見分中，尚未雜色，猶切近於真者，此單指相分淨色根。且前既喻如第二月，亦云見見之時，見非是見。足知雖云有體，亦是托見精以指真性，非單指見精離塵有體也。當深究之，勿得草草耳。

This insight points directly to the subtle root of perception. If it were pointing to the coarse sensory organs, then it wouldn't be a root emerging from the root itself, and there would be no clear basis for it. Moreover, the coarse sensory organs are already included within the illusory body, and what is said to be "within" refers to being within these coarse organs. If one claims that what lies between the sensory organs and their objects is called consciousness, not the root itself, then this insight is also different from the previous insight. The previous one belonged to the perceiving aspect, while this one belongs to the perceived aspect. If one fixates on the nature of perception, it must belong to the perceiving aspect and is called visual consciousness, not the eye faculty. This is precisely where the unwise struggle to distinguish between consciousness and the sensory faculties. If one argues that earlier it was acknowledged that the subtle perception has an independent existence apart from its objects, but now it is said to have no such independent existence, this might seem contradictory. However, it is important to understand that earlier, when referring to the perceiving aspect, it had not yet mixed with forms and was still close to the true nature. Here, it specifically points to the pure form of the perceived aspect. Moreover, earlier it was compared to the second moon, and it was also said that when seeing sees itself, the seeing is not the seen. This clearly shows that even though it is said to have an independent existence, it is still using the subtle perception to point to the true nature, not simply claiming that the subtle perception exists independently of its objects. This must be deeply contemplated and not taken lightly.

冠註：此明身入，即如來藏性也。觸乃身根所對之塵，而根塵相對，必假合離違順，而根塵二法始顯。然此獨以二手作身根，徒以二手上冷熱之勢，互相勝負，妄成離合違順，而作觸塵，總顯是虗妄勞相而已。故曰：譬如有人，以一冷手，觸于熱手。若冷勢多，熱者從冷，此是冷勢勝，熱勢負。若熱功勝，冷者成熱，此是熱勢勝，冷勢負。下略結斷云：如是以此合覺之觸，顯于離知。涉勢若成，因于勞觸者。如是以此四字，指定上文。覺知二字，指定身根。猶云合身根之觸塵，正合時塵亦不能自顯其塵，必待離時之知覺，方顯合時之塵相。下應補二句云：離塵之知，顯于合觸。意始完。盖非合不顯離，非離不顯合，必因互顯而離合始見。非冷不涉熱，非熱不涉冷，必以勢交涉。若勝負互成，則違順始見。要用前二句，建立合離二相。用後二句，建立違順二相。然合離違順，固是身根瞪發勞相。而身根與勞，又同是菩提真心上瞪發勞相。何見其身根是心上之勞相？為此知覺元無自性，但因浮根與離合違順妄塵相偶，粘湛發覺居于浮根之中，吸此塵相，故名知覺性。其性若非離合違順，則不名知覺性。盖所以名知覺性者，依此四相而立。若離彼合離違順，名尚不成，豈有體乎？何見其無體？為此知覺于合離違順、浮根、虗空三處都無。何以故？若此知覺因合時來者，離時非合，而此知覺應隨合滅，云何知離？既能知離，定非因合而有違順二相，例此可知。若此知覺從浮根出者，獨有浮根，必無合離違順四種妄塵，則汝身知離此四相元無自性。若此知覺必出于空，則空自知覺與汝身入何相關涉耶？若了此知覺三處俱無，即當知此身入本無生滅俱虗妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。

冠註：此明意入即如來藏性也。盖意入無形，但以末那識為根相，以生滅二法為塵相。是根即執我第七意，境即過去前五塵。且眠𥧌時，第六識不起，亦不見有意知根。世尊先藉睡窹憶忘等，建立其意知根，使人易曉也。故曰：譬如有人意下勞倦，則眠正眠時，意知根尚未顯然。及至睡熟便窹時，妄念初起。然起不孤起，必覽過去五塵相依而起。且與斯所覧之塵，未必條條有序。故得之為憶，失之為忘。憶忘循環之間，未免顛倒錯亂，則一剎那間漸覺醒。然則于一念中，見其初憶若生，正憶若住，將忘若異，忘盡若滅。而吸引過去塵相，同歸斯生住異滅之中。而剎那剎那，四相前後不相踰越者，乃意知根之相狀也。意謂眠窹憶忘，固是意入之瞪發勞相。然意人與勞，又同是菩提真心上之瞪發勞相。何見其意入是真心之勞相？為此覺知性本自無性，但因意知根與生滅二種妄塵相依，而粘湛集知居于意根之中，吸引撮取其過去五塵，名為內塵。雖吸內塵，亦不與前五根同境。盖前五根緣現前境，謂之順流。若反緣內塵，則謂之逆流。且縱反緣，亦不及其內塵。故但以前五根逆流不及處，名覺知性。其性若非窹𥧌、生滅二種妄塵，則不名覺知性。盖所以名覺知性者，依二種塵相而立。若離彼窹𥧌、生滅二塵，名尚不成，安有其體？何見其無體？為是覺知性于窹𥧌、生滅、意根、虗空三處俱無。何以故？若謂此覺知性從窹時來，𥧌時非窹，即應隨窹滅却其昏，然而𥧌者將為誰耶？既為窹為𥧌者皆覺知性，則非從窹𥧌中來。若謂此覺知性必從生時有，正滅時非生，即應隨生已滅，而受滅者誰乎？若謂從滅時有，正生時非滅，即應隨滅已無，而知生者又誰乎？若謂此覺知性從意知根出，殊不知彼意知根亦自無體，但因窹𥧌二相現起。然窹𥧌亦自無相，但隨身形開而名窹，隨身形合而名𥧌。夫離此窹𥧌二體，則意根尚無，何況從意根所出之覺知性，則同空華畢竟無性矣。若謂此覺知性從空生者，自是空之知覺，與汝意入有何關涉耶？是故下，結意同前。

冠註：此明六識，即如來藏性也。先總徵，後別釋。欲破識界，先就其素所解者詰辯。阿難曰：如汝尋常所明，眼根與色為緣，而識生其中。此識為復因眼所生耶？以眼為識之界耶？因色所生耶？以色為識之界耶？若謂此識因眼所生者，是單根能生其識。然識以了別為性，既無色空，單有眼根，縱生汝識，欲將何用？可見計眼能生識者，妄矣！若謂以見根為識之界限，汝見又非青黃等色本不可見，既無色相可以表示，縱有汝識，從何物而立識之界耶？可見計識界從眼立者，妄矣！若謂此識因色塵所生者，是獨境能生其識。然識以了別為性，若此識了空無色時，是能生之色既滅，所生汝識亦應同滅。既隨色滅，云何識知是空性而非色性耶？既識空非色性，則色滅而識未甞滅，可見計色能生識者，妄矣！若謂以色為識之界限者，必識與色永不相離可也。若色變時，汝識亦了其色相遷變，則是色遷而識不遷。識縱獨在，無復對待，汝識之界，從何法而分立乎？或反救前失曰：若色變時，識亦從色變去，自可與色立界。故破之曰：若從變，則識之界相自無，誰從色而立界耶？若雙計曰：色與識俱不變，則識之界可從色立。殊不知雖俱不變，則二體恒在。此識既從色生，則同無知，應不識知虗空所在。若不知空處，亦不知色處，而識之界又從何立？可見計識界從色立者，妄矣！若謂單根獨境不能生識，必兼眼色二種方能共生者，為是眼色合著生耶？離開生耶？若謂眼色合為一處，其間已無空隙，縱有所生之識，即當離於中位，而識之界相自無。若謂眼色離在兩處，則縱有所生之識，亦當分在兩邊，半與眼合，半與色合，而識之體性雜亂，云何成識之界耶？兩合則雜亂，中離則無位。若識界本無，則眼與色亦無處所。故總結云：是故當知，汝謂眼色為緣生眼識者，三處都無界限。然則眼色及與了色之識，三處既無界限，則知虗妄稱相，其性本非因緣，非自然，乃如來藏妙真如性也。

冠註：此明耳識即如來藏性也，但就其素所明者詰辨。阿難曰：又汝尋常所明耳根與聲塵為緣，而識生其中，此識為因耳根所生耶？以耳根為識之界限耶？因聲塵所生耶？以聲塵為識之界限耶？若謂此識因耳所生者，是單以根為能生，殊不知動靜二塵既不現前，即勝義根不得成知。然則必無所知之塵，而能知之根亦無，況更謂根能生識，而識之形貌從何有耶？根識俱無，則計聞根生識，以聞根為界者，皆妄矣。若必執言勝義根無形，故不可為識之界，浮根有形，豈不可乎？故牒上文云：若取耳中聞性既無二塵，即此聞性亦無所成，云何更取浮根為識之界限？豈知浮根雖為耳形，襍於身根之色相，根既屬身境，即觸塵定非聲塵，依斯立界名為身識界矣，則耳識之界復從誰立耶？是計浮根為識界者，非也。若謂此識生於聲塵者，是獨因聲有，則與聞根無干。豈知無聞根，則聲相亦亡。能生之聲既無，則計識從聲所生者，非也。若謂識以聲為界者，縱許識從聲生，更許因聞根而有聲相，則根聞聲時，應併識而俱聞。若不聞識，則識與聲尚未分界，猶一聲塵而已，何識之有？若謂聞聲時，果聞其識，則識亦同聲，反成外境。識既在外，已被耳聞，而能知聞識者，又是誰耶？豈一體而有兩知乎？若謂更無有知，而知聞識者，則汝之身，終如草木。何以故？止有一知，已成外境故。盖若知聞識，當有二知。不知聞識，一知也。無有是理乎？然則計識界從聲立者，妄矣。既單根不生，獨境不出，不應聲塵與聞根，兩相夾襍，而成中界。盖既為夾雜，則中位無矣。必有中位，方分內外。今無中界，則內外二相，復從何界而成乎？下結歸云：是故當知，汝謂耳聲為緣，生耳識者，三處都無界限。即此可知，根塵識三，皆幻妄稱相。其性非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性也。

冠註：此明意識即如來藏性也。但就阿難所明者詰之曰：此意識者，為復因意根所生耶？以意根為識之界限耶？因法塵所生耶？以法塵為識之界耶？若謂此識因意根生者，於汝意根之中，必有所思之法塵，而後發明能思之意根，無前所思之法塵，則意根亦無所生矣。既離所緣之法塵，則意根尚無形貌可得，即使有識，亦將何用計意根生識者，不亦謬乎？若以意根為識之界限者，又汝所謂識心者，但能了別，所謂意根者，因以末那為根，故能思量，亦能了別。若謂識心與意根，兼以了別為自性，而更分能生所生者，果為同乎？果為異乎？若識心同於意根，則識心即意根，何得云意為能生？識為所生？若識心異於意根，則識乃無知，應無所識，若無所識，即非同類，何得云意根之所生？若有所識，既無法塵，所識何物？秪應反識乎意根而為識意，有是理乎？同性不成，異性不成，識非意生，固無疑焉。而謂以意為識之界者，亦非也。若謂此識因法塵生者，世間諸法不離五塵，此外更無一法可得。現今五塵各有相狀，歷歷分明，以對五根，皆非意根所攝。若謂汝之意識決定獨依法塵所生，於根無干。今汝諦觀法塵之狀是何形狀？其狀若似色，即名色塵，不名法塵；以至若似觸，即名觸塵，不名法塵；若皆不似，則離此色空乃至生滅諸相外，無形狀可得。或執言此中生滅即是法塵，豈非形狀乎？殊不知生則是色空，諸法之影相生；滅則是色空，諸法之影相滅。離五塵外，別無生滅可得，所因之法塵自無實狀，則因法塵而所生之識復作何狀？識之相狀自無，何得云因法所生，以法立界耶？下結歸云：是故當知，汝謂意法為緣，生意識者，三無界限。則知意法及於意識本無生滅，但幻妄稱相，其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。

冠註：此明地大即如來藏性也。意謂汝等不達地性非和合非不和合，當以昔日所聞，析色明空，反覆觀之，自可知矣。汝觀地大之性，麤為大地，細為微塵。若自微塵漸析漸細，以至鄰虗者，乃由微塵析至極微。雖云極微，猶有色邊際相。更析此相，以作七分，則極微殆盡，故名隣虗。若更析隣虗，即實空性，而非地性矣。阿難，汝云和合者，若此隣虗析成空已，當知虗空仍能出生色相，始可名為真和合相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相者，汝且觀此一箇隣虗塵，是用幾個空虗和合而有者，不應以隣虗還合成隣虗，必應以虗空合成隣虗，方可名和合虗空而成色相。若不能和合空而成色，則知非和合四大之性，而成四大之相明矣。或曰：空雖不能合成隣虗，隣虗乃能析入虗空，豈非合色而成空乎？故奪破之曰：又鄰虗析入空者，但名柝色成空，不名合色成空。必用幾個色相，合成一個虗空，方可名和合色相而成虗空。若不能和合色而成空，則非和合四大之相，而成四大之性明矣。故申明正義曰：若色合時，元是合色，安能合色而成空？若空合時，元是合空，安能合空而成色？若色猶可析入虗空，空云何合成色相？然汝但知不能合空成色，不能合色成空，非合性而成相，非合相而成性。汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。夫性色者，性相不二也。若達色相即真性，是即色即空，故為真空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即色，故為真色，而非妄色矣。所謂色即是空，空即是色，如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦不離一法，即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無處不有，故曰周徧。亦不即一法，亦不離一法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現其依正二報，隨分受用，寧有限量乎？世間無知不達，循業發現者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度，豈知不變隨緣，體空成事之至理乎？故曰：但有言說，都無實義。

冠。註：此明火大，即如來藏性也。言火性本無定體，但寓物以成體。汝觀城中之人，欲炊㸑時，手執陽燧，日前求火，而有火出。若謂火性由和合而有者，即如現前一千二百五十比丘，和合一處。雖為和合一眾，詰其根本，各有身名族姓。如舍利弗乃婆羅門之種姓，優樓頻螺乃迦葉波之種姓，乃至阿難亦瞿曇之種姓。即此分開，各有身名族姓和合，總名一眾。雖真和合，而各歸其根本，則和合之名，猶然幻妄。若謂此火性因和合有者，彼手執鏡及艾，對日求火，而有火生。若詰其根本，則此火性為從鏡出乎？為從艾與日出乎？若謂火性必從日來者，自能燒汝手中之艾。凡所來處，一切林木，應皆受焚。而今林木如舊，是火非從日來明矣。若謂火從鏡出者，自鏡而出，能然於艾，鏡何不鎔乎？且屈柄左手，尚未曾熱，豈火性獨寒凉乎？寒則於氷無異，云何融氷而成水耶？能融泮而鏡無熱相者，足見非自鏡出也。若謂火生於艾者，則獨艾可生，何藉日鏡光明相接，然後火生耶？汝又諦觀火之所出，鏡因手執，日從天來，艾生本地。即此三物，各歸本所，而此火性，從何所來耶？凡謂和合者，必眾物雜和一處，方名和合。今日鏡相遠，本非和合。不應火光，無從自有。必從三物已俻而後有，非不和合。然汝但知非和合非不和合，猶不知如來藏中，性火真空，性空真火(云云)。夫性火者，性相不二也。若了火相即真性，是即火即空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即火。故為真火，而非妄火矣。所謂火即是空，空即是火。如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙。乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染。莫不各循本業，以發起依正二報。隨分受用，寧有限量乎。即此當知，世人一處執鏡，一處火生。徧法界執鏡，滿世間火生。寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣，及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰，但有言說，都無實義。

冠註：此明水大，即如來藏性也。言水性決之則流，壅之則息，曾無定恒。如室羅城中，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥。故於望前白月夜，月當正午，皎如晝時，手執方珠，用承月中之水。此水為復從珠中出耶？空中自有耶？為從月來耶？若謂此水從月來者，月乃自天而來，令珠水出。凡所經林木，應皆吐流。若眾木吐流，何待方珠而後水出？若林木無流，則水非從月降明矣。若謂水從珠出者，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝而後有水？可見水非珠出。若謂此水從空生者，有空處即當有水。空性無邊，水應無際。然則人及與天，皆同滔溺，何得世間復有水陸空行之辨？汝更審觀，月乃自天而升，珠因手執水盤，乃求水者自設，各有所出，水從何所流至於此？凡言和合者，必待眾物相襍一處，始成和合。今月珠相遠，元非和合，不應水精無從自有。必待敷設陰燧等物，而後有水，又非不和合。然汝但知非和合非不和合，尚不知如來藏中，性水真空，性空真水(云云)。夫性水者，性相不二也。若達水相即真性，是即水即空，故為真空，非頑空矣。真空即真性，是即空即水，故為真水，非幻相矣。所謂水即是空，空即是水。如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發起依正二報，隨分受用，寧有限量乎。即此當知，世人一處執珠，一處水出。徧法界執珠，滿世間水出。寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣，及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰，但有言說，都無實義。

冠。註：此明風大，即如來藏性也。言風雖以動搖為性，其實元無定體，亦不常動，亦不常靜。假一事而觀之，則可知矣。汝常整衣入眾之時，僧伽黎角動及傍人，則有微風拂彼傍人之面。汝觀此風，為復出汝袈裟角乎？發於虗空乎？生彼人之面乎？若謂此風復出汝之袈裟，是衣即風，汝非披衣，反乃披風。且風體不住，其衣既已為風，即應飛搖離於汝體。或曰：非衣即風，但衣中有風者，我今於說法會中垂衣之時，汝看我衣何處是風？若不能見，不應衣中更有藏風之地，而令人不見乎？必無是處。若謂此風生於虗空者，既空能生風，不待整衣，汝衣不動時，何故無風拂彼人面？且空以常住為性，風以起滅為性。若空為能生，風為所生，即當常則同常，滅則同滅。現今空性常住，風不常生，於風滅時，不見空滅，體性不恊，云何相生？非特此也，若有生滅，則是有形之物，不名虗空。既名虗空，則以無實為體，何得云風從空出？若能出風，則成實物，可見空決不能生風也。若謂此風是彼被拂之人，本面自生者，則當從彼至此，拂汝阿難之面。然今此風，自汝整衣，現拂於彼。既風生彼面，何為不順拂汝面，而倒拂彼面耶？故知風決不生彼面也。汝今審諦而觀，整衣在汝面，屬彼人虗空寂然，不能參合於流動之性，似各有定在。其風自何方皷動，來至於此？汝謂和合者，必物體俱諧，始成和合。今風性動而起滅無恒，空性寂而常住不滅，元非和合，不應風性無從自有。現見整衣空中有風，非不和合。汝雖聞非和合非不和合，宛然不知如來藏中，性風真空，性空真風(云云)。夫性風者，性相不二也。若悟風相即真性，是即風即空，故為真空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即風，故為真風，而非幻相矣。所謂風即是空，空即是風，如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其體性圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發起依正二報，隨分受用，寧有限量乎？即此當知，如汝一人，微動服衣，有微風出，拂彼人面。若徧法界被拂，是滿國土風生，寧有方所？乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎？故曰：但有言說，都無實義。

冠註：此明空大即如來藏性也。夫既謂之空性，則自無形貌可表，必對色相方顯空性。今假一事示之，餘則可知矣。即如室羅筏城去河遙處，諸剎利種及四姓人等，新立居時，鑿井求水，出土一尺，則於井中見一尺空，乃至出土一丈，中間還得一丈虗空。是出土少則虗空淺，出土多則虗空深。汝觀此空，果因土出耶？因鑿出耶？乃無因而自生耶？若謂此空無因自生者，於未鑿土前，地中何故無空？在未鑿時，縱自觀之，唯見大地逈未通達之相，故知此空決非無因自生也。若謂此空既因鑿土而後有，是空必因土出者，須土出時，應見其空先從土出而後入井。然土出可見，空入何狀？若徒見土先出，而曾無空入井中者，何云空因土出耶？或曰：唯土自有出入，虗空本無出入者，是土未出時，空元在井，則應空土不分，本是一體，元無異因。既為一體，應當與土同出。今何但見出土，未見出空？計空因土出者，謬矣。若謂此空因鑿出而不因土出者，即應唯鑿成空，何必出土而後成空耶？若謂此空不因鑿出者，即應唯出其土，不當見空，云何隨鑿隨見其空耶？足見因鑿不因鑿者，皆妄計也。汝更審其真實，於真實處復加詳審觀察。鑿從人手隨方運轉，土從地中移出，各有所指，則此虗空因何所出？凡言和合者，必物用相洽，方得合成。此鑿有實用，空乃虗名。故但能鑿地，不能鑿空，而不相為用，本非和合。不應虗空無從自出，必待鑿土而後見空，非不和合。下藉空大以融會諸大曰：汝若知此虗空非和合非不和合，性圓周徧，融通無礙，在諸大中各各充滿，本來常住，絕諸動搖，即當以此會彼，自能了知現前地水火風會通虗空，均名五大。其名既均，其體不二，皆得性真圓融，周徧無礙，悉是如來藏性，本無生滅，絕諸動搖。我□為汝以此空大會同四大。汝心昏暗，動輙迷惑，不悟四大之性元是如來藏性，非和合非不和合。應當審觀空大，果有出入乎？果無出入乎？若悟虗空周徧不動，非出非入，非不出入，即悟四大圓融常住，非和合非不和合矣。然汝但聞此五大非和不合，全不知為如來藏中性覺真空，性空真覺(云云)。若例上文，當云性空真覺，性覺真空。變其文而倒其意者，盖前將四大會歸真空妙理已，斯復以性覺觀照真空。足見認四大為實有，但以妄見見空，妄分能所，故為頑空。了四大即真性，唯以性覺觀空，是即智即理，故為真空。真空即真性，是即理即智，故為真覺。可見於性覺中，一念晦昧，而轉為業識，執真空為頑空。於妄想中，一念純真，而轉為性覺，了頑空為真空。所謂迷不知性，悟不知空。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現依正二報，隨分受用，寧有限量乎。如一井空，空生一井。十方虗空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰但有言說，都無實義。

冠註：此明見大總攝六根，皆如來藏性也。言此見覺若離前境，宛若無知，必因色空現前，方顯有知。然所知之前境，離能知之見覺，亦無分析。如汝今者在祗陀林，見朝明夕昏，乃晝之明暗；見白月黑月，乃夜之明暗。并空色相，悉因見覺而分析也。即審究之曰：見覺復與明暗并太虗空，為同一體乎？為非一體乎？或同或異乎？非同非異乎？遂徵辯之曰：若謂此見復與明暗二相及與虗空元一體者，則明暗二體更互相亡，暗時無明，明時非暗。見既與暗一體，則明來時暗相必亡，見安得而不亡哉？見既與明一體，則暗來時明相必滅，見又安得而不滅哉？若見同暗滅，何得復見於明？若見同明亡，何得復見於暗？若明暗乖殊，而見覺曾無生滅，何得成其一體？可見非一體也。若謂見精與明暗等非一體者，不無分辨。汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？現今離於明暗及離虗空，則是見精元同龜毛兔角，徒名無體。若謂見精與明暗虗空三事俱異者，則離於三事，從何物而立見精耶？可見非不一體也。若此見精亦同明亦同暗者，然明暗相背，同明則與暗背，同暗則與明背，云何或同？可見元非或同。若此見精亦異明暗亦異虗空者，然此見精離於三事，元無自體，云何或異可見，元非或異？若謂見精非同三事者，現今分空分見，本無邊畔，云何非同可見？計非同者妄矣。若謂見精非異三事者，現今見明見暗，性非遷改，則是塵相有殊，見體唯一，云何非異可見？計非異者妄矣。辨至於此，言思殆息。更令阿難細審已，更加微細。雖微細已，更加詳密。審至於實諦，再加觀察。要知明從太陽來，暗隨黑月來，通屬虗空，壅歸大地，是明暗空塞各有來所。見此四種之見精，畢竟因何所出耶？凡物能和合者，必得眾性如一，始成和合。現今見覺有知，空乃頑虗，本非和合。然不應見精無從自出，必待明暗色空而顯，則非不和合。下以見精融會六根，曰：汝若了此見精如是，則見聞知覺名六根者，悉皆性圓周徧，融通無礙，於諸大中隨處充滿，本來常住，絕諸動搖。更當以此會彼，自能了知無邊不動空相，并其地水火風動搖之相，會通見大，均名六大。其名既均，其體不二，皆得性真，圓滿融通，周徧無礙，悉是如來藏性，本無生滅，絕諸動搖。我今為汝以此見大，會同五大。汝性沉淪滯溺，無高超之智，不能悟汝見聞覺知六根本是如來藏性，當觀此見聞覺知(云云)。若謂六根定屬生滅，離此六根，復以何物證常住真性耶？若謂六根定同體者，何得現有見色聞聲等六處之差別乎？若謂六根定異體者，於一身中，豈有六性乎？若謂六根定非生滅，現今緣塵則有知，離塵則無知，寧非生滅乎？若謂六根非同非異，現是一性，云何非同？現是六根，云何非異？若能如是審諦而觀，自得離句絕非，言思路斷，而和合非和合，瓦解氷消矣。然汝雖得釋此妄執，亦不知此六根之性，即是如來藏中之真性，元為性見。盖見即真性之見，明即本覺之明，精乃性覺之真精，見乃妙明之真見。故雖體性不變，而能隨緣映物。雖能隨緣映物，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖謂本然，亦非局礙，乃周匝圓滿，無處不然，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓通，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現依正二報，隨分受用，寧有限量乎？如一見根中之見性，既能周徧法界，則耳根中之聽性，鼻根中之齅性，舌根中甞觸之性，身根中覺觸之性，意根中覺知之性，皆為妙性，而德用瑩然，虗靈不昧，俱與見性周徧法界，圓滿十虗，寧有方所？盖循業發現而已。世間無知下，準上。

冠註：此明識大總攝六識，即如來藏性也。言識以了別為性，然性本無源，但因六種根塵妄出耳。今以眼識騐之，餘皆可知。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，周圓而視。其能觀之目，根也；所觀之眾，境也。雖根境對初念未生時，但如鏡中現像，無別分析。一剎那間，生汝眼識。而縱有自性分別，但對性境，不帶名言，猶無籌度。更兼同時意識，則次第標名指相，謂此是文殊，乃至此是舍利弗。汝當審明此識能了知者，為生於見根耶？為生於聖相耶？為生於虗空耶？為無所因突然而出耶？我今為汝辨之。若謂識之了別性，生於能見之根中，必無明暗色空四種塵相，則元無見根。能生之根，尚無自性，從何物以發識乎？單根不能生識，明矣。若謂識之了別性，生於所見之相中，必不從能見之根生。然既無見根，則不見有明相，亦不見有暗相。既無明暗，即空色亦無。是無見根，則塵相亦無矣。彼能生之塵相，先無自體。所生之識，從何物以發識哉？獨境不能生識，明矣。若謂識性生於空者，則非從見生，非從相生。然非見，則無能辨之根，自不能知明暗色空，是離根無境矣。非相則既滅所緣之境，而見聞覺知無所安立，是離境無根矣。處此非見非相之間，空相無表，則同龜毛兔角。或曰：空與明暗色等，元係是有，何得同無？故奪破之曰：雖有空在，非同有形之物，元同於無能生之空。既同於無，縱發汝識，欲何分同耶？空不生識明矣。若謂識性曾無所因，突然而出者，何不日中別識明月乎？既日中無月，必不能發起了月之識，則識非無因而生明矣。汝更微細詳審，要知見精託汝浮根而起，塵相推逐前境而顯。如色等可以狀而名者，乃成有體；虗空不可以相而論者，乃成無體。有無雖殊，各有源委。如是識緣，因何所出耶？凡物能和合者，必性皆循，始成和合。識有分別，性本動搖；見無分別，性本澄靜，元非和合。一根一識既爾，其餘根識亦然。不應識緣無從自出，必假根境而後顯非不和合。下以識性融會六種根識曰：若能悟此識性非和合非不和合，不從根塵識緣而出，亦當知彼諸了別識及與見聞覺知六根，各各圓滿，湛然常住，其性皆非從緣所生。以此見識二大，兼彼空大及與地水火風，均名七大。其名既均，其體不二，悉歸真性，圓滿融通，皆是如來藏性，本無生滅。我今為汝以此識大，會同六大。汝心麤浮，無有深慧，不能悟見聞之六根，不能發明了知之六識，本如來藏性。汝應觀此六處識心，為同為異(云云)。若言是同，六用差別，云何得同？若言是異，出自一性，云何得異？若言是空，既能了別，何得為空？若言是有，本無形色，何得為有？若言非同，本係一體，何得非同？若言非異，六處皆殊，何得非異？若言非空，離於根塵，元無自性，何得非空？若言非有，現能分析塵相，何得非有？至此則妄想情盡，名言性空，而和合非和合，如湯消氷矣。然汝雖聞此元舊，不知此六識性，即如來藏中之真性，元為性識。若識即真性之識，知亦妙明之知，明乃本覺之明，識亦真心之識。故雖體性不變，而能隨緣辨物。雖隨緣辨物，而真妄渾融，故為妙覺湛然。雖為妙覺湛然，亦非離□自局，乃周匝徧滿，無處不有，故為周徧。雖曰周徧，而於萬法非即非離，故曰法界。然則心越眾生之心，量超眾生之量，即十方虗空，亦能含吐，寧有方所？其性體圓融，故相用無限，徧諸法界，不過循業發現而已，豈有限量乎？世間下，結意，準上。

冠註：此阿難讚佛讚法偈也。舊說妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰總持。非三非一，即三即一，故曰不動。尊者，十號之一。由證此三，號聖中尊。此讚佛具三德而證三諦也。首楞嚴王，讚世尊所示之法，即前云名大佛頂首楞嚴王是也，亦具三德三諦。自七徵八辨，以至陰界入處，會歸一真法性，令人悟得見與見緣，并所想相，如空華泡影，其性真為妙覺明體，即法中之妙湛德也。自地大以至識大，復以一性融通萬相，令人悟得性相不二，猶若水氷，即法中之總持德也。更悟七大，性圓周徧，本不動搖，根塵識法，俱徧法界，含吐十虗，即法中之不動德也。佛身三德，乃所證之理，世尊即能證之人。法中三德，乃所說之法，世尊即能說之人。盖此佛法，如優曇花，世出世間，真為希有。使我一覩聞，則千萬億劫之顛倒妄想，如湯消氷。故能捨攀緣心，獲常住心。依陰界入處，悟如來藏。即地水火風，得菩提心。而不勞經歷三阿僧刧，頓獲平等法身之理。然雖洞見法身，尚未宛竟。欲得實證，必須真修。故發洪願曰，自今已往，願求極果，必如諸佛之尊。願度有情，必盡恒沙之眾。將此智悲雙運之深心，承奉塵塵剎剎諸佛，度脫塵塵剎剎眾生。是則名為報佛微沙開示之大恩。雖有大願，非佛證明。恐違本願，故請佛證明。且更發猛厲之誓曰，欲度恒沙眾生，先入五濁惡世。而眾生度盡，方入涅槃。不唯請佛證明，亦乃祈佛加被。乞施大雄，破其堅固無明。施大力，󳫠其深根惑業。施大慈，與其究竟之樂。施大悲，除其二死之苦。此乃總求審除塵沙之細惑，令我五住究盡，二死永亡。早登無上覺，徧坐菩提場。更總發一大誓曰，即空性無體，容可銷亡。我心堅固，終無退轉。所謂虗空有盡，我願無窮也。