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title: "太虛大師全書．第十二編　宗體論 · 九　自覺聖智"
description: "太虛大師全書第十二編宗體論為民國佛教改革領袖釋太虛所著，成書於二十世紀上半葉，正值中國佛教面臨現代化轉型之際。本編系統闡述佛法根本原理，從教理與實證雙重角度論述法界緣起、真如實相與心性本體，釐清宗門與教下之關係，並融通唯識、中觀、如來藏思想。此書為太虛大師整體思想之理論核心，對現代漢傳佛教的學術建構與修行體系具有奠基性地位，被視為研究近代中國佛教哲學不可或缺的權威文獻。"
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### 九　自覺聖智

> Chapter 9: Self-Awakened Noble Wisdom

自覺聖智這個名詞，出在楞伽經，現在且引經文，作為對於自覺聖智這個名詞的根據。楞伽有三個譯本，在宋譯上說：

> The term "Self-Awakened Wisdom" appears in the \*Laṅkāvatāra Sūtra\*. Let me now cite the scripture as the basis for understanding this term. There are three Chinese translations of the \*Laṅkāvatāra Sūtra\*, and in the earliest (Song) translation, it says:

說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者超度一切心意意識，自覺聖境，離因成見相說，是名自宗通法。

> "Skillful expression" refers to adapting one's teaching to match the minds of sentient beings, expounding various sutras that accord with their capacities—this is called skillful expression. "Direct realization of the fundamental truth" refers to a practitioner transcending all mental activities, consciousness, and conceptual thought, directly awakening to the sacred state of self-realization, free from causes, conditions, views, and verbal expressions—this is called the method of direct realization of the fundamental truth.

在魏譯本上，文字雖甚差異而意義是相同的：

> Although the Wei translation differs greatly in wording, the meaning remains the same:

一者、建立說法相，二者、建立如實法相。大慧！何者建立說法相？謂種種功德修多羅、優波提舍，隨眾生信心而為說法。大慧！是名建立說法相。大慧！何者建立如實法相？依何等法而修正行，遠離自心虛妄分別諸法相故，不墮一異俱不俱朋黨眾中；離心意意識內證聖智所成境界，離諸因緣相應見相，離一切外道邪見，離諸一切聲聞、辟支佛見，離於有無二朋黨見。大慧！是名建立如實法相。

說通者，即說法相，自宗通者、名如實法相。隨順眾生而說的即為說法相；不墮一異、俱不俱，離開心意意識的所緣境界及一切外道、二乘見而證得的聖智，即為如實法相。

尚有唐譯較魏譯簡明，較宋譯的文字多一點，謂『三世如來有兩種法，即言說法與如實法』。言說者，謂隨眾生的種種心而施設種種方便的三藏、十二部教典。如實法者，謂修行人對於心所現的境界，離去種種的分別，不墮一異等，超越一切心意意識的所行境界，離諸因緣相應見相及一切小乘外道墮二邊見者等所不能知的，即名為如實法。如云：

「復次、大慧！愚癡凡夫無始虛偽惡邪分別之所幻惑，不了如實及言說法，計心外相，著方便說，不能修習清淨真實離四句法」。大慧白言：「如是如是！誠如世尊教！願為我說如實之法及言說法，令我及諸菩薩摩訶薩於此二法而得善巧，非外道、二乘之所能入」。佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！三世如來有二種法，謂言說法及如實法。言說法者，謂隨眾生心為說種種諸方便教。如實法者，謂修行者於心所現離諸分別，不墮一異、俱不俱品，超度一切心意意識；於自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相，一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者所不能知，是名如實法」。

由此、可知自覺聖智這個名詞，出在唐譯，在魏譯上名內證聖智所行境界，宋譯上又叫做自覺聖境。

相傳達磨西來，以心傳心、心心相印的禪宗法門，曾舉宋譯楞伽為印證。向來說禪宗即經所謂宗通的法門，謂修行者超度一切心意意識的自覺聖智所行境界。但是，依於經文以解釋自覺聖智，應有六種的意義：

第一、是非言說的如實法：言說即是佛說的教法，依此教法去理解去觀行的都是。非言說的即所謂如實法。自覺聖智，正是通達如實法的。因為不依言說，所以就成了教外別傳；即不落於言說的教法之中。

第二、是於心所現離分別：在魏譯本、遠離一切外道邪見及諸聲聞、緣覺乃至有無的朋黨二見，是名如實法相。此意謂一切法相皆心心所所現，故說唯識所現。如實了知一切法相都由心現起，不生起種種分別，沒有取捨；這樣，才成為自覺聖智。

第三、是不墮一異四句：四句可以通一切，如說有、無、亦有亦無、非有非無，說常、斷、亦常亦斷、非常非斷等。任何一法，都可以用此四句的簡別。今不墮一異四句者，即了知一切唯心所現，不落一、異、亦一亦異、非一非異共相的種種差別。共相是依於自相的。如有了某一種法的自相，於是在此某法自相上再生起分別，觀待此法與另一法是同一的，或是異的。所以上一句說了於心所現離分別，已沒有了自相；這裏便沒有了四句差別的共相。

第四、是超心意意識：這裏說的超心意意識，重在意識。有了第六意識，然後再講到第六所依的意根，由依意根再說到阿賴耶識心。而此心意意識的差別安立，純由意識安立。于一切法有一一法的自相、共相的名言假立等差別，才成心意意識。但此名言假立諸法，乃依眾生無始名言虛妄習氣所熏成的名言種子而現。此自覺聖智的境界，沒有一切的心意意識分別可得。或可叫做如來藏，叫做自性清淨心，這不能以平常所說的心意意識去通達的，故說自覺聖智是超心意意識的。

第五、離因緣相應見相：三個譯本雖是有別，這裏是隨宋譯上的。離因緣相應見相者，有二種解釋：一種是以比量來明的，是以因喻來成立所成立的宗的意思。但此自覺聖智非是比量智境故。復次、自覺聖智了達一切唯心所現，展轉的種種因緣都是唯心所現而無實自體，尚有何固定的因緣見相呢？以唯心現，故言離因緣相應見相也。

第六、外道二乘等所不知：外道執實，小乘執空。分別的說：外道中也有執實執空的，小乘中亦有偏空偏有的。再進一步說：大乘也還是有墮二邊的。這些、都是不能了知自覺聖智如實法的。

現性實覺的即是自覺聖智。此是二乘外道所不能得，是大乘特有的，故與前面所說過的三智等就不相同了。但大乘聖智，要登初地的菩薩才有，這樣、就與常人的心距離甚遠了。常人既不能有此自覺聖智，於是于現事實性也便不能覺知。然依達磨西來直指人心、見性成佛的宗通法門，卻指出了人人現前的自覺聖智境界。禪宗的教外別傳，純是出離言說的自覺聖智境界，直明人心中本來有離言說的真覺。確有而且恆常遍有，乃至睡夢裏亦有，二六時中無一刻不有。所謂「朝朝還共起，夜夜抱佛眠」是。要之、勿須向別處尋求，即吾人平常見聞覺知中，念念現成；不過向來被無明映蔽，不能相應罷了。故云：「悟則即是佛性，不悟便弄精魂」。此心即自性清淨心，平常一切言思動作，也都是從這離言說的本有真覺中緣起的。古德云：「要識佛性義，即此語聲是」。從此緣起根源上的本有真心覺性，只要當下一念相應，就是本來自性天真佛。

這本來的清淨覺性，在其餘的教理上，未嘗不以方便言說來顯示這離言妙心，如前說到的清淨現量等。其實只有二量，現量和比量；聖教量是可攝在二量中的。現量，在一般平常人也有。在言說上，只得比量的假說，真正的現量是離于言說的。若依諸識的分別假說，謂前六識與第八識皆有現量，而且不必要得到禪定的才有，從人類以至蚊虻螞蟻都有，這猶是從意識比量上說。若出離名言比量的現量心則遍虛空無有差別。而有差別的，即由基本的第七識非量及第六識的比、非量而起。第七識純為非量，祇是心病；所以云：平等性智心無病。

無病可以說第七識是本來無的。因為凡夫的心上有病，故即說此微細的非量名第七識，由此而第六識的現、比量也往往離不了非量。因有此非量的原故，於是就有種種虛妄分別不能成為真比量，而本有的清淨現量心也難顯現了。若離此非量，的確，平常人也無不有現量心的。根本識和前六識的現量心，即是無差別的本有現量。此本有的現量心，在見聞覺知未落到第二剎那的獨頭意識分別上去的時候，若一剎那相應。即是離言說的現量真覺。所以禪宗法門，就是要與這本有離言說的覺心頓得相應法。頓得相應法，在乎不落言詮義解。如神光謁見達磨，立雪斷臂曰：『我心不安，乞師為我安心』！達磨云：『將心來與汝安』？終不為他說些什麼安心的道理，但使自覓自悟不可得不落言詮的法。

禪宗參究的方法，從達磨以來乃至歷代的祖師，都是用此。唐、宋以下，如溈山激發香嚴參究「父母未生前本來面目」話頭等。頓得相應法，大概可有三種：（一）即是從最根本的妄執非量裏面去死心參究：如探究父母未生以前是什麼？死了被火燒了以後是什麼？走路的是誰？乃至舉止動靜的是誰？念佛是誰？假使說是心，心又是什麼？不斷向己躬下追究，務要真知灼見，不能以言說的解釋為滿足；要生起很深刻很堅強的疑情。這不同念佛或誦咒久而久之所成的禪定，雖然參究到深切的疑情起來，其餘雜念都沒有了，純歸到疑情裏去，也似入定；但因此疑情是要爆發的。有推動力量的，所以不同平常的念佛、持咒一樣。有了疑的推動力，所有一切身心世界都歸到一念，成為一個大黑漆桶，此時，行住坐臥一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的，所以終必澈底的打破開來。把一切歸之於疑情的疑團打破了，即時打破黑漆桶，頓入大光明界。（二）即後來宗下祖師，一棒一喝，以人的見聞覺知剛發動的時候，即為之切斷，不使落到獨頭意識的心境去，使一剎那頃頓與現量心相應。所謂「見色聞聲，只可一度」。睹桃花、聞擊竹而觸悟，都是這種的頓得相應法。（三）即因其所執著所側重處，深錐痛拶；或於日常視聽言動的隻語片象中點發，例如鳥窠禪師吹布毛悟侍者等。

這三種頓得相應的法門，就是頓悟的；從聞思修則是漸悟的。然在一般人，頓悟是否可能，尚有問題。

有的說：頓悟雖是可能，是要有一種特殊的機宜，已經宿植深厚善根，達到了加行位的菩薩。如中國禪宗的六祖等，隨此世勝緣觸發，一言之下便可頓得相應。再加精進用功，就很容易的於自覺聖智境上昇進。這能夠現生頓悟者，乃因宿世所積集的福慧資糧已齊備，則仍是依以前的漸修善因而得。沒有這種根基的，是決不能得到的。所以真實頓得相應的，就是加行智入真見道的根本智，或者菩薩由七地入八地，或者如最後金剛喻定無間三昧的頓入如來妙智。然無論如何的頓悟，都是由漸修而來。這是依通常教理，作如此解釋。

若依禪宗的主張，是不論凡聖漸次的。所謂悟入眾生心本有離言說的清淨真覺，是佛生平等同體的。要是於此能夠頓得相應的法門，祇取一個兩個當機的承當荷擔，是可專對特種根性的。但為普遍向一般人開示，則只要有善知識的善巧指導，學者的懇切參究，莫不可以頓悟得到。這樣，就毋須必由過去宿積善根的漸修才能頓悟了。無論何人皆可以頓悟，不必要由漸修，這才顯示出禪宗頓門的特點。此所謂頓悟的，正是本有的，一剎那相應當下便是，不落階位，不落功勛。

這種頓悟法門，究竟可能不可能呢？若依於通常的教理，似乎是不可能的；然在禪宗所提倡的及所成就的事實，又非是不可能。依平常教理，雖然解釋不通，而從平常的教理上去假設推論，也有可解的道理。比如二乘僅得一分妙觀察智的生空智，雖說不上轉得平等性智，然在消極的一方面，末那相應的無明我見，確能伏或斷的。又如二乘入滅受想定，在定心時能消極的使第七識的人我執相應四惑不起。菩薩入滅盡定，則人我執、法我執的恆行煩惱都可不起現行。二乘聖者雖沒有大乘聖者那樣的平等性智，可是也能伏斷恆行的煩惱不起。禪宗以參究的方法用功，用到得力的時候，一方面不落到獨頭意識的名言境界，一方面以這種深厚的疑情，專去參究到第七識的無明根上，認真的去參究他打破他。用功用到絕頂的時候，忘生捨命的非常懇切得力。雖此時福慧資糧未曾具足，不能即刻達到初地的自覺聖智境界，可是在一剎那間，能夠使獨頭意識完全不起，第七識恆審思量的我見也得一剎那的暫伏。這時、六七二識的非量完全止息，不落惛沉、散亂、無記，惟是明明了了的現量心現起。在此剎那的相應時，豈非本有的離言清淨覺心頓得相應？不過此彷彿滿空黑雲中忽然露了一下明月，雖是透露一下，因無始時來的分別熏習濃厚，如虛空明月倏忽又被雲霧遮起來一樣。但是、這總比從來未見過的大大不同，因為已真知灼見過了。

在一剎那間一念相應，自己確實了知有此向上事，後來真實用功，又分兩途：一、頓悟頓修，直由此頓悟妙慧念念現前，更不立漸次。二、頓悟漸修，令無始習氣伏除，故禪宗有破本參、破重關、透末後關的分別。破本參即剎那間透露一下而已，所以還要破重關，即把所悟到的作為本錢，憑自己悟到的作為修習上的根本，由此伏斷無始的虛忘習氣；了知修行不離本覺，本覺不離修行，則不滯悟境而透出重關了。工夫進步，用到修悟相應一致，無功可用。所謂「百尺竿頭重進步，十方世界現全身」，就透末後牢關了。就此法門，雖未先修，也有頓悟的可能，也就個個可頓得到自覺聖智了。這是禪宗頓悟法門的特點，在平常教理上不能指示出來。而專在這頓悟相應上去用功的，即所謂中國的禪宗法門；也就是最直捷的現性實覺。