--- title: "阿毘達磨大毘婆沙論 · 4" description: "阿毘達磨大毘婆沙論是佛教重要論典，由五百大阿羅漢集體編撰，唐代高僧玄奘譯為中文。該論形成於公元2世紀左右，屬說一切有部根本論書，系統闡釋《發智論》要義，涵蓋佛法名相、修行次第與教理體系。全書以問答形式展開，詳細辨析諸法實相，被視為部派佛教時期最具權威性的阿毘達磨論著之一。玄奘譯本共二百卷，保存了印度佛教鼎盛時期的思想精華，對漢傳佛教教理研究影響深遠，是理解說一切有部哲學體系的核心文獻，在佛教思想史上佔有重要地位。" url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cm9to6xcd00ndhj0vowjc7wkc" --- ## 阿毘達磨大毘婆沙論卷第三十七 > 阿毘達磨大毘婆沙論 第三十七巻 五百大阿羅漢等造 > 五百大阿羅漢等造 三藏法師玄奘奉　詔譯 > 三蔵法師玄奘奉詔訳 ### 雜蘊第一中無慚愧納息第五之四 > 無慚愧納息第五之四 諸心過去彼心變壞耶。乃至廣說。問何故作此論。答為止他宗顯正義故。謂或有執。過去未來非實有體現在是無為。彼於三世愚惑不了起如是執為遮彼執欲顯實有過去未來現在是有為法。復次有諸外道執有為法行於世時物性相隱。有諸外道執有為法行於世時物性相變。有諸外道執有為法行於世時物性相往。為遮彼執顯有為法前滅後生故作斯論。諸法變壞。略有二種。一世變壞。二理變壞。世變壞者。謂過去世現在變壞名過去故。理變壞者。謂染污法。諸染污法皆違理故。過去染污心具二變壞。不染污心唯世變壞。未來現在染污心唯理變壞。不染污心不名變壞。是謂此處略毘婆沙。諸心過去彼心變壞耶。答諸心過去彼心皆變壞。謂染污心具二變壞故名變壞心。不染污心唯世變壞故名變壞心。有心變壞彼心非過去。謂未來現在貪恚相應心。彼心但由理變壞故名變壞心。為證此義復引契經如世尊說汝等苾芻。設被怨賊鋸解汝身或諸支節。汝等於彼心勿變壞。亦當護口勿出惡言。若心變壞及出惡言於自所求深為障礙。此證瞋心名為變壞。怨謂怨對賊謂劫盜。問何故但說鋸解身支。答欲顯能為多苦因故。謂刀矟等傷害身時有入時苦出時不苦有出時苦入時不苦。若以鋸解入出皆苦。於此極苦尚不應瞋。況於輕苦而當瞋恨。自所求者善趣涅槃。又世尊說。汝等苾芻於妙欲境不應發起變壞之心。此證貪心名為變壞。妙欲境者謂五妙欲。變壞心者謂婬欲心。問若現在至過去說過去法名世變壞者。未來至現在何故現在法不名世變壞耶。答若變壞已不復變壞名世變壞。現在變壞復當變壞。是故不說為世變壞。復次若世具有世變及作用壞者名世變壞。現在雖有世變而無作用壞。以現在法有作用故不名世變壞。復次世間共許已謝滅法名世變壞不說現在。是故現在非世變壞。問一切煩惱無不違理皆應名理變壞。何故但說貪瞋二心名變壞耶。答是作論者意欲爾故乃至廣說有說此中亦應說餘煩惱相應心名為變壞。而不說者當知此義有餘。有說不應責問作論者意。以作論者依經造論。經中但說貪瞋相應名為變壞。非餘煩惱是故不說。問置作論者世尊何故但說貪瞋相應之心名為變壞不說餘耶。答佛觀所化應聞貪瞋相應之心名為變壞而得悟解辦所作事。故說此二非餘煩惱。復次佛觀此二變壞所依及所緣境是故偏說。貪變壞所依者。若貪現前身便柔軟輕舉怡悅。變壞所緣者。若所愛境現在前時。心心所法於彼耽染時所依空如無情物。於麁穢境見為淨妙。瞋變壞所依者。若瞋現前身便麁強沈重慘顇。變壞所緣者。若所憎境現在前時。心心所法於彼憎惡。不欲面對況能視之。於美妙中謂為鄙陋。復次佛觀此二變壞色形是故偏說。貪變壞色者。若貪現前令所依身變成黃色。變壞形者。若增上貪數數現起。男形隱沒女形出現。瞋變壞色者。若瞋現前令所依身變成異色。變壞形者。若增上瞋數數現起。人形相滅蛇形相生。曾聞有一離繫外道。雖依佛出家而不捨本見聞。佛弟子說彼法中種種過失。生重瞋恚由瞋恚故變作毒蛇。復次佛觀此二變壞分位及眾同分是故偏說。貪變壞分位者。由貪力故說諸男女幼少中年老年差別。變壞眾同分者如世尊說。有欲界天名為戲忘。彼耽戲樂身極疲勞心便忘念。由忘念故而便殞歿。瞋變壞分位者。由瞋力故亦說男女幼少中年老年差別。變壞眾同分者如世尊說。有欲界天名為意憤。彼憤恚故角眼相視由此相視憤恚更增。如是多時而便殞歿。復次佛觀此二變壞自他身及眾具。過餘煩惱是故偏說。復次佛觀此二能生種種違順過失。過餘煩惱是故偏說。復次佛觀此二是鬪諍本過餘煩惱是故偏說。復次世間種種深重過失。多由愛憎是故偏說。復次此二隨眠遍在六識。皆自力起是故偏說。復次此二隨眠是諸歡慼煩惱根本。又能生長依諸身心種種過患及眾苦惱是故偏說。諸心染著彼心變壞耶乃至廣說。問何故復作此論。答前說於妙欲境。不應起貪。於解身支不應起瞋。勿謂唯欲界修所斷貪瞋名為變壞。欲顯三界貪及五部貪瞋皆名變壞故作斯論。諸心染著彼心變壞耶。答諸心染著彼心皆變壞。謂過去者由世及理二變壞故名變壞心。未來現在者但由理變壞故名變壞心。有心變壞彼心非染著。謂過去貪不相應心。若染污者由二變壞故名變壞心。不染污者但由世變壞故名變壞心。及未來現在瞋相應心。此心但由理變壞故名變壞心。為證此義復引契經。如世尊說汝等苾芻設被怨賊。廣說乃至於自所求深為障礙。此中略故但說染著理。亦應說有憎惡心。諸心憎惡彼心變壞耶。答諸心憎惡彼心皆變壞。謂過去者由二變壞故名變壞心。未來現在者但由理變壞故名變壞心。有心變壞彼心非憎惡。謂過去瞋不相應心。若染污者由二變壞故名變壞心。不染污者但由世變壞故名變壞心。及未來現在貪相應心。此心但由理變壞故名變壞心。為證此義亦應引經。如世尊說汝等苾芻於妙欲境不應發起變壞之心。雖諸染污心皆名變壞而由如前說故但說二種云何掉舉乃至廣說。問何故作此論。答欲令疑者得決定故。謂世尊說掉舉惡作合立一蓋。或有生疑離掉舉無惡作離惡作無掉舉。欲令此疑得決定故。顯離掉舉有惡作離惡作有掉舉故作斯論。云何掉舉。答諸心不寂靜不止息輕躁掉舉。心躁動性是謂掉舉。此中論主於異名義得善巧故作種種說。文雖差別而體無異。云何惡作。答諸心燋灼懊變惡作心追悔性是謂惡作。如是諸名義如前說。諸心有掉舉彼心惡作相應耶。答應作四句。此二互有寬狹義故。有心有掉舉非惡作相應。謂無惡作心有躁動性。即色無色界五部染污心。欲界見所斷四部心及修所斷染污五識。惡作不相應染污意識。有心有惡作非掉舉相應。謂無染污心有追悔性。即苾芻等護學處者多有此心。如應收舉床几等物而不收舉。及應閉門而不閉等。依福非福亦有此心。此中惡作總有四句。一有惡作是善於不善處起。二有惡作是不善於善處起。三有惡作是善於善處起。四有惡作是不善於不善處起。第一句者。謂如有一作惡事已心生追悔。我所作者非為好作何因作此不善事耶。如護學處諸苾芻等有所違越便生悔恨。第二句者。謂如有一作善事已心生追悔。我所作者非為好作何因作此無用事耶。如勝家長者施獨覺食已心生追悔。我寧以此食與奴婢作使何乃施彼髠頭沙門。第三句者。謂如有一作少善已心生追悔。我所作者非為善作何不多作此善事耶。如尊者無滅言。我若知彼有此威德應更多施何大少耶。第四句者。謂如有一作少惡已心生追悔。我所作者非為好作何不多作如是事耶。如屠膾等作少惡已悔不多作。此四句中第一第三名有惡作非掉舉相應心。有心有掉舉亦惡作相應。謂染污心有追悔性。即前四句中第二第四句是此所說。問此中何故不說有躁動心有追悔性。而但言染污心有追悔性耶。答但是染污心必有躁動不說自成。若說有躁動心者。則疑染污心中有無躁動者故但說染污心即由此故前第二句說無染污心有追悔性。無躁動義亦不說自成。若說無躁動心有追悔性者則疑無染污心。或有躁動故。前但說無染污心。有心無掉舉亦非惡作相應謂除前相。此中所名以相聲說。若法已立名已稱說者作前三句。未立名未稱說者作第四句。故言除前相。此復云何。謂識蘊中作此四句。初句取無惡作有掉舉心。第二句取無掉舉有惡作心。第三句取有掉舉有惡作心。除此所餘無掉舉無惡作心作第四句。云何惛沈乃至廣說。問何故作此論。答為令疑者得決定故。如世尊說。惛沈睡眠合立一蓋或有生疑離惛沈無睡眠。離睡眠無惛沈。欲令此疑得決定故。顯離惛沈有睡眠離睡眠有惛沈故作斯論。云何惛沈。答諸身重性。心重性。身不調柔。心不調柔。身𧄼瞢。心𧄼瞢身憒悶。心憒悶。心惛重性。是謂惛沈。此中論主於異名義得善巧故作種種說。文雖差別而體無異。身重性者顯五識相應惛沈。心重性者顯意識相應惛沈。由此餘句應知亦爾。心惛重性者顯此皆是心所法性。云何睡眠。答諸心睡眠惛微而轉心昧略性。是謂睡眠心。睡眠者顯此但與意識相應。惛微轉者顯異覺時及無心定。心昧略性者顯此自性是心所法。謂略即簡五識相應。昧簡諸定及分別意。諸心有惛沈彼心睡眠相應耶。答應作四句。此二互有寬狹義故。有心有惛沈非睡眠相應。謂無睡眠心有惛沈性。即色無色界一切染污心。及欲界覺時諸染污心。有心有睡眠非惛沈相應。謂無染污心有睡眠性。即欲界善無覆無記睡眠相應意識。有心有惛沈亦睡眠相應。謂染污心有睡眠性。即欲界染污睡眠相應意識。此中問答如前掉舉惡作中說。有心無惛沈亦非睡眠相應。謂除前相。此中所名以相聲說。若法已立名已稱說者作前三句。未立名未稱說者作第四句。故言除前相。此復云何。謂識蘊中作此四句。初取有惛沈無睡眠心。第二句取有睡眠無惛沈心。第三句取有惛沈有睡眠心。除此所餘無惛沈無睡眠心作第四句。 > 問：一切過去的心，都算是「變壞」嗎？這問題要詳細討論。 為什麼要討論這個問題呢？為了要駁斥其他學派的說法，建立正確的義理。 有些學派主張：過去、未來不是真實存在的，只有現在是無為法。他們對過去、現在、未來三世迷惑不解，因而產生這種執著。為了駁斥這種見解，我們要說明過去、現在、未來的確是真實存在的，而且都是有為法。 還有一些外道主張：有為法在運行的時候，物的本體是隱藏起來的；有的外道說物的本體是轉變的；還有的外道說物的本體是遷移的。為了駁斥這些說法，顯示有為法是前面消滅了、後面才生起的，所以造這部論。 「法的變壞」大體有兩種：一是「世變壞」，二是「理變壞」。 所謂「世變壞」，是指過去世的法，因為已經從現在變成過去，所以叫變壞。 所謂「理變壞」，是指染污的法。因為一切染污法都違背正理。 過去的染污心，兩種變壞都具足；不染污的心，只有世變壞。未來、現在的染污心，只有理變壞；不染污的心就不能稱為變壞。 以上是這個問題的概要說明。 問：一切過去的心，都算是變壞嗎？ 答：一切過去的心，都算是變壞。因為：如果是染污心，就具足世、理兩種變壞，所以叫變壞心；如果不染污，只有世變壞，也叫變壞心。 另外，有的心雖是變壞，但並非過去——那就是未來、現在與貪或瞋相應的心。這種心只因理變壞而得名變壞心。 為了證成這個道理，再引用經典。如世尊說：「你們這些比丘啊！假使被怨家盜賊用鋸子肢解你們的身體或手腳，你們對他們不要心生變壞（瞋恨），也要守護口業，不要說出惡言。如果心生變壞又口出惡言，對你們自己所追求的目标會造成很大的障礙。」 這段經文證明瞋心稱為變壞。 「怨」指怨家，「賊」指盜賊。 問：為什麼只說用鋸子肢解身體呢？ 答：為了顯示鋸解能造成多種痛苦。比如刀、矛等傷害身體時，有時刺入時痛苦、拔出時不苦；有時拔出時苦、刺入時不苦。但用鋸子鋸，刺入和拔出都很痛苦。在這麼大的痛苦面前都不應該起瞋恨，何況是輕微的痛苦，怎麼能起瞋恨呢？ 「自所求」指的是善趣與涅槃。 又，世尊說：「你們這些比丘，對美妙的欲境不應生起變壞之心。」 這證明貪心也稱為變壞。「美妙欲境」指五種妙欲。「變壞心」指淫欲之心。 問：如果從現在到過去，說過去法是「世變壞」；那麼從未來到現在，為什麼現在的法不叫「世變壞」呢？ 答：已經變壞而不再變壞的，才叫世變壞。現在的法正在變壞而且還會繼續變壞，所以不叫世變壞。 再者，如果某世既具足「世變」又具足「作用壞」，才叫世變壞。現在雖然有世變，但沒有作用壞，因為現在的法還有作用，所以不叫世變壞。 另外，世間共同認可：已經謝滅的法叫世變壞，不說現在。所以現在不是世變壞。 問：一切煩惱沒有不違背正理的，都應該叫做理變壞。為什麼只說貪、瞋二心叫變壞呢？ 答：這是作論者的意趣，如此而已……（廣說） 有人說：這裡也應該說其他煩惱相應的心名為變壞，而不說，應該知道這個道理有保留。 有人說：不應該責問作論者的意趣。因為作論者是依經造論，經中只說貪、瞋相應名為變壞，不是其他煩惱，所以不說。 問：撇開作論者不談，世尊為什麼只說貪、瞋相應之心叫變壞，不說其他煩惱呢？ 答：佛觀察所教化的眾生，應該聽聞「貪、瞋相應之心」名為變壞，才能悟解、成辦該做的事，所以只說這二種，不說其他煩惱。 再者，佛觀察這貪、瞋二法會變壞「所依」（身體）及「所緣」（對象），所以特別提出來說。 貪變壞所依：當貪心生起時，身體就變得柔軟、輕盈、愉悅。 貪變壞所緣：當喜愛的境界現前時，心心所法對它深深執著耽染，此時所依身像無情物一樣空洞，對粗穢的境界看成清淨美妙。 瞋變壞所依：當瞋心生起時，身體就變得粗糙、僵硬、沉重、憔悴。 瞋變壞所緣：當憎惡的境界現前時，心心所法對它厭惡憎恨，連面對都不想，更何況去看它。對美妙的境界看成鄙陋。 再者，佛觀察這二法會變壞色、形，所以特別說明。 貪變壞色：貪心現前時，使身體變成黃色。 貪變壞形：如果增上貪屢屢現起，男形隱沒、女形出現。 瞋變壞色：瞋心現前時，使身體變成異色。 瞋變壞形：如果增上瞋屢屢現起，人形消失、蛇形出現。 曾聽說有一位離繫外道，雖然依佛出家，但不捨棄原本的見解。他聽聞佛弟子批評他原學派中的種種過失，生起很重的瞋恚，因為瞋恚的緣故而變成一條毒蛇。 再者，佛觀察這二法會變壞分位及眾同分，所以特別說明。 貪變壞分位：因為貪的力量，而說男女幼少、中年、老年的差別。 貪變壞眾同分：如世尊說，有欲界天叫「戲忘天」，他們耽著遊戲快樂，身體極度疲勞，心就忘了正念，因為忘念而死亡。 瞋變壞分位：因為瞋的力量，也說男女幼少、中年、老年的差別。 瞋變壞眾同分：如世尊說，有欲界天叫「意憤天」，他們因憤怒而瞪眼相視，因為相視而使憤怒更加增長，這樣經過一段時間就死亡了。 再者，佛觀察這二法能變壞自己、他人的身體及各種資具，超過其他煩惱，所以特別說明。 再者，佛觀察這二法能生起各種違逆、順從的過失，超過其他煩惱，所以特別說明。 再者，佛觀察這二法是鬥諍的根本，超過其他煩惱，所以特別說明。 另外，世間種種深重的過失，多半來自愛與憎，所以特別說明。 另外，這二種隨眠遍在六識，而且都是自己生起的，所以特別說明。 另外，這二種隨眠是一切歡樂、憂愁煩惱的根本，又能生長依於身心種種過患及眾苦惱，所以特別說明。 問：諸心有染著，彼心就是變壞嗎？……（廣說） 問：為什麼要再討論這個問題呢？ 答：前面說「對美妙欲境不應起貪」「對鋸解身支不應起瞋」，恐怕有人以為只有欲界修所斷的貪、瞋才叫變壞。為了顯示三界的貪，以及五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的貪、瞋都稱為變壞，所以造這部論。 問：諸心有染著，彼心都算是變壞嗎？ 答：諸心有染著，彼心都算變壞。過去的心由世、理二種變壞，所以叫變壞心；未來、現在的心，只由理變壞，所以叫變壞心。 另外，有的心雖是變壞，但不是染著——那就是過去與貪不相應的心。如果是染污的，由二種變壞而得名；如果不染污，只由世變壞而得名。還有未來、現在與瞋相應的心，這種心只由理變壞而得名變壞心。 為了證成這個道理，再引用經典。如世尊說：「你們這些比丘，假使被怨家盜賊……（廣說）乃至於對自己所追求的目标造成很大的障礙。」 這裡因為簡略的緣故，只說染著之理，其實也應該說有憎惡之心。 問：諸心有憎惡，彼心都算是變壞嗎？ 答：諸心有憎惡，彼心都算變壞。過去的心由二種變壞，所以叫變壞心；未來、現在的心，只由理變壞，所以叫變壞心。 另外，有的心雖是變壞，但不是憎惡——那就是過去與瞋不相應的心。如果是染污的，由二種變壞而得名；如果不染污，只由世變壞而得名。還有未來、現在與貪相應的心，這種心只由理變壞而得名。 為了證成這個道理，也應該引用經典。如世尊說：「你們這些比丘，對美妙欲境不應生起變壞之心。」 雖然一切染污心都叫變壞，但依前面所說的道理，只說二種。 問：什麼是掉舉？……（廣說） 問：為什麼要討論這個問題呢？ 答：為了令有疑惑的人得到決斷。因為世尊說掉舉、惡作合立為一個蓋，有人因此懷疑：離開了掉舉就沒有惡作，離開了惡作就沒有掉舉。為了令此疑惑得到決斷，顯示離開掉舉有惡作、離開惡作有掉舉，所以造這部論。 問：什麼是掉舉？ 答：心不寂靜、不止息、輕浮躁動。心的躁動性，就是掉舉。 這裡論主對異名同義得到善巧，所以作種種說明。文字雖然有差別，但本體沒有不同。 問：什麼是惡作？ 答：心灼熱、懊惱、變異。惡作之心的追悔性，就是惡作。這些名稱的意義同前面所說。 問：諸心有掉舉，彼心就與惡作相應嗎？ 答：應該作四句回答。因為這二法彼此有寬狹不同的意義。 有心與掉舉相應，但不與惡作相應——那就是沒有惡作之心而有躁動性。即：色界、無色界五部染污心；欲界見所斷的四部心；修所斷的染污五識；以及不與惡作相應的染污意識。 有心與惡作相應，但不與掉舉相應——那就是沒有染污之心而有追悔性。即：比丘等守護戒律學處的人常有此心。比如應該收舉床几等物品卻不收舉，應該關門卻不關等等。依於福、非福也會有這種心。 這裡惡作總共有四句： 一、有惡作是善，但在不善處生起。 二、有惡作是不善，但在善處生起。 三、有惡作是善，在善處生起。 四、有惡作是不善，在不善處生起。 第一句：比如有人做了壞事之後心生追悔：「我所做的不算是好事，為什麼要做這種不善的事呢？」就像守護戒律的比丘們，一旦有所違犯就生起悔恨。 第二句：比如有人做了善事之後心生追悔：「我所做的不算是好事，為什麼要做這種沒有用的事呢？」就像大富長者供養了獨覺飲食之後心生追悔：「我寧可把這些食物給奴婢僕役，為什麼要布施給那個剃頭的沙門呢？」 第三句：比如有人做了少許善事之後心生追悔：「我所做的不算是善事，為什麼不多做這種善事呢？」就像尊者無滅所說：「我如果知道他有這樣的威德，就應該布施更多，怎麼只布施這麼少呢？」 第四句：比如有人做了少許惡事之後心生追悔：「我所做的不算是好事，為什麼不多做這樣的事呢？」就像屠夫、獵人等做了少許惡之後，後悔沒有多做。 這四句中，第一句、第三句名為「有惡作而非掉舉相應心」。 有心與掉舉相應，也與惡作相應——那就是染污之心而有追悔性。即前面四句中的第二句、第四句。 問：這裡為什麼不說「有躁動性而有追悔性」，而只說「染污心而有追悔性」呢？ 答：只要是染污心必定有躁動，不說也自然成立。如果說「有躁動心」的話，就會讓人懷疑染污心中是否有不躁動的，所以只說染污心。也正因為如此，前面第二句說「無染污心有追悔性」時，無躁動的意義也不說而自明。如果說「無躁動心有追悔性」，就會讓人懷疑無染污心也有躁動，所以前面只說「無染污心」。 有心與掉舉不相應，也不與惡作相應——除了前面所說的情況。 這裡所說的「名」，是用「相」來表達。如果某法已經安立名稱、已經被稱說的，就歸入前三句；還沒安立名稱、沒有被稱說的，就歸入第四句。所以說「除去前面的相」。 這是怎麼說呢？在識蘊中作這四句： 初句取「無惡作但有掉舉」的心； 第二句取「無掉舉但有惡作」的心； 第三句取「有掉舉也有惡作」的心； 除了這些，其餘「無掉舉也無惡作」的心就作第四句。 問：什麼是惛沈？……（廣說） 問：為什麼要討論這個問題呢？ 答：為了令有疑惑的人得到決斷。如世尊說：惛沈、睡眠合立為一個蓋。有人因此懷疑：離開惛沈就沒有睡眠，離開睡眠就沒有惛沈。為了令此疑惑得到決斷，顯示離開惛沈有睡眠、離開睡眠有惛沈，所以造這部論。 問：什麼是惛沈？ 答：身體的沉重性、心的沉重性；身體不調柔、心不調柔；身體昏沉、心昏沉；身體悶塞、心悶塞；心的昏昧沉重性，叫作惛沈。 這裡論主對異名同義得到善巧，所以作種種說明。文字雖然有差別，但本體沒有不同。 「身重性」是顯示與五識相應的惛沈；「心重性」是顯示與意識相應的惛沈。由此可知其餘的句子也是這樣。「心惛重性」是顯示這些都屬於心所法的體性。 問：什麼是睡眠？ 答：心在睡眠中昏昧微細地運轉，心的昧略性，叫作睡眠。 「心睡眠」顯示這種法只與意識相應。 「惛微而轉」顯示不同於覺醒時，也不同於無心定。 「心昧略性」顯示這種法的自體是心所法。「略」是簡別五識相應的；「昧」是簡別各種禪定及分別意識。 問：諸心有惛沈，彼心就與睡眠相應嗎？ 答：應該作四句回答。因為這二法彼此有寬狹不同的意義。 有心與惛沈相應，但不與睡眠相應——那就是沒有睡眠之心而有惛沈性。即：色界、無色界一切染污心，以及欲界覺醒時的各種染污心。 有心與睡眠相應，但不與惛沈相應——那就是沒有染污之心而有睡眠性。即：欲界的善、無覆無記的睡眠相應意識。 有心與惛沈相應，也與睡眠相應——那就是染污之心而有睡眠性。即：欲界染污的睡眠相應意識。 這裡的問答，如同前面掉舉、惡作中所說。 有心與惛沈不相應，也不與睡眠相應——除了前面所說的情況。 這裡所說的「名」，是用「相」來表達。如果某法已經安立名稱、已經被稱說的，就歸入前三句；還沒安立名稱、沒有被稱說的，就歸入第四句。所以說「除去前面的相」。 這是怎麼說呢？在識蘊中作這四句： 初句取「有惛沈無睡眠」的心； 第二句取「有睡眠無惛沈」的心； 第三句取「有惛沈有睡眠」的心； 除了這些，其餘「無惛沈也無睡眠」的心就作第四句。 睡眠當言善耶乃至廣說。問何故作此論。答前說睡眠心昧略為性。未說為是善為不善為無記。今欲說之故作斯論。睡眠當言善耶不善耶無記耶。答睡眠應言或善或不善或無記。謂睡眠時心心所法有三種故。云何善。謂善心睡眠惛微而轉心昧略性。由彼覺時於諸善事好行串習故睡夢中亦復隨轉。如在本有於諸善事好行串習彼於死有或中有中亦復隨轉。此亦如是。問此睡夢中所起善法為加行善為生得耶。答唯生得善以惛微故。有餘師說。亦加行善以於文義亦簡擇故。云何不善。謂不善心睡眠惛微而轉心昧略性。由彼覺時於不善事好行串習故睡夢中亦復隨轉。如在本有於不善事好行串習彼於死有或中有中亦復隨轉。此亦如是。問此睡夢中所起不善為見所斷修所斷耶。答通二所斷。云何無記。謂無記心睡眠惛微而轉心昧略性。由彼覺時於無記事好行串習故睡夢中亦復隨轉。如在本有於無記事好行串習彼於死有或中有中亦復隨轉。此亦如是。問此睡夢中所起無記。為是有覆為無覆耶。答二種俱有。有覆無記者。謂欲界身邊二見相應睡眠。無覆無記者。謂威儀路工巧處異熟生非通果。威儀路者。如睡夢中自謂行等。工巧處者。如睡夢中自謂畫等。異熟生者。如睡夢中除前所說餘無記轉。有餘師說。唯異熟生。是睡眠中無覆無記以心惛昧不發身語故無威儀及工巧性。 > 睡眠は善であるべきか、乃至、詳しく説くべきか。問う、何を以ってこの論を作すや。答えていわく、前に睡眠は心が昧略を性とすると説いたが、未だ善であるか不善であるか無記であるかを説いていない。今これを作さんと欲するが故に、この論を作す。 睡眠は善であるべきか、不善であるべきか、無記であるべきか。答えていわく、睡眠は或いは善、或いは不善、或いは無記であるべきである。謂わく、睡眠の時、心・心所法に三種あるが故に。 云何が善か。謂わく、善心の睡眠は、惛微にして轉じ、心は昧略の性なり。彼の覚時の、諸の善事に於いて好行串習するに由るが故に、睡夢の中に於いても亦た隨轉す。本有に在りて諸の善事に好行串習するが如く、彼の死有或いは中有に於いても亦た隨轉す。此れ亦た是くの如し。 問う、此の睡夢の中に起こる所の善法は、加行善か、生得か。答えていわく、唯だ生得善のみなり。惛微なるを以ってなり。有余師説く、亦た加行善なり。文義に於いても亦た簡擇するが故に。 云何が不善か。謂わく、不善心の睡眠は、惛微にして轉じ、心は昧略の性なり。彼の覚時の、不善事に於いて好行串習するに由るが故に、睡夢の中に於いても亦た隨轉す。本有に在りて不善事に好行串習するが如く、彼の死有或いは中有に於いても亦た隨轉す。此れ亦た是くの如し。 問う、此の睡夢の中に起こる所の不善は、見所斷か修所斷か。答えていわく、通じて二所斷なり。 云何が無記か。謂わく、無記心の睡眠は、惛微にして轉じ、心は昧略の性なり。彼の覚時の、無記事に於いて好行串習するに由るが故に、睡夢の中に於いても亦た隨轉す。本有に在りて無記事に好行串習するが如く、彼の死有或いは中有に於いても亦た隨轉す。此れ亦た是くの如し。 問う、此の睡夢の中に起こる所の無記は、有覆か無覆か。答えていわく、二種俱に有り。有覆無記とは、欲界の身邊二見に相応する睡眠を謂う。無覆無記とは、威儀路・工巧處・異熟生・非通果を謂う。威儀路とは、睡夢の中に自ら行等を謂うが如し。工巧處とは、睡夢の中に自ら画等を謂うが如し。異熟生とは、睡夢の中に前の所説を除き余の無記が轉ずるが如し。有余師説く、唯だ異熟生のみなり。睡眠の中の無覆無記は、心が惛昧なるを以って身語を發せざるが故に、威儀及び工巧性なしと。 夢中當言福增長耶乃至廣說。問何故作此論。答前說睡眠通善不善無記。未說夢中有福增長等。今欲說之故作斯論。夢中當言。福增長耶。非福增長耶。非福非非福增長耶。答夢中應言。或福增長。或非福增長。或非福非非福增長。有處說得名為增長。有處說生名為增長。何處說得名為增長。如定蘊說。何故異生退時見修所斷結增長。世尊弟子退時唯修所斷結增長。彼處說得名為增長。何處說生名為增長。如施設論說。異生欲貪隨眠起時必起五法。一欲貪隨眠。二欲貪隨眠增長生。三無明隨眠。四無明隨眠增長生。五掉舉。彼處說生名為增長。此中說能取愛非愛果等思名為增長。以此能取如應果故。福增長者。如有夢中布施作福受持齋戒。或餘隨一福相續轉。其事云何。彼隨覺時善勝解力。夢中還似彼善事轉。故如覺時能取愛果說為增長。謂若覺時好行布施。或以飲食或以衣服臥具醫藥房舍等事。給施於他。由斯串習勝解力故夢中還似此所作轉。若於覺時好作福業。或勤修理佛法僧事道路橋梁園林花果池沼福舍。或樂瞻病供侍有德。或營五年大會等福。由斯串習勝解力故夢中還似此所作轉若於覺時受持八齋及諸禁戒。謂苾芻等七眾律儀。由斯串習勝解力故夢中還似此所作轉。若於覺時好樂誦讀聽問說授思惟簡擇三藏文義。由斯串習勝解力故夢中還似此所作轉。若於覺時修不淨觀。或持息念四念住等諸觀行問。由斯串習勝解力故。夢中還似此所修轉。由如是等勝解力故夢中福業亦得增長。非福增長者。如有夢中害生命不與取欲邪行故妄語飲諸酒。或餘隨一非福相續轉。其事云何。彼隨覺時惡勝解力夢中還似彼惡事轉故。如覺時取非愛果說為增長。謂若覺時好害他命如屠羊等。或不與取如劫賊等。或欲邪行如姦非者。或故妄語如偽證等。或飲諸酒如耽酒人。或作其餘撾打罵詈讒搆彼此俳優歌詠飲噉血肉貪著五欲。增惡三寶憍慢邪見嫉妬等事。由斯串習勝解力故夢中還似彼所作轉。故於夢中諸非福業亦得增長。非福非非福增長者。如有夢中非福非非福相續轉其事云何。彼隨覺時非善非惡勝解力故夢中還似彼事而轉。故如覺時能取非愛非非愛果說為增長。謂若覺時作威儀路或工巧處。或作田種擔負等事。由斯串習勝解力故夢中還似彼所作轉。故於夢中非福非非福業亦得增長。問若於夢中福增長者何故佛說愚人眠時無果異熟。答如人覺時能作種種田種等事眠則不能。如是覺時能修種種殊勝善業。謂能讀誦聽聞說授簡擇文義。修不淨觀持息念等別總念住順決擇分。入正決定得預流果乃至能得阿羅漢果。或復能修人天勝業。眠時於此皆不能成故說眠時無果異熟。是故尊者世友說曰。眠時所作福業果少故說無果非謂全無。問若於夢中非福增長何故佛說寧當睡眠勿起惡覺。答如人覺時數起種種增上惡覺眠時則無故作是說。非謂夢中一切非福皆不增長。問夢中善不善業能引眾同分不。答不能。以明了業能引眾同分彼昧劣故。有說亦能。謂彼能引蠐螬蚯蚓等闇劣眾同分非餘勝者。評曰如是說者。不應作是說。如前說者好。眠時但能造圓滿業非牽引業。隨他力轉性昧劣故。然得欲界五蘊異熟。夢名何法乃至廣說。問何故作此論。答前雖說夢作用而未說夢自性今欲說之。復次為破他宗顯正義故。謂或有執。夢非實有。如譬喻者彼作是說。夢中自見飲食飽滿諸根充悅。覺已飢渴身力虛羸。夢中自見眷屬圍繞奏五樂音歡娛受樂覺已皆無獨處愁顇。夢中自見四兵圍繞東西馳走覺已安然。由此應知夢非實有。為遮彼執顯實有夢。若夢非實便違契經。如契經說我為菩薩時於一夜中作五大夢。又契經說勝軍大王於一夜中作十大夢。毘奈耶說。訖栗雞王於一夜中作十四夢。又契經說難地迦母來白佛言。我夫犯戒既命終已於夜夢中現。昔時身來謂我曰。汝是我婦可為昔事。世尊我時都無異想曾無一念隨順彼心。世尊告曰善哉善哉。汝是不還果人豈復染斯欲事。又契經說汝等當斷如夢之法。此法是何。謂五取蘊。又伽他說。 > 夢の中で福が増えると言うべきか、さらには広く説く。問う：なぜこの論を作るのか。答える：先に睡眠は善・不善・無記に通ずると説いたが、まだ夢の中で福の増長などがあることは説いていない。今まさにこれを説こうとして、この論を作るのである。夢の中で言うべきは、福が増えるか、非福が増えるか、非福でも非福でなくも増えるのか。答える：夢の中では、あるいは福が増え、あるいは非福が増え、あるいは非福でも非福でもなく増えると言うべきである。ある所では「得」を名づけて増長と言い、ある所では「生」を名づけて増長と言う。どこで「得」を名づけて増長と言うのか。例えば定蘊で説くように、なぜ凡夫が退失する時、見道所断と修道所断の結が増長するのか。世尊の弟子が退失する時は、ただ修道所断の結だけが増長する。その所では「得」を名づけて増長と言う。どこで「生」を名づけて増長と言うのか。例えば施設論で説くように、凡夫の欲貪の随眠が起きる時、必ず五法が起きる。一に欲貪随眠、二に欲貪随眠の増長が生じる、三に無明随眠、四に無明随眠の増長が生じる、五に掉挙である。その所では「生」を名づけて増長と言う。ここでは愛の果や非愛の果を取ることができる思を名づけて増長と言う。これが応じて果を取ることができるからである。 福が増えるとは、例えば夢の中で布施をし、福を作り、斎戒を受け持つこと、または他の何らかの福が相続して転ずることである。その事とは何か。彼が覚醒している時の善の勝解の力によって、夢の中でもまたその善い事のように転ずる。だから覚醒している時のように愛の果を取ることができるので、増長と言う。もし覚醒している時に布施を好んで行い、あるいは飲食や衣服、臥具、医薬、房舎などの事をもって他人に施すならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたこの所作のように転ずる。もし覚醒している時に福業を好んで作り、あるいは精進して仏法僧の事、道路や橋梁、園林、花果、池沼、福舎を修理し、あるいは病人を看病し、徳ある者に侍ることを楽しみ、あるいは五年大会などの福を営むならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたこの所作のように転ずる。もし覚醒している時に八斎や諸々の禁戒、すなわち比丘などの七衆の律儀を受け持つならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたこの所作のように転ずる。もし覚醒している時に三蔵の文義を読誦し、聴聞し、問い、説き授け、思惟し、簡択することを好むならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたこの所作のように転ずる。もし覚醒している時に不浄観や持息念、四念住などの諸々の観行を修するならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたこの所修のように転ずる。このような勝解の力によって、夢の中の福業もまた増長を得るのである。 非福が増えるとは、例えば夢の中で生命を害し、与えずして取ること、邪淫、故妄語、諸々の酒を飲むこと、または他の何らかの非福が相続して転ずることである。その事とは何か。彼が覚醒している時の悪の勝解の力によって、夢の中でもまたその悪い事のように転ずるからである。覚醒している時のように非愛の果を取ることができるので、増長と言う。もし覚醒している時に他者の生命を害することを好み、羊を屠るなどのようであり、あるいは与えずして取り、劫賊などのようであり、あるいは邪淫を行い、姦非する者のようであり、あるいは故妄語をし、偽証などのようであり、あるいは諸々の酒を飲み、耽酒する人のようであり、あるいはその他の殴打、罵詈、讒構、俳優、歌詠、血肉を飲み食いすること、五欲に貪着すること、三宝を憎み、驕慢、邪見、嫉妬などの事を作るならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたその所作のように転ずる。だから夢の中の諸々の非福業もまた増長を得るのである。 非福でも非福でなくも増えるとは、例えば夢の中で非福でも非福でなくも相続して転ずることである。その事とは何か。彼が覚醒している時の非善でも非悪でもある勝解の力によって、夢の中でもまたその事のように転ずるからである。覚醒している時のように非愛でも非愛でなくも果を取ることができる所以、増長と言う。もし覚醒している時に威儀路や工巧処を作り、あるいは田の種まきや荷負いなどの事をするならば、この串習の勝解の力によって、夢の中でもまたその所作のように転ずる。だから夢の中の非福でも非福でなくも業もまた増長を得るのである。 問う：もし夢の中で福が増えるならば、なぜ仏は「愚人は眠る時、果の異熟がない」と説くのか。答える：人が覚醒している時は種々の田の種まきなどの事ができるが、眠る時はできないのと同じように、覚醒している時は種々の殊勝な善業を修することができる。すなわち読誦し、聴聞し、説き授け、文義を簡択し、不浄観、持息念などを修し、別総念住、順決択分に入り、正決定に入り、預流果を得、乃至阿羅漢果を得ることができる。あるいはまた人天の勝業を修することができるが、眠る時はこれらをすべて成し得ないので、「眠る時は果の異熟がない」と説くのである。だから尊者世友が説くには、「眠る時所作の福業は果が少ないので、果がないと説くのであって、全くないというのではない」と。 問う：もし夢の中で非福が増えるならば、なぜ仏は「むしろ眠るべきであり、悪い覚えを起こすな」と説くのか。答える：人が覚醒している時はしばしば種々の増上の悪覚を起こすが、眠る時はそれがないので、このように説くのである。夢の中のすべての非福が増えないというのではない。問う：夢の中の善・不善業は衆同分を引き起こすことができるか。答える：できない。明瞭な業が衆同分を引き起こすことができるが、それは昧劣であるからである。ある説では、できるとも言う。すなわちそれは蛴螬や蚯蚓などの闇劣な衆同分を引き起こすことができ、他の勝れたものではないと。評して言う：このように説く者は、このように説くべきではない。先に説いたように言うのが良い。眠る時はただ円満な業を造ることができるだけで、牽引業ではない。他力に随って転じ、性が昧劣だからである。しかし欲界の五蘊の異熟を得ることはできる。 夢とは何の法か、乃至広く説く。問う：なぜこの論を作るのか。答える：先に夢の作用を説いたが、まだ夢の自性を説いていないので、今まさに説こうとする。また他宗を破し、正義を示すためである。あるいは執するところがあり、夢は実有ではないと。例えば譬喩者はこのように説く。夢の中で自ら飲食が満ち足り、諸根が充悦しているのを見るが、覚めた後は飢え渇き、身力が虚羸である。夢の中で自ら眷属が囲繞し、五楽の音を奏で、歓娯して楽しみを受けるのを見るが、覚めた後はすべてなく、独り処して愁い悩む。夢の中で自ら四兵が囲繞し、東西に馳走するのを見るが、覚めた後は安然である。これによって夢は実有ではないと知るべきである。この執を遮り、実有の夢を示すためである。もし夢が実でないならば、契経に違背する。契経に説くように、我が菩薩であった時、一晩の中に五大夢を作ったと。また契経に説くように、勝軍大王は一晩の中に十大夢を作ったと。毘奈耶に説くように、讫栗雞王は一晩の中に十四夢を作ったと。また契経に説くように、難地迦母が仏に来って白く言うには、「私の夫は戒を犯し、命終わった後、夜の夢の中に現れ、昔の身をもって来て我に言うには、『あなたは私の婦である。昔の事をなすべし』と。世尊よ、私はその時、全く異なる想いもなく、一つの念もその心に随順することがありませんでした」と。世尊は告げて言うには、「善哉善哉。あなたは不還果の人である。どうしてこの欲事に染まるだろうか」と。また契経に説くように、「あなたたちは夢のような法を断つべきである。この法とは何か。すなわち五取蘊である」と。また伽他に説くように、 如夢所會人覺已便不見死已於所愛不見亦復然 > 如夢中相遇的人，醒來後便不見了；死後，所愛的人不再相見，也是同樣的道理。 若夢非實便與此等所說相違。由是因緣故作斯論。夢名何法。答諸睡眠時心心所法於所緣轉。彼覺已隨憶能為他說我已夢見如是如是事是謂夢。問若夢所見覺已不憶設憶不能為他說者為是夢不。答彼亦是夢但不圓滿。若圓滿者是此所說。問夢以何為自性。答即以夢時心心所法而為自性。有作是說意為自性由意勢力諸心所轉取夢境故。有餘師說。念為自性由念勢力覺已隨憶為他說故。或有說者。五取蘊為自性夢時諸蘊展轉相資成夢事故。復有說者。以一切法為夢自性皆是夢心所緣事故。評曰。如是諸說雖各有義而最初說於理為善。以此中說諸睡眠時心心所法於所緣轉。此顯睡時若心心所法於所緣境明了轉者說名為夢不說餘故。問夢在意地非五識身如何夢中能見色等。有作是說。是諸鬼神先示其人吉不吉相雖在意地而緣色等。尊者妙音作如是說。夢中法爾能見當來吉不吉相。通達夢事制造夢書。諸仙人等作如是說。大德說曰。夢中雖無眼等五識能見色等而由意地。眠勢衰微夢見色等。如難地迦母所見夢事。尊者世友作如是說。由五因緣見所夢事。如彼頌言。 > 夢がもし現実のものでないなら、このような教えと矛盾することになる。そのような理由から、ここに論を立てるのである。では「夢」とは何を指すのか。答えていう——睡眠中の心と心所（心の働き）が対象に対してはたらきかけることである。目覚めた後、それを覚えていて、他人に「私はこういう夢を見た」と語ることができる者を夢という。問う——夢で見たことを、目覚めた後に覚えていない場合、あるいは覚えていても他人に語れない場合は、それも夢なのか。答える——それも夢ではあるが、完全な夢ではない。完全な夢こそ、ここで述べるものである。問う——夢の本質は何か。答える——夢を見ているときの心と心所の働きそのものが本質である。ある説では、意（心の基盤）が本質であるという。意の力によって様々な心所がはたらき、夢の対象をとらえるからである。また別の尊者は、念（記憶）が本質であるという。記憶の力によって、目覚めた後に覚えていて、他人に語ることができるからである。あるいは、五取蘊（五つの執着のまとまり）が本質であるという。夢を見ているとき、諸々の蘊が互いに支え合って夢の出来事を成すからである。さらに、すべての法が夢の本質であるという説もある。すべてが夢の心が対象とする出来事だからである。評して言う——これらの説はそれぞれに意味があるが、最初の説が道理にかなっており優れている。ここで「睡眠時の心と心所が対象に対してはたらく」と説くのは、睡眠中に心と心所が対象を明らかにはたらきかける場合を夢と名づけ、それ以外を夢としないことを示すからである。問う——夢は意の領域にあって、五つの感覚器官（眼・耳・鼻・舌・身）によるものではない。どうして夢の中で色や形などを見ることができるのか。ある説では、これは鬼神が先にその人に吉凶の相を示すのであって、意の領域でありながら色などを対象とするのだという。尊者妙音はこう説く——夢の中では、自然に未来の吉凶の相を見ることができるのである。また、夢の事柄に通じ、夢の書物を作った仙人たちもこのように説いている。大徳はこう説く——夢の中では、眼などの五つの感覚器官が色などを見ることはないが、意の領域によって、睡眠の勢いが衰えたときに夢を見て色などを知覚するのである。難地迦母が見た夢の出来事のように。尊者世友はこう説く——五つの因縁によって夢の出来事を見るのである。その偈に曰く—— 由疑慮串習分別曾更念亦非人所引五緣夢應知 > 疑いの習慣によって分別され、かつて経験したことを念じることであり、また他人から導かれたわけでもない。五つの因縁によって夢が生じることを知るべきである。 壽吠陀書作如是說。七因緣故夢見色等。如彼頌言。 > ヴェーダの教えにはこうある。七つの原因によって、夢に色などをみると。その偈頌（うた）にこう言われている。 由曾見聞受希求亦分別當有及諸病七緣夢應知 > かつて見たり聞いたりしたことによる願いや、また分別によって起こるもの、現在の出来事や様々な病によるもの、これらの七つの縁によって夢は生じると知るべきである。 應說五緣見所夢事。一由他引。謂若諸天諸仙神鬼呪術藥草親勝所念及諸聖賢所引故夢。二由曾更。謂先見聞覺知是事。或曾串習種種事業今便夢見。三由當有。謂若將有吉不吉事法爾夢中先見其相。四由分別謂若思惟希求疑慮即便夢見。五由諸病。謂若諸大不調適時便隨所增夢見彼類。問何界趣處有此夢耶。答欲界有夢。非色無色彼無睡故。於欲界中。有作是說。四趣有夢唯除地獄。彼由苦逼無睡眠故。應說地獄亦容有夢。如施設論說。等活地獄中雖熱所逼骨肉燋爛有時冷風所吹。或因獄卒唱活彼即還活骨肉復生。苦受暫停便生少樂。由此故知亦容有睡因斯有夢。問何等補特伽羅有夢。答異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢。唯除世尊。所以者何。夢似顛倒佛於一切顛倒習氣皆已斷盡故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒轉睡時亦爾。問佛亦有睡眠耶。答有。云何知然。契經說故。如契經說。諸離繫子來至佛所作是問言。喬答摩尊有睡眠不。世尊告曰。祠火當知我極熱時為解食悶亦暫睡眠。彼復白佛。世有一類沙門梵志作如是言。有睡眠者即是愚癡。喬答摩尊將無是事。世尊告曰。若有諸漏雜染後有生老病死苦果。未斷未遍知而睡眠者可名愚癡。佛於諸漏雜染後有生老病死苦果。已斷已遍知故。雖有睡眠不名愚癡。然諸睡眠略有二種。一染污。二不染污。諸染污者佛及獨覺阿羅漢等已斷遍知。不染污者為調身故乃至諸佛亦現在前況餘不起。故知諸佛亦有睡眠。是故睡眠通五趣有。中有亦有。在胎卵中諸根身分已滿足者亦有睡眠。問夢所見事為是曾更為非曾更。設爾何失。若曾更者。云何夢見有角人耶。豈曾有時見人有角。契經所說復云何通。如說菩薩於一夜中作五大夢。一者夢見身臥大地頭枕妙高山王。右手攪西大海。左手攪東大海。兩足攪南大海。二者夢見有吉祥草名曰堅固。從臍中出漸高漸大遍覆虛空。三者夢見有諸蟲鳥身白頭黑。緣菩薩足極至膝輪還復退落。四者夢見有四色鳥從四方來至菩薩邊皆成一色。五者夢見糞穢山上經行往來而不被污。菩薩何處曾更此事而夢見耶。若所夢事非曾更者。云何菩薩非顛倒耶。有作是說。夢所見事皆是曾更。問若爾云何夢見有角人耶。豈曾有時見人有角。答彼於覺時異處見人。異處見角。夢中惛亂見在一處故無有失。復次於大海中有獸似人頭上有角彼曾見之。今還夢見以大海中遍有一切有情形類故名大海。問菩薩五夢復云何通。菩薩豈曾更如是事。答曾更有二。一者曾見。二者曾聞。菩薩昔時雖未曾見而曾聞故今夢見之。問菩薩何時聞如是事。答曾於過去諸佛法中修習梵行。彼佛亦曾夢見斯事為其宣說從彼得聞故今夢見。有作是說。劫初時人亦有夢見如是事者。從彼傳說菩薩得聞。由此今時復還夢見。復有說者。夢所見事非必曾更。問若爾云何菩薩非顛倒耶。答此是無上正等菩提之先兆故非顛倒攝。問諸占夢書誰之所造。答仙人所造。彼由宿住隨念智力憶念本事而造此書。問彼智不能觀未來境。觀未來境乃是願智。彼無願智。云何能造占未來事諸夢書耶。答彼由比知未來夢事。謂見過去如是夢者有如是果。現在亦然。由此比知未來如是夢者亦當有如是果。故彼能造諸占夢書。有說。諸仙亦有獲得妙願智者。能造此書為諸有情避危難故。問夢境宿住隨念智境何者為多。答夢境多。非第四靜慮宿住隨念智境。所以者何。第四靜慮宿住隨念智唯能憶念三無數劫。夢則能知無數無數大劫之事故。有問言頗有不入靜慮不起通慧而能得知無數無數大劫事不。答有。謂夢問如世尊說汝等當斷如夢之法。此法是何。謂五取蘊。何故取蘊說如夢耶。答剎那性故。不久住故。誑有情故。滅壞法故。虛為性故。難厭足故。說之如夢。 > 夢について説くには、五つの縁によって夢を見ることを知るべきである。第一は他によって引き起こされることである。すなわち、天や仙人、神鬼、呪術、薬草、親しい人や勝れた人の念、および聖賢の導きによって夢を見ることをいう。第二は以前経験したことによる。すなわち、先に見たり聞いたり感じたり知ったりしたことがあり、あるいは以前に様々な事業に親しんでいたために、今夢に見るのである。第三は未来に起こることによる。すなわち、吉凶の出来事が起ころうとするとき、法として自然に夢にその相が現れるのである。第四は分別による。すなわち、思惟し、希求し、疑いを抱くとき、すぐに夢に見るのである。第五は諸々の病による。すなわち、身体の要素が調和しないとき、その増加に従って夢に見るのである。 問う。どの界のどの趣にこの夢があるのか。答える。欲界に夢がある。色界と無色界にはない。そこには睡眠がないからである。欲界の中でも、ある説によれば、四つの趣に夢があり、地獄だけは除かれる。そこは苦しみに逼られて睡眠がないからである。しかし、地獄にも夢があると説くべきである。施設論に説くように、等活地獄では、熱に逼められて骨肉が爛れても、時に冷風に吹かれることがある。あるいは獄卒が「生き返れ」と呼ぶと、彼はすぐに生き返り、骨肉が再び生じる。苦受がしばらく止むと、少しの楽が生じる。これによって、睡眠もあると知るべきであり、それによって夢もあるのである。 問う。どのような人が夢を見るのか。答える。凡夫も聖者も皆夢を見ることができる。聖者の中では、預流果から阿羅漢、独覚に至るまで皆夢がある。ただ世尊だけは除かれる。なぜなら、夢は顛倒に似ているが、仏は一切の顛倒の習気をすでに断ち尽くしているから、夢がないのである。覚醒時における心と心所の法が顛倒なく働くように、睡眠時もまたそうである。 問う。仏にも睡眠があるのか。答える。ある。どうして知るのか。経典に説かれているからである。例えば経典に、離繫子たちが仏のもとに来てこう問うたとある。「ゴータマ尊よ、睡眠がありますか。」世尊は告げられた。「祠火よ、知りなさい。私は非常に暑いとき、食事によるもたれを解くために、しばらく睡眠をとることがある。」彼はまた仏に言った。「世の中に一部の沙門や梵志がいて、『睡眠がある者は愚痴である』と言っています。ゴータマ尊はまさかそんなことはないでしょう。」世尊は告げられた。「もし諸々の煩悩の染汚や、後の生老病死の苦果を、未だ断じず、未だ全て知らずに睡眠するならば、それは愚痴と言える。しかし仏は諸々の煩悩の染汚や、後の生老病死の苦果を、すでに断じ、すでに全て知っているので、睡眠があっても愚痴とは言われない。しかし、諸々の睡眠には大まかに二種類ある。一つは染汚、二つは不染汚である。染汚のものは、仏や独覚、阿羅漢などがすでに断ち尽くしている。不染汚のものは、身体を整えるためのものであり、諸仏においても現前することがあり、ましてや他の者が起こさないことがあろうか。だから諸仏にも睡眠があると知るべきである。ゆえに睡眠は五趣に通じてある。中有にもあり、胎や卵の中でも、諸根や身体がすでに満たされている者には睡眠があるのである。 問う。夢に見る事柄は、以前経験したことなのか、それとも以前経験したことではないのか。仮にそうだとして、何か過失があるか。もし以前経験したことならば、どうして夢に角のある人を見るのか。かつて時に人が角を持っているのを見たことがあろうか。経典の説くところはまたどう通じるのか。例えば、菩薩が一晩のうちに五つの大夢を見たと説かれる。一には、大地に横たわり、頭は妙高山王を枕にし、右手は西の大海をかき回し、左手は東の大海をかき回し、両足は南の大海をかき回す夢。二には、堅固という名の吉祥草が臍から出て、次第に高く大きくなり、虚空を覆い尽くす夢。三には、身体は白く頭は黒い虫や鳥が、菩薩の足に集まり、膝まで達しては退き落ちる夢。四には、四つの色の鳥が四方から菩薩のもとに来て、皆一つの色になる夢。五には、糞穢の山の上を歩き回っても汚されない夢。菩薩はどこでかつてこのようなことを経験して、夢に見たのだろうか。 もし夢に見る事柄が以前経験したことではないならば、どうして菩薩は顛倒ではないのか。ある説がある。夢に見る事柄は皆、以前経験したことである。問う。もしそうなら、どうして夢に角のある人を見るのか。かつて時に人が角を持っているのを見たことがあろうか。答える。彼は覚醒時に別の場所で人を見、別の場所で角を見た。夢では心が乱れて、一つの場所にあるように見えるだけであり、過失はない。さらに、大海の中に、角を持つ人に似た獣がいる。彼はかつてそれを見たことがあり、今また夢に見るのである。大海の中にはあらゆる形の生き物が遍くあるから、大海と名づけられるのである。 問う。菩薩の五つの夢はどう通じるのか。菩薩はかつてこのようなことを経験したことがあろうか。答える。経験には二種類ある。一つは見たこと、二つは聞いたことである。菩薩は昔、見たことはなかったが、聞いたことがあったので、今夢に見るのである。問う。菩薩はいつこのようなことを聞いたのか。答える。過去の諸仏の教えの中で梵行を修めていたとき、その仏もまたこのような夢を見たことがあり、そのことを説いて聞かせたので、そこから聞いて、今夢に見るのである。 ある説がある。劫の初めの人々もまた、このような夢を見ることがあり、そこから伝え聞いて菩薩は知ったのである。これによって今また夢に見るのである。 さらに別の説がある。夢に見る事柄は必ずしも以前経験したことではない。問う。もしそうなら、どうして菩薩は顛倒ではないのか。答える。これは無上正等菩提の先兆であるから、顛倒には含まれない。 問う。諸々の占夢書は誰が作ったのか。答える。仙人たちが作ったのである。彼らは宿住随念智の力によって過去の事柄を憶念し、この書を作ったのである。問う。その智は未来の境を観ることができない。未来の境を観るのは願智である。彼らには願智がない。どうして未来の夢の事柄を占う書を作ることができたのか。答える。彼らは比知によって未来の夢の事柄を知るのである。すなわち、過去にこのような夢を見た者はこのような結果があった。現在もまた同じである。これによって、未来にこのような夢を見る者も、またこのような結果があるだろうと比知するのである。だから彼らは占夢書を作ることができたのである。 ある説がある。諸仙人の中にも、妙願智を得た者があり、この書を作って、諸々の有情が危難を避けるためとしたのである。 問う。夢の境と宿住随念智の境では、どちらが広いのか。答える。夢の境が広い。第四静慮の宿住随念智の境よりも。なぜなら、第四静慮の宿住随念智はただ三阿僧祇劫を憶念できるだけだが、夢は無数の大劫の事柄を知ることができるからである。 そこで問いがある。静慮に入らず、通慧を起こさずして、無数の大劫の事柄を知ることができる者があるか。答える。ある。夢である。 例えば世尊が説かれた。「汝らは夢のような法を断つべきである。」この法とは何か。五取蘊である。なぜ取蘊を夢のようだと説くのか。答える。刹那性であるから。久しく住しないから。有情を欺くから。滅壊の法であるから。虚を性とするから。厭うても満たされ難いから。夢のようだと説くのである。 ## 說一切有部發智大毘婆沙論卷第三十七 > 説一切有部発智大毘婆沙論 巻第三十七