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title: "楞嚴經正脉疏"
description: "楞嚴經正脉疏是明代高僧真鑑所著的一部重要佛教经典注释，成书于明朝万历年间。真鑑大师以深厚的佛学造诣，对《楞严经》进行了系统阐释，梳理经文脉络，揭示其中深奥的义理。该书主要围绕《楞严经》的核心思想展开，详细解析了如来藏、三摩地、二十五圆通等关键概念，强调心性修证的重要性。作为明代楞严学研究的代表作之一，楞嚴經正脉疏在中国佛教史上具有重要地位，为后世研究《楞严经》提供了权威参考，至今仍是汉传佛教研究的重要文献。"
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## 大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第一

> 大仏頂首楞厳経正脈疏 第一巻

京都西湖沙門　交光真鑑述

> 京都西湖の沙門　交光真鑑が述べる

經題次釋疏者，疏決通釋之，令無壅滯，此註解之通名也。而特標正脉者，疏之別號也。良以此經滿數萬言，文雖長廣，而聖言辭義雙妙，首尾照應，脉絡貫通，無有不相照應，不相通貫之處。舊解多惟就文輙解，更不首尾顧盼，或未見本意，冐昧推原，以致前後不相照應，語脉互成乖反。今疏非敢意外穿鑒，但惟曲順聖經本來語脉而疏導之，務令前後照應，語脉貫通而已，緣此名正脉云。初分為三：

> 経題の次に「疏」とあるのは、疏を通じて決断し、滞りなく理解できるようにするという、注釈書の一般的な名称です。特に「正脉」と銘打っているのは、疏の別称です。この経典は数万言に及び、文章は長く広範ですが、聖なる言葉は表現と意味の両方が優れており、首尾一貫して呼応し、脈絡が通じ合い、互いに照応せず、通じ合わないところはありません。古い解釈は多く、ただ文章に沿って解釈するだけで、首尾を見渡すことなく、あるいは本来の意図を見ずに、軽率に推測し、前後が照応せず、言葉の脈絡が互いに矛盾する結果を招いていました。今の疏は、敢えて思いがけない解釈を加えるものではなく、ただひたすら聖なる経典の本来の言葉の流れに沿って導き、前後が照応し、言葉の脈絡が通じ合うように務めただけです。このゆえに「正脉」と名付けました。初めに三つに分けます。

△一題目。

> 一つの主題

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

> これは、偉大なる仏頂尊である如来の秘密の因、修行と悟りの究極の義、そして全ての菩薩の無数の行門を明らかにする、首楞厳経（しゅりょうごんきょう）の御教えです。

一題該盡全經義固多，攝滿二十字，句數過於餘題，文亦非少，麤略釋之，安能盡其理趣？今解稍加委悉，務令有所發明，幸勿厭繁。良以數萬言經，而以數葉之文攝之，何足為多乎？

> <note> 一つの題目が経典全体の意味を尽くしているとは言え、その内容は実に多いものです。その題目はわずか二十文字に集約されていますが、他の題目と比べて句数が多く、文も決して少なくありません。それを大まかに説明しただけでは、どうしてその深い意義を尽くせるでしょうか？今回の解説は少し詳しく行い、必ずや読者の理解を深めることを目指しています。どうか煩雑に思わないでください。そもそも数万言に及ぶ経典を、わずか数ページの文章でまとめているのですから、それが多いと考える必要はどこにあるでしょうか？ </note>

此之全題，即經中佛自所說五種，題中略取十九字。

首三字分取第一題首三字也，次八字全取第三題名也，末八字分取第五題末八字也，餘皆不取，故云略取。

加一經字。

擇要

選彼急切，略其緩泛。

該廣。

上猶一往似有所略，實以要該廣，仍無所略。蓋五題文雖似廣，而約義則惟境、智、機、益、性、修、要、妙、因、果而已。詳後五題，分科自見。今密因為境，了義為智，菩薩為機，修證為益。性修即第三全題，不必更該。密因了義為妙，萬行首楞嚴為要。了義之修為因，了義之證為果。此即以此十九字，該盡五題之廣，曷嘗有缺略哉。

乃結集者善巧所成，分為七段，以便解釋。謂一大，二佛頂，三如來密因，四修證了義，五諸菩薩萬行，六首楞嚴，七經也。

按：五題皆顯密雙彰。

第二題密意，雖似不顯，前半實祕呪功能。

今七段中，二、三亦應兼表祕呪。

以呪元從頂光佛演，又此呪出生諸佛故。

然從密則無容解釋。

不容〔番〕譯，豈許解釋，呪後明之。

且顯密決定不二。

經即顯呪，呪即密經，此以經義比度知呪。

故茲竝從顯釋，而密義即寓於中。夫七段雖共成一題，而於中有虗有實，有通有局，首宜分別，令無相濫。一二七段皆虗，而通中四段方是實法。若於四段而論通局，則上三段各有所局，第四段為通。

上三段定之別相，首楞嚴定之總體。

第一大者，稱讚之詞。具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義，尊貴、玄妙二義，佛頂表之。由此諸義，故稱大矣哉。以此稱詞，稱下諸法，則知密因為大因，了義為大義，萬行為大行，楞嚴為大定。具此諸大，是為大經也。

不敘稱佛頂者，縱使稱之，亦但稱其所表實法，非稱相好，故不敘也。況彼尊妙，亦同大意，何勞更稱。

又密因是理，了義是教，萬行是行，楞嚴是果，以大定具含本覺究竟二果海也。首標為大，是欲受持斯經者，依大教而解大理，稱大理以起大行，滿大行而證大果也。既非實法，故虗。

以單舉大字，未定稱何法大，故尚虗而未實。舊傳直作體大，非也。以不與方廣竝列，何定說為體大。

徧稱諸法，故通也。

第二佛頂者，佛身三十二相，此其第一，名無見頂。相在青螺紺髮正中，周圍紅色，如春山吐日，而頂不可見。初降生時，應持以九地為乳母，上歷沙界，終不能見。今此標之，以為表法，作喻亦通，但取義親疎不同耳。

用相似之物，此類發明為喻，終不以喻中物名直稱於法，故疎而不親。若取最勝名相直稱於法，顯其最勝為表，非但相似，故最親也。

今將至尊無上至妙無見之佛頂，直稱下之實法，表其即是無相佛頂，皆尊皆妙。

問，行是功勳，何為尊貴。熾然修行，何為無見。

答，從性起修，因該果海，故仍尊貴。又根於了義，修即無修。攝於楞嚴，動元不動。故五眼莫窺。

亦非實法，故虗。

未定所表何法。

徧表諸法，故通也。法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義。

如知見、實相、佛慧等。

而更徹頓圓極旨。

如歇即菩提，毛端現剎等。

蓋終實渾具佛身頓圓，義極尊妙，同佛頂相，令其見題者，知其非權漸之教。中四段是大之所稱，是佛頂所表，是經之所詮，故為實法。今夫第三如來密因者，如來十號之一，倣同先德號也。隨相釋，則諸佛一身一智，應用亦然，故後佛如先佛之再來。若入理釋，隨教淺深，難盡多種。今據終實，如為本覺，來為始覺，始本究竟，名如來也。即是果人，亦即下諸菩薩道後之號。密因者，揀非事相，修行顯因。可見者，此取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性。以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心，即成正覺。經中佛自述云：我以不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界等，意則可見。然所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元，菩提涅槃元清淨體。佛言：一切眾生不成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺、諸天、外道、魔王，皆為不達此本，錯亂修習。至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知，最深最密之法。

問，既即果性，何復名因。

答，見此性後，方是究竟果因。更須修成，始獲究竟。且密因二字，遣兩種人過。一者密字，遣權教著相人過。以彼不達密具本有果性，塵劫修行，終無實果。二者因字，遣圓教狂慧人過。以彼不達此性方是真因，自恃天真，頓捐修證。縱得離繫，全缺莊嚴，終無究竟。此意妙甚。

經文首從請定，至四卷前半，身意輕安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩他。以此三如來藏性，即是自性本定。而頓悟了達于茲者，即微密觀照故也。第四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。然既曰密因，豈礙修證。是故雖歆藏性之己知，更喻華屋之未入。由是開決定義門，示解結次第。蓋必解六結。

動靜根覺空滅。

而越三空。

人空，法空，俱空。

方為了義之修。獲二勝。

上同下合

而發三用。

三十二應，十四無畏，四不思議。

方為了義之證。然謂之了義者有二意：一者用根不用識故。蓋用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，沙非飯本，畢竟不成常住菩提，故非了義。用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，器器皆金，決定能成無上菩提，故為了義。又用根已為了義而特選耳，根更是了義中之了義，以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門，安有修證了義能過於是乎？二者從性起修，因該果海故。蓋依密因無修證，果海中不妨幻修幻證，故修而無修，非事相之染修，證而無證，非新成之實證，故為了義而非不了義也。

問，道場加行之修，是了義否。

答，道場中定慧，依舊是耳根圓通。但加戒，與道場及持呪耳。同一了義，故不別敘。

經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。然此一段，即是阿難所請三名中妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。第五諸菩薩萬行者，菩薩略梵語，具云菩提薩埵，此云覺有情，蓋覺己分證識情未盡故。又上求大覺，下化有情故，即是因人，亦即上如來道前之號。而言諸菩薩者，即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者，即諸位中歷修之行，如十信中全根力而植佛種，十住中生佛家而成佛子，十行中廣六度而行佛事，十迴向中迴佛事而向佛心，四加行泯心佛而滅數量，十地契真如而覆涅槃，等覺齊佛際而破生相，其行應有無量，今言萬明多，非局定數也。當知此之萬行，躡前了義，而更進深玄，不但修同無修，證同無證，而且極盡精微，至神至妙，要之根柢於三如來藏，歸極於無障礙法界，請詳十行之後五，足知諸行皆法界無障礙之大行也。經文自七卷後半阿難請位，至未結經名以前，即此萬行也。此一段即阿難所請三名中妙禪那耳，以敘阿難悟處，既言頓悟禪那，修進聖位，而佛又言奢摩他中用諸毗婆舍那，顯是住持自性本定，雙攝前二定慧圓融，中中流入之行故也。

問，了義之證，何得不攝後位。

答，無下萬行，即應攝之。此若攝盡，萬行何歸。況無上圓通，豈容無證。二殊勝等，非證而何。

問，位應是證，行濫於修。今以位為行，豈不屈證為修。

答，諸位正是行位，復乃深入真修，故成位次。如果修終，應是佛位。當知菩薩之名，因行未滿之號。若因已滿，即應失菩薩名。又經者於修證下，重標萬行，亦是默示此分屬之意，而識者寡矣。

問，若此，則圓通不具萬行，而諸位不成了義，豈非二大過耶。

答，一皆善巧，不為過咎。蓋初心貴在精專，尚檢別門，豈嫌萬行。縱使圓融勝解，念念具足諸度，亦惟理具，而非事造。故但稱為了義，而不責以萬行者，欲其精專而不雜亂也。若玩文殊了揀諸門之偈，則信此意非虗矣。至後諸位了義，況顯而知。良以初心反聞，尚為了義。況入聖位深修，則其了義不言可知。第以諸位率能分身無量，二利繁興。故特標萬行，亦默勸其圓滿諸度，而不可得少為足。若知八地中七勸之旨，則信此意必有矣。況依此分屬，於經於定，平妥隱順，甚生次第。智者鑒之。

總括上之三段，全是阿難所請三名，該盡正說，全經歷收大定別目矣。第六段首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。蓋常途止觀，全屬功夫，而自性立為諦境，與止觀相對，其體各別。不取自性，即為定體。故其為定，初心與境為二，必至純熟，方得一如。是則止觀全屬功夫，不即自性。的實論之，但是引起定耳，非自性定也。此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，是皆分明取自心本具圓定為首楞嚴，何甞取起心對境止觀為定哉？更當知全取正因自性，略以兼帶了緣二因為定全體。即所兼帶了緣二因，亦是性具，非縱非橫，不同權乘說為後得。天台宗中，亦有此意。但彼止觀，不即取正因本不動體為定，而歸功偏推重於了因。雖說性具，實多修成意爾。是故決定與此不同。今經奢摩他，即全取自性本具不動不滅不失不還四科五陰六入十二處十八界常住，七大地水火風空見識徧周，以至十惑無明與三細六麤三續世界眾生業果之妄本常虗假，四義一為無量，無量為一，小中現大，大中現小三藏一空，二不空，三空不空之真本自現成。如是等義，全與一切事究竟堅固，徹法底源，不動不壞，若合符節。是皆全取自心本具圓定，為奢摩他。若當機承教，開解朗然，照體現前，即取此照體，名微密觀照。不取思惟修習為觀，故加微密檢之。此佛親自命名，復何疑哉。當知乃是全取正因本性，略兼了因即開解也。以初悟慧多，然從性定而發，故是即定之慧，而為奢摩他體。又全取正因本性，略兼緣因即反聞也。以初修定多，然躡解而起，故是即慧之定，為三摩提體。又全取正因本性，雙兼緣了二因即定慧均等，中中流入。然但深入藏性本定，故始終不離性定也，為禪那體。

問，既言承教開解，顯是後得，何言性具。若爾，何不未教先解。

答，此正權宗所迷。彼惟取於正解分別為了因，而不知顛倒分別，元與正解同體。若元不具此體，將何轉為正解乎。以是了義教說，無明即明也。請以喻明。正解分別，如水東流。顛倒分別，如水西流。今以顛倒轉為正解，如改西流而作東流。先無此流，將何改轉。緣因準此。應知迷位一切妄作，皆性具緣因。天台謂逆修者是也。

諸家不詳此旨，而以三止觀強判，落落不合，無處安插。或補於言外，或取一二相似之語以強釋之，殊無情謂。今有三義，了揀此定。一曰此是妙定。正以性本自具，天然不動，不假修成，縱在迷位動中，其體本然，故稱為妙。不然，何以謂徹法底源，不動不壞之定哉。據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。二曰此是圓定。正以此定，不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。

經云：菩薩自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。蓋取心海本湛，萬有停凝，齊成一定。

不然，何以為一切事不動不壞之定耶？據此，則凡不兼萬有，而獨制一心不動者，皆不圓之定也。三曰此是大定。正以此定，縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？當知此定，自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？不然，何以為究竟堅固之定耶？據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。詳此，自知常途止觀，了不相類矣。經文前自請定，後至請名，即統包前三段所指全文是也。雙攝大定，總別以為一經之名，妙莫加焉。第七經者，是詮上四實法文故虗，徧詮諸法故通。且是諸經通題，但取能詮，不取性離即真等義。以既分虗實，那依台宗兼屬所詮乎？體則聲名句文，假實兼具，即修多羅一名四實中，正取聖教半同席經。又此方聖教稱經，今譯為經，顯是西方聖教。又此訓常謂天下古今不易，彼方釋聖教，為顯示十方三世準則之意同，而分量廣也。其他貫攝等意，避繁莫備，欲知殊勝，全隨所詮。至於文詞之妙，本於如來精義巧辯，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，讀者無不三嘆。夫經家既以題而冠經，故茲釋惟據經而取義，妙含無盡，文稍加詳，觀者幸研味焉。

古式有二：一者作對釋，略有六對：一能讚所讚對，二能表所表對，三能詮所詮對，可知。四性修對，即三四兩段也。五動靜對，即五六兩段也。六總別對，三四五段為別，六段為總也。二者離合釋，略作四釋：一者大佛頂為能讚表，但是言相，故劣。如來密因等是所讚表，乃性修等實理，故勝。佛頂下加之字，依士釋也。二經為能詮，但聲名句文，故劣。上皆所詮，是性修等妙義，故勝。經上加之字，依主釋也。三者經是教之自體，上皆因果修證之用。經上加即字，持業釋也。四者總六段是經之所有，乃分取他名。經上加非字，有財釋也。餘如減字，曰大佛頂經，或首楞嚴經。推類上釋，皆可作之。又古式人法喻三，或單或複或具，斯題則全具焉。此為不廢古式，略備參考。更有一意，當伸疏中，為泯是非。舊解未善者多，惟不取而已，不復非之。然似是而非，人所難識者，恐人持疑不決，有礙取捨。今於最初，略出其一，以例其餘。即如舊解茲題，仰揚發揮，似為言簡理盡。不知有二不便，礙佛深旨。一者疎略非體。蓋釋經者，先當尊經本文，一一解釋之。如密因即當說出是何等法，於本經中何文即是，一一釋畢。倘有餘意，更加發揮，方為善疏。今乃更不解釋密因等，只管圇囫反覆拈弄，是乃論量文體。非解釋文體，安能令文義雙暢乎？此失猶輕，二者昧旨。屈經謂彼註如來下用宗門盡令把住，將密因等一併掃却，方是無修無證至極之理。若是，則是第一義諦全居經外。特以下用宗門回途放行，將密因等俯就眾生，依舊許其有修有證，順世權宜，皆悉建立。若是，則斯經宗趣全成第二門頭，將佛圓實極旨反出於金剛、楞伽之下。斯由全未通曉密因、了義為何等法。率爾莽論，屈經之甚，其失非小。今試明之。其曰：如來果體，其體本然，何假密因？而不知此之密因，正是無修無證本然果體。其曰：菩薩道用，其用無作，孰為萬行？而不知此之萬行根於了義，修即無修；攝於楞嚴，動元不動，正是無作道用。如是而言，何假孰為？何異當面不識其人，而猶稱名非毀者乎？當知斯經非但理性為第一義，萬事萬法皆第一義。以一切事究竟堅固，皆超大小名相之外故也。安有第一義出於斯經之外者乎？諸註類此者甚多，後凡不取者，不遑廣辯也。

題目已竟。

△二、譯人分三。

△一主譯人。

天竺沙門般剌密諦譯

天竺者，譯主生處也。西域國之總名，此云月國，有聖賢繼化如月照臨，地當閻浮中心九萬餘里，分畫五區七十餘國，東西南北及中皆名天竺。此師中天竺人，即生佛之地也。但此惟具總名，未詳何國。沙門，釋子通稱，此云勤息，謂勤行善法息滅惡事。又云息心達本源，故號為沙門。般剌密諦，此云極量，譯主別名，天竺才智僧也。譯者番字番音，變梵語為華言也。

蓋西梵語字，與此全殊。若觀梵本，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其梵音，以此方之字易之，名為番字。番字之後，方可讀之。然但同呪，仍不知其為何等語。却須兼通兩國言音者，一一變梵語為華言，謂之番音。

特科為主。譯者以此經未來盛名，先至天台，西向拜求一十八年，終未得見。彼國禁為國寶師潛匿，航海賫來。於唐中宗初年達廣州，適遇房相，請於制止寺譯成速迴，以解責邊之難。

國王因師潛過，罪責守邊官吏故也。

夫冐禁艱苦，志益此方，功莫大焉。亦且通方智辯，總統譯場，以至功成身退，誠宜首標，以重元勳也。

△二、譯語人。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國者，名義集中烏仗那國，訛云烏場，與萇同音，疑是此國。此云苑，古大國之苑囿也，北天竺國之別名。彌伽釋迦，此云能降伏。譯語者，以密諦既總其事，而無專司，但稱為譯，此則分職員名，專司其事也。亦云度語，備通華梵，變梵成華，即是番音者耳。

△三潤文人。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事房融筆受

菩薩戒品，繁不能載，可通在家者受之。經中謂王臣受位，應先受此戒，則不惟戒神擁護，而守德防非，終成聖種矣。弟子者，歸依三寶為大師也。前者，舊也。以下官名，乃其舊職，現已謫在廣州，但知南詮，故云爾也。正議者，史稱正諫，言官之名。大夫者，可大扶樹人才之尊官也。同者，僚佐非一，與同協理也。中書門下，二俱內省左右相府之名。然中書省多掌王言，門下省多出政事，融乃權兼兩省，故竝書之。平章者，書云平章百姓。平，均也；章，顯也。謂均理政務，顯彰法度也。事即政務法度等也。房融即房琯之父，文子俱相，而融事略出琯之傳。文謂相於武后末年，而貶於中宗神龍元年。

舊紀番譯時年，乃云神龍元年五月二十三日譯。此或紀其開筆之時，非譯成之時也。

筆受者，亦譯場中分職專司之名，秉筆確定文字者也。

最初番字，須知二合三合彈舌引等，當以此方何字代之。至於番音，則委問華梵，務使相當，然後下筆，皆為難事。帝王亦有親當此職者。

至於潤文，古皆別立職員，若筆受者，或成拙俗，而潤文者，方潤色之房相，亦兼此職，故科名與經中互顯其功耳。夫請譯筆受潤文，而又奏入內庭，雖未即得頒布，後為神秀入內錄出，復得家藏原本，卒致流通，然則融真大有功於斯經矣乎。釋譯人竟。

△三、經文分三。

△一、序分

夫序正流通三分，始於道安，而證於親光。

道安，秦僧。未見西科，先科三分，人皆非之。後親光菩薩論至，果然。

解經通用。今初。序者，頭緒引起之意，又分為二：

△一、六種證信序。

此序諸經通有，亦名通序。阿難於佛涅槃時請問，佛令安置諸經之前，證其有此方是佛經而生信受，否則多偽不足信也。六種者，六成就也，謂一信、二聞、三時、四主、五處、六眾，闕一不可故曰成就。今隨文便均於廣略，但分為三。

△一、標信與聞。

如是我聞：

如是者，略作指法之詞。我聞者，略明授受之本。溫陵謂如是之法，我從佛聞是也。

此緣結集時，阿難感變相好，同佛眾疑。阿難成佛，釋迦再來，諸佛降附，唱此四字，三疑頓息，故必首標。

然六成就中，如是二字，第一信成就也。乃是信順之詞。謂信者言如是，不信者言不如是也。若依理釋，謂聖人說法，但顯真如，唯如為是耳。若宗本經，一切事堅固為如，離無常見為是。蓋表信教信理之深，方成傳持之道。故曰信成就矣。我聞二字，第二聞成就也。我即結集經主也。然是隨世假我，及法身真我，非同凡夫外道所計。聞者親說觀聽，非展轉傳聞。所謂此方真教體，清淨在音聞。不假音聞，教體何立。故曰聞成就也。

達耳入心，記持無毫髮之遺。文殊大不思議，阿難亦能憶持沙劫諸佛清淨法藏。今一佛四十年，教何有差遺。聖人境界，非比世間。若約中道理釋，則以無我之真我，不聞而能聞也。

△二、時主及處。

一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。

一時者，第三、時成就也。蓋世事合會尚待昌期，大法弘宣豈違嘉運？故須良時方能成就，取其師資道合始終說聽之時，以佛說法殊方紀曆不可對同，故總云一時。若約理，則心境理智凡聖本始一如之時也。佛者，第四、主成就也。簡略梵語具云佛陀耶，此云覺者，餘教不錄，惟約當宗則始覺與本覺證齊而成究竟覺。又自覺覺他覺行圓滿，前三惟約自覺，後三兼利他，而自覺揀凡，覺他揀小，圓滿揀因也。約人，即娑婆教主中天竺迦毗羅國淨飯王太子出家成果十種通號之一，別號釋迦牟尼，非此大聖孰能演斯大法？故曰主成就也。在室下，第五、處成就也。孤山曰室羅筏，訛云舍衛，此云豐德，城中財寶五欲多聞解脫四皆豐足，故以名也。祇陀，波斯匿王太子之名，此云戰勝桓，即林也。

園地本屬太子，而給孤長者以金布買之，少分未滿，太子感動止之，并施桓垣，故特標之。

精舍即給孤所建，華飾工巧，純一清淨，無諸喧雜也。

太子喜施，感同長者，故祗樹給園，或竝稱，或標首。即今王像與給孤竝坐，而世以為土地二郎，真可笑也。

斯經非此勝地，何以說之？故曰處成就也。

凡佛說處，各隨所見。凡小見處穢土，菩薩不離塵寰見處淨界。但諸經隨宗，文有隱顯而已。此經悲接凡小意多，故不明淨相也。

△三、廣列聽眾。

第六、眾成就也。座無知音，說將誰聽？今機感盈前，不得不說，故云然也。分二：

△一、兼本迹以詳列二乘

嘆德依乘，惟迹無本。今名列二乘，德乃菩薩，本迹雙彰也。分四：

△一、據迹標數。

與大比丘眾千二百五十人俱。

據此則惟彰迹，大有三義：一數多，二名重，三德隆。比丘，此翻亦三：一乞士，二破惡，三怖魔。長水曰：千二百五十者，陳那等五人，三迦葉兼徒一千，舍利、目連各兼徒一百，耶舍長者五十人，經略五人，得果感恩，常隨助化之眾也。

△二、彰本嘆德

此科全以彰本。蓋法華以前，未經開迹顯本，惟嘆聲聞之迹。今已開顯，無復餘乘，即惟嘆其內祕菩薩之德。故下更不詳嘆菩薩，略顯而已。又分二：

△一總名似同。

皆是無漏大阿羅漢。

此是果名，二乘久擅斯名，今舉之以嘆菩薩祕德，故似同而實大不同。蓋二乘無漏方超三有，菩薩無漏更越三空。大者，依涅槃作十地大人，修大行以證大果，不同二乘但取名重德隆為大阿羅漢。三義亦別，二乘應供止於天上人間，菩薩應供通於世出世間；二乘無生分段方脫，菩薩無生變易亦離；二乘殺賊四住方窮，菩薩殺賊五住垂盡。

△二、別德逈異。

上科德之總相，實雖異而名猶似同，此則德之別相，顯然菩薩作略，皆非二乘所可同者，故曰逈異。又二：

△一、德體超異。

佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。

首二句，內心肖佛也。佛子者，已付家業，真是佛子，非滯草菴者也。而口生法化，是其子義。住持者，住法王家，持如來藏。此則明其證真之深。諸有者，略言三有，廣開二十五有，即三界受生之處。超者，不為諸有生緣所縛也。小乘超之，則須出三界外，不敢復居，非善超也。今菩薩常不離三界，即於生死無干，所謂善超也。此則明其脫妄之妙。次二句，外貌亦肖佛也。有中形外，自然之理。國土，同居土也。成就威儀者，身具相好，業攝律儀也。能於二字，乃有二意：一、特表意，以今示現聲聞之迹，似不能具相好，盡律儀，而內祕實能。二、承上意，以小乘不善超，有果成，則灰身滅智，出三界外，不能居士具儀也。今由善超，不離三界，故能居土現儀耳。此科為下諸用張本，故曰德體。

△二、德用超異。

上雖內外充裕，但是自利之體，向下方顯利他之用。又分二：

△一上助佛化

從佛轉輪，妙堪遺囑。

從佛者，非但隨從侍衛而已，乃依而不違其軌轍也。轉有流行不滯之相，輪有摧碾運動之功。蓋佛之法輪，能摧碾眾生麤細煩惱，運出眾生生死險道，佛能轉之，菩薩亦依其軌轍而轉之。妙堪遺囑者，以聲聞人願行非妙，但取速滅，如世老人，不堪寄囑。今實菩薩，又已從轉法輪，故智悲雙妙，堪承遺囑也。遺囑，謂佛入滅時，囑累菩薩弘法度生耳。

△二下、度眾生，又分三：

△一、盡本界。

嚴淨毗尼，弘範三界。

毗尼，此云善治，亦即云律。戒之總名，嚴淨作三分別。嚴謂止持，止諸惡也。淨謂作持，作諸善也。又嚴以禁身口，淨以制心意。又於事戒則嚴，於道戒則淨也。弘，開擴也。範，師範也。三界者，欲界色界無色界也。娑婆敝惡，戒律宜扶。涅槃云，戒是汝等大師故。此亦嘆其戒德，師範人天。小乘於戒有缺漏，未至嚴淨，豈能弘範。當知惟菩薩能之。

△二盡十方。

應身無量，度脫眾生。

緣感則應，隨類化身，如觀音三十二應，無剎不現。度脫眾生者，說法令其度煩惱河，脫淪溺苦，如舟師度人也。在法華乃普現色身三昧，此經即圓通妙用，似為定德所攝。

△三盡未來。

拔漸未來，越諸塵累。

拔者，挽之令起。濟者，接之使過。未來者，後世無量劫中也。越，超出也。塵累者，八萬四千塵勞，累墜有情於生死苦域者也。言菩薩挽拔接濟未來無量有情，使皆超出八萬四千塵勞，不使累墜於生死苦域矣。此非遺教結集，不能令法久住，利益無窮，似屬慧德攝。彰本嘆德竟。

△三、略舉上首。

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

大智者，前示聲聞智慧第一，則但盡生空智品冠絕小乘，今既開顯應是圓照法界之大智，且其深本已證金龍佛位，何非一切種智？舍利弗，此云鶖子，鶖乃水鳥是其母名，母辯流歷似鶖之目，故連母為名云是鶖之子也。摩訶，此云大，同前大意。目犍連，此云采菽，氏姓也。名拘律陀，此云無節樹，世惟省文召姓而已，神通第一者也。拘絺羅，此云大膝，鶖子母舅。富樓那，此云滿願，父名也。彌多羅尼，此云慈女，母名也，略云滿慈子，連父母彰名，說法第一者也。須菩提，此云善吉，亦云空生，解空第一者也，淨本已證青龍佛位。優波尼沙陀，此云塵性，因觀塵空得道。此中譯名竝宗長水等，則該多不能盡列。上首者，千二百眾之所推讓，動靜遵從不敢先越者也。

△四更盡勝劣。

復有無量辟支、無學，竝其初心同來佛所。

辟支譯兼二類：一云獨覺出無佛世，寂居觀化自悟者也；一云緣覺出有佛世，奉教觀十二緣得道者也。上與長水解同。今佛在世應惟緣覺，或他方獨覺發通能遠赴佛會，亦兼有也。無學者，果滿取證無復前進也。初心總該二乘，有學未至無學者也。同來佛所者，以此二眾臨期方來，不比常隨眾也。此中辟支迹勝聲聞，初心劣前四果，故科名盡勝劣矣。彰本迹以詳列二乘竟。

△二、兼時會以略顯二眾。又分二：

△一、標自恣顯有菩薩，又二：

△一時會先在眾又曲分三。

△一時會誠求。

屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密意。

首二句雖標比丘，但為表時帶言之耳。十方下，乃是正敘菩薩，以上比丘既詳，菩薩未敘故也。屬者，當也，遇也。休夏者，佛制夏月護生避嫌，九旬禁足安居不令乞食。自恣者，期滿解制，即孤山所指七月十四、十五、十六日也，考劾九旬德業。自疑己過者，自請問佛。自不知過者，恣任僧舉也。十方者，不止此界菩薩，解見題目中。咨，請問也。決，求斷也。心疑者，細心深疑求佛剖斷也。蓋菩薩迹勝道深，不待人舉自請而已。上皆標時會，末二句乃是誠求欽敬奉侍瞻也。佛有攝受之慈、折伏之嚴，竝行不背。將求者，機感初動也。密意者，祕密深法也。

△二、如來妙應。

即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧。

敷坐宴安者，展坐具而安處也。深奧者，超過權小，終實妙理。為此經類引，即應密意之求也。

△三、會眾蒙益。

法筵清眾，得未曾有。

清眾者，超塵入理，心境湛然，意兼合會，不止菩薩。得未曾有者，聞所未聞，歡喜踴躍，意時會先，在眾已竟。

△二音感後至眾。

迦陵仙音徧十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

迦陵頻伽，此云妙聲鳥，在㲉發聲，已踰眾鳥，佛音似之。仙亦超世，神化之名，稱美佛音，非取道教徧十方界者。目連昔曾試佛音聲，過無量世界，還同座前。

此經凡聖根塵，即性皆周。無明覆者，自不能聞。如日大明，瞽不自見。

恒沙菩薩者，以恒河沙記菩薩之數，言至多也。

恒之一字亦訛，梵語正云殑伽，此云天堂來，狀其來處最高耳。

菩薩心聞無覆，故尋佛妙音而來聚聽。道場者，隨相即說法之處，約理乃一乘寂滅場地。溫陵曰：文殊師利，此云妙德，楞嚴會上為擇法眼，故居上首也。

亦云妙吉祥等。過去佛號龍種尊王，現在北方歡喜寶積，未來當成，名曰普現。法華會上，是佛祖師。華嚴表根本智，而為諸佛之師。今在此經，作擇法眼。蓋不捨因門，影響輔化，權稱上首而已。

標自恣顯有菩薩已竟。

△二、標齋供顯有人天。

天雖不顯，而理亦應有，旁證諸經皆有，而正取流通，中顯八部，故科兼之。曲分二：

△一國王齋供。

時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

孤山曰波斯匿，此云勝軍。溫陵曰，即舍衛國王也。

○過去龍光佛世，位登四地，亦大權也。諱日者，忌諱之日。人子於親終之日，言之即慟，故隱諱而不敢言。世教每歲茲辰，服食俱變，示慟如初而已。內教令其作冥福以資之，今其父王諱日，適當自恣，故修齋所以資親也。宮掖者，內庭左右，如人肘掖。珍羞者，貴重食品也。延亦迎請也。請佛以下有六重，見敬之至，謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，其味則妙，其伴則同。伴同者，謂敬伴同主，非急於主緩於伴者也。

△二臣民齋供。

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

長者齒德，爵祿兼隆，臣之屬也。居士者，愛談名言，清淨自居，似非有位，隱者類耳。同時飯僧者，感佛化儀，依教行施也。然臣民惟佇於佛者，敬先專主，主臨而伴必至也。佛敕分應者，令無分別，獲福平等。若能等心而施，則雖佛滅後，福亦無不等矣。

六種證信序已竟。

△二、示墮發起序。

此序諸經各別，又名別序。以諸經各有事緣引起，故各不同。如大彌陀以色引，法華以光引之類是也。今經以示墮淫室為發起之端。示墮者，以阿難祕德同前上首，非實聲聞，故誤墮淫室，但是示現以引發大教而已。且此經欲明恃多聞而不習定者，無力以敵欲魔，何能超越生死？故以多聞之人示墮發起，正勸多聞者策力於大定耳。然必用阿難者，一以多聞第一，固見其聞不足恃。二以是佛堂弟，亦見其他不足恃也。

此處既以顯泄阿難為大權，菩薩知之即已。至後文中，但依所現聲聞見解發揮，方能激引真實凡小。良以深位假示淺位，必能曲盡淺位情態。如執迷謬辯，感悟流涕，皆所以盡其情態，而旁發諸真實者之心曲，令生慶快感悟耳。不必又一一明其非真，致多猶豫也。

分三

△一、誤墮因緣。

因緣有四，缺一不墮。就分四：

△一別請遠遊。

惟有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

阿難，此云慶喜。佛成道日，淨飯王弟斛飯王，復報生子淨飯，賜名慶喜，是佛堂弟。先受別請者，先於自恣以前，早受別種事緣所請矣。遑，暇也。次，列也。夫既遠遊未還，故不暇在此自恣赴齋之列也。非此遠遊，何以致墮，故此為第一緣也。

△二無侶獨歸。

既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。

上座者，佛言：上更無人名上座，又以歷夏淺深分上中下座，歷四十夏者推為上座。阿闍黎，此云軌範，能紏正弟子行者，律制一僧遠出必以二師翊從，所以嚴行止也。今乃缺二師為侶，所以為誤墮之第二緣也。

△三、無供循乞。

其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。

其日無供者，止宿之處無人獻齋也。使其有供食之徑行，應無墮事，所以為第三緣也。應器即鉢，應己食量而為大小耳。

△四、欲行等慈

發心平等行乞，不擇淨穢也。使其但依聲聞常法，惟乞淨家亦應無墮，故此第四緣更為誤墮之要也。又分二：

△一、正行等慈

心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎剎尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

初求者，阿難前來未發此心，今方始求也。檀越，此云施主。言最後者，謂從來無善心行施者也。梵語剎利，即華言尊姓，謂王種也。上至剎利，則貴而淨者無遺也。旃陀羅，此云屠者，殺生之家，西域最鄙賤之，不得與良家共居，行持標幟，人亦避之。下至旃陀，則賤而穢者無遺也。又言不擇微賤者，以雖貴賤兼舉，而志普賤穢，是今平等之新意也。末三句，又明其志願之普而大也。意令無功德者，亦成無量功德矣。

△二、表等慈由

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

已知者，淨名會上早已知也。世尊者，總具十號之德，而為天上人間所尊敬也。故上開十號，而世尊總之者，義為長也。訶，斥責也。蓋如來不以淨名之訶為非，即知如來亦訶，不必更訶。況淨名顯泄彼是金粟如來，其與釋迦何別乎？須菩提捨貧乞富，意在與續善根，恐將墮落，且無減剋之難。大迦葉捨富乞貧，意在憐其久苦，與植樂因，且避趨富之議。是以無學尊位，而為此不平之行，故佛斥責其非也。開闡無遮者，懲上二人各有遮限，今開發闡明無遮限之普心也。度諸疑謗者，度彼疑謗眾生，令免疑謗。蓋偏貧多致疑，而偏富多致謗也。誤墮因緣竟。

△二正墮淫室又三

△一、加意嚴戒。

緣彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

隍，即城外無水之池。郭門，城門也。齋法者，臨齋法則也。所以加意嚴戒者，蓋由發心既不擇於淨穢，須倍加矜持，方期無礙矣。

△二、力不勝邪。

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪攝入婬席。

次即處也，謂次第所經之處也。幻術，尋常以變化虗偽物像為術，此則但是迷惑，令人失其本心，不覺隨從而已。摩登伽，此云本性，此女多劫與阿難有婬愛之緣，別有登伽經載之頗詳，今更遇惑，業習使然也。娑毗伽羅，此云金頭，縛指而食半米，為苦行者也。所傳呪術稱梵天者，妖術偽稱也。攝入婬席者，由阿難具佛二十相妙，色美如銀，登伽起愛，呪巾覆食與之，以呪力故，阿難不覺，隨入婬席也。此事菩薩行之方能無礙，而阿難示在聲聞初果，彰顯力弱，故不能勝邪也。

△三、戒體垂危。

婬躬撫摩，將毀戒體。

戒體即護戒心，以初果道共戒力，故身雖近而心未動。然曰將毀，亦既險矣，故科垂危。

有以將毀，歸屬登伽迴護阿難。不知示現何所不可，安用迴護？又若不垂危，何須救之？

正墮婬室竟。

△三如來救脫又三。

△一、速歸眾隨。

如來知彼婬術所加，齋畢旋歸。王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

知彼術加者，以佛眼鑒徹，無遠不在目前。資中曰：如來常儀，齋畢說法。今既速歸，必有所為，故眾隨而來也。

△二、說呪遣救。

于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，敕文殊師利將呪往護。

于時者，當將毀未毀之時，不先不後也。頂即肉髻。百寶表萬用具含，無求不應，見攝受之慈。無畏表羣邪竝伏，無惡不摧，見折伏之威。然從頂放光，而又以化佛轉說，即環師所謂無為心佛，無上心法是也。且從頂發揮，表尊中之尊，密中之密也。蓮座化佛，亦明其為因果要用。跏趺者，疊足而坐，具詳止觀。神呪具四，悉擅含精微之妙理，有不測之威力也。必敕文殊者，非根本大智，無以濟多聞之實用也。

△三、破邪救歸。

惡呪銷滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

以神呪力，邪呪既銷，阿難如從夢醒，登伽婬心頓歇，宿善根發，證前三果，發心出家，故亦同來耳。登伽權實未定，隨作無不可也。

序分已竟。

△二、正宗分

正宗者，序為始而流通為終。此處於兩楹中間問答，發揮經中正所尊尚之全意矣。又分二：

△一、經中具示妙定始終。

此與後科雖俱為正宗，而仍分正助。此科為正，後科為助也。正科中惟答當機之問定，故全經一定之始終，更無別意也。又分三：

△一阿難哀求又分二。

△一哀求妙定

阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

頂禮悲泣，感謝救拔恩也。無始遠敘多生，一向極言偏習，道力即指定力。特恨此之二過者：一、以表己墮由不是故起婬愛，但是力不勝邪。二、以起下請定，此復有二：一者、正恨偏聞無大定力；二者、兼悔小乘摧魔力弱。故下請定，正所以改偏聞之轍，而必求佛定，正所以迴小乘心也。殷勤下正請定也。言十方如來者，求諸佛通修之法，此已檢於小道。又言得成菩提者，更求徹證極果之因，此復檢於權乘。

以權教雖習大乘，終不能成無上菩提。

菩提，此云覺道，是佛三智圓滿無上究竟之果。此但寄言簡別，而下方出其定名。妙之一字，仍簡不妙，而簡意更深，即題中首楞嚴內所解性意、圓意、大意，缺一即不為妙也。良以奢摩等三，是定之共名，諸乘皆有，不簡則濫彼諸定故也。

然更是阿難不達應修之定，是何不共之名？故舉共名而加以簡別，求佛尅定開示。故佛下文，依彼所簡，尅取首楞嚴王以示之。大眾自然知彼首楞嚴定，即十方如來得成菩提之定也。然則首楞嚴王，豈非妙定不共之名耶？蓋共名大同，不簡則濫。不共之名元異，不用重簡。舊以楞嚴為總目，而以奢摩等為別名。蓋惟約合一為總，開三為別，固無所失。而不知此之共與不共，更是深意，猶不可不知也。

至於奢摩等三名，譯者不翻，固隨尊重之例。

五不翻中，尊重為一。

然其深意，仍以此為殊勝之定，難以常途之義律而齊之。

常途番奢摩他為止，乃定之別名，以寂靜為義。三摩，略一提字，或是地字，或更加波字，或云波底，或但云三昧，皆梵音楚夏耳。然三字皆去聲讀之，此云正定，或云正受。圓覺，疏翻為等至。等，謂平等住持，雙離沉掉也。至，謂到勝定，至勝位也，銷幻為義。禪那，此云靜慮，即定慧雙融，而圓覺以寂滅為義。此等諸義，多皆取於修定功夫。性定義少，尚可通於諸乘。今此大定，義既殊常，故應不必泥此常途之義也。

欲令義學者詳佛答處，以定其義，則萬無一失也。

良以佛智鑑機，答處必與問處相應。若不相應，豈為契理契機之教。故我懸示中，明會解問答不相應也。

按佛答處，仍有總標別答之二。總標即首楞嚴王。

文云：有三摩提，名首楞嚴王，乃至妙莊嚴路。故知首楞嚴王，即此三名之總目也。

固應即取題中性定之義以釋之，決定無失。若按別答，更須有辯，詳辯之文，已現懸示。此惟略牒有三：第一、不取天台止觀會釋，以彼雖依性諦，全取修成為定故；此則全取性定，略兼修成為義故。第二、不取三名齊具為圓，惟依佛經三名順序而答，以圓義別取三如來藏故。第三、不盡局於常途譯釋，以須順佛下之答，文局則不盡相應故。了此三義，則知下解雖異舊聞，不成過咎也。今夫奢摩他者，按佛下答，蓋取本具不動搖、不生滅、周圓之心，開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即即定之慧也。

問，既取自心，便檢功夫，何又號為定慧。

答，圓實了義，萬德皆具。自性海中，不取修得。故佛亦呼奢摩他微密觀照。是知觀照之名雖同，微密之揀自別。斯蓋取開解為觀照，不取修習為觀照也。定慧類此可知。

三摩提者，按佛下答，蓋即躡前開解性定而契入之，行起解絕寂定為義，亦即於正因佛性略兼緣因為三摩提，體乃性具，即慧之定也。

以此中聞性即前文開解，見性亦即前三如來藏性實體，躡此以成金剛三昧故也。

禪那者，按佛下答，蓋即於契入之後，深位之中，雙躡前之定慧，中中流入，歷位漸證，至於究竟為義。亦即於正因佛性，略兼緣了二因，為禪那體，乃性具雙融之定慧也。

須從乾慧以後，方屬禪那。以第三漸次，方始結言從是漸修，隨所發行，安立聖位。而末敘阿難頓悟禪那，修進聖位故也。

最初方便，舊惟據諸圓通中有最初入道方便之語，而一往指定耳門為最初方便。古今雖皆遵信不疑，今更有說，智者裁之。若果此處方是定之最初，則如來即應於此處方出楞嚴總名，方說奢他等，則前之諸文但是談理，皆非說定。今既從前一半經文皆說大定，何至中間方為最初？當知三名下，開解處、契入處、修證處，應皆各有最初方便，但前後隱而中間獨顯著耳。然更知仍有兩重，謂初方便與最初方便也。如奢摩他中，以悟見是心為初方便。

至後圓彰三藏方為極顯，故此顯見方是初方便也。

而以了識非心為最初方便。

以若不知妄識非心，終不能認見為心，故破識為最初方便也。

三摩提中，以反聞自性為初方便。

以聞所聞盡便出耳門，至後四不思議方為極則，故此但為初心。

以入道場為最初方便。

此中有三：一持四重戒，二入道場，三持呪。而道場中所生定慧，依舊是耳門三昧。故此持戒等三事，更為圓通之最初方便也。

禪那中以十信為初方便。

以十心方成初住，且佛言以真方便發此十心，故知乃是後深位之初方便耳。

以乾慧地為最初方便。

以須二執乾枯，純是智慧，方可進發十心。

問，何不取三漸次。

答，前二漸次，依舊是道場中戒。第三漸次，依舊是耳根圓通。佛但牒言，故非禪那中事也。廣在懸示中辯。

若如是知，非惟備達一切初機用心下手功夫，前所謂耳根為最初方便者，亦未曾遺，且皆備在經之明文，實非意外穿鑿，幸兼取之。

三名係前經迷悟之要，舊解全殊，不得不少加辨別，故涉文長，幸勿厭繁。。

△二、大眾欣聞。

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

此定初門破識指根，固即權教菩薩迷境及其深處，雖等覺亦所應聞，故與二乘同樂聞也。等者，所以等人天雜趣也。阿難哀求已竟。

△二如來委示分二。

△一正說經分三。

△一說奢摩他令悟妙心本具圓定。

此科正答阿難第一妙奢摩他之請。妙心即近具根中，遠為一切諸法實體，乃至圓具三如來藏，本來不動，周圓自性定也。令於是心開悟分明，信解真正，即是奢摩他微密觀照經文。自此至四卷半，引諸沉冥，出於苦海，即舊解判為見道分者也。

問，此既判為奢摩他，而修證二分，莫非即三摩禪那耶。曰，然。曰，古人立見道而後修道，修道而後證道，似深有理，何必改取定之三名判之。有何發明，而為是悖古違今之判耶。

答，有四發明，優於舊判，故特改之。一者，顯經惟定。蓋經始終惟說一首楞嚴大定，今以三名判盡正宗，足顯始終惟是一定。舊判泛明三分，定意湮晦，豈不令人忘其為說定耶。二者，遵經明言。蓋舊判理雖不差，其奈但是隨己所見，取義別判，非經文現有明言。今經三處，顯然各有單標三名，取之分科，則是遵佛明言。判佛文義，有何差忒。三者，問答相應。蓋阿難歷舉三名，而佛答須要三名下落。舊判只明見修證意，而於三名竟不結歸，全無下落。今判按次以答三名，豈不與問甚相應耶。四者，不遺舊意。蓋今判不但只分三名，仍帶開悟契入歷證之語，何曾遺於見修證之舊意耶。

分為二科。

△一、初銷倒想

說空如來藏初銷倒想者，取阿難謝佛之語也。蓋倒想不銷，何能正見分明，決擇真妄。如來藏特用本文名言，亦即自心本體，便當依此分科，更不別立諦等外名。懸示中已經詳辯。然大科下既以具示三如來藏，而又含次第圓彰之別。今於次第中，即應首示空如來藏。此空非斷無，非滅色，非相外等空。以此中顯一切法不動不壞，鈍是藏性真如，更無纖毫外法。如金獅子，不鎔不毀，全相皆金，更無雜質。所謂彌滿清淨，中不容他。蓋取即相皆性，純真為空，乃第一義空也。此依心真如門，會妄歸真，令其知真本有而已。

問，此中破妄亦多，何非達妄本空。

答，大凡破妄，有畢竟破。破至全無，畢竟不用也。此如說鍮石非金。有不畢竟破，即因顯破也。本為欲顯其真，奈彼有所覆障。故須破其覆障，方顯其真。此如說鑛中有沙，意欲其銷出真金也。今此科中，畢竟破意極少，而不畢竟破最多。大抵全為顯示一切事究竟堅固。本定是其正意，而破妄非其正意。故他家於顯見中，廣立破斷破常破身破境無數頭緒，而正意反晦矣。

曰：經文現破，爭不發揮。

曰：非禁發揮，但勿判為科目，以掩其正意耳。

分二：

△一、如來破妄顯真。

此中於識，全破其妄。於根多顯其真，少破其妄。於陰入處界，一一破妄顯真。於七大全顯其真。蓋惟破識是畢竟破，餘皆不畢竟破也。又二。

△一、斥破所執妄心，以開奢摩他路。

阿難初雖率諸小乘哀求妙定，爭奈實行聲聞從慕佛乘別有妙定，而實不知妙定非是識心所修，兼亦不知識心之外別有真心，即是本具奢摩他體。豈惟聲聞不知，一切凡外權小皆如生育，不能達於妙奢摩邊際者，皆由但知此識為心，而更不知別有心也。被此識塞斷奢摩他路，故佛欲示妙奢摩他，必須首破此心以開其路也。蓋令其先悟此識非心，方知別尋真性，然後指以真心，方可達於妙奢摩他之邊際矣。故此破識，乃奢摩他最初方便，破至全無修習時，畢竟不用也。分三：

△一取心判決又曲分為二。

△一、但取能發之心。

佛告阿難：汝我同氣，情均天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛？阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體暎徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交󴒒，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

深重恩愛，約捨雖全該於父母妻子，約下文自釋，則男女欲愛為重。三十二相，始於頂肉髻，終於足平滿。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，燦若芬華。殊絕者，無比不思議也。暎徹者，金色而明透也。淨者，離諸染穢。明者，一一分明。紫金光聚者，佛身光明無量，含之則融於一體，放之則無數妙色。無邊利益，備在觀佛三昧海經。此中思惟二字，即是能發之心，乃意識計度分別。下所破者，破此而已。然如來索問此心，非是責其發心之非。彼緣佛相而發心，按法華仍是成佛緣種，何過之有？但認此思惟分別為己心相，而不復知別有真心，乃大差誤，故須徵起詳破也。

問：識心分別，其用最多，而獨取緣佛發心者以破之，何也？

答，分別既非真心，則破須破盡。若破穢惡，則淨善仍留。今於淨善之最勝者，尚破斥之，餘不待言而自盡矣。此破識必從發心者之本意也。又復應知懸示中說，此識尚有五種勝用，佛皆破盡，此方破其第一緣佛相好心也。

△二、普判眾生誤認。

佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。

凡佛言善哉，有三意不定：一者讚美意，讚其言之善也；二者喜幸意，喜得其本意而可以施教也；三者安慰意，將次破斥，先以愛語安慰也。此取後二意耳。一切眾生，詳下二根本中，則凡外權小皆兼有之。常住則非生滅，真心則非妄心，性淨者本自無染，明體者本自不昏，即後文根中指出漸次開顯如來藏妙真如性，此其所迷之真也，故曰不知。妄想者識心分別，即上文所取思惟，下文所破緣塵，此其所執之妄也，故曰用諸。諸字助語詞，猶於也，莫作多種會之。末二句言其本非真心，錯認為真，遭其賺誤，遂致迷淪漩復，浩劫莫出也。按圓覺權小亦同輪轉，以其未出變易故也。

△二、正與斥破又二。

△一如來備破三迷。

然此妄想有三種非真，而眾生因之以成三重迷執：一者、本非是心而似是心，故眾生迷執以為是心；二者、本非有體而似有體，故眾生迷執以為有體；三者、本非有處而似有處，故眾生迷執以為有處。今不直破前二非心無體，但且奪其後一所執心處，令其一一審察，顯其了無住處，欲彼自覺其妄。必待七處情盡，終不自悟，然後訶其非心，明其無體也。就分三：

△一、密示妄識無處。

此中佛徵心處，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。正以此識本無處所，眾生述為有處，故托阿難隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此識妄，乃其密意也。阿難示同眾生畢竟不悟此識無處，而直待七番情盡，猶恨己之不知真際所詣，而求佛說處師資，同一密機，理應然也。分三：

△一按定徵處又二。

△一按定又二

△一問定又二。

△一、教以直心應徵。

汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

研，細究也。真發明性，謂真妄分明也，又即了因性耳。直心者，正蒙徵難之時，心中原作何解，即照實說出，不隱諱。展轉，心言不一也。地位，果位也，通始終中間所歷位次。委曲者，紆迴留難也。心言皆直，即是直因。三時地位不委曲，即是直果，如形影不差異也。

△二、雙徵能見能愛。

阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？

雙徵本意，下科總明。

△二、答定

阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。

△二、徵處。

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。吾今問汝，惟心與目今何所在？

塵勞者，染污擾亂之意。體即根隨煩惱，極至八萬四千賊。雖心目雙舉，而意惟破心，非欲心目竝破也。

緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。懸示辯之未盡，今當更與拔之。其意有三：一者密顯凡迷，取捨顛倒故。蓋根識不離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。於是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉。二者媒賊相依，責須連帶故。蓋阿難既惟認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。故佛責識流轉，語須連帶於眼，而言心目為咎也。三者例眼，顯然易徵處故。佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難迯遁，不肯直言。故借眼之顯然在面，取例而徵，心在何處也。是雖三意皆徵心帶目之由，而最初之意甚深，人所難見。故舊註不悟此意，反因之以成破見之迷。甚可惜哉。

按定徵處已竟。

△二、隨執隨破。

古謂七處徵心，亦是汙漫之言。徵者，逼索令其說處之意。如上科云惟心與目，今何所在是也。詳下更無如是徵辭，何立七徵？向下七番，但是隨執隨破。若云七番破處，則不謬矣。就分為七：

△一破在內又分為二。

△一、阿難引十生同計在內。

阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面，我今觀此浮根四塵秪在我面，如是識心實居身內。

十種異生者，十二生中，除無色，以其空散無身相也。除無想，以其土木無心相也。其餘十生，俱有心在身中之計。青蓮華眼，西域此蓮之󴒳極為纖長，佛眼似之。浮根肉眼，檢異勝義。四塵者，色香味觸也。秪與只同。末二句結答定處。乃是天上人間，凡未能深達我空之理者，任運皆作此計。只此一計，一切眾生所以囚繫胎獄，桎梏肉身，乃至三塗苦形，自執妄認，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由此計以為障之深根也。世間邪師，開示於人，猶言身為房舍，心是主人，甚可痛哉。然此在內，乃是本計。觀後經云：昏擾擾相，以為心性。一迷為心決定，惑為色身之內是也。其餘六處，但是因佛一時破奪，逼成轉計。於中亦有同外異計者，故須盡之。

△二、如來以不見身中為破。又三：

△一、喻定次第、定境、定見也。又三：

△一、定境內外。

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祗陀林實在堂外。

給孤者，即施園建舍檀越之名也，本名須達多，以此長者常周給孤獨貧病，成別立此善名。

△二、定見次第。

阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。

△三遠見之由。

阿難，汝矚林園因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。

此科重訂，要顯後不知內而見外之謬，以身不如堂之戶牖開豁也。

△二、出定總名。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

摩頂者，慈愍攝受，將以大法饒益之也。三摩提者，此云等持，既是諸定共名，復是全定總號，不比阿難所請三名中三摩提。彼總中之別，例如色法十一之色，不同六塵之色也。大佛頂等，方是此定不共之號，一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。佛頂楞嚴，義現題中。王者，諸三昧中最為尊上，又入此三昧，一切三昧皆具。其中具足萬行者，不但只具諸定，而萬行無有不具，蓋一真湛寂，不妨萬行繁興，所謂念念具足六波羅蜜者是也。十方如來一門超出者，見其為諸聖共由，脫離生死之要也。妙莊嚴路者，表其為直趨極果之達道，蓋佛之極果，號妙莊嚴海，約性具本有萬德莊嚴，此海須由大定，方能趨入，故為彼路。

問，前言此中純談奢摩他，無二名之雜，今何此處標三摩提。

答，已申總名，揀於別目，何得又難。

曰：何名寄居？

答，義既該於全經，理合在於阿難哀求之下，如來委說之初。安之則首冠三名之外，方是總目正居之地。今佛隨便此處標許，乃偏安奢摩破妄科中，故言寄居也。

△三、正與決破三。

△一、按定所答

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。

△二、反難失次，又曲分為二。

△一、如來即喻反難。

亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。

此難明以違前安見次第科中所說，而暗以順彼所計身中心相，令彼易知其謬也。

△二、阿難於喻知謬。

阿難答言：世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。

△三、就謬難破，又曲分為三：

△一、先與合定。

阿難！汝亦如是。

合定者，合前即喻反難科也。汝亦如是者，言汝所計身中之心亦如此，在堂不見如來而反能見外者，無以異也。一句合定，向下詳以發明矣。

△二詳申其謬又分二。

△一在內不見謬又曲分二。

△一正難當見。

汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？

一切明了者，言凡心所在之處，必能明了不昧也。了知內身者，言當先見臟腑也。頗字詳經，乃是多意。言依汝所計，心在身中，即當世間多有眾生先見臟腑，後觀外物，今何無有此等一人？惟就凡夫任運而論，不取聖人及禪定所見，縱此二種更別有理，亦非心在身中。且心在之處，即當明了，同彼見外，仍當更真，何待於聖人及禪定而後見乎？

△二、以淺況深

縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脉搖，誠合明了，如何不知？

心肝脾胃深處也，容許不見，爪等最淺，何亦不知乎？爪髮皆取膚中生處，非外相也。

△二、昧內知外謬。

必不內知，云何知外？

設救之云：心在臟腑，重重包褁，云何見內？此是必不內知。準此，即應并外不見。良以重重包褁，既不同前戶牖開豁，云何得遠瞻見？今見不知內，而反惟知外，是與在堂不見如來，而反見林泉者無異，豈不謬乎？有云：眼即戶牖，便成心在頭中，豈成心在身中？

△三、遂與決破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。

言汝知在堂不見如來，能見林泉，無有是處，即應悟知心在身中，不見身內，反見身外者，亦無有是處也。只此一破，初聞有緣者，即當驚悟絕倒，非佛妙典，何嘗聞於他教？有說心不在於身中者乎？奇哉！真師子吼也。此中執內而疑尚未盡者，更合第四釋之，餘疑無不盡矣。破在內竟。

△二、破在外分二

△一、阿難引燈在室外為喻。又三：

△一轉成謬悟。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

悟知者，於不見身內，悟知不在身內；於了見身外，悟知必在身外。奪內執外，凡情必然。

△二、徵引燈喻。

所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。

從譬如至後及庭際，是先用異喻以反顯不同，所以自番前執之非也。一切下至不能照室，方用同喻證明心在身外也。

△三、自決同佛。

是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

皆決定之辭也。無妄者，言不同前在內之虗妄矣。

△二、如來以身心相知為破。

心在身外，身當無知，故以相知斥破其謬矣。分二：

△一、先以喻明分二

△一、如來喻明外不相干

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？

循乞，乃提獎次日之事。摶食者，有形段可摶取者也。四食中，揀非觸思識也。宿齋者，本日止齋也。喻意但取諸人，既分彼此，便不相知。若心在身外，便同兩人，亦分彼此，當不相知矣。此用異喻，反顯決不同此也。

△二、阿難於喻了知不迷。

阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？

△二、正與決破又曲分為三。

△一、合喻無干

佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。

順彼執外，躡前異喻，而反合無干，言當同羅漢，互不相飽。

△二驗非無干。

我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？

兜羅，此云細香，惟西竺有此綿佛手，柔軟似之。夫眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，即此相知，何有在外之相？

△三、遂與決破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。

破在外已竟。

△三破根裏。

破心在眼根之執也。俗書云：晝則神遊於目，似此執也。分二：

△一阿難以琉璃合眼為喻分四。

△一悟前轉記。

阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

知在一處者，方明非前內外兩處也。

△二、承徵指處。

佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。

△三、引喻琉璃

猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。

以能合琉璃，喻如眼根。以所合兩眼，喻如心體。琉璃不礙眼見，如眼根不礙心見。隨見隨分別者，領前身心相知之旨，脫在外過也。

△四、脫前二謬。

然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。

惟一在根之義，雙脫前在內不見、昧內知外二謬之過也。如云既惟在根，宜其不見於內也；既惟在根，宜其獨見於外也，何謬之有？

△二、如來以法喻不齊為破。分二：

△一、正破又分二

△一、正辨不齊又三。

△一、先以按定法喻

佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃。

△二、喻中實見琉璃。

彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

△三法中不能見眼。

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？

正辨不齊，一科已竟。

△二、雙開兩破。

若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？

見即眼不隨心，不見即不合喻，二俱墮矣。

△二、結破。

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如璃琉合，無有是處。

破根裏竟。

△四、破內外又分為二。

△一、阿難以見明暗分外內又三。

△一承前轉計。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：

△二、正分內外，又分為二科。

△一、先伸藏暗竅明

是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。

△二、證成見外見內。

今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。

由有竅則明，故開眼見明，方能見外。由有藏則暗，故合眼見暗，即為見內。何必朗見五臟，而後為見內乎。確論此計，仍歸最初在內之執，但惟脫前二謬為異。今立二難二答，即見其意。

難曰：心既在內，如何不見臟腑？

答曰：有臟則暗，故合眼云云。即脫前在內不見之謬矣。

又難曰：既不見內，如何反見於外？

答曰：有竅則明，故開眼云云。意謂不同臟腑之暗，何得一例不見乎？即脫前昧內知外之謬矣。名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故佛下文，惟破見內而已。科名破內外者，但取七名各別耳。

△二、請決於佛。

是義云何？

因上三番負墮，故不敢同前決定也。

△二、如來以不成見內為破。分二：

△一、正破又二

△一、破所見之暗不成在內。又二：

△一、雙開對與不對。

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？

△二、雙破兩途皆非又二。

△一、對眼之非又二。

△一、正言不成內。

若與眼對，暗在眼前，云何成內？

△二、反顯不成內。

若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。

若成內者，言若許眼前之暗，即是內之臟腑，即當不須合眼，但居無光暗室，則眼前之暗，皆是汝之焦腑，然豈有此理哉？焦腑者，三焦臟腑也。

△二、不對之非。

若不對者，云何成見？

△二、破能見之眼不得返觀，又二：

△一、以合能而難開不能。

若離外見內對所成，合眼見暗名為身中，開眼見明何不見面？

離外見者，即是合眼之時，內對所成。蓋縱許所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗，即是眼能返觀矣。既能返觀，即當合眼開眼，二皆能之可也。今合眼見暗，獨能返觀身中，何不開眼見明，亦返觀面乎？

△二、雙破不見面與見面又二。

△一破不見面。

若不見面，內對不成。

躡上番之云，開眼既不能返觀於面，應知合眼亦不是返觀於身中矣。

△二、破見面。此中有四重過，就分為四：

△一、心眼在空過。

見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？

此中本計心仍在內，故今結難，心并眼根俱不成在內，責其自語相違也。

△二、他成己身過。

若在虗空，自非汝體，即應如來。今見汝面，亦是汝身。

在空離體，又見汝面，故非自體。此下仍補番詞云：汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身矣。

△三、身成不覺過。

汝眼已知，身合非覺。

能見之眼，既離體而有知，所見之身，離眼而自當無覺矣。

△四轉成兩人過。

必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。

△二、結破。

是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

單結見內，足見此計同在內矣。破內外科已竟。

△五破合處分二。

△一、阿難，計隨所合處，心則隨有。

本經謂趨外奔逸，昏擾擾相，以為心性。古德謂攀緣妄識，狀如野燒，忽起忽滅，豈可謂之真心。今阿難四番被斥，乃認隨所合處，即是隨所攀緣，認為心處，正是奔逸昏擾，何異野燒。此光影門頭，了無實體，豈成心處。良由屢被挨拶，露出本相，然猶不覺其妄，亦曲盡迷態而已。又三。

△一、謬引昔教

阿難言：我嘗聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。

首二句，見法不自生也。次二句，見心不自生也。正顯二皆互倚妄現，俱無生體，心法皆空也。今阿難失旨，反證緣心有體有處，在彼心法偶合之處，可謂迷之甚矣。

△二、指體標處。

我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有。

隨合隨有，乃是隨其攀緣何法之時，即作心在之處。今世人妄謂想千里便到千里，想萬里便到萬里，即同此見，猶作真心開示於人，誠為可憐，觀此宜當知非矣。此計雖亦甚妄，而比前乃無定處矣。

△三、總脫前過。

亦非內、外、中間三處。

中，謂根裏。

△二、如來以無從來、無定體為破。

無從來則不能隨合，無定體則豈能隨有？分二。

△一正破又三

△一牒其所計而定有體。

佛告阿難：汝今說言，由法生故種種心生，隨所合處心隨有者，是心無體則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。

汝今下。牒計中文略而意具。是心下。定有體者。詳下破意，須成有體而後可施破也。首二句反言以決其必有體也，下乃防其謬執而已。恐彼謬云雖無體而不妨能合，即拶之云若無體云云。十八界外更加一界，六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同於龜毛兔角，憑何以論合乎？此科所以為下二破張本，故下二科皆首標有體以起也。

△二、約無從來以破隨合，又二：

△一正審從來。

若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

首句標有體以起也。教其以自手挃自身，則知覺之體宛然現於所挃之處，於是即詰此知覺之心從何而來？蓋必因挃始來，方成隨合也。下難意顯二皆不見，則是無所從矣。尚無從來之相，豈能隨合其處乎？

△二因救轉辯又曲分為二科。

△一、阿難救見為眼。

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

為見非義者，言將心責其令見非心義也。

△二、如來辯眼無見。

佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？

若眼下，心眼相俱破也。乃是用喻以顯能見唯心，以阿難喻心，以門喻眼。喻中門雖通見，須有門內之人而後有見，非人而門豈能見乎？法中眼雖通見，須有俱眼之心而後能見，非心而眼豈能見乎？則諸下，離心獨眼破也。乃是即事以驗，徒眼不見，可見知見皆屬於心，豈可妄分見屬於眼乎？約無從來以破，隨合已竟。

△三、約無定體以破隨有，又二：

△一、先開四相。

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？

△二一一、推破分四

△一破一體。

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。

一體者，四支共一心體也。四支應覺者，言手足咸皆覺也，下即難於咸覺矣。挃應無在者，言當不覺挃在何處，方是咸覺而成一體之義矣。末三句，申正義以破之也。若挃有所者，若但覺一支有挃也。一體不成者，不成四支共一心體矣。

△二、破多體。

若多體者，則成多人，何體為汝？

一人惟有一心，故多心即成多人。何體為汝者，以眾體各分一心故也。

△三、破徧體。

若徧體者，同前所挃。

前是四支共一體，此是一心滿四肢，故言同前一體成難也。

△四、破不徧體。

若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。

當汝二句，同時齊觸也。頭有二句，言當一處覺，一處不覺，方為不徧。今汝不然者，言今齊觸齊覺，何為不徧乎？

△二、結破。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

無是處者，承上結云：來既無從，豈有隨合之相？體尚無定，豈成隨有之義？可見悉無是處也。破合處竟。

△六破中間分二。

△一、阿難計心在根塵之中。又二：

△一、阿難泛說中間又二：

△一、謬引昔教

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不住內，亦不在外。

實相者，性宗空宗所說，曲直不同。大約說一心萬法，不依妄執，直談真實本相而已。不在內不在外者，真心實相也。缺不在中間者，今欲立心在中間故也。論三不在，真妄皆可發明。若說妄心，是明無體，意實不在也。若說真心，是明周遍，意反顯無所不在，不滯在一處也。今阿難混濫，偏引真說，以附會己之妄意。意謂不在內者，不在根也。不在外者，不在塵也。可謂謬引矣。

△二、檢前立中。

如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

首三句，檢定第一第二之謬計，領旨知非也。長水謂不字是，又字極是，與下重申中身心相知，最相應合。次四句，重申二義不成，皆所以檢去前之內外而不用。末三句，躡上內外不成之義，泛言立中，意取根塵兩楹中間，特未分明耳。

△二、如來確定中相，以彼說中不明故也。又分二：

△一雙徵兩在。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？

處者，身外境界也。

△二雙示不成又二。

△一、在身不成

若在身者，在邊非中，在中同內。

△二、在處不成。

若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

表中，標竿也。修房舍者，必立之以表中位也。首三句雙徵也，次二句雙破，皆不得成中也。何以故下，單以徵釋，表則無定。

△三、阿難別出己見，又分為二科：

△一、異佛現說。

阿難言：我所說中非此二種。

△二、同佛昔說。

如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。

阿難所引，是佛相宗，隨順世間之談，不了義也。此經於後十八界中，一一破其相妄，惟顯性真，方是奢摩他。今阿難求此，而仍引權說以證心處，正是多聞人循名昧義之狀耳。眼有分別者，言眼有知覺也。此句但是定眼根在內而已，以其既有知，則必屬內身故也。色塵無知者，此句乃定色塵在外而已，以其既無知，則必屬外境故也。末二句言根塵內外相對，而識在中間，作用分別，故即指為心在之處，此方分明說出根塵之中矣。

△二、如來以兼二不兼二為破，分二：

△一、正破又二

△一雙開兩途。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？

兼，猶連屬也。二者，根與塵也。如言汝心在根塵之中，其體與根塵之二相連屬耶？不相連屬耶？

△二雙示俱非分二。

△一兼二非中

若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？

首二句標定也。物即塵也，體即根也。雜亂者，言混合其心，不得成中也。後三句釋明也。物非者，塵非有知也。體知者，根是有知也。成敵兩立者，言汝心若與根塵連屬為體，則半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中？

△二、不兼更非

兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？

兼二不成者，言心體與根塵二法全不連屬也。非知不知者，言此心體既非根之有知，又非塵之不知也。末二句言體性尚無，憑何立中乎。正破竟。

△二、結破。

是故應知當在中間，無有是處。

破中間竟。

△七、破無著分為二：

△一、阿難以不著諸物為心。又二：

△一、引佛昔教

阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。

覺知等，正此妄心。上文中間被破，故此方取三處都無耳。

△二、釋成請決。

一切無著名之為心，則我無著名為心不？

首二句是阿難自意釋成，非佛本旨。佛言三不在者，正前二義中無體義也。而阿難證成無著為心，是謂心有體，但無著而已。然詳此語意，雖不覺妄心無體，而已逼成無處。蓋既謂無著，何有處乎？妄計辭窮，自至此耳。此有伏難。

難曰：佛之徵處，本顯無處。今已無處，何得又破？

答曰：佛之徵處固顯無處，佛顯無處令悟無體，今證無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。末二句不敢自決之意。

△二、如來以諸物有無為破。

此轉約物體以破心體也。分為二科：

△一、正破又分二

△一、雙徵有無。

佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在？為無？

惟徵物體有無也。世間虗空，物在之處也。水陸飛行，分物之類也。諸所二句，總結釋成也。末二句，牒言汝謂不著諸物者，則彼物體是有耶？是無耶？

△二雙示不成又二。

△一、無尚不成。

無則同於龜毛兔角，云何不著？

龜毛兔角假設，明無體也。言諸物若本畢竟無體，則汝謂心無所著，不著於何者乎。此是諸物無體，不成無著之義矣。

△二有豈能成又二。

△一、標定。

有不著者，不可名無。

番上若言諸物有體，我但不著，次一句即斷定云：若此不可名為無著也。

△二、釋成。

無相則無，非無即相，相有則在，云何無著？

釋此承上，當用何以故徵起，下方釋之。首二句，無與有相番也。如云：無相則畢竟無物，非無即當成有相矣。第三句，言有相與有著相因。如云：纔言有相，早已著矣，云何得無著乎？在字作著字讀之，此是諸物有體，不成無著之義。正破竟。

△二、結破。

是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。

夫七處皆非，則妄情已盡，而世人計心之住處者，不出於此。至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣。若此體察功夫，初聞者其亦知珍重乎！然詳此七番確定成處者，惟四處而已，謂：一、內，二、外，三、根裡，及第六、根塵之中是也。第四還在內，第五乃無定處，第七并處亦無也。又一、四引眾同計，二、三己意推度，後三引教謬釋。有此差別，智者辨之。密示妄識無處已竟。

△二、顯呵妄識非心。

上科於前三種非真義中，但拈第三有處之執而已。今此科中呵為非心，方破第一是心之執矣。分三：

△一阿難責躬請教又三。

△一責請之儀。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

△二責請之辭又分二。

△一、自責不知心處。又二：

△一、責未證由恃憍憐。

我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏。

憍憐，亦慈愛也。如在家子弟，多恃父兄之愛，不自勤業，習氣不忘，故出家猶恃也。末二句，正明未勤修證無漏解，現嘆德中矣。

△二、責墮淫由不知處。

不能折伏，娑毗羅呪，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知，真際所詣。

真際者，既不悟所執之心為妄，仍呼為真心實際。詣字尋常訓往字，今詳經來意，似是在字之意，譯人命辭稍未穩也。良以上文佛雖破處，而未分明說出非心及以無處，故阿難求處之心未了，尚自責其不知真心實際所在也。

△二、求佛別說真處。

躡上自責之詞，既以不知心處為恨，顯知問意必仍索處。然此意亦是與人辯論一定之序。佛既七番破其所說之處俱非，阿難豈不望佛別說真處乎。又二。

△一、正求說示。

惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。

奢摩他路者，意以不知心處，則正觀無路可修。願佛分明指出此心的在何處，庶可為真觀之路。此方是阿難真語意也。

△二、兼除惡見。

令諸闡提，隳彌戾車。

闡提，此云斷善根人，意該一切外道。隳，壞也。彌戾車，此云惡見，意謂佛若說出真處，則我七番所說皆成邪見，何況一切外道所說惡見，豈不盡成隳壞。

△三、懇求同眾。

作是語已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。

傾渴者，如渴思飲也。翹佇者，如鳥張望也。欽，敬也。責躬請教竟。

△二、如來顯發非心。分三：

△一、表現破顯諸相，又分為五：

△一、表諸智將現。

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。

面門謂眼耳鼻舌，為執此識惟恣迷倒，塞諸智門皆不現前，今識將破諸智將現，故以眾光表之。

△二、表眾識將破。

普佛世界，六種震動。

六震者，動、踊、震、起、吼、擊也。此正表六處妄識將破耳。

問：據佛所破，似惟第六，今何言六處俱破乎？

答：既云緣塵分別，則前五非無分別，況阿難明言眼、色為緣，生於眼識，而佛以兼二等意破之。既破眼識，餘四并破，可知。

△三表覈蔽將開。

如是十方，微塵國土，一時開見。

為有此識，緣塵自蔽，逐念偏局，常處暗冥，無量智境皆不能見。今將破顯，故現此相表之。

△四表分隔將合。

佛之威神，令諸世界，合成一界。

為有此識執法執我，分別自他悉成隔越，今識破自融為一，故此表之。

△五表流轉將息。

其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。

由認此識為心，浩劫流轉，縱得小乘涅槃，亦如遠客他鄉，不得住持本地，全體照用。今將破識還住本地，全其照體，故以是相表之。

△二、普示真妄二本

本無而錯認為執，此屬妄本所謂執；似本有而不知為迷，此屬真本所謂迷。真分二：

△一、舉過出由，二、俱是過也。又二：

△一法說。又二。

△一、歷舉眾過。又三。

△一、任運受淪人過。

佛告阿難：一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。

汎爾凡夫，不知修行者也。惡叉，西域果名，此方無之。聚者，每三果成一聚，喻惑業苦三生必同聚矣。

△二、權小修學人過。

諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺。

不成無上菩提者，即指權教菩薩於四禪成佛者，方至圓之二行故也。聲聞者，聞四諦聲教也。緣覺解現辟支，皆秉小教者也。

△三、凡夫修學人過。

及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。

外道，叛佛正教，心游道外者也。諸天，奉佛戒定，欣求樂果，不求出離者也。魔羅，此云殺者，躭護欲境，惱害正修者也。皆取具增上果，生居勝處，有變有通，自謂道成者耳。

△二、總出其由。

皆由不知二種根本，錯亂修習。

即真妄二本錯亂者，誤以妄者為真，獨修於妄，非真妄雜修也。

△二、喻說。

猶如煑沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

劫麼，此云長時。塵劫者，微塵，記彼劫數極長時也。妄不成真，故終不可得。舉過出由竟。

△二、徵釋名體又二。

△一徵起

云何二種？

△二、正釋。又分為二：

△一、所執妄本名體。

阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。

無始生死根本，出其名也。則汝下。指其體也。此體乃無體之妄體耳。即上文思惟妄想七番，不得其處，及下文方將呵破者也。

△二、所迷真本名體。

二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。

即前文所判常住真心性淨明體而加詳明也。二者下，出其名也。則汝下，指其體也。此體方是實有之真體矣。妄真皆稱無始者，如金之與沙，二俱無始，不可詰其先後，乃佛教中正說，異外道之有始。菩提者，三種中真性菩提耳。涅槃者，義番圓寂，真本圓而妄本寂也。三種中性淨涅槃耳。取次依本覺如如智理而言，故云元清淨，元即本也。不取修斷障染所成，今者現令即具，不待後修。識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本惟一體。若應六根而列別名，當是見聞齅甞覺知六精也。五卷諸佛證云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。所以破識之後首，即顯見情為妙明本心也。舊註全不達此，故迷為破見耳。又復當知，佛釋偈文，謂陀那細識，正此識精。然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。而斯經始終要用，所以逈異於諸經者，由此根性以為之本矣。應知二本所含，下文前短後長。前至此卷半，破識盡處。後至二卷末，破和合盡。然真本寄標於此耳。元明者，本來自明，非由修斷矣。諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。

問：惟識何言七緣第八見分為我？

答，偈云，隨緣執我量為非，既是非量，豈真能緣。

然謂之真本者，真修根本，以決定能成菩提涅槃故也。

正釋竟。

△三、結歸。

由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

此結雖似單結迷真，而實亦竝結執妄，以迷真正由執妄也。蓋因緣不及，畢竟不見，遂成永迷也。雖終日行而不自覺者，日用不知也。如見聞等諸精，無須臾離，而竟不知其可以用為真修之本，能至佛位，所以終不見其全體，得其大用也。枉者，屈也。言本不當受，而屈枉受之。諸趣，即七趣也。蓋此識精，眾生本有，體遍十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。但由不覺，甘受輪迴，豈不屈枉哉？警之至也。普示執迷二本已竟。

△二、正斥妄識非心。

即前所徵愛樂妄心，而今重舉重徵者，良以破處示本，文辭既長，前之心相沉隱，若不重舉徵令現前，將對何者而施斥破之辭乎？重徵之旨，惟在此耳。分三：

△一、如來重徵直呵，又分三：

△一、應來垂問。

阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。

奢摩他路，問答意別。阿難以求知心處為路，如來則以了此妄識無體無處，而別覔真心為奢摩他路也。

△二、徵令現前又三。

△一於見詳徵又三。

△一、總徵於見。

即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。

五輪指者，佛之指端，皆有千輻輪紋。屈者，握而成拳相也。

△二、別徵所見。

佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。

△三、別徵能見。

佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

此上三科，方以徵定能見所見，而未及徵心，故大科名於見詳徵也。

此中先徵眼見，密含深意，現於前文徵處科下小註之中。今因重徵，當亦重申明之。如來前文云：將何所見？誰為愛樂？意已深含，辭猶隱略。此處有三審試，太煞丁寧，學者不可不著眼。一則舉拳語阿難言：汝今見否？阿難言：見。二則曰：汝何所見？阿難答以見光明拳。三則曰：汝將誰見？阿難又惟答以眼見。如來可謂重重顯示，阿難可謂頭頭錯過矣。如來見阿難始終不能薦取，不能直認見性為心，只得落草盤桓。更問以何為心，當我拳耀也。此意甚深難知，故特為宗通者漏洩之。

問，環師此處亦云，金拳舉處，直下要識本明。塵相未除，依舊認賊為子。豈不徹了此意。

答，此正所謂似則也。似是則未是，以環師未徹見性即是本明耳。

諍曰，如來正舉拳徵見環，師就此便說，要識本明，如何不徹見性。

答，若果此處徹領見性，即是本明。到盲人矚暗章中，不應隨眾說為破見也。

問：彼却取何為本明耶？

答，彼蓋泛領宗家所云正法眼藏，涅槃妙心之名字為本明耳。而實未能親領目前見性，即是涅槃妙心，所謂似現量而非真現量也。知言者，固不可以一語之偶合，而濫許其全是也。環師他處，似是而非者尚多，此其未透之源本也歟。

△二、就答徵心

佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？

前文云將何所見，誰為愛樂，合此科當是兩番徵心而已。

△三、舉心以答。

阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。

推窮尋逐之心，即前阿難自述思惟愛樂，及如來所判妄想攀緣之心也。上文云：由目觀見如來勝相，心生愛樂。合此科，當是兩番自呈妄心。但上文且惟破處，此下方直破心矣。徵令現前已竟。

△三、直呵非心

佛言：咄！阿難！此非汝心。

咄，振聲呼警，令大驚悟也。前言三種非真意中，此方說破第一非是心也。重徵直訶已竟。

△二、阿難驚索名目。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？

矍然，驚愕貌。避，離也。經久自恃，惟知有此，一朝奪之，無有不驚者矣。

△三、如來指名出過。

佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

前塵、虗妄、相想，此六字乃其本名。阿難既聞非心，索要本名，故佛直指本名以答也。前塵者，現前所對六塵也。虗妄相想者，言此思想必帶塵相，虗妄暫現，豈有實體哉？故後顯發科中，不過詳釋此名之義而已。由汝下，出其錯認之過患也。認賊為子者，本非心而錯認為心也。失元常者，即昧真心而不認取也。如人既認賊為子，更不求覓真子矣。受輪轉者，以所認非真常之心，故長流生死，如常遭賊子竊奪也。顯呵妄識非心已竟。

△三、推破妄識無體。

此科方以說透識心徹底，虗無斷滅，全不是心矣。分二：

△一阿難述怖求示分四。

△一、述唯用此心又三

△一、出家用此心

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。

△二、作善用此心

我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛行諸一切難行法事皆用此心？

此科及下科皆是假設，擬度必不能外此心而別為用也。

△三、作惡用此心。

縱令謗法，永退善根，亦因此心。

△二、述舍此更無。

若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。

末二句是依佛，捨此更復揣摩，則杳無別心可得也。

△三、述自他驚疑。

云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。

天上人間，凡外權小，無不說此為心，故與阿難驚疑同也。縱有禪定取證，亦由制住此心而得故也。

△四、求如來開示。

惟垂大悲，開示未悟。

且求開示，如何此非我心？如何名為前塵虗妄相想？此尚未及求說真心也。阿難述怖求示已竟。

△二、如來安慰顯發。又二：

△一安慰許有。

當知此科非是正說真心，但由阿難驚怖，離此更無，故且許有以安慰其驚怖也。又曲分為三：

△一、先標垂教深意。

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。

無生忍者，別教初地以去方始證入，圓教當住位所證。住此忍者，於三界內外不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，一一當體皆即真如實相，亦即一切事究竟堅固也。眾生不能證入於此者，正由誤認生滅妄想為心，故於此忍永隔而不能入。今將破彼生滅顯發無生，故經預標以示如來垂教利益之深耳。至後敘開悟云世間所有皆即妙明，獲本妙心常住不滅，其即此忍之義相乎。

△二、示己常說唯心。

於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。

諸法所生者，眾生迷其真源，而妄謂萬物各有從生之法，如金生水，木生火之類是也。惟心所現者，聖教直指大本，唯一真心體，隨緣變現也。二句敵體相番，略以總標。一切下，詳以別列也。因果具凡聖權實，大至世界，小至微塵，具染淨麤妙。因心成體者，即唯心所現，所謂萬法離真心，乃至無芥子許可得也。

△三、舉況真心有體。

阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？

縷結，如絲麻之類。舉至細微，以況麤大。詰，追問也。根元體性，亦是隨世間所說因緣及自相也。虗空二字，即名豁虗，無礙為貌。此舉無體者，以況有體也。自體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心性。一切心者，與一切法為心性也。此心海廓周法界，而一切諸法，皆是真心海中所現影像，無自體性，但依此心為彼實性故也。而自無體者，正是況顯之詞。言所現之物，尚皆有體，而能現之心，豈反自無體乎。決言真心必定有體，汝但因執此妄心，故以迷彼實體，豈真離此更無所有乎。安慰許有已竟。

△二、顯發虗偽

上雖指名出過，猶未明其何為虗偽，故此始發之也。然前文三種非真義中，此科方以說破第二無體之義，又復曲分為二科。

△一托塵似有又二

△一反難離塵當有。

若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。

執恡者，堅執舊見而不捨也。分別者，散心任運之用。覺觀者，究理推度之用。前麤後細，二皆有分明不昧之相，故曰所了知性，此正妄識也。必為心者，決定認此為自心也。此先按定向下，方起難詞。色香味觸，略舉四塵，諸塵更該聲法之二，一切事業，皆塵所成，如云塵事塵業也。然營業之初曰事，事辦之後曰業，別有全性者，縱之令其離塵自有也。

△二、正言不能離塵。又復曲分為二科：

△一、外緣不離。

如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。

單舉聲塵者，固取現對之境，舉一例餘，亦是以勝該劣矣。此即破第二緣佛聲教心也。

△二、內守不離。

縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。

此見聞覺知，約前五識及五俱意識而言。以四攝六，蓋合齅甞為一覺也。滅者，息此諸識外緣覺觀而不動也。幽閑者，內心寂境也。此科方該諸修學人，故此境即凡外權小在定所守之境，亦彼取證以為法性者也。法塵者，指此境之本名。如云本非法性，元是法塵也。分別，即守此境之心也。影事者，言此境此心，但是光影，了無實體矣。蓋凡外權小，執此幽閑，以為法性深處，而不知尚是妄識所緣法塵。又執守境之心，已離外塵，而非分別，而不知未離法塵，猶是分別也。然此境所以為法塵之由者有二。一者凡外小乘，不達諸法本空，但捨外而緣內。如鏡外之物不除，鏡中之影常在，但相似不動而已。實念念不忘外法，豈能除其影乎。影即法塵也。二者權教菩薩，雖達法空，而未聞此經。塵有十二，今於幽閒之時，雖離明、動、通、甜、合、生之六，而未離暗、靜、塞、淡、離、滅之六也。故亦是法塵也。至於守境之心，所以為分別之由者亦二：一者境既法塵，體非本有，全托分別而後分明。一不分別，境即沉沒，故恒分別。譬如無波之流，望如恬靜，而實不住也。二者凡外權小，皆依六識思惟為觀，六識印持為止，離六識無別定慧之體。故根本元是分別，豈能擺脫乎？夫境是法塵，心是分別。境固不能離心，心猶不能離境。自謂清淨，實全垢污；自謂寂定，實全流注矣。大凡上禪深教不明，而好靜定者，未有能出此境者矣。然亦常處生滅，終不自覺其非。奉勸好禪定者，尚當究心於斯經而後可乎？

抑又因是而知一切權乘有出入之定，皆是微細分別。蓋全以憑仗細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈如是乎。請昧題中所解，自知異於是矣。此即破第四止散入寂心也。

托塵似有已竟。

△二、離塵實無，又曲分為二科。

△一、暫縱離有即許為心。

我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。

非敕汝執者，不強其定依也。但汝下，教其自度也。若離下，方是縱詞。有分別性者，有離塵之自體也。即真汝心者，暫許之也。

△二、隨奪雜無不得為心。又復曲分為三科：

△一、離無即是塵影。

若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。

△二、塵影即同斷滅。

塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角。

全托諸塵而現分別之影，塵若變滅，心豈能存？如形滅而影自亡，故同龜毛兔角。二乃無體之名，故以之喻也。

△三、斷滅誰成至道。

則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？

法身斷滅者，順阿難意，執緣塵之心為法身故也。此所以權小法身，尚非真實常住，而終無實果，以不離塵影，所謂蒸沙作飯也。無生忍同前。如來備破三迷已竟。

△二、會眾知非無辯。

即時，阿難與諸大眾默然自失。

默然者，依佛微細揣摩。自失者，覺得離塵無體。又前責己不知心處，尚望佛言，聞佛直呵非心，驚疑諍辯。及其蒙佛無體之示，始知體尚本無，安有住處？三迷全破，三執全消，故默然無辯。然則平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心，即如人失其所寶之物，故曰自失，正與斥破已竟。

△三、結歸判辭。

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。

前文普判眾生，誤認科云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想，此想不真，故有輪轉。自判後，即乃備破三迷，破迷已畢，故此仍以結歸前判，以原其文也。世間諸修學人，即前一切眾生，非但指於界內，如此經以三賢四加，尚名世間，詳下文正指凡外小乘，而意該於權教菩薩。九次第定，謂四禪四空，加滅受想。小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成，今云不得漏盡成羅漢者，當知彼所謂無漏聖位，皆一時權許誘進而已。法華破云：汝當觀察籌量所得涅槃，非真實也。既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故長水謂十地為漏盡羅漢，無可疑也。極理而言，權教之佛，亦非以尚在圓之二行而已。皆由下二句，正歸判辭，即前用妄想而有輪轉也。由是知前生死必兼變易，輪轉亦帶涅槃也。末歸阿難，意猶可見，蓋小教許四果皆聖，阿難已登初果，而謂非聖，豈破初而獨存於四乎？決定以十地方為分證之聖果矣。此即破第五界外取證心也。

斥破所執妄心，以開奢摩他路已竟。

△二、顯示所遺真性，令見如來藏體。

上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：眾生遺此本，明枉入諸趣。故科名承用遺字。然而現具六根之中，遍為一切法體，故此科始從眼根開顯，以至四科七大也。分二：

△一、阿難捨妄求真。

久執妄識為心，最所難捨。今悟其妄，方始捨之，惟求真心矣。又三。

△一悲感陳言。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：

凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今此悟妄之悲也。

△二、追述痛悔

此中二子科，即示墮淫室二種深意。文現於此，就分為二科。

△一、悔恃如來不修大定。

自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。

此科即他不足恃也。惠者，恩賜也。三昧，此云正定，亦云正受。入此正受，不受一切餘境也。代者，替也。如愚忙迫，令他代食，終不自飽。失本心者，因悟妄心，而始知不見自心，即非入道。喻如捨父者，生佛本來同一法身。住持法身者，似離而實合，似疎而實親。今阿難認妄遺真，似合而實離，似親而實疎。所謂對面千里，故云爾也。觀此則不自修行，而但求加被者，亦可以警矣。

△二、悔恃多聞終無實得。

今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。

此科即聞，不足恃也。觀此，則徒恃學問而不實修者，可以警矣。

△三、表迷求示

世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

二障者，煩惱及所知也。煩惱障者，即見思二惑。見乃作意分別之惑，即十結使。思乃任運貪愛，即貪嗔痴慢四結使。前麤後細，總屬我執所起，能障人天勝妙好事，故名事障。煩惱即障，持業釋耳。所知障者亦二，一者取境，謂不達外境唯心，而謂心外實有，有所希取。二者法愛，於所修證，不達性空，而生愛著。亦前麤而後細，總是法執，能障法空之理，故名理障。然所知二字，不即是障，正是法空之理。依彼所障之理以為名，故曰所知不是障，被障障所知。是能障所知之障，依主釋耳。亦名智障，即法空之智，同前理說。阿難初果，方脫見惑，而思惑未盡，是尚為煩惱所纏。至於所知障，渾然未解脫矣。寂者，不動搖也。常者，無生滅也。因佛開示，覺得前來所執之心，分別喧動，無有寂時，起滅紛飛，豈能常住。由此方求寂然常住之心，應知比前破處之後，所求之意逈別。前云溺於淫舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。窮露，如窮身暴露，無所棲藏也。空有不羈曰妙，體用朗鑑曰明，真妄顯現，決擇分明曰道眼。又物不能礙曰妙，物不能混曰明。蓋寂常妙明之釋，與下佛之答處，皆有照應。

△二如來極顯真體分三。

△一、放光表顯，又復曲分為四科。

△一真智洞開相。

即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。

前光表了妄之智，此光表達真之智。又即根本智如如性體，後文如來自謂不滅不生，惟妙覺明是也。卍者，彼方萬字也，如來胸前萬德吉祥紋也。光從此出，亦表所開智萬德圓備。光晃昱者，見此智明踰日月。色百千者，見此智用等河沙。

△二、圓照法界相。

十方微塵，普佛世界，一時周徧。

非比前心一念偏局，十方俱闇。此智若開，體徧法界，即照窮法界，亦即後文如來自言惟妙覺明圓照法界是也。

△三、上齊佛界相。

徧灌十方，所有寶剎，諸如來頂。

△四、下等生界相。

旋至阿難，及諸大眾。

生佛法界，本同一體。今既照窮，則生佛法界，無不洞徹矣。

△二、普許開示。

告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。

幢，表摧邪立正。獲妙下八字，是如如理，亦即奢摩他體。獲妙二字，略斷一斷，雙貫下微密性與淨明心。法界真理，但惟一體。自其本寂而言，謂之性。自其本覺而言，謂之心。今於性而稱微密，謂隱微祕密，即本寂無有形聲意也。於心而稱淨明，謂無染無蔽，即本覺照體獨立意也。而妙字同前，空有不覊，物不能破，貫下性心。當云妙微密性，妙淨明心，而經文省字成句耳。二皆指理體而言。末四字是如如智，亦即微密觀照。獲得同意。重言得者，足見理智對舉。清淨眼者，契理之智，番前妄心，全體緣塵，故不清淨。此智遠離分別諸塵，不干稱理，而周法界，後經名清淨海眼是也。又阿難求寂常心性，而佛許以妙微密性。求妙明心，而許以妙淨明心。求開道眼，而許以得清淨眼。亦請許相應矣。

△三、說盡真際。

盡其真心實際也。若惟就其見聞覺知、靈鑑無相之體而發揮之，不達於四科，不極於七大，則猶未盡其際也。今於四科七大，悉顯其為一真不動、周圓本定之心體，故可謂盡其真如實際矣。又此純談真如，但示空如來藏，未明起用，故科真際也。分三：

△一、尅就根性直指真心

此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。用識而修者，塵劫不成菩提；從根而入者，彈指可超無學。若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地也。故舊註救起識心，反言破見，甚違經旨，所以不得已而復解也。且此根性尅體，在於眾生現前本具見色聞聲等處，率皆日用不知，即祖家所謂不離動用中也。然其體量徧周法界，為四科七大之實體，即祖家所謂動用收不得也。今酬妙定之請，而首先指於此者，正以此性之體，不假制伏而本來不動，不勞續念而本無生滅，不煩擴充而本來周徧，皆與識心大相違反，是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗舊聞，委搜佛旨，當自見之。又二。

△一帶妄顯真。

問：既曰顯真，何又帶妄？蓋此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。此識據法相宗有三位，名異而體不異。自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。自八地至等覺，名異熟識。佛位名陀那識，此云執持，亦云無垢。前二真妄和合，後一純真。據圓教即應仍是真妄和合，以彼佛位方是圓之二行，無明未盡故也。據阿難所稱菴摩羅識，此云白淨，方似圓教佛位純真之識，再俟參考。然度佛果後，若無此識，則過未因緣，悉應忘失。四雖一體，而今所顯者，但於凡夫分上，正惟黎耶實體。經後偈文，亦稱陀那細識，舉勝稱揚也。其體全是真心，而具無明。雖具無明，而眾生分上，捨此無別真體，非比前心無體非真也。特以權小，惟認前六識心，以為勝用。至於六根，一向目為色法，總攝無記。故於修行分中，不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟，而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，故曰帶妄顯真。直至十番顯後，方乃一番破除。非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，豈同前之全破無體乎？舊註自此總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛本旨甚矣。千載差誤，不可不知。分為十科：

△一指見是心。

六根中性，雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性。故惟從此顯發，而餘可例知。然此見性所以別於眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性。起念分別，即屬於識聞等例。此是可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。最為格言，學者當以細心甄別之。又三：

△一、雙舉法喻現前。又二：

△一如來雙徵拳見。

阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？

△二、阿難各答其由。

阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪捨端，屈握示人，故有拳相。

閻浮，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又傳此金方寸，暗夜室中，照耀如晝。佛身赤焰，不但如金破暗之光。

△二、辨定眼見是心，又分三：

△一、辨無眼有見。

顯其不假眼緣，見性自結為根，便局肉眼，所謂聚見於眼。眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。略說其劣有三，不及前心。一者有形，可見可捉，不若識心不可見不可捉摸也。二者有礙，見前缺後，見障內不見障外，覩近限遠，不若識心前後內外遠近皆可緣也。三者易壞，觸之即傷，不若前心卒難損壞也。以故眾生但認前心，而曾不覺此眼中之見為妙性也。今欲當機決定捨彼識心，認此見性，故須巧示，令知此見非眼，全不係眼而為有無，判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊，所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義從此而漸顯，方能逈超前心，而今決取捨矣。以故此科持辯無眼有見，而下科判其是心非眼也。又復曲分為三科。

△一、雙陳法喻令審。

佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？

無拳無見，義本不均，試問令其推度而已。

△二、阿難未覺不齊。

阿難言：唯然，世尊！既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。

示同常情答也。

△三、如來斥非詳示，又分為四：

△一、正斥其非

佛告阿難：汝言相類，是義不然。

△二、明其不齊。

何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。

手外無拳，故手無拳滅。眼見各體，故眼滅見存。非全無者，但明不滅，非謂半無。或約瞽者，但缺見明之用，而尚有見暗之用，故不全無。若取體而不取用，前說理正。

△三令其詢驗。

所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前惟見黑暗，更無他矚。

更無他矚者，除見暗外，更無別見也。

△四、結申有見。

以是義觀，前塵自暗，見何虧損？

暗相即塵，然謂之前塵者，以其對於眼前也。末二句言所見之塵自暗，而能見之體固無減也。夫既無眼而有見，則此見何干於眼，而言無眼即無見乎？辨無眼有見已竟。

△二、辨矚暗成見。

顯其不假明緣。上科示內不依根，此科示外不循塵。良以眾生既以迷己為物，瞢然與物無分，何但無眼即謂為無見，而無明亦謂其無見矣。故此深明其暗中無損於見也。又分為二：

△一、阿難疑於覩暗非見。

阿難言：諸盲眼前惟覩黑暗，云何成見？

但假此問，以引起辯見是心耳。

△二、如來例明暗見無虧。又復分為二科：

△一雙詰二暗。

佛告阿難：諸盲無眼惟觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？

△二、雙答是同。

如是，世尊，此暗中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。

此下語意稍為缺略，宜結難於阿難云：汝謂無眼黑中即為無見，豈此有眼黑中亦無有見乎？其意方完。

△三、辨見乃是心。

顯其離緣獨立分二。

△一例明眼見之謬。

夫阿難初答眼無見滅，次疑覩暗非見，是乃執見全惟是眼，乃大差謬。今佛取例，正顯斯謬也。又二：

△一、初例成謬

阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。

無眼得眼而後見，既名眼見；無燈得燈而後見，應名燈見。其謬全同，人所易見。

△二轉成二謬。

若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？

一者燈當名見謬，二者見不屬己謬，寄燈見以責眼見之謬也。

△二、結申心，見正義。曲分二：

△一、取例非燈。

是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。

△二、轉例非眼

眼能顯色，如是見性，是心非眼。

全番上初例之謬，以申成正義。有眼得燈者，但借燈以顯色，而所以見者，決是眼而非燈，此能例之喻，人所共知。由是以例，無眼得眼者，亦但借眼以顯色，而所以見者，決是心而非眼，此所例之法，人所未覺。聞經者極宜省悟，於此而認取見性為心矣。觀佛前呵識心，則曰非心，今薦見性，則曰是心，明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性，所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真，何甞破其為妄乎？具眼者請深味之，詳辯具在，懸示辯定。眼見是心已竟。

△三、未悟更希廣示。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

是言即是心，非眼之言。口已默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者、一向但知有眼方為有見，無眼即為無見。今驗盲人覩暗，始知無眼有見，而此見與眼殊不相干。二者、一向但知見明方可成見，見暗不得成見。今例有眼暗中同於無眼之暗，始知見暗之時誠亦是見。三者、一向但知見惟是眼，不名為心。今觀有眼得燈，無眼得眼，皆但顯色，始知見乃是心，而此見精離彼肉眼，別有自體，誠異前心離塵無體矣。默然之中，反覆研味此意而已。心未開悟者，未大開悟也。此中更有諸疑，意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？末四句皆意請如來宣示此義耳。按佛後文明示如來藏心，乃云常住妙明不動，於阿難之四義已同，而但加周圓一義，足成五義。當知此下於見性九番開示，乃所以答前四義而同後五義，足徵此見即是如來藏心，至文一一別示。

指見是心已竟。

△二、示見不動。

此科即示第一寂義也。分三：

△一辯定客塵二字。

此之二字，若按字分義，則客表不住，塵明動搖，反顯主乃常住，空實不動，則兼顯二義。若按科分義，則主空皆明不動，以常住不滅之義，自屬下科所顯，而不動不滅，皆可釋於住字故也。又復曲分為三科。

△一如來尋究原悟。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？

鹿園者，古國王養鹿之地。五比丘者，佛初為太子出家時，王命隨侍者。父族三人：一阿󳺎，此云馬勝；二䟦提，此云小賢；三拘利，華言未詳，又云即摩訶男，似是長子之稱。母族二人：一阿若多，此云解本際；二迦葉，此云飲光。共五比丘，而阿若多為最先發解者也。菩提取大乘之果，羅漢取小乘之果，是佛初轉法輪之意。當時所說客塵之喻，乃喻集諦，反顯主空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心，主空俱喻見性故耳。

△二、陳那詳答二義，又分為三：

△一自陳得悟。

時憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。

憍陳那，亦云憍陳如，即阿若多之姓也。此云火器，亦事火之族。

△二喻明客字

世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。

俶，整也。

△三喻明塵字

又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。

△三、如來印許其說。

佛言：如是！

此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者，同於客塵，孰為靜者，同於主空耳。辯定客塵二字已竟。

△二、正以顯見不動。又復分為二科：

△一、對外境以顯不動。

外境比身尚為疎遠，其與見性動靜易見，故先顯之。又分四：

△一、辯定所見。

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。

百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心各有一千輻輪相，故云耳。

△二、辨定開合。

佛言：阿難！汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。

當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手，在此見性之中，開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？此動靜顯然分明，故先令辯定是誰開合，則動靜自分。於是阿難果答不謬。

△三、辨分動靜。

佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？

躡上，令其自分動靜也。佛手不住者，已判定佛手是動也，下三句乃判定見性不動也。但用況顯之詞，故初學或不省解，今詳與明之。其曰尚無有靜者，非言不靜也，蓋靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，故曰尚無有靜也。誰為無住者，猶言豈有動乎，無住即動也。蓋明其非惟離動，亦且動靜雙離，所以發揮此性常不動搖。從來至靜，非由攝念而得，制伏而然，誠所謂天然自性之本定矣乎。

△四印許其言。

佛言：如是！

許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。當知此中但舉佛手為一切外境之例，既知佛手開合與此見性無干，則凡一切萬相及諸世界，任其紛亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬相中，忽然覻見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。又宗家竪指伸拳，發明於人者，多密此意，令人自見自悟，但教家分明說透為異耳。對外境顯不動已竟。

△二、就內身以顯不動。

內身比境，親為自體，其與見性，動靜難分，故更明之。又四：

△一光引頭動。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。

△二、審問動由。

佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。

此科但欲阿難說出，因觀頭動，方好辨於見性之動靜耳。

△三、辨分動靜。

阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？

外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動。今阿難因佛上文說破見不屬眼，已覺此見離眼獨立，湛然滿前，自是頭之動搖，何干於見？是以直答頭動而見不動也。止亦靜也，況顯意同上文耳。

△四印許其言。

佛言：如是！

許其所分頭為搖動，見不動搖，皆不謬也。當知此中但取頭搖為發悟之端。既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。此意契合，賞鑒者難道無人？而其間不肯者，當亦不少。幸屈高見，再委下文，當必有首肯時節。正以顯見不動已竟。

△三普責自取流轉又分三。

△一取昔所悟客塵

於是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。

此科二以字，是知說意。蓋心知口說，皆決定以動為塵，以不住為客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。

△二、令觀現前動靜。

汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。

此科是令眾轉明。現今大眾所見，頭手不住而動者，決是客塵；見性住而不動者，決是主空。言當取昔所解，為今領悟矣。

△三、正以怪責妄淪。又二：

△一、怪其明知妄由身境

云何汝今以動為身，以動為境？

此科是佛怪問，引起下文責之之詞。因人多不省解，以謬註錯亂，言愈多而愈不明，故號分為一科，以便發明。二、以字照上科，皆作知字、說字讀之。如云汝若不知身境是動，或不曾說出身境是動，是徹底迷昧，固不足怪。今汝云何明知明說動者為身，動者為境，依舊從始云云，即接下之責詞無不明也。此蓋緣譯人下得云何二字太早，若將此二字移作下科之頭讀之，自是明爽，不費委曲釋矣。試讀看。

△二、責其依舊認妄遺真。又分二：

△一曲分三障就分三

△一惑心

從始洎終，念念生滅。

接上意云：既知既說動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應執迷可也。何乃依舊從始洎終，於身境中念念生滅哉？始終者，遠則無始為始，今生為終；近則生為始，而死為終。下句即我法二執，若認身境為我及我所，便是我執；若認身境心外實有，便是法執。既惟堅認執迷，則必念念不離，但於身境中生滅，可謂惑之深矣。

△二業。

遺失真性，顛倒行事。

真性，即指不動之見性。既惟認妄，便乃遺真。全不認取下句，即造妄業。蓋認妄遺真，事事顛倒。非惟世間事業，縱使種種修行，皆名顛倒。以其動執身境，靜依法塵。依法塵者，還同身境，曾不覺知本有天然不動之見性也。

△三苦

性心失真，認物為己。

首句全牒上科二句。言所依為心性者，既非是不動之真體。則所領為身命者，豈本元之法身。將見因差果謬，必招認物為己之苦也。蓋認物為己，便是受身著境之苦果已成。如凡夫妄認身為我，境為我所，身重而境輕。權小妄認能證之心為我，亦身也。所證涅槃為我所，亦境也。境重而身輕。圓覺云，乃至證於清淨涅槃，皆是我相。圭峯解凡夫所執我相，是迷識境。權聖所執我相，是迷智境。雖麤細不同，皆名認物為己。用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。則凡夫身境，豈非認物為己。其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒是同也。豈可不猛省而生厭患乎。

△二、總結長淪。

輪迴是中，自取流轉。

輪迴，即二種生死。是中者，身境之中也。言塵劫輪迴，皆因不離於身境。凡夫於麤身境中，為分段生死所輪；權小於細身境中，為變易生死所輪。末句責其自取者，言非有魔驅鬼制，但由自棄不動之本性，自取流轉之身境而已。嘗謂纔學道者，便知覓主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁；纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。快哉，法王之妙示！行人於此，宜當反覆體認，必有豁然時節，始信孤負本有久矣。

## 大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第一

## 大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二

京都西湖沙門　交光真鑑述

△三、顯見不滅。

此示常義，分三：

△一會眾領悟更請又二。

△一、敘述眾悟，又曲分三：

△一得悟安樂。

爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。

泰然者，從佛呵為非心，即起驚疑，及聞離塵斷滅，轉更不安。所以然者，正以離識心外，更不見心。今蒙根中指出，宛然別有，寂然不動，驚疑頓息，所以安樂。

△二、悔前迷執

念無始來，失却本心。妄認緣塵，分別影事。

見不動心，方顯識為塵影，故悔迷真逐妄。

△三以喻狀喜。

今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。

背真執妄，如兒背母。慧命懸危，如失乳將死。今見本心，如忽遇慈母。慧命復續，如食乳而生。

△二通別兩請又二。

△一、會眾通請。

合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。二、發明性。

首句謝前請後，心即指前見性。小乘雖知身是無常，但一向迷見為眼，同身壞滅。今雖乍領，即是不動之心，然迷混之久，實無智辯以自發明，此見如何不與色身同滅？故求佛發明之。

△二匿王別請。

此以別除斷見，乃是旁兼，故科別請。然以王發起者有二意：一以就王之老相，易示變遷；二以顯身之無常，至貴不免。

問，佛指根性正意，元為改權宗生滅之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最淺斷滅之見。

答，權小鈍滯，固可矜憐。凡外迷淪，猶宜哀救。況喪本受輪，禍孽莫甚於斷。見佛慈平等，故因此處可以警悟。乃兼與除之，非正為也。此方名教，多言人死靈隨氣散，無復存者，是為大惑。請沉玩於斯焉。

分為四科。

△一、教前邪惑

時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。

迦旃延，此云剪髮。毗羅胝，此云不作。外道六師之二，說道不同，皆以斷見為主。涅槃多義，而猶以不生滅為要義。得涅槃者，一性恒常遠離生滅，今反以身死性即斷滅為涅槃，真邪說也。蓋匿王未聞佛教，先受此惑矣。

△二教後仍疑

我雖值佛，今猶狐疑。

狐乃疑獸，過水聽氷必多反覆，人有疑者似之，此亦示同，故云爾也。

△三、願聞不滅。

云何發揮證知此心不生滅地？

此心，即指見性。求佛顯示此性果不生滅，則宿疑無不決了。

△四、明眾心同。

今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

據除斷見麤惑，則此有漏似惟指於界內凡夫、二乘有學。若辨見性真常，則雖小乘四果、別教三賢亦須普指，以彼自來未明見性是真常心故。

△二、如來徵顯不滅。分三：

△一顯身有變又二。

△一略彰變滅又曲分三。

△一、徵定必滅。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身終從變滅。

其意可知。

△二、徵定滅由分為三。

△一怪問預知。

佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？

△二、略舉變相。

世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。

△三、明知必滅。

殞亡不息。決知此身，當從滅盡。

因今遷謝而不住，知終必滅而後已，何待死而後知滅哉！只此數語，已即可以警念無常，劇貪世務者，寧不惕然！

△三印許其言。

佛言：如是！

印其所說不謬，略彰雙滅已竟。

△二、詳敘變滅分三。

△一令較量老少又二

△一故問令敘。

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？

前言總略，未盡精詳，今故舉老少之懸殊者，令其相較激引之，而欲其詳敘也。

△二、甚言不同

世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？

佛問老少，王加長成，三時發明，以顯不同。耄者只表老而昏忘，不必局定歲數。下枯悴釋衰，昏昧釋耄，髮白面皺，又顯然可驗其不久者也。老年者安可恬不知懼？

△二令詳敘變狀又二。

△一、如來引問。

佛言：大王！汝之形容應不頓朽。

△二、匿王具答分二

△一不覺漸至。

王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。

密移不覺，莊生亦喻夜壑負舟。彼謂造化密移，豈知行陰所遷。

△二、徵釋推知又二。

△一、麤推且限十年

何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老。初十歲時，三十之年，又衰二十。于今六十，又過于二。觀五十時，宛然強壯。

任運不覺，作意推度，始得知之。此科時寬，人雖可覺，然亦豈知二十、三十比前童年已為衰老，是則少者當亦可以警無常矣。

△二、細推乃至剎那。

世尊，我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住。

此科推至極促之時，方是凡夫麤心所不覺者。尚書殂謂魂升於天，落謂魄歸於地，乃死之別名。今經但以壯色日去為殂，老相日遷為落。紀者，十二年也。牒前寬數，變其文耳。自年以至剎那，方是密移之不覺者也。剎那至短，攝在念間。教中謂一念具九十剎那，以利刃透九十紙為一念，凖分剎那。

△三、乃總結必滅。

故知我身終從變滅。

此雖如來令其詳敘肉身念念遷謝之相，將欲顯後見性全無遷謝，然亦可以為觀身無常之厭。然權小厭之，取灰斷果，求變易身，乃其舊見。今令依圓人見解，不離根中，頓領常性而已。顯身有變已竟。

△二、指見無變分四科。

△一徵定不知

佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。

滅中不滅，正王所昧，使其早知，何由惑於斷見？

△二、許以指示。

佛言：我今示汝不生滅性。

△三、引敘觀河。

大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。

耆婆，此云長命，謁此天神求長命也。

△四詳彰不變又二。

△一、先彰所見不變。

所見即恒河中水，欲因所見之水不異，引顯能見之性不變耳。又分為三：

△一躡前變滅。

佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變。

△二令較所見。

則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？

△三、直答不變。

王言：如三歲時宛然無異，乃至于今年六十二亦無有異。

先彰所見，不變已竟。

△二、次彰能見不變。

能見即根中見性，因所顯能，易於開悟耳。分三：

△一躡前身變。

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。

△二令較能見。

則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？

△三、直答不變。

王言：不也，世尊。

問：約老而聰明不衰者，可說不變。然多有老眼昏暗者，則何通之？

答：自是眼暗，非關見性。若但論眼，則固有少而昏盲者，何待老來。且前指見科中，已有盲人矚暗之喻。彼許全見黑暗，亦無損於見體，豈止昏華乎。當知此中，但是就匿王不病之眼，以驗見性不變而已，非說肉眼能不變也。豈可故取病眼為難乎。指見不變一科已竟。

△三正申二性

以前通請中，願聞生滅與不生滅。二、發明性。如來已引觀河驗定，至此乃申二性，以結歸前之所請也。又分二：

△一、詳與區分又二。

△一、因皺以分變與不變。

佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變？不皺非變？

△二、因變以分滅與不滅。

變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？

匿王既因身之衰變，而預知身之必滅，何不因見之不變，而預知此見死後必不滅乎？可以深發省悟矣。於中者，即於身中也。受生死者，與身同受生滅也。言既不與身同變，必不與身同滅矣。往往宗家謂不離身中，即有不滅性體，正謂根中見聞等性，非謂方寸之中，臟腑之內，別有性命。即同阿難初執身內識心。

△二、責留斷見。

而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。

末伽黎此云不見道等者，等前請中二人皆一類斷見外道，故佛責與王請互舉之。

如來徵顯不滅一科已竟。

△三王等極為喜慶。

王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。

王本為除凡夫斷見之惑，示同就問，故此即惟就王結彼一類懷斷見者，方喜其有趣生之性而已，非普結會眾同有是喜也。以捨生趣生，正四相中人相權小，喜此是損非益也。

問：權小豈無喜乎？

曰：必喜離識心外，別有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。

曰：經家何故只就王結？

曰：王是旁兼之。問：意中惟就此機會決了斷見而已。斷見既除，其意已盡，何不結了？

問：為何不結會眾之喜？

曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重結，謂逐節開悟之喜。此科之首，已敘身心泰然等，若使再結，還同前語，何用重繁？二者、大悟之喜，須待後結，以心未大開，餘疑未盡，阿難等方欲種種興問，何暇結喜？直待三卷末方結云：各各自知心徧十方，乃至獲本妙心，常住不滅，禮佛合掌，得未曾有，始是普會之喜也。顯見不滅已竟。

△四、顯見不失。

此若據其科名，亦足前常字之義。蓋上科約未來說，如云：盡未來際，究竟不滅。此科約過去說，如云：從無始來，本有不遺。既惟約於竪窮，其屬常字無疑。若據文中發明，體周萬法，量極虗空，亦可以當如來後示周圓之義。又前文求示寂常心性，上二科已答寂常二字。此科廣大周圓，誠為心性全體，是答心性二字。三釋俱通，宜細詳之。分二：

△一、阿難因悟反疑前語。

阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。

上惟舉見，此復兼聞，足顯佛言隨便。其實四性六精，俱攝見性之中矣。必不生滅，是起疑之端，在上科中。文云彼不變者，元無生滅是也。遺失真性，顛倒行事，正是所疑，却在不動科中。是彼全文因後疑前，非是疑佛自語相違。但問佛既云不滅，以何因緣前說遺失？故佛下，示但因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也。可見非真遣失，故通章全示顛倒不失之相。諸註但明顛倒，全忘不失，不知何以銷阿難之疑？請詳今解，當自辯其得失。

△二、如來發明因倒說失。

此中舊註差錯，若不預以辯明，非惟經之本旨終不顯彰，即今正解反似差錯矣。註云：順垂為正，逆竪為倒。此言非是，且與後結合處語相乖反，蓋為錯會首尾相換四字，故致差誤至此。不知首尾相換正明不失，非說顛倒，良以臂之正倒元無一定，阿難與佛俱惟順於世間，但取臂之雖倒不失人所易明，心之雖倒不失人所難曉，以易例難而已。請觀今解分二：

△一、即臂倒無失為喻。又三：

△一定臂之倒相

即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？

母陀羅手，此云印手，相好也。不知誰正誰倒者，正以臂無一定倒正故，但順於世間說，此下垂為倒。

△二、定臂之正相

佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？阿難言：如來竪臂兜羅綿，手上指於空，則名為正。

佛意亦以臂無一定正倒，既世人以此為倒，即依之為倒，遂問世人以何為正，亦將依之以為正也。但欲取喻不失而已，非辯正倒之是非也。

△三、明顛倒非失

佛即竪臂告阿難言：若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。

即竪臂者，即依上指為正也。若此顛倒首尾相換者，此二句正明顛倒無失，蓋佛上竪時已順世間成正，却言若將此臂顛倒下垂，但是將上竪之首換為下垂之尾而已，豈將此臂真遺失哉。末二句，一者同也，倍者多也，如言心之顛倒不失，世人固所難知，臂之顛倒不失，乃世人同見而無差異，多見而非一人，蓋言明白易見，宜當就喻發悟也。且與下合喻全無乖反矣。

△二、以心倒無失合喻。分四：

△一、據名略以合定

則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。

清淨法身者，即相即性，即有即空。現前三十二相，即是法身，非比相宗。最後佛身，有為無漏，非比空宗。破相為妄，報化非真，此之性宗。山河全露，萬相皆如，說報化與法身異體者，當墮地獄。比類發明者，即令依臂悟身心也。達心包萬法為正知，達萬法皆心為徧知，如來達此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。執色身包心為倒知，執心外有法為倒見，凡小執此，號性顛倒身，如臂下垂，非真失也。此但略合，詳合更在下文。

△二、徵顯身無正倒。

隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？于時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

此雖示身無倒相，亦見阿難等不明顛倒實義。意謂凡物名相，多不相離，故令循名而覓相。如以黑為名者，若對白物，必歷然有黑相可見，與白者逈別。今汝身既以顛倒為名，對我正徧之身，亦當歷然有顛倒之相，與我正徧者逈別，而後可也。今隨汝觀，顛倒果何在乎？由是眾等竟不得其倒正之相。然所以不得者，斯名有三義甚深，不同諸名。一者不在當體義，蓋名雖在身，而義乃從心故也。二者非可相見義，但可義求，非如有形之物，可以相取也。三者更不在心義，以顛倒但眾生執迷之見，而心實不依之，以真成顛倒。故知此顛倒也，在心尚不可得，在身豈可得見乎？下文方具示，令以義求矣。

△三詳示正倒從心分三。

△一、標如來慈悲告眾。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會。

愍其顛倒，尚不知其所在，何由而有發悟之期，應不失時，名海潮音。以其瞪瞢瞻望，適當可教之時也。

△二、引昔教以明正相

此科正合喻臂之上竪，分三：

△一、示為尋常之教。

諸善男子，我常說言：

佛所說法，皆到一切智地，而眾生隨類各解。如一切唯心，造凡小解為業，造權教解為識，造圓頓直了真心變現。今約深義，重明昔教也。

△二、萬法惟心所現。

色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。

色，即十一色法。心，即八識心法。諸緣，即生心之四緣，生色之二緣。心所使，即五十一心所法。諸所緣法，廣至善惡邪正，世出世間，一切事業因果法門等。惟心者，惟眾生本具一真法界之心，亦即如來藏心，乃變現萬法之實體，故曰惟心所現。此科重一現字，見萬法即心也。

問，前謂見性是黎耶體，即如來藏心，又即萬法實體，似為能現。今色心之心，既該八識，則黎耶已為所現。而惟心之心，當另有純真之心，何得仍取如來藏心以釋之。

答，前七等，但為所現。真心，但為能現。而此黎耶，能所俱進。以對真心，降為所現。以對萬法，升為能現。蓋與真心，本無二體。但惟帶妄而已。故今斯文，任說真心，亦惟屬於示見不失。以眾生現量，離此無別。可指經中，偏是此義。待至下科，當極明之。

△三萬法常在心中。

汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。

身即五根，心即八識，及諸心所，其餘俱攝。皆字之中，不屬空有曰妙，遠離晦昧曰明，萬法實體曰真精，具此諸義曰妙。心中所現物者，言妙心如海，而萬法如海中之影。心包無外，而萬法皆在心中。此科重一中字，見心包萬法也。合上科萬法即心，此科心包萬法，即是心之正相。恒不昧此，即正徧知身。仍當補云：如我竪手，等無有異，豈別有所得耶？此意必有，但文略耳。引昔教以明正相竟。

△三、責遺認以明倒相。

遺謂遺真，認謂認妄，責其但因遺真認妄，遂成顛倒耳。足知是迷顛倒，非心顛倒也。又分三：

△一怪責遺真認妄。

云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

前問意何因緣，故說為遺失，此科即其因緣也。蓋是遺真認妄，全不覺知，雖未遺失，義同遺失矣。本妙二字另說，言其不假修成，本來空有不覊，自在解脫之意。下圓妙明心，寶明妙性，二句相對。圓乃通融流動，用之相也。寶乃清淨堅實，體之相也。故依環師解，心之與性，體用互稱。心則從妙起明，圓融照了，如鏡之光。性則即明而妙，凝然湛寂，如鏡之體。此解甚好。心性單言，各兼體用。心性對舉，體用暫分。因文立意而已，非一定也。此正責其遺真，末句責其認妄。悟即上二科，萬法即心，心包法外。迷則敵體相番，謂法皆心外，心墮法中。認悟中迷者，謂見雖迷執顛倒，而真心與萬法，實不曾依之果成顛倒。如人迷東為西，方實不轉，乃是於不顛倒中，而妄計顛倒，故曰認悟中迷。

△二、詳彰認遺之相。

上科但是標下，此科全以釋成。分二：

△一法說又二。

△一彰認妄之相又曲分為四。

△一、誤認器界。

晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。

此科即誤認山河諸法，心外實有正番萬法即心。然此科及下科圓師之註甚好，今全取之。晦昧為空者，迷性明故而成無明，由此無明變成頑空，即下經云迷妄有虗空也。空晦暗中結暗為色者，所變頑空與能變無明二法和合，變起四大為山河依報，外色即想澄成國土也。

△二、誤認根身。

色雜妄想，想相為身。

此科即妄認五蘊四大為自身相也。圓師云：以四大色雜妄想心，變起眾生正報內色。想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣，即知覺乃眾生也。

△三、誤認心性。

聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。

此科即妄認緣塵，分別為自心相。聚緣者，環師以圓覺妄有緣氣，於中積聚釋之，最是。但愚意與圭峯所解不同。夫緣氣者，即精神魂魄等。潛住五臟者，乃我執習氣之所妄成。於中者，於身中也。積聚者，結為命根，繫於生死耳。蓋我執雖徹底虗無，而積劫堅執，妄理相應，保之則生，斷之則死。所謂從畢竟無，成畢竟有矣。內搖者，如云有動乎中，必搖其精。現見勞慮太過者，五臟隨病。此眾生所以多不信身中本無性命也。趣外奔逸者，逐境緣慮也。此二句雖總言妄識，而聚緣二字，連持命根，似為第八功能。內搖外奔，騰躍妄想，似為前六業用。昏擾擾相者，聚緣迷執故昏，內搖外奔故擾。誤認此昏擾者以為靈用，而妄稱心性

問：前謂見性是八識實體，今復以聚緣為八識功能，得失何分哉？

答：此識真妄和合，故見性取其一分真理，聚緣取其一分妄情。凡言八識去後來先等者，皆以妄情言耳。後倣此。

△四、遂成顛倒

一、迷為心決定，惑為色身之內。

上二科尚是顛倒之由，此科方成大顛倒矣。蓋心反轉入身中，萬法俱包心外，正番心包萬法，所以為顛倒也。嗚呼，自非佛了義之教，誰不計其性命在於身中，萬法但為心外者乎。然命在身中，道教計之特甚，法居心外，小乘在教猶然，正徧知覺亦甚深哉。

△二彰遺真之相。

不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。

心在身中，但惟顛倒之見妄執而已。豈無邊大心，果依其妄見而轉入於身哉？正同迷東為西，而東實不西也。故身及虗空，依舊在於心中，而大心依舊包於法外，但迷時不覺知耳。斯則不知二字，便是顛倒，豈有實體可得哉？法說已竟。

△二喻說分二。

△一喻遺真認妄。

譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體。

遺失包虗空大地之心而不認，如棄百千大海；但認蕞爾身中有我之心，如認一漚。

△二、喻以妄為真。

目為全潮，窮盡瀛渤。

展轉倒執，乃謂身中方寸之心，能包虗空大地，如說一漚全包大海。

問：此何異於一毛孔中包盡剎海？

答：彼達諸法性，全法界故，一毛稱性，即包無餘。如說真摩尼珠，價直一國，誠不虗矣。此不達諸法實相，但將昏擾妄想，謬計身中，而又倒執能包虗空大地，是尚無體可得，憑何廣包？如說水泡，價直一國，真大迷妄，安可同乎？詳彰認遺之相竟。

△三、深責迷倒之甚。

汝等即是迷中倍人。

遺大心而認浮想，如棄海認漚，已為迷矣。又復執浮想為大心，如說漚為海，更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。詳示正倒從心已竟。

△四、結合前喻無失。

如我垂手，等無差別，如來說為，可憐愍者。

此方攝上認妄遺真之倒執，而結歸前喻，但同下垂之臂而已，豈真有所遺失哉。法喻方不乖反，向使上竪為倒，當云如我竪手，何得云垂手乎。詳之如來說為可愍者，如云使其真己遺失，似猶不足深憫，今本無遺失，而常如遺失，似懷珠困窮，故親友矜嘆而切責也。此中雙明雖顛倒而不失，雖不失而顛倒，知前義則不孤本有，知後義則不廢修行，亦性修不礙之旨也。

前阿難聞呵非心，驚謂捨此更無將同土木。如來安慰，許以真心有體而已，非正開示真心也。譬如許人以物，後日方以與之長水，彼處即謂開示真心。以許為與，何有實惠哉？故此不失科中正倒二相，方是開示真心之正文。而阿難到此，方知於緣塵外，更有如此廣大心體。而如來所許，果爾非虗。請與前之許辭對觀，甚有味矣。可見通釋佛經，能詳語脉為妙，不可潦草錯會。

然此科似顯心一周，而下六番搜其餘疑，而已顯見不失已竟。

△五、顯見無還。

自上科觀之，佛之開示，可謂盡心吐露矣。特阿難未能極領，種種疑之，故有下文諸科。向使於見性略有破意，是助其疑矣，更肯領之乎？破妄見之言，足知其非是也。此科還者，去也。科名獨標去意，而文中具有來意，顯無去來耳。按阿難前求，兼足寂常，二義分四。

△一、阿難求決取捨又四。

△一、述聞法雖悟本心。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。

悲救者，救其顛倒受淪也。深誨者，誨其極領正徧知也。感佛深慈，故至垂泣矣。觀雖之一字，便是尚有所疑，而未能極領之意也。末二句，述前三科。包括虗空曰圓，周徧萬法曰滿，此即述上不失科意。常即不滅，住即不動，更述上之二科耳。

△二、明不捨悟法緣心。

而我悟佛現說法音，現心緣心，𠃔所瞻仰。

此述承教悟道，而全歸功於聽法緣慮之心也。阿難！多聞重法之人，於此一種緣法領悟之心，更所難捨。意云：別種緣心，或可捨擲。今我悟佛所說法時，現用緣心，承聽領納，方倚用之，豈可遽捨乎？

△三、明未敢認取本心

徒獲此心，未敢認為本元心地。

此心，即指上所說妙明心體也。正因不捨悟法緣心，故言徒獲圓滿常住真心，反不敢認為本元心地，以認此須當捨彼。今既不忍捨彼緣心，故亦不敢認取於此。又若捨此緣法之心，却後將何承領佛法？縱不惜此緣心，而獨不重於佛法乎？此與下文云何得知是我真性一類，反疑真心之意。舊將此心指於緣心，殊無意味。良以彼尚堅執不捨，何又不敢認乎？

△四、願如來與決取捨。

願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

圓音有三不可思議：一者、殊方異類，皆同本音；二者、大小淺深，隨解皆益；三者、有緣隔遠，皆同目前。疑根者，緣心、真心兩持不決，根、心難拔，故求佛拔之。無上道即阿耨菩提，如人惑於岐路，導師指之，方可決一而歸。

△二、如來破顯二心。

破謂破緣心，顯謂顯見性也。分二：

△一破緣心有還又分三。

△一、先破所緣之法。

即現說法音也。不捨，緣心深故。既全為於重法，故須破法非真，而緣心自捨矣。分三。

△一法說。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

緣心之緣，攀緣也；法緣之緣，塵緣也。以法音即聲塵攝，故亦非真。若落紙墨，更是色塵，末句正出非真之故。法性者，真理也。圓師云：教詮真理，理是眾生之心。故知妙明心地，方是真理，豈可即執聲教為真理哉？

△二喻說又分二。

△一、因法觀心喻。

如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。

上人字，喻說法者。下二人字，喻聽法者。指，喻於法。月，喻聽法者之自心。標，指示。月，喻說法顯心，因指當應看。月，喻聞教自合觀心耳。

△二、執法忘心喻。又為二：

△一、正舉執忘。

若復觀指，以為月體。

喻但惟執佛聲教，不解反觀自心者也。

△二、雙出二過就分二。

△一、併法俱失過。

此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。

合法當云：此人豈惟不達自心，亦復不知教意。何以故？以他聲教為己自心，自他不分，安知教意耶？

△二、兼迷法相過。

豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。

合法當云：此人豈惟不知教意，兼亦不了教心體相。何以故？教以聲塵為體，以自無覺照為相。心以靈知為體，以本有覺照為相。斯人即以無照之塵，為有照之心。有照無照，二不別故。對詳法喻，歷歷可見。

△三、結定。

汝亦如是。

言汝之迷心迷教，及迷教心體相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，無以異也。先破所緣之法已竟。

△二、正破能緣之心。

揀前先破方拔，不捨緣心之根柢，非正破緣心故也。分三：

△一、正破緣聲之心。

揀後緣色等俱為兼帶，以但因不捨緣佛聲教之心而起破也。又二：

△一、縱言離聲當有。

若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。

分別法音，乃取能分別者為己真心，即不捨緣心也。此心下，縱之令離聲塵，更覓分別之自性耳。

△二、喻明離聲無性，又分二：

△一、舉喻又二。

△一、正以客喻

譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。

前佛但以客喻身境，予謂兼喻緣身境之心，此佛以客正喻緣心。

△二、反以主顯。

而掌亭人都無所去，名為亭主。

此雖但以反顯緣心非主，而實即以見性為主人也。

△二法合又二

△一、先合主喻

此亦如是，若真汝心，則無所去。

言當如亭主也。

△二、後合客喻

云何離聲無分別性？

離聲無性者言：何但如客之暫止便去耶？正破緣聲之心已竟。

△二、兼破緣色之心。

斯則豈惟聲分別、心分別，我容離諸色相無分別性。

聲分別心者，聲上分別心也。離色無性，與離聲無性，一例可知。

△三廣至緣法之心。

如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。

如是乃至者，例上聲色二塵中間，超過香味觸，并法處所攝半分生塵，留彼半分滅塵，結為冥諦耳。分別都無者，前之五塵，及法處生塵，皆不行分別，所謂內守幽閑也。非色非空者，如八定後三所緣，即離前四所緣一切色等，故非色。復離空無邊處所緣，無邊虗空，故非空。蓋自識無邊處，乃至非非想處所緣，皆是此境，即法處滅塵耳。拘舍離，華言未詳，即末伽黎。連此三字，方成一名，乃其母名，亦連母為名之例也。昧者，不達而妄立也。冥者，冥然莫辨。諦者，妄稱真實耳。蓋外道立二十五諦，首號冥諦。彼謂冥初生覺，是萬法之元始，尊為極則之理。今非色非空，正齊此見矣。末二句諸字助語，與前離諸色相一樣。意謂縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳。微細流注，固所未覺。縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳。滅塵影事，固不能離。若離諸法塵之緣，即無分別之性。與上之離聲色而無性者，一類無別也。正破能緣之心已竟。

△三、結指此心有還。

則汝心性各有所還，云何為主？

總承上六處緣心，各隨本塵而生，亦隨本塵而滅，如影隨人，元隨何人而來者，亦即還隱何人而去，故云有還。云何為主者，言但是暫止便去之客，何以為無去無來常住之主人乎？破緣心有還一科已竟。

△二、顯本心無還。

此中專顯真心無去無來常住為主大異，緣慮客心暫止便去，所以令阿難決定捨客而取主人翁矣。分二：

△一、阿難求示無還。

阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

△二、如來詳與顯示又分為四。

△一、指喻見精切真。

佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。

且汝見我見精明元者，言汝見我之時，即此能見之體，靈明之用，出自本元也。此乃稱舉其名，下方喻其切真矣。雖非妙精明者，微露帶妄之意也。以此心既為六精之一，而又在處明了不昧，固已現具精明之體。特以二種顛倒，見妄未除，故言雖非妙精明也。蓋表其已具精明，而但欠於妙耳。然觀雖之一字，亦暫以抑之，而喻中隨即揚其切真。如第二月非是月影者，蓋月有三相：第一是天上淨月；第二是人以手揑目望月，遂成二輪，取其揑出者為第二月；第三是水中月影。意以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。今言見精如第二月者，明其雖非即真，而實與真心非有異體，但帶無明，除之即真。亦如二月，非與真月有虗實之差，懸遠之隔，但多一揑，放之即淨矣。非是月影者，明其非同緣塵之心，但是前塵之影，乃如水中月，其與真月上下懸隔，虗實不倫矣。意欲令人決定捨於第三月，而決定認取第二月，則第一月不遠即在矣。

問，何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎。

答，前言待下科而極明者，正此處也。蓋究竟離妄純真之心，惟佛乃具。等覺尚帶生相無明，何況地前諸位，乃至五住凡夫現前，何有純真之心。然而真雖不純，體終不變。如金在鑛，離鑛無金。特鑛有真偽，非金師莫能辨識耳。故佛直指根性為心，如指鑛說金，金即在鑛，非離鑛外而別有金也。此處秪因其無明未剖，尚有歡於妙之一字。故佛略抑揚之，意在表其切真耳。非如緣塵，呵其非心無體也。諸註於此，發妄太過。如輕加緣塵之名，將濫同於三月，強索有還之處。似公抗於佛言，縱有理據，殊妨領悟。徒引人之猶豫，不敢直認見性為心，其失非小。不知眾生現量，離此根中之性，別無可指。故諸祖指示，率多取於六根門頭者，奉佛密旨也。行人時中，但請認取此性，萬無一失。譬如收買金鑛者，時下雖非精金，真金終不外鑛而得。使其棄鑛求金，非惟并金亦棄，將必惑於鍮石，而真金終不可見矣。豈不大可惜哉。

△二、許示無還之旨。

汝應諦聽，今當示汝無所還地。

即見精明，元無還也。

△三、備彰八相皆還。

舊將八還辯見，對前七處徵心。予前已辯七徵，固是潦草之言，而又獨以此八還為辨見，仍以對前七徵，尤為孟浪之語。前後十番，皆示見性，而獨指八還，餘皆辯於何法乎？且前七處乃七大科，豈與此一科為對耶？今總改之云：七處破心，十番顯見。則非惟法數相稱，而心妄見真之旨，亦攸分矣。又復分為三科：

△一、具列八相

阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，󳬂𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。

此八種俱是色塵，俱是眼家所對之境，俱各有體有相。如日輪是體，明耀是相；夜晦是體，昏暗是相；乃至戶牖墻宇分別空性，昏塵澄霽俱是體，通壅緣虗󳬂淨俱是相。此八塵作四對，意各取其相之相反為對也。謂明暗乃至󳬂淨相反，惟空虗塵󳬂體相顛倒，下文還處自見。分別即前塵分別，指種種諸物而言，如松棘鵠烏雜在之處也。緣指種種異相而言，如直曲白玄差異之相也。下頑虗則是全無諸物之處，徧是空性者，逈然惟見一空相而已。蓋緣是異色，空是同色，同異相反，生成對偶。且經後文虗空為同，世界為異，即其證矣。舊註乃以分別作分別之心，則下緣字與上何別？而又如何見之？且下虗空與何為對？蓋八種俱取塵相有還對，顯見性不與塵而俱，還離塵別有全性，所以異前大科中緣心與塵俱，還離塵無性也。何必此中又加分別之心乎？字同意別，善須辯之。

△二、各還本因又二。

△一、許還本因。

阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。

諸變化相，即上八種相。本所因處，即上八種體。

△二、徵起詳釋，又分為二：

△一、釋成一相。

云何本因？阿難！此諸變化明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。

是故還日者，如云隨日輪而俱來者，亦與日輪而俱去也。

△二、以類俱成。

暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，󳬂𡋯還塵，清明還霽。

此中觀虗之還空，󳬂之還塵，足驗前之體相顛倒，其餘例日可知。各還本因已竟。

△三、更明該盡。

則諸世間，一切所有，不出斯類。

亦惟取於眼家所對色相而已。備彰八相，皆還已竟。

△四、獨顯見性無還。

汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。

見亦言八種者，由前列八相時，一一相中，皆須對於見性。若無見性，憑誰取相乎？故見亦隨相而言八種矣。當欲誰還者，言見性於此八相之中，畢竟與何相而俱還乎？此方難問，下乃徵釋，明其實無還也。蓋與一相俱還者，諸相復將何見？今諸相任遷，一一皆見，足知八塵於見性之中，自相往來，自相凌奪，而此見體，朗然常住，不動不遷，豈同前來緣塵之心，與塵俱還乎？如來破顯二心已竟。

△三、承前判決取捨。

諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？

諸可還者，總述前聲色等六種緣心，皆與塵而俱還者也。自然非汝者，言其既皆屬塵，自不屬汝，決定汝當棄捨，而不須執悋矣。不汝還者，總述後八種見精，不與塵而俱還者也。非汝而誰者，言既不屬塵，自屬汝之本心，決定汝當認取，而不可猶豫矣。

△四、結嘆自迷淪溺。

則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。

心即見性，本字總貫妙淨明之三字，是本有現具，不從修得之意。不為諸塵所遷，而緣心不能超勝，曰本妙。不為諸塵所蔽，而緣心不能障礙，曰本明。不為諸塵所染，而緣心不能疑混，曰本淨。迷悶者，執悋緣心也。喪本者，反疑棄於本妙明淨也。受輪漂溺，皆其自取，所以可愍也。顯見無還已竟。

△六、顯見不雜。

此一大科，舊註似全不知問處何疑，答處何釋，總成錯解，故不勝其辯正。但請詳究今解，當自覺是非顯然，不難辯矣。又分為二科。

△一、阿難以物見混雜疑自性。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

此疑蓋謂承佛上示，雖知此見不與諸相俱還，而實常與水陸空行等物混雜無分。今於諸物之中，將辯何者是我見性，何者是物相乎？言其不可分析也。由此問意，詳下答意，自然應合分明。只重我字，不重真字，故吳興之解非是。

△二如來以物見分明顯自性分四。

△一、先列能所

欲與揀擇分析，先須列下能見之性與所見之物，然後乃可於中擇而分之也。就分為二：

△一列能見之性又分為二。

△一、聖眾見又曲分三。

△一聲聞見。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。

阿難方證初果，故云未得無漏天眼，亦未遠見，故仗佛神力，方見初禪。按初禪但能見一四天下耳。阿那律，此云無滅，昔因其施供受福，不滅是佛從弟，晝眠被訶，精進失目，遂證四果，得天眼，見大千，如觀掌果。今云閻浮提，豈反劣於初果？恐是娑婆界三字，而筆受者誤也。且四見從狹向寬，其序可詳。菴摩羅，此云難分別，桃柰相疑，生熟難分，此方所無也。

△二、菩薩見。

諸菩薩等，見百千界。

一、大千為界，菩薩所見累至百千，其實地上更多，雖亦至廣，總皆有限。

△三、如來見。

十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚。

窮盡則無限量，數如微塵則不可數。佛眼所觀，淨穢皆同。清淨聖眾見已竟。

△二凡品見。

眾生洞視，不過分寸。

不過分寸有二意：一者對勝說劣意，自諸聖極於如來，較至眾生，縱窮其量，亦不過分寸而已。二收盡含生意，上既齊於如來，下必齊於蜎蝡，故廣至窮盡國士，狹至不過分寸也。蓋言見量雖殊，均為能見之性而已。列能見之性已竟。

△二、列所見之物。

阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。

此則獨約阿難所親見者，欲其自審擇也。四天王即居須彌四面。

東持國，南增長，西廣目，北多聞。

住山腰而齊日月四萬二千由旬之高，曰水，曰陸，曰空行。舉此三處，即上自四天，下至大地，一切物相所在之處。前塵者，目前諸塵。遇住不過曰留，障隔不通曰礙，謂留礙於視耳。先列能所已竟。

△二、就中揀擇又二。

△一先令自擇。

汝應於此分別自他。

於此者，即於能見所見之中也。自即見性，他即諸物。先令自擇者，欲其隨教自審，庶得真知耳。

△二次與代擇。

今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物相？

代擇者，知其自不能分，令其假佛智辯轉得分明耳。將汝者，將阿難之見也。擇於見中者，擇於佛之見中也。體即見體也。就中揀擇竟。

△三物見分明又四。

△一、正言物不是見。

阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。

極，盡也。見源，即眼根也，如云盡汝眼力也。日月宮，最上物相也。七金山等，居中物相也。須彌外，七重圍之。

一持雙，二持軸，三擔木，四善見，五馬耳，六象鼻，七魚嘴。

皆以純金為體，此中光明最多，故言種種也。漸漸下，最下物相也。雲騰鳥飛，自金山視之，亦居最下。汝字對物，即見性也。三番言物非汝，故此科是正言物，不是見也。

△二、正言見不是物。

阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。

上科徧言物皆非見。此科仍於諸物之中，擇出見性，顯然非物。故此科是正言見不是物也。然分擇之法，亦惟約於有無差殊而揀別耳。蓋諸物羅列於見性之中者，千態萬狀，是有差殊。見性徧見於諸物之上者，朗然一照，是無差殊。然此無差殊之體，何甞混雜於有差殊之物相乎。故結言誠汝見性而不是物也。

△三反辯見不是物。

上二科已將物象見性，分析明白。自此科與下科，乃反其辭而辯之，以番顯前二科，令其增明而已。此科番顯前見不是物之科，承上意云：物有殊而見無殊，足知見不是物矣。由是即番轉云：若見是物，則汝云云。其語意自見矣。舊因此意不明，以致管見疑其不接，別有闕文，真以訛傳訛也。又二。

△一、辯定非物分二。

△一、先用轉難破，其可見又三。

△一是物必成可見。

若見是物，則汝亦可見吾之見。

此科番上科云：若我無殊之見性，見於差別物時，此見即是彼物，則見性當成可見，故汝亦可見吾之見。何以故？見既是物，當成差別之相，豈不歷然可見乎？理實不然，亦暫縱以顯其謬耳。

△二、可見必依同見。

若同見者，名為見吾。

文因難省，故此二句別為一科。意云見吾之見，實無迹之可憑，若取於彼我同見物時，即彼同見之物，遂謂見吾之見耶？

△三難其當見不見。

吾不見時，何不見吾不見之處？

言吾觀物實無一定，有時縱目取相則見物，有時收視離相則不見。汝若當吾見物之時，依彼同見之物，謬言見吾之見。若當吾收視離相不見物時，何不并吾不見之體亦見之，而指其所在耶？意明不見之時既不能見，同見之時亦豈真能見哉？不過謬執而已。先用轉難破其可見已竟。

△二、躡開兩途俱證非物。

躡上不見之處，而開或見或不見之兩途，俱反證於見性之非物耳。此科本旨，極為簡妙，而文稍隱略。從古註家，展轉支離釋之，本意越晦。如五重結歸，存三隱二，枉費工巧，悉皆非是。請詳今解，當或失笑。就此分為二科。

△一以可見證成。

若見不見，自然非彼不見之相。

若見不見者，言汝若執言，我已見汝不見之處矣。自然者，不待費力也。彼不見之相，即差別諸物也。蓋正當不見之時，是性是我不見之體，諸物是彼不見之相。自然非彼不見之相者，言我見既已離物，汝又見我自體，此則不消費力辯之，我見自然非彼不見之物相矣。何以故？已離物而又另見，豈尚混為物乎？

此處經文，人成錯解者，正因此科非彼不見之相一句所誤。今雙約見物時與不見物時，而更重申之。蓋正當見物之時，見性為我能見之體，諸物是彼所見之相。及至不見物時，則見性為我能不見之體，諸物是彼所不見之相。故今言非彼不見之相者，非彼所不見之相也。蓋指諸物而言，即是非物二字，連上自然二字，即同下文自然非物之句。故我科言可見與不可見二途，俱證成非物而已。

△二、以不見證成。

若不見吾不見之地，自然非物。

此比上科更容易，言當我不見之時，汝若不能見我之見體，此更不消費力辯之，自然我見非物矣。何以故？可見尚然非物，而況不可得見，豈猶同於物相乎？是知二科本來簡捷如此，智者詳之。辯定非物已竟。

△二、結成自性。

云何非汝？

承上言既不可見，而又展轉皆非是物，云何非汝之自性乎？反辯見不是物已竟。

△四、反辯物不是見。

番前正言物不見見科也。分二：

△一物混例成人混

又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。

此處稍為隱略，故舊亦無所歸屬。當於見物之時下，補一句云：若物是見，則明白矣。科言：物混者，有情無情不可分也。人混者，汝見我見不可辯也。物雖可以總該，今與人相例，且屬無情。意云：汝今徧見差別物時，若彼諸物即皆是見，汝見物時，物亦即當見汝。有情無情之體性，紛亂混雜，無復情器之分，是物混也。末三句遂例云：有情無情尚不可分，有情與有情益不可辯。是故汝見我時，反成我見於汝。世間諸人，無不皆然。壞世間彼我之相，莫能安立矣。亦是暫縱，理所必無。正義全在下科番顯。

△二、人分例成物分

阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？

此科是轉顯正義，言汝見我時，若一定只是汝見而非我見，彼我分明，曾無壞亂，是人分也。末二句遂例云：有情與有情尚不混濫，則汝見性雖周徧一切諸物，有情無情判然逈別，何至混成諸物而非汝之自性耶？

△四、責疑自性。

云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求實。

自疑真性者，本是自性而疑混於物也。性汝不真，取我求實者，言真性在汝，自不信其為真，而取吾言以求其實，迷之甚也。顯見不雜已竟。

△七、顯見無礙。

無還、不雜二科，已示其必為自性，而不雜科中兼明體之周遍，遂復疑之，以為真性當有定體，何無一定周徧？真我應得自在，何乃動被物礙？佛釋斯疑，故有此科無礙之示也。分二：

△一、阿難疑見不定而有礙。又三：

△一、躡上疑端

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘。

此處文亦闕略，若此見性下補一句云本來周徧，則真性、真我二種疑端方全，且與下文相叫應矣。

△二、雙舉兩見。

我與如來，觀四天王。勝藏寶殿，居日月宮。此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，秪見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。

勝藏寶殿者，天王殿中眾寶俱在，故稱勝藏。日月宮皆摩尼寶成，宮殿臺池天人充滿。日宮雖火摩尼成，而亦清涼同月，但光勝下注成熱耳。

請試火鏡，光注成燒，體實不熱，則可知矣。

阿難隨佛，或時居之。孤山，謂初天。惟見一四天下，言徧。娑婆國，即指一小剎而言，非大千也。伽藍，此云園。此且舉其徧與不徧兩種見量，下方怪問而擬度也。

△三、陳疑以請分三。

△一怪問不定。

世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。

意疑：既云周徧，即當常徧。今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？

△二、擬度由礙。

為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？

承上不定，而隨情妄擬，兩楹不決。言我一界之見忽遷，而但滿一室者，為是此見內室所局，縮大為小耶？為是因墻所隔，夾之令斷耶？是必為室墻所礙而致然耳。縮雖見體自縮，亦須因局乃爾。如過卑門，身前鞠脊，是亦由礙也。此固常情，計度必不越此兩楹，然亦安之而不知疑。阿難代為問辯，凡我究心之人，由此問端而研佛答處，將必大有啟悟者矣。切須珍重。

△三、總結疑請。

我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

斯義即大小縮斷所在，猶言定在也。言於四義定在何義，求佛與決也。

△二、如來各出其由而教之分二。

△一、總示大略。

佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。

諸所事業，該餘方圓上下等類。前塵，即天宮精舍諸物等類也。明不定，但由於物耳。舒縮，意該斷續。若言縮斷，則意完矣。意明見本，不因礙而有縮有斷，則見體畢竟非物之能礙。而眾生妄見其有大小之遷者，別有元由，而實不自知也。元由，在下諸科。

△二、詳與釋教。

釋謂出其元由，教謂授以解脫。方法分二：

△一喻塵教忘

此科以喻明塵即所以出其不定，由塵而教其忘塵，即解脫矣。又二：

△一、明不定由塵又二

△一、示二皆無定。

二、謂安與不定。又三：

△一、略舉一喻。

譬如方器中見方空。

喻一界見大也。方圓本以互顯，今舉一可以類知矣。

△二、開途兩問。

吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？

喻法中一界之見，為復定大？為不定大？

△三、兩義俱非。

若定方者，別安圓器空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。

法中若定大者，入室見應不小。若不定者，在界應不周徧。意明界室等塵若存，則定與不定二義，皆不可定。謂其有定有不定，皆非是矣。

△二、示義性無在。

汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？

言諸塵不除，則義性本無定與不定，何得必欲求其定，在乎示不定由塵已竟。

△二教忘塵自徧

阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。

雙標方圓，而下惟論方者，語略而意必兼也。法中云：欲令入無大小，但忘界室。不應說言更除見性大小之相。何以故？見性本無大小，大小但由於塵，塵忘而大小泯矣，見性更何所除乎？亦猶虗空本無方圓，方圓但由於器，器除而方圓泯矣，虗空更何所除乎？然忘塵功夫，在起行因中，但是觀想，亦惟達界室本空，頓息執持，非更想空。縱觀純熟，心地豁然，泯身空廓，不見界室，始是似無礙，非真也。然此處最難透過，若取著之，以為極致，墮一色邊，不復更開矣。直待觀行功極，色陰消盡，十方洞開，無復幽暗，身界內外，影相方明，如見掌果，方是真無礙也。此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。然亦但是體無礙，非用無礙。大用無礙，更在下科。又當知此之忘塵，與後耳根圓通中，入流忘所，塵異功齊。喻塵教忘已竟。

△二、斥謬教轉分二：

△一、顯謬出由又二。

△一、以反難顯謬。

若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

令覺觀日之時，豈是用力挽見舒於日邊？若覺觀日非舒，自知入室非縮矣。又令察穿竇時，豈是續見宛有續迹？若覺穿無續迹，自知夾無斷痕矣。

△二、出成礙之由

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。

此迷四重：一迷物，二失心，三被轉，四成礙。意明見本不可礙，而物本不能礙。然眾生畢竟成礙者，非由物礙而有縮有斷，但由無始不達萬物皆已，而迷己為物，遂失萬物一體之本心。物既不屬於自心，則非惟不隨心轉，而反以轉心。是故動為物礙，而觀大觀小，皆無自由分也，四重可別。是知物本是心，迷之為物則礙心。亦如冰本是水，結之為冰則礙水。可見成礙之由，正在自迷而為物轉耳，豈由縮斷而然乎？

問：觀小是為物轉，觀大何亦爾耶？

答：如見一界，則局一界，正為界轉，豈能通於界外，及轉界於室中乎？同是物轉無疑矣。顯謬出由竟。

△二教以轉物又二。

△一、標轉物同佛。

若能轉物，則同如來。

此且略翻第四成礙，以作下科總標之辭。轉物者，即以小攝大，以大入小，小中現大，大中現小等諸玄門妙用也。蓋十玄門惟佛究竟，故能此即同如來矣。其惟直顯無障礙之大用下二科，方乃四重詳番。

△二、明自在無礙，又分為二：

△一體自在。

身心圓明，不動道場。

迷時身則蕞爾彌封滯殻，心則闇然逐境偏局，所以被轉成礙。今則萬物一體，圓而不偏；達物皆己，明而不昧。身若虗空，心安如海。萬物皆在身心之中，何物能遷動於身心？故曰：不動道場。蓋身心即法界之道場矣。此即番前三重：明字番第一迷物，圓字番第二失心，不動番第三被轉。

△二用自在

於一毛端，徧能含受，十方國土。

毛端即身毛孔中，正報之最小者也。十方國土，依報之最大者也。毛端含十方，即小攝大。十方在毛端，即大入小。毛中看國，而國不小，即小中現大。國外觀毛，而毛不大，即大中現小。此即事事無礙法界，十玄門中廣狹自在無礙門也。舊註不達毛端國土二皆屬事，而以事理體用對釋，復不許用，其亦草率不察。理事法界中，安有斯門乎。此科方番前第四成礙，即觀大觀小句也。彼乃正為依礙，大被小遷。此則非惟不能礙，不能遷，且更能以正報之極小，而容依報之極大，以成無障礙之妙用矣。何如其自在乎。又此較前忘塵境界，更是甚深。彼方圓照，此則圓用。蓋照用具足圓融，亦性能之極致矣乎。又若未得斯義，豈惟見局一界，不成周徧。雖見百千界，亦非周徧。何以故。以有分限故。以不能於諸法通融互見故。若得斯義，則非惟一室之小，不礙周徧。雖一毛端，亦不礙於周徧。何以故。以無分限故。以即於一毛端，見徹十方國土故。一一毛端，一一塵中，無不皆然。嗚呼深哉。見性之妙，無以加矣。又此科與上科合論。上科見性，於諸塵中，照體獨立，分明不混，可當阿難所求四義中明字之義。此科見性，於諸塵中，圓融照了，無障無礙，可當四義中妙字之義。顯見無礙已竟。

△八、顯見不分。

夫見性量括十方，體含萬法，其與萬法，非即非離。惟其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？惟其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沉冥滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科，乃約不離義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙。雖不失科，與無礙之後半辭義亦融，非今不分之正義矣。將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。若相背而實相成也。

難云：既與物不分，即成萬物是見，何得文中又言無是見乎？

答，文殊喻中，明言有是則成二體，不得成一體矣。要須無是無非，方成一體之妙。蓋一體即是不分。當知不分者，是非雙絕之旨也。

分二：

△一、阿難執身見各體而疑見在前。

究此疑之所自來，蓋由上文諸科，多與明此見性，離塵獨立，乃至身境，亦無相干。遂以自己平日所認身心，對今新領見性，細推度之。覺此見體，湛然滿前，似與身心，判而為二。遂起兩重能所之解。一者約分別以起，謂身心為能分別，見性為所分別。二者約見以起，謂見性為能見，身心為所見。是執見性身心，各自有體，遂起斯疑。至於山河萬相，與見各體，更不待言。

分四

△一、領上義而定前相。

阿難白佛言：世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前。

此科即疑之總意，下二科疑懼，皆依此前相而成。

△二、標認見必遺身心。

見必我真。我今身心，復是何物？

言若依佛今旨，將此湛然現前之見性，必認為真我，則我平日所認之身心，謂之何物乎？意恐外認見性，必至內遺身心矣。

△三懼墮於過失分三。

△一、約分別以定親疎。

而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。

此科正從第一重能所而來，蓋約分別而成者也。言我身心實能分別彼之見性，而彼見性曾不能分別我之身心，我誠覺其能分別者為甚親，而彼不能分別者為甚疎也。親疎意約彼我二字見之。

△二、明向疎背親之過。

若實我心令我今見，見性實我而身非我。

此科從二重能所而來，蓋約見而成者也。言彼見性，若果實是我心，主宰於我，令其外見萬物，內見自身，則無別分辯之疎者，既是於我，而分別有實之親者，反非是我，親疎倒換，不免背親向疎之過矣。

△三、引佛言反正其失

何殊如來，先所難言，物能見我。

言見性既在身心之前，又能內見自身，即同物能見我。然物能見我，佛前已斥其謬，今何不為謬乎？不依孤山將見性轉成萬物以釋物能見我，彼蓋惑於下文佛約萬物以辯見性而云然也。不知下，有別意，請詳下解自知。

△四、求如來開示。

惟垂大慈，開發未悟。

欲佛發明認見何得不遺身心，見身何得不同物見耶。總會上文，佛則諄諄責之，警其認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄。此固凡夫我執濃厚者必然之情。良由不達認妄者必至遺真，而識真者必能融妄，何至有所遺哉。詳佛答處，自見真妄徧融之旨趣矣。

△二、如來約萬法一體而破前相。

問：阿難既惟約身心而疑見性在前，佛何不即約身心見性無有二體以釋其疑，而必約萬法一體以破之者，何也？

答：此有四意：一者易破前相。蓋阿難執見性在前，佛言須同萬物，分明指出。既是非竟無定指，則了無前相可見。既不在前，豈與身心為二乎？二者以疎例親。就眾生之情見，身心至親，萬物至疎。今會疎遠之萬物，尚與此見一體，況親執之身心，獨有二體乎？三者兼除二執。蓋身心者，我執之親依。萬物者，法執之顯境。據前問辭，我執己自熾然，而法執尚猶微隱。今若順其語，而但說見性身心一體，則非惟法執不能兼破，彼將又執見性身心合為我體，而以萬法為他體。其為二執，益增上矣。故佛總與普對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然無遺矣。四者雙銷二疑。蓋身心是其所親，定聞非一而起疑，屬現行疑。萬物是其所疎，定聞非一而不怪，屬種子疑。若更待其疑，萬物與見性非一，必且疑不及矣。故就此問，竝與決了，所以雙銷種現也。夫惟破一前相，而四義具存，所以必約萬法，而不約身心也，可謂至妙矣。又分為三：

△一、直斥妄擬前相。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。

問意雖多，惟此在前，是其謬本。故佛下，但破一前相，而諸疑盡釋矣。

△二辯定本無是非分二。

△一、以無是非發其疑。又四。

△一、辯無是非。

此中大段，雖似易明，而其句意參差，須申明之。夫據能辯義邊，有即物，有離物。據所辯法邊，有是見，有非見。然經文用義以辯法，或單或雙，至文指之，又分為二。

△一無是見。

此雙用即離，而單遣是見也。又三：

△一如來問又曲分為二。

△一、縱成決其可指。

若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。

在前則必可指，此意易明。斯惟決其可指，下方令其對物指之。

△二、教其對物指陳。又三：

△一、在前皆可指陳。

且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。

師子自無所畏，威懾禽獸。佛坐此座，表其具四無畏，威懾魔外也。

△二躡之教其指見。

若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？

△三、立格防其混濫

立格防濫者，先將阿難答處立成格式，便絲毫不能混濫。故下阿難兩處答辭，皆順佛格式而不違矣。所謂雙用即離，而單遣是見者。在此科中又分二：

△一、即物須不壞相。

阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？

言即物有見，須當不壞物之本相。如即壁成畵，不妨壁畫兩存。故舉例云：若空是見，何者是空等。

問，是見無空，是見無物，則是義已成，何必又要空物仍存。

答，此順阿難迷執成難。阿難元執身心，見性物相，皆各自有體相，方起前疑，何曾悟得總為一體。今若有見，即無空無物，便成一體，無有二相，與前自語相違。況既成乎一體，又不容更說是見，如一文殊，無是文殊也。

△二、離物須顯自體。

汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。

披剝析出，即是離物意。精明淨妙，即是見元義相。物不能雜曰精，物不能障曰明，物不能染曰淨，物不能縛曰妙。

△二阿難答又二。

△一、即物無是見。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。

不能即物而不壞本相也。

△二、離物無是見。

世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。

不能離物而自體分明也。

△三、佛印許。

佛言：如是，如是！

雙許即離，皆無是見。無是見已竟。

△二無非見分三。

△一如來問又二。

△一、述言揲定其意

佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。

如汝所言下，述阿難之言。則汝下，揲定其意。如云據汝所言，則諸物之中決定無是見矣。

△二、對物教明非見，又三：

△一撮略諸物。

今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊。

同前。可指諸物，但撮略其辭。

△二重躡前文

必無見精，受汝所指。

躡前揲定之文

△三、正教明見。

汝又發明此諸物中何者非見？

△二、阿難答三。

△一無非見。

阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？

此方直以標定無有。非見下，出所以。

△二、徵釋。

何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？

此中單用即物，而兼帶雙明非是也。以離物無憑，說於非見，故單用即意。又即見者，是見也。復云何樹者，即何者是樹也。然此本明無非，復兼無是者，有二義：一者、領前格式，覆審致詳也；二者、遮止矯亂，恐聞無非，番又墮是。示此雙絕，令息反覆，蓋權人之妙旨存焉。

△三、總結。

我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。

言既朗見一物不遺，便不能於一物上發明非見也。

△三、佛印許。

佛言：如是，如是！

許其無一物而非見也。

問：前言此一大科，惟明一體不離之義，今許無非見，似合一體不離之義，何乃首許無是見耶？若萬物皆無是見，何成一體之義乎？

答，說是說非，皆不成乎一體。此義待下文佛以文殊為喻中，當自明矣。姑少俟之。辯無是非已竟。

△二、大眾惶悚。

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。

非無學者會通其意，應指小乘深位，或權漸初心。良以滿慈尚如聾聞遠蚋，豈小乘有學，遽能不疑乎？是義者，即無是見、無非見之二義也。不知終始者，後度不測其終，前推莫尋其始也。蓋凡義之淺者，即始可以見終，由終必不昧始。今則後以度佛未說之旨，竟不能測此義之歸趣，是不知其終也；前以推佛已說之言，初不能尋此義之由來，是不知其始也。

舊註意指無是見為始，無非見為終，此已無甚意味。然不云終則物無非見，而云終則見性非物；不云始則物無是見，而云始則見性是物。此固違反經文，失之千里，而後更以現在我前為始。此阿難所迷執者，愈無謂矣。

失其所守者，意謂或是或非，決於一定，則可為守。今則雙許俱無，曾無一定，故驚疑而失所守也。

△三、佛慈安慰

如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

慴，亦惶悚之意。無上者，證極之號。法王者，於法自在之稱。真實，只作一決定意。如說苦決定苦，說樂決定樂，通真俗諦。如所如，方是稱理之談。上如字，即稱下所如二字，即真如理。不誑者，無賺誤之過。不妄者，無虗偽之愆。惟具四相，不必強同五語矣。不死者，終不決於一定也。又教中言：此外道妄謂有不死天，一生不亂。答人者，當生彼天。矯亂論議，在十卷行陰魔中四種。謂亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。皆持兩可，終無決定。今無是見，無非見，決定雙遣，不俱不立，豈同彼矯亂不定哉。忝者，孤負之意。哀是佛哀，慕是眾慕。蓋當機者，佛哀愍之，望其領悟。眾期慕之，望其啟發。此乃囑令研審，不可孤負上下之望也。

△四、文殊代問復分三。

△一代問之意。

是時文殊師利法王子愍諸四眾。

△二代問之儀。

在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：

△二代問之辭又分為四。

△一、標眾疑。

世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。

二種，即是與非是二種義也。色空總該諸物，末句蓋以一義字雙貫上是與非是，成二義也。是義者，即無是見之義也；非是義者，即無非見之義也。一往讀之，缺二無字，語之略耳。

△二、述眾意。

世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸，故有驚怖。

應有所指者，怪其不能指出也。應無所矚者，怪其不能無矚也。義即無是無非二義，所歸即彼二義因由。

△三、檢眾過。

非是疇昔善根輕尠。

言其非同淺善根人，執有不定是非，輕疑佛言矯亂者也。

△四、求佛示

惟願如來大慈發明此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。

求佛說出元是何物，則無是非之因緣自彰顯矣。末句以一無字雙貫下是與非是也。如云此見與物元是何物，而乃無是又無非是乎？合前是非是義，乃是上貫，此是下貫。似此二種句法最多，後皆倣此。以無是非發其疑竟。

△二、曉以無是非之故。

上科文殊述眾，但疑何故無是而又無非是，故佛此科曉其故也。分三：

△初一、真無是非。

當知此科，全是諸聖圓觀大定，行人切宜究心。若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。分四。

△一舉諸聖正定。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中。

大菩薩獨取圓頓教中深心之眾，自有二義：一、自獨也，不共凡外權小之意；二、自從也，從發心位直至成佛位中。住者，常在之意，所謂那伽常在定，無有不定時，通於四儀，非獨取坐，非有入出也。三摩地，即前三摩提，首楞圓定之總名也。然此定非制心強作，乃是性本如是，無始迷之，今不昧而已。

△二、了妄無實體。

見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。

上科文殊雙舉諸物與見精為問，今亦雙舉以答，故知此科見之一字即舉見精，見緣想相四字即舉諸物。然見緣即六塵色空等物，想即六處識，心相即六根身相。前文云想相為身，蓋合根識以成身相，今此想相并指心身也。蓋此中并將見性與外之萬物、內之身心總成合會，明其萬殊則妄，而一體元真也。本科明妄，皆如目病，見空中華，非作故無，本性無故。

△三、達妄即一真。

此見及緣，元是菩提妙淨明體。

想相，攝入緣中。故知緣之一字，并攝根塵識三，乃與見精為對耳。元是二字，正答文殊之問。彼問見精物相，元是何物。今答云，元是菩提妙淨明體也。此於三種中，真性菩提耳。蓋指本覺真心，從本以來，不可縛，不可染，不可蔽之本體。此是攝妄歸真，亦是攝用歸體矣。

△四、結無是無非。

云何於中有是非是？

意明諸物若與見精有二體者，可說是見及與非是見也。今惟一菩提妙淨明體，憑何說是及說非是哉？此所以無是見亦無非見也。

問：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄則降，見性同是空華；論真則升，諸法同為真體，固是理極之論。其奈人之用心，將何所適從乎？

答：下文雖有本喻，不釋斯難。今仍更助一喻，庶有發明。一、真如大海中水，見精如水之光，諸所物相如水中之影。特因愚者認影為實，反忘其水。今欲令其捨影認水，其柰水體瑩徹，不見其形，故且令其認彼水面之光。故一一斥影為妄，讚光為真，欲其即光以識水也。而彼愚者復報光影各自有體，橫起是非。故復明其光影二皆無有自體，全惟一水是其實體。故知光影雖曰皆虗，然以光較影，則影有生滅，光無去來；影各偏局，光通周徧。又光影雖皆即水，然取影則有淪溺之危，識光明有得水之益。且影自是外境所暎，而光實自體無餘耳。然則由斯喻而詳，彼見精之與萬法，雖同妄同真，而得失差別仍判然矣。一、真無是非竟。

△二、於一真總喻。又二：

△一、佛喻一真索是非

文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？

如汝文殊者，舉文殊一身喻一真之體也。更有下二句索是，以喻萬物是見也；末句索非，以喻萬物非見也。無字即非字，當時只合著一非字為妙，譯人略傷巧耳。意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之處乎？為有非文殊之處乎？

△二、文殊直答無二相。

此科吳興三配俱是，然因其隱略難明，分三：

△一領惟一相。

如是，世尊！我真文殊。

如是世尊者，領諾佛旨而直答也。我真文殊者，言惟我一身而已，答前一真之喻也。

△二、答無二相又二。

△一、無是相。

無是，文殊！何以故？若有是者，則二，文殊！

答前色空無是見之喻也。無是文殊者，言我既惟一身，不可更說於是。此一句斷定。何以故？乃徵起釋成也。言其但說於是，須二文殊一是一非，方可對非說是。今乃惟一，故無是也。反言以顯之也。

△二、無非相。

然我今日非無文殊。

答：前色空無非見之喻也。承上言，尚不容於說是，而況更可說於非乎？蓋非無二宇，意既相同，即可換過云無非文殊，即明快矣。又順無字，別作一說。於佛問處，當云：副本體而更有，方可說是；并本體而全無，方可說非。今汝文殊，為副本體而更有是文殊耶？為并本體而全無文殊耶？至於答處，亦順此為對，不必改非而對是也。斯則是非在有無下落一層耳。於文頗順，而意稍難省，姑存備考。

△三、結無二相。

於中實無是非二相。

一故無二。

△三、總以法合喻。

佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是。

此蓋雙舉見與諸物，言其即如文殊，但惟一體，所以無是見，而亦無非見也。一體即菩提妙淨明體耳。辯定本無是非已竟。

△三教出是非之法

前欲曉以無是非之故，故從二妄合成一真，乃於一真總喻而總合。今欲教以出是非之法，故從一真起為二妄，乃於真妄別喻而別合。上有法、喻、合之三科，今亦準下復分為三。

△一、曲顯真妄二相。

本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。

本是者，對下妄為，先出其實相也。妙明者，寂照不二之意。無上菩提者，惟取本覺果體，不取樹下證得者。此之果體，人人本具，雖佛隨相證得，亦無絲毫加，尚但證本有而已，故曰無上。本無染污曰淨，本無欠缺曰圓。總上諸義，為一真心。以上明其本惟一真心體而已。妄為者，對上本是，出其妄相也。言其本從一真，詐現二分，色空即相分所攝，聞見即見分所攝。然而既云妄為，即非實有，雖非實有，宛見差殊，故多迷也。

△二、別舉真妄二喻，又復分為二科。

△一、二月終墮是非。

如第二月，誰為是月？又誰非月？

如字承妄為二分而言。此之二分，如揑目所見二輪然，與前不同。前單喻見，此則兼喻色空。又則因此乃知見精如帶揑之本體，色空如揑出之旁輪。既見二輪，二俱墮妄矣。誰是誰非者，舊註直作明無是非，似乃仍合文殊之喻，頗失參差。今則合詞在於下文，與上無干，乃是迷者擬度之辭。意以揑出二輪，雖非實有，宛見差殊。苟昧者但惟執此，則必妄擬其誰為是月，又誰非月，是非往復，終不能忘。此則永墮是非，必不能出矣。

△二、一月方出是非

文殊，但一月真，中間自無是月非月。

若知本月但惟一體，元無二輪，自無是非可言，永出妄擬之戲論。舊註二月已無是非，何用一月，且與下文何屬乎？

△三、以法各合二喻分二

△一、合二月終墮是非。

是以汝今觀是與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。

是以二字，正承上二喻而來。此處塵字與種種字，所含非淺，乃是佛慈指教，須將問處盡與決了。見即見精，塵則內而身心，外而萬物，咸皆該盡。心亦屬塵者，以其為塵影故也。種種發明者，約身心而言，見性在前。約萬物而言，是見非見，俱是虗妄亂想，不得真實，而竟不能出是見與非是見也。正猶觀第二月而恣其擬度，終不出於是月非月之妄論也。

△二合一月方出是非

由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。

克體而言曰真精，約照用而言曰妙覺，明合斯體用而總明為性，持業釋也。蓋前會妄歸真，攝用於體，故曰體。及其從真起妄，屬隨緣用，故曰心。此則會融體用，故曰性，總一真而已矣。如曰：汝如了知見精與身心萬物元一真性，本惟一體，方得頓悟萬法，悉無自他之別，肯復擬見性於身心之前而言其可指，度見性於萬物之內而言其不可指哉？正猶觀第一月，則妄擬莫施，是非自盡矣。蓋此指字，正應前既有方所，非無指示之指也。且初堅執在前，似妄謂可指，及對物詳辨，又似謂不可指也。是皆妄想所惑，擬度紛然，今乃既悟一真，斯疑頓絕矣。故曰出指，出非指也。示見不分已竟。

△九、示見超情。

自然因緣皆是妄情計執，今此見性竝不屬此，故曰超情。分二：

△一正遣情計又二。

△一隨問別遣又二。

△一非自然又二

△一、阿難約徧常義而疑自然又三。

△一、領性徧常。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。

覺謂真性，緣即萬法。總言徧十方界者，領上不混、無礙二科中見性周徧，而不遺、不分二科，更領見性與萬法同體周徧，故成此徧義也。湛然常住者，領上不動、無還二科。性無生滅，領上不滅一科。總攝之而成此常義也。

△二躡之起疑又二

△一疑濫於外計。

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？

梵志，此云淨裔，謂是梵天苗裔，即婆羅門。云先者，古人也。娑毗迦羅現首卷。冥諦現無還科中，外道二十五諦中第一諦也。本是法塵中滅塵，非色非空之境，謬稱冥性常住，作諸諦冥初之本源也。夫外道窮理深者，但伏六識現行，種子全迷，末那具在。所執冥諦，似非八識，應惟法塵投灰苦行外道也。真我徧滿十方者，外道所執我相，不出三種：一大小，二微細，三廣大。此廣大我也，或即神我，乃二十五之末後諦耳。然所以非真者，象外取空，別有自體，此但分別影事，豈正覺乎？有何差別者，言如來說周徧常住，外道亦說，何以異乎？

△二、疑違於自宗。又二：

△一舉昔宗。

世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。

楞伽，此云不可往，惟神通可達，佛曾在此說楞伽經。大慧者，彼會當機菩薩也。斯義者，即差別之義。蓋廣辨內教與外道所以不同之義。外道說自然者，大義謂內而心性，外而萬物，悉本無因，自然而然。斯則撥無因果，不立修證，故佛廣說因緣以破之。因謂親因種子，緣謂助發資緣。內而三乘等性，須由宿生根種，復假諸教助緣，方生諸果。外而百糓等物，亦須根種為因，土等為緣，方生芽等。非彼境界者，大異於彼所說也。

△二、疑今違。

我今觀此觀性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣。

自然二字判定。下出其故。末句正疑違宗。本有不遺故非生，究竟不壞故非滅，即常義也。一真一體故遠離虗妄，無自無他故遠離顛倒，即徧義也。涅槃每以不徧為無常因，足見徧是常因，而二字合為一義，故總惑為自然。當知述領徧常不為差謬，目為自然方是大差。末言大似違反昔宗，濫彼自然矣。

△三、求佛開示。

與彼自然。云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？

承上既似外計，又異因緣，則我教亦有自然之義矣。然不知與彼自然何不同乎？願佛顯示之。蓋恐一涉於邪，又成虗偽，復入昏冥，故言不入羣邪，方得真實妙覺也。

△二、如來約隨緣義以破之，分二：

△一直斥其非

佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。

蓋阿難實以為自然，而但求不同於外道。不知何但不同，亦且了無自然之意。故佛惟破自然，而不復分別外道也。言詞善巧曰方便，理趣究竟曰真實。

△二詳破其非又復分二。

△一牒索自然之體。

阿難！若必自然，自須甄明有自然體。

△二、即與甄明見性又二。

△一、標列詰問。

汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？

以明為自者，以見明為本然體也。餘放此。

△二、詳與難破。

阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？

應不見暗者，言見明既是其本然不變之體，只合見明，及至明去暗來，即應斷滅，全不見暗，方成自然。餘放此說。今皆不然，悉能隨變隨見，何成自然？非自然已竟。

△二非因緣又分二。

△一、阿難番自然而疑因緣。

阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明咨詢如來，是義云何合因緣性？

阿難，因領性體本來徧常，似不合於昔之因緣，而但不知此本然徧常，云何符合因緣之旨乎？是誠未了今教，亦且超然不墮因緣。

△二、如來以不變義以破之分二：

△一、躡問對現。

佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前。

汝今因見下，應補明等二字，其意方完，言其對境始現也。

△二、別為破斥。又二：

△一、破因又分二

△一、標列。

此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？

△二逐破

阿難，若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。

若因明有應不見暗者，言其既以明為生見之種子，及其以暗代明，即如以沙易糓，則苗何以生？反其因也。餘放此。

△二破緣又二。

△一、標列。

復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。

△二逐破

阿難，若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。

若緣空有應不見塞者，言其既以空為生見之助緣，及其以塞而代空，如以火而易水，則蓮何以發？反其緣也。餘放此。

問：自然、因緣皆約明等為破，有何別乎？

答：見性作自體，明等作他法。破自然，則顯自體全能隨他法，是隨緣義，見其非自然滯一之體。破因緣，則顯他法不能變自體，是不變義，見其非因緣所生之法。二義皎然，是則明等雖同，取義各別矣。隨問別遣已竟。

△二更與迭拂。

雙承上非自然、非因緣二大科，重重拂迹也。又分三：

△一、拂己說者。

當知如是精覺妙明，非因非緣亦非自然。

不變之真體曰精覺，隨緣之靈用曰妙明。末二句申言體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然。通下雖皆疊拂之文，然上文但惟反詰之辭，此則方申其正義。

△二、拂未說者。

非不自然，無非不非，無是非是。

此中缺非不因緣一句，但是遺脫，理應有之。蓋恐聞非自然而遂謂不自然，故曰非不自然。恐聞非因緣而遂謂不因緣，故亦應云非不因緣。二非不中兩箇不字，即是前非自然、非因緣上兩箇非字，此以雙非遣兩非也。合云非非自然、非非因緣，當自省矣。後恐又落於二非不中，故復以一無字竝遣前單非與雙非也。如云固無非自然、非因緣，亦無非非自然、非非因緣也。上二句無非也，下二句無不非也。至於無是非是者，又恐人聞諸非盡遣，終歸一是，故此遺之云無是自然、無是因緣也。又恐人聞既不存是，還成非是，復遣之云無非是自然、無非是因緣也。初一層無是也，次一層無非是也。當知無非不非為躡遣，蓋總躡前義而全遣也。無是非是為對遣，蓋防其對非成是而對遣也。

△三情盡法真。

離一切相，即一切法。

此二句，推廣印定也。上句，盡其餘執也。末句，推廣而言，不獨見性，但能離相，則即一切法無不皆真也。相，謂一切情計之相，非謂法之自相也。是可見法本無差，情計成過，諸情蕩盡，法法元真，但用忘情，無勞壞相也。又當知盡遣之後，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。溫陵意謂離徧計知，即圓成實，與此解同。缺依他起者，且超略而論也。理實下文釋迷悶科中，方遣依他起矣。又當知隨問別遣科，如以藥除病，更與疊拂科，如種種消解諸藥毒耳，正遣情計已竟。

△二責其滯情分二。

△一、正責用情。

汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？

於中者，於精覺妙明中也。措心者，作意妄想也。諸世間者，相宗中有學者世間、非學者世間。自然者，外道所宗，即非學者世間戲論。因緣者，權乘所宗，即學者世間戲論。蓋言此理離名絕相，逈非諸世間戲論所能及之，而子云何云云，責其迷也。

△二、喻明無益。

如以手掌撮摩虗空，秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？

顯見超情已竟。

△十、顯見離見。

常途情見二字，不甚相異，但分本末，俱屬徧計。此則情與彼同，見與彼異，即指見精自體耳。夫見精既曰真妄和合，則可約義而分真妄二見。

問，懸示中不許心見為二，今何又言二見。

答，此但約真見。帶妄時，即名妄見。離妄時，即名真見。豈真有二體耶。如第二月，尚不許其為影，豈許其有二體乎。

今言離見者，即真見離於自體中一分妄見而已，非謂離身邊等見也。此即離依他起性矣。分二：

△一阿難以今教而質昔宗又分二。

△一躡今教

阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。

上科自然、因緣，二皆被斥而不問。自然者，以非自教也。因緣、自教，一旦盡違，故獨躡之，騰疑起問不已也。

△二質昔宗。

世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？

阿難所引見性，蓋是眼識，如來所示，乃是根中之性。規矩謂愚法聲聞不分根識，信乎！如來知其心麤，且不與分，但就語破之。大乘眼識，九緣方生，小乘法中，麤具四緣，缺一不可。然皆眼識得生之緣，而舊註迷為萬法之緣，誤之甚也。心指第六識，以小乘不達七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，視而不見是也。順世淺解，此為確論。目前不空不明，何以有見？無心無眼，更不待言，所以必墮因緣。今示見精，全不托此，下文自明。末問意云：豈今是而昔非耶？抑今昔同而我未達耶？

△二如來深明其權實不同分二。

△一、明昔宗非第一義又二。

△一直斷其非。

佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。

此明昔教與今教大不同也。言我昔說因緣，但為對治自然及邪因緣，誘引小乘一時權宜之說，非今所說第一修證了義之教也。何得取彼而難此乎？

△二、明其不了。又二。

△一、定世間義。又二。

△一、如來雙徵。

阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？

探其所藉之緣。

△二、阿難雙答。

阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。

單舉明緣，顯四中缺一不見，餘可例知。

△二、正明不了又三

△一、無明非是無見。

阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？

無明便謂無見，常情皆然，故躡此以應不見暗詰之。汝謂無明既已無見，即當并暗不見，然決無此理。由是下三句，乃申其正義焉。

△二雙以例成不見。

阿難！若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。

此反例顯謬。言若明暗相例，遂至二皆無見，豈不大謬？

△三、結申正義雙見。

若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？

上科但是因謬，反顯實無二不見理。故乘其必悟，而申以正義，令知明暗中俱是見也。當知順世間惟許明見，不許暗見，須假多緣。今自指見以來，即取暗中有見。然則暗中之見，尚不用眼，何假空明及分別耶。是則顯一暗中之見，則四緣俱破。故曰舉一該餘。明昔宗非第一義已竟。

△二、示今教為第一義。

蓋雖總明第一義，而其中兩重，有淺有深，有已說有未說，亦即是結定已說而發起未說也。分三：

△一、先定離緣。

是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。

此一重為，淺為已說。蓋自體離緣之義，從引盲人矚暗，直至非因非緣，文中屢有此義。今重顯疊定者，以起下文耳。又顯從前所說，皆離緣第一義，已自超乎因緣宗矣。其曰見明之時，見非是明者，言能見之性，非即所見之境。能所判然，不難分辯。餘三放此。

△二、例成離見。

四義成就，汝復應知，見見之時，見非是見。

此一重為深為未說，更顯向後說者，皆離見第一義也。而因緣中義，益逈乎其不可及矣。四義，即明暗空塞之四。成就者，成就能例之法也。前已重重發明見精中真妄和合。今此上一見字，即見精中本體真見。下一見字，即見精中所帶一分無明妄見。從無始來，此之真見，常墮妄見之中。如人墮水，豈復見水。後於聞教得悟之時，忽爾真見現前，方能徹見妄體。然纔一見時，則斯真見之體，已即脫于妄見，不復墮于其中。故曰：見見之時，見非是見。非是二字，即脫出之意。如人必登於岸，方能見水。故纔一見水，已即不在水中矣。良以上之四義，皆以能見之性，見於所見之境，而性即非境。今亦例此，以能見之真見，見於所見之妄見，而真見即非妄見矣。此義難分辯，故以四義易辯者而例顯之。然見之所以為妄，而真見所以非妄見者，待佛後釋迷悶處，自發明之。通上十番示見，則帶妄顯真已極。將剖妄而出真，故此以發其端也。

△三責而勉之又二。

△一責之。

見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？

見猶離見者，言此真見，尚猶離於見精之自相也。見不能及者，見精亦自不能及也。良以有妄見時，真見全隱，及至真見現前時，妄見已空，故終不能及也。云何下方責其執悋，昔宗愈不可及矣。和合未說，而言及和合相者，蓋與因緣一類戲論，不相捨離者也。

△二勉之

汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。

局溺舊聞曰狹，得少為足曰劣，乏甄別之智曰無識，徧計依他了無干涉曰清淨。實相者，空宗、性宗曲直稍別。空宗謂凡所有相皆是虗妄，是雖空色不二，須見諸相非相方為實相，依此則須破妄相而後顯實相。性宗則山河全露法身，萬相當體真實，依此則即相直顯實相。下文二意具有。自此乃至陰、入、處、界、盡處，半同空宗，以皆破妄顯真故也。然隨遮隨表，異空宗之無表，故曰半同七大，方同後義。故佛重標，至文再明。達此方到果海，故曰妙菩提路，極勉其不可中路而懈退矣。通上十科論之，初科則顯其脫根脫塵，逈然而靈光獨耀；二科則顯其離身離境，凝然而本不動搖；三科則顯其盡未來際，究竟不滅；四科則顯其從無始來，本有不遺；五科則顯其無往無還，挺物表而常住；六科則顯其不雜不亂，超象外以孤標；七科則顯其性元自在，轉萬物而大小何局；八科則顯其體本混融，譬一月而是非莫辯；九科則顯其諸情不墮，遠越乎外計權宗；十科則顯其自相亦離，轉入於純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣。舊解總將如是顯意而悉為破見，此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就眾生迷位而尚有二種見妄未除，故曰帶妄顯真耳。

帶妄顯真已竟。

△二、剖妄出真

二種顛倒見妄，如璞蘊玉。而見之真精，如玉在璞。故帶妄示真，如指璞說玉。雖珍貴非虗，而麤石未剖，美玉未瑩。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。是以前之破識，破至無體，乃為真破。此之剖妄，實體反露。所謂不畢竟破，似破而實顯也。可槩以為破乎？分二：

△一、請許懸應。

所請意遠，應在後文，非局本科，故佛隨請而許，亦非局近，是以并云懸應分二。

△一阿難述請又分二。

△一、述意又二

△一、述未開。

阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然諸和合相、與不和合，心猶未開。

因緣等四義，世間戲論中所必具者，故後二前雖未問，而今則竝陳。然總云未開者，有二意：一者言總意別，別指後二而言，四義未盡開也。二者義有相關，謂和合與因緣相關，不和合與自然相關。倘屬後二，則前二亦未全離，故總云未開耳。然意中惟望更說後二，決無望佛重拂前二，故舊說非是也。

△二述迷悶

而今更聞，見見非見，重增迷悶。

本惟望佛次第更談和合等義，今因不達見見非見，迷悶是急，故先希釋此也。述意已竟。

△二哀請。

伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

慧目，觀空者也。佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。纖疑在念，則覺不明淨，是須釋迷悶而開未開，夫然後覺心無不明淨矣。

△二佛慈許說分二。

△一將示妙修。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

此經家敘佛意也。觀將欲二字，則其意甚遠，在五六卷。蓋凡欲事妙修，先求真智。廣開真智，皆所以為妙修之地。故佛方近談微密觀照，而經家先遙敘此，其旨深矣。陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義。正以解固欲其周圓，而修當執其簡要。此經了義之修，最為簡要。陀羅尼雖通顯密，且就顯言。故圭峯疏釋，不取多字一字，偏取無字，即淨圓覺心。今應亦取無字，即圓湛不生滅根性也。諸三摩提，總目二十五圓通妙修行路。密指耳門意，言諸圓通中妙耳門也。以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中耳根圓通，即大總持也。不依舊註平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼入佛知見之語。及佛許云開無上乘妙修行路，又云於佛如來妙三摩提不生疲倦，語意全合。足徵此處是預指後之修門也。

△二、先開真智。又三：

△一、明其未了

告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。

寄斥多聞者，但恣口耳，未了實義。奢摩他，即性具本定。微密觀照，即本具照體，朗然現前也。檢異起心對境，思惟麤觀曰微。檢異制身靜坐，出入定相曰密。又離妄絕相曰微，即相無相曰密。故今所說，見見非見，乃至七大徧周，正離妄絕相微妙觀照。下文滿慈二答，正即相無相祕密觀照。是知此意，照盡三如來藏，是謂真智。必由此真智，方能造後妙修也。

△二、正許開示。

汝今諦聽，吾當為汝分別開示。

△三、兼被未來。

亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。

有漏尚令成佛，無漏不待言矣。

△二分別開示分二。

△一、釋其迷悶。

阿難以未開迷悶，二者竝陳，而迷悶更急，故佛今則先與釋其迷悶。前已辯明，此中并無重拂因緣自然之意，勿強索之。分三：

△一、雙標二見。

於一妄見分之為二，非真妄二見分二。

△一、總出其過。

阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。

此明見妄若存，有此等過，故須剖析而離之。一切眾生，不止凡夫，亦兼小聖輪迴。世間不止七趣分段，亦兼二乘變易。以此是凡小俱迷之境，而結尾期在圓滿菩提不生滅性故也。然此二句，方以總標大患，下乃推原，皆由見妄能現境起業而致然也。言二者，即下同別之二也。云顛倒分別者，正見妄之體相也。謂

迷別為同。

本是己心別業自現之境，而視為心外同他共住之境。

迷同為別。

本是自惑所現與眾同分之境，而視為心外與己無干之境。

迷虗為實。

本是惑業虗影，而視為心外實有定相之物。此之三迷，舊解但了後一，前二罔知，至下當發明之。

恒作如是見解，故曰顛倒分別。然此分別，乃任運歷然不昧而已，所謂微細流注分別，非作意計度麤分別也。總謂之見妄者，體即陀那細識見分中，和合一分深惑，下文諸佛所稱俱生無明，生死結根是也。此方出見妄體相。末二句，正明其現境起業，為引發輪迴之本也。當字去聲。當處者，全法界心，徧成迷惑之處，本非處而言處耳。發生者，盡法界徧現情與無情一切世界，下文謂無同異中，熾然成異者是也。此蓋但由惑現，未及業招，方是同分境現耳。當業者，即於當處惑境之中，取著造業也。輪轉者，隨業受報，次第遷流，成無邊輪迴也。此蓋不但惑現，更由業招，即是別業境成也。即處與業二俱。言當者，顯二意：一、當處顯不動意，如夢所見無量多境，無量奔馳，不離床枕，寸步無移。二、當業顯無物意，言惟是自業幻成，妄取妄受，更別無物也。是則見妄能招如是大患，故不可不了悟而遠離也。

△二、別列其名。

云何二見？一者、眾生別業妄見；二者、眾生同分妄見。

夫唯心境界，極盡十方，唯我一心，本無親疎遠近之分。今為見妄所迷，不能同佛全體住持、全體受用，於是有見其自所住持現得受用而為親近之境，有見其他所住持非己受用而為疎遠之境。然親近者，不惟惑現，而更兼業繫。蓋自業發明，還自取著，非心外實有與他共住之處，故曰別業妄見。

特由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與他共住，豈真實哉。

其疎遠者，雖非業繫，而但由惑現。蓋與眾同惑，而還同眾見，非心外實有，與己無干之境，故曰同分妄見。

亦由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與己無干，豈真實哉。

當知此與舊說不同。舊謂別業約一人，同分約多人，便與萬法唯心相背。今惟約阿難一心，兼具此二種妄見。但約業別別見，惑同同見分之耳。却自阿難以例一切眾生，人人皆具此二種妄見，方為盡理。

△二、各舉易例

舊說目眚災象二皆為喻，以喻後之一處多處，則背戾後文，其過無窮，不暇委辯。今竝是法如字，乃是舉法之辭，但有難覺易知之分，後文有證。良以親近之境，雖為別業，實亦與眾共住同見，誠難覺其為別為虗也。至於眚見燈輪，則又別中之別，虗上之虗，是乃最易知其為別為妄者矣。疎遠之境，雖為同分，然見其與己懸隔，而又各受用不一，誠難覺其為同為妄也。至於瘴惡灾象，則又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其為同為虗也。故佛舉眚影災象易知者，將以例後一處多處之難知者焉。

問：佛後合明，何無同別？

答：如來言不虗發，語必開迷。既標顛倒，又列差別。別業同分，必是眾生迷昧之境。前標既有，可不隨明。後結若無，何勞強贅。曲順金言而已。然合明處略之者，正意歸重見妄，以釋迷悶故也。

就分為二：

△一、別業妄見，分為四科。

△一、先以徵起

云何名為別業妄見？

△二陳其所見。

阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

目雖浮根，而眾生聚見於眼，即見精所寄之處。眚雖浮根之病，而實因有見性，方有斯病，亦即見性之病，而燈輪即見病之影。但好眼為無明根本見病，而赤眚為浮根枝末見病。身境為根本見病之影，而燈輪為枝末見病之影。以此眚影為例，即有兩重易知。一者易知其為別業，以於燈輪明知其為自己獨見之境。二者易知其為妄見，以又明知燈輪非實有也。故先陳此，取為能例，意在例後兩重難知焉。又佛向下，即離妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辯詳明。到下所例，一言以蔽也。故此須當一一配例明白，庶至下文不費詞而自明矣。目惟取其所具之見性，與後見身境者，同體無別。但此雙帶本末二病，而後惟有本無末，故用相例焉。眚例無明，燈例界內，輪例身境，當與下文相為照應，無差忒矣。

△三、了無其實又復分為二。

△一、審於二處。

於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？

例云：此三界內所現身境，為彼界內實有耶？為汝見性實有耶？

△二難其即離又二。

△一難即燈即見。

阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影惟眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？

先以非眚不見破，即燈非眚人以例諸佛。蓋斷盡無明，同無眚病。例曰：若身境是界內實有，而斷盡無明之人，如何不見？何必惟有無明者，然後見之乎？次以色不自見破，即見。例曰：若以身境即是見性實有，則見性已成，身境即不能以自見。而今見身境者，復是何物以見之乎？

△二難離燈離見。

復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？

先以傍觀無體破離燈。例曰：若復轉計身境，離彼界內而別更有體，則夫界外涅槃，應當更見身境。蓋二乘出三界外，即空不見。

問：與佛何異？

答，佛即三界，不見身境。如非眚人，即燈不見。毛輪二乘，如帶眚人，離燈向於屏等，方不見也。非真不見，若復來，依舊有矣。次以非眼莫矚，破離見。例曰，若復轉計身境，離見性而別有自體，則憑誰知有身境。今何無明之人，必用見性見之乎。

了無其實已竟。

△四、詳示妄因。

上科但舉即離皆非，足顯虗妄，而未出虗妄根由及無病見體，此科方具示之。分為五：

△一、正指妄因

是故當知，色實在燈，見病為影。

色實在燈者，言彼五色實須在燈上而後現也。以屏等不出，無離燈理。見病為影者，言雖不離燈現，而實非即燈之影，乃見上眚病之影也。見病二字，正是真實妄因。然上句例山河實須在界內方見，而亦非即界內實有，但是根本見病之影而已。

△二、見體無干。

影見俱眚，見眚非病。

首句牒前病影也。上見字，指見病言，字之略也。應云影與見病，俱是一眚而已。意明影病一體，未有影非目病，亦未有目病無影者也。故合影與病，方稱為眚，故曰影見俱眚。次句特指能見眚之見體，常自非病，而與眚本不相干矣。以若見即是眚，應不自見。今既宛然見眚，豈能見之見體，即所見之眚病乎？此意最重，正惟有此無病見體，所以見見即非見也，不指有智眚人而言。後文有照至，當指之。

△三、誡人妄情。

終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。

觀不應二字，明是誡止之辭。蓋言既惟病影，一無實體，則說即說離，皆不中理，故誡止之。

△四、喻明所以

如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。

此方是喻非體非影者。準下文既以月形見體對辨是非，此應即是以見體月影而雙標也。故非體者，非見體所有也。非影者，非月影所現也。下之徵釋，正出第二月真實妄因，惟在一揑字而已。以揑則有，不揑則無故也。同前燈輪真實妄因，惟在一病字而已。故曰見病為影。亦以病則現，不病則不現故也。末二句，吳註只取雙是雙離而已。形，月形也。雙是形與非形者，猶言是月非月也。雙離見與非見者，猶言非見是見也。蓋離見即非見，離非見即是見也。文法之巧耳。大端以月對見，而雙遣揑輪之是非。意在喻明以燈對見，而雙遣眚輪之即離耳。是非亦即離也。

△五、以法合顯。

此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？

承上可見二月非實，惟揑是其根元。燈輪本無，惟眚乃其病本。夫既徹底虗妄，憑何說其即離。又既離即皆非，尤見徹底虗妄矣。蓋眚與無明，皆如揑也。燈輪身境，皆如二月也。例之易見，別業妄見已竟。

△二、同分妄見。又分三：

△一、先以徵起

云何名為同分妄見？

與前徵對。

△二陳其所見又二。

△一總舉洲國又二。

△一海中洲數。

阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲。

大海即七金山外醎水海也。平陸即無水地，水環陸地曰洲，一大餘小，故數滿三千，此惟須彌之南一面洲也。

△二洲中國數又分二。

△一大洲國數。

正中大洲，東西括量大國，凡有二千三百。

大洲即指閻浮，舉大國以略小國也。

△二小洲國數。

其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至于三十、四十、五十。

此皆布於大洲之外者也。總舉洲國已竟。

△二別舉所見又二。

△一兩國同洲。

阿難，若復此中有一小洲，只有兩國。

舉最小之洲，最少之國，以況大多也。

△二一國所見。

惟一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相。

暈適珮玦皆兼日月環匝曰暈，薄蝕曰適。珮玦，近日月灾氣之狀也。彗孛飛流星之災象星芒偏指曰彗，四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流。負耳虹蜺單是日之灾象夾日而成負耳，映日而成虹蜺。末句該盡其餘之意，陳其所見已竟。

△三、了無其實。

但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。

同一天象，此有彼無，足知非實。此說妄處，比別業中，既略即離，復缺妄因。略者意欲準上，缺者留待下進退文中例出也。然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以其明知與舉國見同也；二者易知其為妄見，以又明知他國不見也。故先陳此，取為能例，亦欲例後兩重難知者焉。各舉易例已竟。

△三、進退合明分二。

△一、總標例法。

阿難！吾今為汝以此二事進退合明。

此科舊解，標雖在此，却乃隔後多文，別取數句以為其義，遂致管見謂為錯簡，欲以改移其文。今於印本雖未敢動，而傳講者皆抄寫指授，以為確論。今反覆詳之，乃是不識本旨，反謂經差。若果改移，大亂佛旨，痛宜戒之。當知齊此標後，直至迷悶科終，三番相例，皆是進退合明正文。又進退亦異舊說，蓋佛談經，如人入宅，從前向後為進，從後番前為退。然亦有兩說，竝於理通，智者審之。

一者、若約例處現文，則三節分屬進、退、合、明。謂初例例汝今日觀見山河是進以合明，次例例彼妄見別業一人是退以合明，後例例閻浮提三千洲中復是進以合明。

二者、若約結處深意，則三節各有進退合明。謂初結皆是乃至所成約燈輪依正進退合明，次結俱是乃至所生約灾象燈輪進退合明，後結同是乃至妄死約灾象諸國進退合明。至文一一指之自見。

△二、依法取例。又二：一、例明別業。又三：一、舉能例法。

牒定眚妄，雖總牒前別業，而意多取於詳示妄因中義，以作今能例之法耳。又四。

△一促舉前法

阿難！如彼眾生別業妄見。

此科總舉下三科詳牒也。觀佛直呼前之眚輪，以為別業妄見，何得執為譬喻？此一驗矣。

△二、妄境似有

矚燈光中，所現圓影，雖現似境。

△三、妄體本無。

終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。

見勞者，即見病妄發勞相也。非色所造者，非實色所造也。蓋言惟是一眚所現，更無他物，即前影見俱眚句耳。

△四、真體非病。

然見眚者，終無見咎。

蓋見眚者，即能見眚之自體也。良以眚不見眚，而見眚者乃見之真體，彼固無恙，故曰無咎。此即前見眚非病句耳。

△二、就所例法進退合明

約前分屬，言總意別，後義正齊。分二：

△一、總成例意。

例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。

例者，同是一例，言無異也。今日目觀者，明現前親住，親見近境，異後懸遠之處也。次二句依正可知。無始見病者，即根本無明，初成業識，轉生見相二分，則見如眚瞖，相如燈輪，從此浩劫，莫復清淨，故曰無始見病。此科是第一進退合明。若依前義，三節分屬此屬進以合明，謂進前文燈輪易知之別業，合明後文依正難知之別業，則結文皆是二字，但惟徧舉國土眾生而已。言此國土眾生，皆是無始根本見病之影，與燈輪枝末見病之影，一例而無別也。此說順而易於省解。若依後義，三節各有進退例處，同前無異。惟於結處，差別皆是二字，乃是雙舉燈輪依正而言，皆是無始見病之影，故具足進退之義。蓋進前燈輪，以合明後之依正，則此依正，固無始見性所帶根本見病之影，與燈輪而同一例也。退後依正，以合明前之燈輪，則此燈輪，亦無始見性所帶本末見病之影，與依正同一例也。雖久暫不一，而無非見病展轉幻生矣。此說稍難領會，而意則圓足，思之。

問，目眚但一時之疾，今亦謂為無始見病，恐非佛意。

答，此正據佛意。下文於眚妄瘴惡相例之後，亦結俱是無始見妄所生，故知然矣。但比身境更多一轉，所謂雙帶本末二病而已。推末由本，故本末同結之。

問，燈輪合明依正，固是以易知例難知。依正合明燈輪，取何意耶。

答，依正虗妄，固比燈輪難知。而目眚遠因，亦是無明轉生，猶不易曉。故佛互相發明，有深意存焉。要顯本末見病，皆無始無明之過也。後皆倣此。

△二、詳應前文，又分為三。

△一、合明妄境似有

見與見緣，似現前境。

見即目見，緣即國土眾生。

△二、合明妄體本無。

元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。

覺明，即本覺墮於無明之中者也。見所緣眚者，見自所帶無明之影也。覺見即眚者，謂覺明所見無明之影，即是眚病。此句宛是影見俱眚之意也。

△三、合明真體非病。

本覺明心，覺緣非眚。

緣字雙指見，與見緣、妄見對。覺心亦是覺心之所緣，故妄見屬諸緣之中。是則覺心能覺諸緣者，而謂之非眚，正以合前見體能見眚者，而謂之非病，顯然孚契。乃知凡言見眚，皆指見之本體，非謂有智眚人，當於此而照驗聖言。正以此體本來離妄，所以到下文纔覺即離，更無留難。故知詳應之科，雖足例意，而正為下釋悶張本也。

此阿難所見身境等，即有兩重難知。一者難知其為別業，以己見與眾不異也。二者難知其為妄見，以又因同見，實信其必有也。故以前眚影中兩重易知者，而例之以知焉。

問，身境同見，何以類眚影之別見。

答，眾生依自心法界，而迷起夢境。法界唯心，夢境非有，故為別為虗。見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎。譬如千燈一室，各別光滿。又如羣瞖觀燈，似同輪而實各病。及其一人愈，而只消一人之輪，始知非共一而非實有矣。

就所例法，進退合明已竟。

△三、結見。見即離，釋迷悶。

圓覺云：知幻即離，正同見見非見。故科名擬之分二：

△一、令取上義轉釋。

取上覺緣非眚一句之義，轉釋前見見非見之迷悶也。又分二：

△一用上顯離。

覺所覺眚，覺非眚中。

覺所覺眚，即上覺緣二字；覺非眚中，即上非眚二字。意謂覺本是真，眚本是妄。未覺眚時，覺常墮於眚中；纔覺是眚，覺早出於眚外。故別業中許多發揮，只為成就此二句，意在顯其真本超脫，釋前迷悶之情也。

△二、轉釋前語。

此實見見。云何復名覺聞知見？

實字亦即字之意，見見乃是前語。上科覺字即上見字，眚字即下見字，故覺眚即釋見見，非眚即釋非見。意云覺眚即脫於眚，便是見見即脫於見，云何復名為見？我所以言非見也。兼聞、知、覺者，一體同具也。為因見見難省，故變字轉顯，非兩法也。

△二、令對目前會釋。

指向目前，便類宗通，更加說破，仍歸教意。又二。

△一、通指是眚者釋妄見。

是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。

見我者，即觀佛相好也。故知自惑未除，雖觀佛勝相，亦是眚影。及汝者，指阿難自身也。世間，即上山河國土。十類眾生，同前十種異生。皆即見眚者，皆即見上之眚病也。非見眚者，非是能見眚之真體也。此二句判定是妄非真矣。

△二、別指非眚者釋非見。

彼見真精，性非眚者，故不名見。

彼者，指法之辭。見真精者，即能見眚真精也。又解：彼見仍指妄見，真精方目真見，而此真精，是彼妄見真實之體，故曰彼見真精。性非眚者，言是乃性體，而非眚妄也。此二句，判定是真非妄矣。末句，結歸釋疑。夫妄非真，而真非妄，故知真見性本，常離於妄，我所以謂真見。見于妄見之時，即脫於見，而不可復名以見也。汝何迷悶于此哉？是則世界眾生，既惟自心別業妄影，則凡夫不必欣上厭下，種種取著，二乘不必怖有淪空，種種厭離，速惟務求見見，而除一己之深惑，即不墮於妄身境矣。此於三道中，初悟惑道，了三本空，猶是近離，而非遠離。遠離之意，在後同分尾中，例明別業已竟。

△二、例明同分分三

△一、舉能例法進退合明。

舊說進退合明單屬此科首六句，蓋因其文有往復之狀而成誤也。以致管見踵之，欲以取前標辭加於此科之上，而并將全科移於本覺常住之後，復取前云何名為同分一節經文補置此處，則三番進退及首尾相收之旨俱失之矣。若更依彼法喻參之，謬亂尤甚。傳講者畏於悖註而敢於違經，痛宜戒止。且今詳究經文，毫髮不錯，由是曲順本意解之，仍於各文詳申其故，智者請加研味，庶有發明。當知此科乃是第二番進退合明，若依前義分屬進退，此屬退以合明，蓋退後同分以合明前之別業也。此亦容易省會，分三：

△一促舉前法

阿難！如彼眾生同分妄見。

上文別業未例之前，先促舉云：如彼眾生別業妄見。今此同分未例之前，亦促舉云：如彼眾生同分妄見。顯然對待，誰敢妄移？蓋總以舉前一國所觀種種灾象也。然此科具能所二例，若遠對後科例閻浮等，則此為能例，彼為所例；若近對本科別業妄見，則此為所例，別業為能例。所以難省其故，至下自見，請先記之。

△二、取例別業。

問：灾象既為同分易知之例，即當直以例後閻浮提等，何必又取例於別業？

答：前文促舉之下，即以牒定眚妄者，全以牒前詳示妄因科也。蓋必妄因成，而後可例下身境之同妄矣。今此促舉之下，亦當牒定妄因。其柰前之災象文中，元缺詳示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此處，取例於別業之妄因焉，所以無牒辭而加取例耳。

問：何故如此？

答：眚影灾象，雖皆易例，而灾象比於眚影，稍似難知。故此亦是以易例難令知，同彼眚影，一例虗妄，然後妄因成，而可以例下閻浮等也。後問略同吳興。

又二

△一、逆以取例

例彼妄見別業一人。

蓋先舉能例，後就所例，乃為順例。今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。逆即退也，故約前義，屬退合明。

問：何故如此？

答，促舉同分之易知，將以例後同分之難知。故不得不首舉同分，以對前別業中促舉之科。然特為自缺妄因，須取例於別業。又不得不退就別業，而逆取之矣。。

△二、順以釋成。

上文不得已而能所倒置，終為不順，理須回文釋之，故曰順釋。

問，豈非依舊進合。

答，但望促舉之科，能所顛倒，畢竟是退。

又復曲分二：

△一、回文標同。

一、病目人同彼一國。

依舊以能例別業居先，所例同分居後，而略以標同下科，詳以例出矣。

△二、例出妄因

彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不詳。同見業中，瘴惡所起。

此舉別業，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴惡是其妄因，豈有天象之實體哉？

△三、合明同本

俱是無始見妄所生。

惟此俱是二字，無有二說。但依後義，雙舉燈輪灾象而言。其俱是等也，正因此處推知前之皆是，後之同是，咸有進退合明之義。生，謂轉生恣生也。據現前雖皆一時之事，而展轉推本，故俱是無始見妄，從本恣末而生也。進退合明者，進燈輪以合明灾象，則灾象固一國之眚醫也。退灾象以合明燈輪，則燈輪亦一人之瘴惡也。故曰俱是無始見妄，展轉恣生矣。

△二、就所例而進退合明

上之一國灾象既例，眚影妄因已彰，即為此節能例之法，而此閻浮等乃為所例，由是就之而進退合明矣。此即第三番進退合明。若依前分屬之義，亦是言總意別，但屬進以合明，謂進前一國灾象，合明後諸剎也。若依後義，正齊分二：

△一普例世間分二。

△一器世間又二。

△一、從狹至廣。

例閻浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。

首一例字，正承上同分妄因，以為此節之能例故也。海本是一，因須彌四面有四大洲，故海亦隨洲稱四大也。裟婆世界有百億四天下，本師一佛剎土耳。十方則諸剎土無量無邊，沙塵莫盡其數。

△二、總標有漏。

諸有漏國。

諸字總指廣狹諸土。有漏義見前。無漏下對當機，且指同居。

△二情世間。

及諸眾生。

即上諸國眾生也。合情與器二種世間，皆自心與眾同分所見之境，不取眾人，皆為能見也。普例世間竟。

△二、合明同妄復分為二。

△一合明前六字

同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣。

若依前義，則同是二字，亦惟徧舉諸國而言。同是無漏等，此乃合前能例中俱是無始見妄六字也。但彼只言無始見妄，而不言所依之真。此則覺明無漏妙心，乃其所依之真。見聞覺知虗妄病緣，乃其所起之妄。承上例下，云此之十方各所見世界眾生，雖各種種不同，與彼一國所見不祥，同為一例。同是云云。覺明無漏妙心，即是在纏之體。覺明不必泥作無明，應是覺湛明性。此自其本淨而言無漏，自其無染而言，正反於上有漏也。蓋其體非無明，不屬諸有，而又欲境諸見，逈不相干故也。總此本淨不染二意，故曰妙心，持業釋也。見等皆指妄者而言，連下虗妄病通為一。顛倒分別見妄，而兼聞覺知者，一體所具也。此所謂能生諸緣，緣所遺者。而緣之一字，即指上世界眾生。如云此諸世界眾生，皆即見等妄病之緣而已。

△二、合明前二字

和合妄生，和合妄死。

合前能例中所生二字也。但上無死字，意亦深含。然此死字，意是滅字，方通無情。蓋通本上來，必兼依正。世界則成住壞空，眾生則生老病死。二俱言和合者，言生不自生，以和合發起故生。滅不自滅，以和合終盡故滅也。然既虗妄病緣所為，則於本無中而妄見生滅，故皆曰妄耳。又當知二乘見界內是生，界外是滅矣。上解但依前義，分屬有進無退。若依後義，進退兼具。應云進一國以合明於十方，則塵剎固即瘴惡之虗陳。退十方以合明於一國，則瘴惡亦即生滅之妄現。故結之曰同是覺明等。

此中亦有兩重難知：一者難知為同，以淨穢苦樂逈別也；二者難知為妄，以與塵剎見同也。故以前瘴惡中兩重易知者而例知焉。

問，隔異無干，何為同分。現見各有，何為我妄。

答，自心無明，稱法界而無際。一切生界，依無明而住持。故見生界未消殞者，自心無明未除也。無明未除，則無邊生死，皆同分耳。可同凡小苟安，自足謂無干乎。譬如病目，見華遍空，同我眼病。豈以近遠而分自他虗實乎。此小註，與前別業小註中意，亦是破迷要義。但經文前顯後隱，故小書之以備觀。

就所例法，進退合明已竟。

△三、結離見即覺教取證。

圓覺云離幻即覺，即同此意，故科名擬之。敵體番上，文同是等，而了前大標中總出之過，以結歸也。上是從真起妄，此是反妄歸真。分二：

△一、離見又曲分為二。

△一、離見緣。

若能遠離，諸和合緣，及不和合。

番上緣字及和合二句，而了前標中當處二句也。意曰：生滅深惑，雖由見妄，而業果循還，現溺見緣，若能首先遠離云云。遠離者，了知苦果皆由業招，妄招妄現，於是不造諸業，斷世生緣，即遠離諸和合也。既不趣生，亦無老死，即遠離不和合也。若兼二乘，則不見界內為實有，即離和合；不見界外為真滅，即離不和合也。斯則業果二道，先已息矣。

△二、正離見。

則復滅除，諸生死因。

番上見聞覺知虗妄病，而了前二種顛倒見妄也。蓋二種見妄，正無明深惑，即業果由之以起，乃生死親因也。滅除之者，即後耳根圓通中，斷二執，證三空，窮至生相，而惑道竝盡矣。三道既盡，齊此屬於反妄。

△二即覺又分二。

△一、極證二果。

圓滿菩提不生滅性。

菩提是智果，見妄除而惑盡故，圓滿智果。不生滅性即涅槃是斷果，見緣除而業果盡故，圓滿斷果。

△二、永斷輪迴。

清淨本心，本覺常住。

此即完復上之覺明無漏妙心，而了標中輪迴世間矣。然涅槃由斷，尚帶修心。菩提由智，亦兼始覺。今復言本心清淨，本覺常住者，表二義。一表皆但還復本有，非從外得。二表要必圓滿涅槃，而後本心清淨。圓滿菩提，而後本覺常住。性修雙即，而前所謂輪迴世間者，於此永絕矣。二科皆屬歸真。是則別業後釋迷悶中，全顯此心不變之體，常自離妄，而極勸人之了悟。同分後教修證中，全顯此心隨緣之用，與妄相應，而極勸人之修證。修無了悟，則畢竟鈍滯無歸。悟不修證，安得現前受用。修心者，務請不取見緣，不隨見妄，而觀塵剎依正，全影全心，念念不昧，是謂常住。三摩地中，固知取證無疑，而庶不負佛詳勸之至意矣。釋其迷悶已竟。

△二、開其未開。

前阿難述意以請中，先述未開，後述迷悶。而佛與先釋迷悶者，先其所急也。今迷悶已釋，次應開所未開矣。分二：

△一、牒前述意，又分為二：

△一牒已開。

阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性。

先之一字，遠指之辭，分明指前超情科中先悟也。舊註欲以成就重拂之說，乃釋為二見中度其已悟，是不以己意曲從經文，番以經文曲從己意，未敢聞命。

△二牒未開。

而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。

△二逐意發明又二。

△一破和合又復分為二科。

△一、總舉妄惑。

阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。

以前塵問者，對前塵而辯問也。語兼因緣者，驗旨趣之相關也。言此本是世間之義，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。菩提既帶證字作佛果，亦可心字仍指本覺。蓋佛果依本覺心而始證，故本覺即是證菩提之心。

△二、別為破斥。分二：

△一破和

和者，如水和土之類。又分二：

△一、舉法標列。

則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？

仍用見精者，以真見無別異體，況此現與明對，得以施辯矣。

△二、破一例，餘又分二：

△一破一又分為四科

△一不見和相。

若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辯雜何形像？

可見曰相。見相可辯者，言所見之相，分明可辯也，即指所對明相而言。言彼明相，雖分明可辯，若言見與之雜，何有交雜之相可見乎。不可釋辯為分，以可分即墮非和也，而況理實不可分乎。

△二、不具和體。

實質曰體。又分二：

△一離即雙絕。

若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？

凡物之雜和者，必先相離而後相即，乃得成和。今離即雙絕，何由而成和乎？文中非見即非，皆望明相為言。初云：此明若非是見，則應無所矚。今乃云何見？明是初無相離矣。次云：此明若即是見，則見不自見。今乃云何見？見是後亦無相和矣。然此科方是無和體之由也。

△二、躡成破意。

必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。

此科方正破無和體也。躡前云：此明既不非見，則全體皆見，而必見圓滿，何處容明而與之和乎？既不即見，則全體皆明，而必明圓滿，更不合容於見而與之和矣。

△三不得和名

見必異，明雜則，失彼性，明名字。

召體曰：名，性，本也。言此見若果先異明而後雜明，即當失彼本明名字，另立名字，如水被土雜而另名為泥也。今何但名為明，而無被雜之異名乎？

△四、不成和義。

雜失明性，和明非義。

孚名曰義。首句躡上起下，言既被雜，已失明性，則本明既失，即不當仍謂之和明。今仍謂之和明，非其實義矣。破一已竟。

△二例餘

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

破和已竟。

△二破合

資中曰：合者，如蓋合函之類。又分二：

△一、舉法標列。

復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？

△二破一例餘又二

△一破一又分為三科

△一、正破合明

若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？

溫陵曰：合則附而不離，故合明。既不相離，則明滅隨滅，不復合暗。既不合暗，憑何以見於暗乎？

△二、防破轉計。

若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。

恐轉計之云：前見明時實與明合，今雖見暗却不與合。乃破之云：若見暗時不與暗合，是既見時不合，則必合時不見。是故汝前言與明合者，應非見明。

△三、躡歸正破。

既不見明，云何明合？了明非暗。

言明尚不見，云何與明合而知明非暗乎？

△二例餘

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

破和合科已竟。

△二、破俱非，又復分為二：

△一、承示轉惑。

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？

妙覺元既屬根中之性，此句標根，次句兼塵，次句該識，正辯根性連帶塵識，非則俱非也。真際曰：和合不成，即非和合，形對必然也。

△二、逐意發明，分為二：

△一、牒惑示。問：

佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：

△二、別為破斥又復分為二：

△一、破非和又曲分為二。

△一、總各標列。

此妙見精非和合者，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。

△二破一例餘分二。

△一破一又三

△一、定其有畔

若非明和，則見與明必有邊畔。

體相雜入既謂之和，故體不相入方為非和。如磚石竝砌，二體各不相入，而中間必有邊畔，故先定其邊畔也。

△二、索其畔處。

汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？

倘許有畔，即對見明，索其指出。

△三、攝成破意。

阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

言縱有邊畔，則亦如磚石之不相入。見中無明，明中無見，今以見望明為辯，故單言明中無見則已，不知明在何處、齊何處而分畔，故云畔云何成。不成畔義，則自不成，非和義矣。

△二例餘

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

破非和已竟。

△二、破非合又分二

△一、總各標列。

又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。

△二破一例餘分二。

△一破一又二

△一、明其乖角

若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。

非合即離，故逈不相遇，方為非合，故經自喻明之與耳也。如人合目，以耳聽明，終不知其所在，豈非了不觸乎？

△二、躡成破意。

見且不知明相所在，云何甄明合非合理？

△二例餘

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

此後無結尾者，以本屬前超情科中餘意，故不另結。必欲結之，可准前文云：當知如是精覺妙明，非和非合，非不和合，乃至隨汝執捉。自此顯見已極，而奢摩他從根指心，方便亦盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之偏名矣。

問，上既帶妄，未顯純真。剖妄之後，似當更顯。何但補超情尾，而更別無說乎。

答，此有二義。一者純真，言語道斷故。此蓋不但見性，諸法窮至真際，皆不可說。經云，諸法寂滅相，不可以言宣等，其文非一。二者前文已即顯真故。謂若依方便，言顯無言。則前表見，即識精明元，真妄和合。則十番所顯，即其本具之真，何干於妄。二見所破，即其本具之妄，何礙於真。況先顯後破，別有其故，前已表明。豈可因其未及除妄，而遂疑所顯非真耶。倘必疑佛顯真非實，亦應疑佛破妄是虗。破顯俱不信受，是外道，非佛弟子。三者後不出此真性故。良以四科七大所顯如來藏性，非別有體。即此見性，轉名藏性耳。豈可謂此後更別無說乎。又此科可以為理法界之由致。若不由此方便，從於根中識取迥脫根塵廣大寂常靈知之自性，將何以入真空絕相之法界耶。然但謂之由致，非惟約此即為理法界也。

剋就根性，直指真心已竟。

△二、會通四科即性常住。

四科，即五陰、六入、十二處、十八界也。前科言寂常妙明之心，最親切處，現具根中，故剋就根性，直指真心。然雖近具根中，而實量周法界，遍為萬法實體。今於萬相中，一一剖相出性，是以齊此，不復稱其見性之別名，乃舉其總名，曰如來藏心，妙真如性。但是總別異稱，體惟一而已矣。分二：

△一、總為剖出。

剖謂剖開相之妄，出謂顯出性之真。又二。

△一、剖出但知虗法

此一類法，顯然不實，人皆易見。然凡外權小，亦但皆知其相之妄，而實皆不達其性之真，故佛特為剖相而出性焉。又二。

△一、舉法自相。

阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。

蓋上文妄見，即見之相妄也。真精，即見之性真也。故此承上言，不但見精相妄，而性真汝猶未明云云。然此科且舉其自來本相，而未明真妄。開妄出真，在下科中，浮塵幻化，如陽𦦨空華，乾城夢境，與上文燈輪灾象，皆是也。當處出生，言來無所從。隨處滅盡，言去無所止也。

△二、剖相出性

幻妄稱相，其性真為，妙覺明體。

首句剖相，幻妄猶言虗偽也。稱即名也，言其徒有虗偽名相而已。末二句出性也，言彼實無自性，其性即眾生妙覺明之實體而已。無相而能現相，故稱為妙覺明。准前即覺湛明性，良以妙覺明體如鏡，浮塵幻化如鏡上之影，影雖至虗，離鏡則無，故全影即鏡，是知影之體即鏡體矣。所以諸相至虗偽者，其體皆至實，以其即妙覺明體故也。然先以開出乎此，而後以例明陰入等法者，有二妙義存焉。一者比類知妄，謂因幻化等相不實，而知陰入等相不實也。二者比類信真，謂彼等至虗之法，尚是真覺之體，況此陰入等法，猶非真覺之體乎。皆信之無疑矣。

△二、剖出似實有法。

此一類法與前法，雖皆依他起性，而則法人易識其為虗，斯法人難覺其為妄。是故凡外執為實有，二乘計成心外。大乘法相宗人，猶言似有不無。今之科名，略依彼立。惟圓實宗人，方了依他無性，即是圓成。茲佛剖相令知，依他無性也。出性令知，即是圓成也。分二：

△一歷舉諸法。

如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界。

承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。如是乃至五陰云云。此科且舉平日所談諸世間法，以推論性相。亦是不離目前，令見實相也。五陰，即色、受、想、行、識。六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。十二處，即前六根，加色、聲、香、味、觸、法六塵也。十八界，即六根、六塵，更加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六也。別經三科，此加六入而已。各盡萬法，不過色、心二字，對機開合，故廣略殊，至後詳釋。

△二、剖相出性又二

△一、觀相生滅全妄。

因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。

因緣解，現前超情科中。今惟解明色陰，餘可例知。如五根六塵合為色陰，須於前世對此諸法取著薰種，納於賴耶識中，所謂因也。至於中有自求父母之時，即父母為境，引發憎愛，所謂緣也。此固因緣和合，由是在胎而結五根，出胎而住六塵，名之為生。若深究此生，亦同夢等，來無所從，當處出生，故曰虗妄有生。然此因緣本是生滅之法，隨前業力而為修短之限，限盡即當分散，此固因緣別離。由是五根六塵一時俱失，名之為滅。若深究此滅，亦同夢等，去無所止，隨處滅盡，故曰虗妄名滅。色陰如是，餘一切法亦復如是。

△二、論性即妄皆真又二。

△一、妄本是真

殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。

生滅去來者，蓋入處界，不過色心二法。約色則有生滅，約心則有去來。言此生滅去來，既皆虗妄，既無自體。而所以能現乎此者，果是何物？當知本如來藏云云。如來藏，總目眾生本覺性體。言眾生心中，隱覆如來，故名如來藏。即起信論中之一心也。一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。然生滅無體，而其體全是真如。故佛明此生滅去來，即眾生如來藏中妙真如性，隨緣詐現而已。其常住等八字，皆稱此真如之德也。本無生滅曰常住，不滯明寂曰妙明。本無去來曰不動，不徧空界曰周圓。常住不動，離於凡夫之生死。妙明周圓，揀於二乘之涅槃。此固各就多分。若確論，則仍各全揀。復兼權乘，具此眾妙，故曰妙真如性。亦即前十番所顯見性之全體也。

△二、真本無妄。

性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。

言不觀妄是真如，故妄似有體。今既是真常性體，則去來、迷悟、生死，於真常中亦是幻妄稱相，杳無實之可得矣。如覩鏡中之物，不知是鏡中之影，固悞謂有體；纔知是鏡中之影，則惟鏡而已，豈復有一物之可得哉？添迷悟二字，約人即是凡聖，約法即生死涅槃。蓋迷悟在人，而理中實無迷悟之體可得。如迷東為西者，從迷至悟，東常不轉，何有真實迷悟差別之體哉？總為剖出已竟。

△二、別為剖出。

即前四科，一一詳列而剖出也。就分為四：

△一、五陰又復分為二科。

△一總徵。

阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？

陰字去聲，蓋覆也。新譯五蘊，謂積聚有為。今從舊譯，謂蓋覆真性也。二義兼之始備。此蓋合色開心，為愚於心，不愚於色者說耳。然徵問之意，以陰等本是世間有為之法。今上科一旦許即藏性，故須徵起釋明。然妙真如性，影略常住等義，後皆倣此。

△二別釋分五。

△一色陰。

既合五根六塵為一色陰，則非惟色身，亦兼器界。又復分三：

△一、舉喻合法又二

△一、舉喻又分二。

△一、依於本無。

阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，惟一晴虗逈無所有。

△二、起成有相

其人無故不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華，復有一切狂亂非相。

金剛以無相為非相，故此以華滅為非相。蓋見空華者，非但見生，亦見於滅。其曰復有一切，取喻良多，後當釋出自見矣。

△二合法

色陰當知亦復如是。

以妙覺明圓照法界，如以淨目觀晴空也。清淨本然，一法叵得，如晴虗無有也。此其所依之真，合喻中依於本無。性覺必明，妄為明覺，如人無故瞪目也。勞久發塵，而十一色法彌滿亂生，如虗空見華也。四空與舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色滅，如見非相也。若無此破彼等妄，謂離於色陰矣。此其所起之妄，合喻中起成有相。

△二就喻詳辯又二。

△一、標非二處。

阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。

雖以目喻覺明，空喻法界，然如珠自照，本無二相。目空誠有二相，合此詳辯，稍不能通。懸求佛意，但是以目觀見身界，無異觀見空華，故辯得空華無所從生，無所還滅，則身界自可信解。然立此兩處，亦非無旨。空來破凡小，計色從心外有也。目出破權教，不忘色從心內生也。

問：萬法唯心，何又破從心內生乎？

答，法雖唯心，而實亦不曾生，故終亦無所滅。此圓頓人一悟無生，全妄即真。權人不忘法從心而有生，故須滅妄始真。請詳下目出之，破當自見矣。

△二、分文各破又二

△一非從空來又三。

△一出必有入

如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。

△二、不成空體。

若有出入，即非虗空。

莫說實體，但約虗空。既無內外，自無出入。凡有出入，即不成虗空矣。

△三、不成空義。

空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。

首句方言便是實體，蓋轉一步也。次二句謂華本空體，今空既非空，則自不容於自體之華，方合下喻。蓋由虗空以容為義，無所不容，豈自華亦不容乎？自字與容字俱重。末二句以喻明喻，言自體不容於自體，決無是理，與前十九界七塵同意，乃必無之事也。此是展轉不通之義。說畢，取次結歸云：既無自不容自之理，則無空不容華之義。不容之義不成，則非空之體不立。非空不立，出入何憑？而計從空出者，無有是處矣。就喻順解已竟。若約法中計色從心外有者，亦說色法俱從空出。西域凡小推論身界成壞，皆是微塵聚散，而析塵無已，必至虗空，故執諸色皆從空出。此方儒道經書不一，而意旨皆謂虗以生氣，氣以成形，是萬相固本於一氣，而一氣乃始於太虗。質之西域，則從無而有，旨趣大同。然法喻既皆虗空，則其出入破法，准喻無異。大柢世智不達太虗何所從來，身界豈窮根本，但見萬有皆從無起，遂謂無為有源，豈知非其源乎？

△二、非從目出又分為三。

△一出必有入

若目出者，既從目出，還從目入。

△二、約入以破。

雖出入竝言，而破意不在出字，惟在旋字，故曰約入以破。又二：

△一有見。

即此華性從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼。

△二無見。

若無見者，出既瞖空，旋當翳眼。

言體既無見，而徒能遮障，則旋豈不翳於眼乎？

△三、約出以破。

又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？

若果華從目出，則凡見華者，華已出目，皆當無翳，而號清明眼。何今見必睛空，一無華相，然後為無翳，而號清明眼乎？准此，破色從心生者云：迷時色既出心，悟時色應入心。有知入當見心，無知入當障心。又迷者色出，心應無障；悟者色入，心應有障。云何無障，然後號清淨心乎？思之。

△三、結妄歸真。

是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。

二處求之，既無從出，足知虗妄。本無生體曰虗，循業偽現曰妄。此句結其相妄，末二句即是結其性真。如云相既虗妄，而能現者竟何物乎？本即是非因緣、非自然之妙真如性也。然非因等，即前常住等。蓋常住不動，則體恒無變，故非因緣。妙明周圓，則隨緣遍現，故非自然。夫性本非外，豈從心外而有？性本無生，何曾心內有生？此二處所以俱非也。大異舊說，智者著眼。下皆倣此。色陰已竟。

△二受陰。

此下開一心法為四陰也。前三即徧行心所，行陰即思。後一仍合八識心王，略開為四耳。今此受者，領納為義。唯識云：領以為境，令生覺受。數不出三，謂對違順雙非之境，而生苦樂捨之三受焉。又分為三：

△一、舉喻合法。又二。

△一、舉喻。又二。

△一、依於本無。

阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。

此就自法為喻也。以所用即身識領受觸塵，但事出假設，受局一識，故得為喻耳。無違順但無苦樂二受，忘生正是捨受，喻故淺言。

△二、起成有相

其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相。

本無外塵觸之，而妄覺瀝滑等也。

△二合法

受陰當知亦復如是。

以其喻即自法，故不必法喻配合。但當了喻之妄，而會法之妄也。夫藏性無受，如人晏安。迷生諸受，如摩覺澀等。

△二就喻詳辯又復分二科。

△一、標非二處。

阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。

四陰皆心，眾生認為己靈，不同色陰，計從內外，但計實有。今亦以二處無從，顯其虗而非實耳。或以根塵分配，亦可思之。

△二、分文各破又二

△一非從空來。

如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。

△二、非從掌出。又三：

△一約出破之。

若從掌出，應非待合。

此不待合與下不同，蓋言掌能出觸，則孤掌即出，何須待合乎？

△二、約入破之。

又掌出故，合則掌知，離則觸入臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。

反顯既不覺入，自然非掌出也。

△三、出入破

必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸。

此觸之自體，既能往來，則無時而不可出，何須待合乎？此約出入，故不同上。

△三、結妄歸真。

是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。

准前，可知受陰已竟。

△三想陰。

唯識云：想能安立自境分齊，前五隨念，第六計度，七八憶持。然各緣各境，故有分齊。憶持謂於境領納之後，攝其全體，印持不忘，與間斷浮想不同。分三：

△一舉喻合法又分二

△一、舉喻。

阿難！譬如有人談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀。

此亦就自法為喻也。作喻故，單取意識之懸想而已。

△二合法

想陰當知亦復如是。

例諸想皆同。於此可見目前身界，為想所分別憶持者，皆如念中之酸味，思裏之懸崖，本非實有而堅滯不忘者，想陰覆之也。

△二就喻詳辯又分三。

△一、標非二處。

阿難，如是酢說，不從梅生，從非口入。

酢說語略，謂酢說所引之水也。

△二、展轉推破。

如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？

生入皆指水言，梅不談則非梅生，口不聞則非口入，耳不出則非耳致，但追究得此水無所從來，自顯想陰不實矣。

△三、比類發明。

想蹋懸崖，與說相類。

酸澀同上。口水應云：崖不思則非崖生，足未觸則非足入，心不酸澀則非獨由心，酸澀無所從來，足顯想陰之虗矣。

△三、結妄歸真。

是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。

准前可知，想陰已竟。

△四行陰。

唯識此陰即徧行之思，亦即業行，於百法中攝法最多。遷流為義分三：

△一舉喻合法又分二

△一、舉喻。

阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越。

不相踰越者，前不待後，後不及前也。

△二合法

行陰當知亦復如是。

此陰常解，謂心心不住，念念遷流，而實有麤有細。若究其根心潛伏之本，乃比前二為細，如後經言生機綱紐是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似瀑流之不可遏。故約迷途，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷途，故譬彼瀑流矣。又既屬於徧行，則各識皆具，麤屬前六，細乃七八耳。

△二就喻詳辯又分二。

△一、標非即離。

阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

首三句總是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。然因水尚疎，謂因彼生此，如父子非一水性，即親為自體。非水性者，謂非水一定之性也。末句非離意，總番三句也。

△二、分文各破又二

△一、非即空水又分二

△一非即空

如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺。

△二、非即水又分二

△一、非即因水

若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在。

性應非水者，言體應不與水一也。有所有相者，言若別有自體也。

△二非即水性

若即水性，則澄清時應非水體。

性當一定，故有流既為水性，無流必失水體矣。

△三、非離空水。

若離空水，空非有外，水外無流。

言此流於空於水，皆不能離。空非有外，豈能離空？水外無流，豈能離水乎？就喻順釋已竟。若約法釋，則空喻外境，水喻內心，流即行陰。若計境生，則境應有知，一切無情，悉能有念。若計因心，則應別有自體。若計即心本性，則行陰盡者，反失心性，行豈即心境乎？若計離於心境，則境實無邊，而心外無行，行豈離心境乎？思之。

△三、結妄歸真。

是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。

准前，行陰已竟。

△五識陰分為三。

△一、舉喻合法又二

△一、舉喻。

阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國。

虗空喻識，足知非破無體無性，但破其無去來耳。良以八識全收八海七浪，而八非畢竟無體之法，其體即藏性也，厥旨深哉。頻伽，譯好聲鳥也，瓶形象之。

△二合法

識陰當知亦復如是。

孤山曰：瓶喻妄業，空喻妄識。業牽識走，如瓶擎空行。捨身受身，如餉他國。愚謂但約現身，尤益日用。身即喻瓶，空乃喻識。千里萬里，但是身之往來。識常不動，以總攝藏識，識海周徧矣。

△二就喻詳辯又二。

△一、標非來入。

阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。

△二、分文各破又二

△一非彼方來。

如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空。

去字亦是來字，譯之誤耳。於本瓶地者，彼方元置瓶之地也。

△二、非此方入

若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

捨身如彼方來，而前身之識未甞少；受身如此方入也，而後身之識未甞來。

問：識以了別為義，死身現無了別，何言非少？生身現具了別，何言非入？

答：周徧約冥具之體，了別約迷中之用。體常不動，用可牽移。然而迷則任牽，悟則同體。佛正欲眾生悟全體而周大用，故喻識如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局於此也。身生非來，未生之先，本亦常徧於此也。但因不了，互成明昧，業遷使然。今了徧周，勿順妄業，更於現身往來萬里，不隨身轉，常冥不動之體，色盡洞開，無復明昧矣。

△三、結妄歸真。

是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。

准前通論，五陰色想皆據當體而破，受據所受之塵以破，行識皆據妄狀而破。然前四破無自體，後一但破往來。又雖破其相妄，實皆顯其性真。五陰已竟。

## 大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二

## 大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第三

京都西湖沙門　交光真鑑述

△二六入

開合原無此科，即內六處耳。分二。

△一總徵。

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

入者，璿師謂境入之處是也。觀下吸字，正與入字相應，以六根各能吸入所對之塵故也。

△二別釋又分為六。

△一眼入又分三

△一、妄依真起

阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。

即彼者，吳興謂取前能喻之眼，為今所喻之法是也。意云：即彼目見空華，固是目睛瞪發勞相，更兼目與勞諸所妄見，又同是菩提心上之勞相也。如言子固是父之所生，而兼父與子，又同是祖之所生也。兼目與勞，即見與見緣也。但前一勞字，指空華言，後二勞字，皆指目所對之妄塵言也。雖單重目，而非塵無以表見，故須兼之，觀下當自省矣。

△二辯妄無實又分二。

△一無有實體又分二。

△一、托塵妄現。

因于明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。

首二句是所托之塵，次二句是妄現之見，末句因得其名。可見但有其名而已，只是根攬塵而成名，不可交互平言。

△二、離塵無體。

此見離彼，明暗二塵，畢竟無體。

前文但約離明見暗，而顯見之不隨明滅。今若明暗雙離，畢竟見性作何形狀可見？但是托塵妄現，而實無其體也。

問：前取根性，離塵有體，異彼緣心。今云明暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？

答，淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但惟顯性，不復論根，所以極表其離塵有體之真。今因已領真性，尚執六根別有體相，未融一性，更須令知六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非同前離眼廓周之見性也。是前顯性，而此破相，所以異矣。更深究之，此之破相，亦欲其離相即妙真如性耳。則顯性之旨，依舊同矣。豈如緣心，真破其一定無體哉。四卷末，阿難亦有此問，再當參互觀之。

△二、無所從來。

上科推妄，此科驗知。後放此。又二。

△一、總以標列。

如是，阿難，當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。

約世情根出，乃為正計，餘二防轉計而已。

△二徵起逐破又分三

△一不從塵來。

何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。

首三字總徵寄居此科耳。明暗既以相反，生滅自爾互換，同前因緣之破可知。

△二、不從根來。

若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。

必無下三句一氣讀之。如云：若謂單根能生見性，則雙離明暗而見精，本無自體也。

△三、不從空來。

若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何闕汝入？

空包根塵，若能出見，則根塵俱成可見，且墮外物見我矣。

△三、結妄歸真。

是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。

無有實體故虗，無所從來故妄。然所以無實自體者，以其體即真如。所以不從三處者，以其出自藏性，本即是非因緣非自然之妙性，詐現眼入而已。下皆放此說之。眼入已竟。

△二耳入分三

△一、妄依真起

阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。

瞪目以見空華，變為塞耳以聞頭響。准上，前一勞字指頭內虗聲，而後二勞字指耳所對一切聲也。自此以下皆當請看上文以例之，無不明矣。葢目瞪發勞止見空華，菩提發勞則見聞嗅甞覺知齊發，故皆言瞪發勞相。

△二辯妄無實又分二。

△一無有實體又分二。

△一、托塵妄現。

因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

動即有聲，靜即無聲。

△二、離塵無體。

此聞離彼，動靜二塵，畢竟無體。

△二無所從來又分二。

△一、總以標列。

如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。

△二徵起逐破又分三

△一不從塵來。

何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。

△二、不從根來。

若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。

△三、不從空生。

若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？

此惟以有性非空，小異於歸當見根之文，餘竝準上可知。

△三、結妄歸真。

是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。

準上。耳入已竟。

△三、鼻入又分三

△一、妄依真起

阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

冷觸本是身入所對之塵，此因畜鼻之勞，無別香臭，但有冷觸，姑借之以例諸香臭氣，同一妄耳。且此益驗上文後二勞字，便指諸色諸聲也。

△二辯妄無實又二。

△一、無有實體又二。

△一、托塵妄現。

因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名臭聞性。

塞者，但謂無臭，不必氣之不通。

△二、離塵無體。

此聞離彼，通塞二塵，畢竟無體。

△二無所從來又分二。

△一、總以標列。

當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。

△二徵起逐破又分三

△一不從塵來。

何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？

△二、不從根來。

若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。

機者，但是變文，不必說其發聞，以正破根生故。

△三、不從空來。

若從空出，是聞自當迴齅汝鼻。空自有聞，何關汝入？

迴齅汝鼻同，上歸當見根。

△三、結妄歸真。

是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。

準上，鼻入已竟。

△四、舌入又分三

△一、妄依真起

阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

此經了義，雖六塵各二，而前三妄依真起，科中惟明動通。此下三入，皆雙用所加，淡、離、滅是也。

△二辯妄無實又分二。

△一無有實體又分二。

△一、托塵妄現。

因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。

△二、離塵無體。

此知味性離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

△二無所從來又分二。

△一、總以標列。

如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。

△二徵起逐破又三

△一不從塵來。

何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？

△二、不從根來。

若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。

△三、不從空來。

若於空出，虗空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？

自味非口，似異上而重下，如云但以虗空自當知味，不必用口然後乃知，庶不重下文矣。

△三、結妄歸真。

是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。

凖上舌，入已竟。

△五身入又分三

△一、妄依真起

阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因于勞觸，兼身與勞同是菩提瞪發勞相。

此以二手俱是身根，無別觸塵，徒以冷熱互勝，妄成合離之覺，說為虗妄勞相。而身入一切妄覺，皆類於此。以此合覺之觸者，即指冷熱相涉之觸也。顯於離知者，葢身家離塵，權小不達，故以合覺形顯之。如云合時知合自顯，離時亦必知離矣。從初至此，是舉合離二覺。涉勢二句，是總承結斷其為虗勞而已。

△二辯妄無實又分二。

△一無有實體又分二。

△一、托塵妄現。

因于離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

△二、離塵無體。

此知覺體離彼離合，違順二塵畢竟無體。

違順即合離中之違順，故惟二塵。葢或離或合，覺苦即是違，覺樂即是順也。

△二無所從來又分為二。

△一、總以標列。

如是，阿難，當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。

△二、徵起逐破又分為三。

△一不從塵來。

何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。

雖開四相，終惟二塵。

△二、不從根來。

若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。

△三、不從空來。

必於空出，空自知覺，何關汝入？

此入竝下入，俱於是科缺前二句，但有後二句。

△三、結妄歸真。

是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。

準上，身入已竟。

△六、意入又分為三。

△一、妄依真起

阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

準上諸入，根皆惟一，如眼但名見，耳但名聞等。塵皆分二，如色分明暗，聲分動靜等。今意亦當但名為知，而法亦但當分為生滅。故知寤、寐、憶、忘、生、住、異、滅八字，參互成文而已。實皆法塵，實惟生滅二義而已。又準上眠寤，亦當作假設取例之意。如目瞪成勞，則見空華；意倦成勞，則現眠寤是也。至於憶忘，但顯眠寤之相，寤即覽塵，眠即失憶矣。此方舉畢假設之事。是其下，承上假設之事為例。一切憶忘，皆同眠寤，因以釋成意根之相。顛倒者，首尾循還之意。生、住、異、滅，亦即是憶忘，而各分前後耳。初憶為生，正憶為住，始忘為異，忘盡為滅。吸習二句，吳興謂吸習此相，中歸意根，四相剎那，前後不雜是也。稱意知根者，就便釋名而已，勿多發明，恐濫於下文名覺知性矣。

△二辯妄無實分二。

△一無有實體又分二。

△一、托塵妄現。

因于生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。

生滅總該前八，不止住異也。見聞二句，依孤山意，所謂憶則逆緣謝落五塵，忘則昏住不及之境也。逆流即生塵，不及即滅塵耳。名覺知性者，言但塵之憶忘，假名知性而已。

△二、離塵無體。

此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

寤寐不同。上之眠寤，彼是假設，取於睡時；此是法塵，但約神思昏明而已，非指睡時即生滅，故但二塵。

△二、無所從來分為二。

△一、總以標列。

如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。

△二徵起逐破分三

△一不從塵來。

何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？

寤寐但廣破意，仍即生滅，則師謂為受二字，皆是知字變文成句耳。

△二、不從根來。

若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體此覺知者，同於空華畢竟無性。

此以寤寐二字，通該生滅等八字也。此節稍難發明，準上諸文詳來。如云：若汝執定，惟根自出，而無關寤寐。殊不知此二塵，常自隨身開合，無時暫離。若汝覺知之根，離此二塵，畢竟無體。方與諸文相類。身開合，指身中肉心，狀如蓮華，開則明而合則昏矣。

△三、不從空來。

若從空生，自是空知，何關汝入？

△三、結妄歸真。

是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。

此處當明入處界三科破法，有三種差別。一者約緣破，言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑樸火，但抽去其薪，火自滅矣。以火無自體也。二者更互破，言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患。除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破，此有兩種。一者二法從要破，如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破，如筋膠角三合為弓，而膠為其要。但除去其膠，則筋角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互及二法，從要破也。眼色耳聲四處，更互破也。餘八處二法，從要破也。又惟身觸二處，獨約根破。餘六處，皆獨約塵破也。後十八界，全是三法，從要破也。然文雖從要，而意實竝破。非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。

六入已竟。

△三十二處。

此葢開色合心為愚色而不愚心者說也。色本是一，開為五根六塵成十一處，故曰開色心。若對上五陰則合受想行識之四，對下十八界則合六識及意根之七，總收為意之一處，故曰合心分二。

△一總徵。

復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

處，方所也。又定在也。六根六塵，故有十二。相教權立言，根一定在內，塵一定在外。又眼惟對色，耳惟對聲，各有方所定在。今融歸一性，正皆破彼方所定在也。徵意準上。

△二別破分為六。

△一眼色處分四。

△一、標舉二處。

阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。

觀之一字，即是根處，下即塵處，後皆倣此。

△二雙以徵起。

於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？

約凡小心外有法，根塵不干，即不中此難。此約權宗心法相生，意謂色現而後起見，離色則見無可表，故說色生眼見。又眼觀而後色顯，離見則色不可得，故說眼生色相。此固權宗曲引法執者，漸入唯識之境，實非無生了義也。故此徵起破之。

△三分文難破又分二。

△一破見生色。

阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質？空亦如是。

見空非色，色性應銷者，言眼既生色，眼具色性，見空非色，色性應失矣。銷則顯發，一切都無者，言性相相待而生，色性既銷，色相應泯矣。色相既無，誰明空質者，言空色相際而顯，色相既無，空應不顯矣。空亦如是者，言眼生空相，例此可知矣。

△二、破色生見。

若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？

比上易省。非色見銷者，言既無能生之色，自無所生之見，無見全無所明，故曰誰明空色。準上科，仍當有空亦如是句也。

△四、結妄歸真。

是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。

無處所者，無內外定在之住處。此尚明其無處虗妄者，竝體一無也。葢相生之計，正由妄執眼色實有二處，不達一體，故對待起此妄計。今約相妄，則無體偽現，尚無二處，說誰相生耶？約性真，則見色一體，本來但是一非因緣非自然之妙性而已，和誰相生耶？後皆放此。夫觀始曰俱無處所，次曰二處虗妄，顯是平破，不同上之正破六入塵，惟帶言而已也。眼色二處竟。

△二、耳聲處分為四。

△一、標舉二處。

阿難！汝更聽此秪陀園中食辦擊皷，眾集撞鐘，鐘皷音聲前後相續。

根塵，準上。

△二雙以徵起。

於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？

詳下破意，此中當缺一句為無來往。葢有來往是凡小妄情，無來往是法相戲論，所謂離中知也。今竝破之。是則雙徵者，應是雙徵有來往及無來往之二計矣。

△三分文難破又分三。

△一、破聲至耳。

阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？

此約聲一聞多以破也。喻中一身尚不能竝往二處，法中一聲豈能徧至多耳？可見計聲往耳邊者，妄也。喻意不可難以神通。

△二、破耳至聲。

若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞皷聲，其耳已往聲皷之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？

此約聞一聲多以破也。喻意仍前法中一耳，豈能徧往多聲？可見計耳往聲邊者，亦妄也。

△三、破無來往。

若無來往，亦復無聞。

無往來者，耳根聲塵，各住本位，兩不相到。據此，則應聲發，耳不能聞。譬城園二人，各不相到，決不相知。又如薪火，各住一處，終不成燒。然則法相所謂離中知者，亦戲論耳，豈了義哉？

△四、結妄歸真。

是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。

承上有往來及無往來二計，俱非如此。是果何故而然哉？亦由相妄性真而已。自相妄言，當知聽與音聲，各皆周徧，俱無一定處所。即聽與聲二處，自體亦不可得。權小妄局，了無實義。是則尚無二處，說誰來往及不來往？自性真言，當知聽與音聲，非畢竟無法，但惟一非因緣非自然之妙性而已。實無二體，和誰來往及不來往耶？

問：既惟一體，離知何過？

答：一體非二，豈得言離？若實有離，安能有知？斯則由無二相而惟一性，故二計俱非。由二計俱非，方顯其惟一體而無二處。當知一體無二，惟此二處偏顯，故此詳明。餘皆準此思之。耳聲二處竟。

△三鼻香處分四。

△一、標舉二處。

阿難，汝又齅此爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。

四十里同時聞氣，即顯鼻不蒙煙之相。舊註疑其有違法相合中之知，不知此是法性了義，正破法相，豈反以彼而難此？據法性根塵各皆周徧，一體無分，而離知合知，皆為戲論。但常香鼻必蒙煙，不顯合知，為不了義。惟此異香，不待蒙煙，正可因之以明根塵各徧，不待合知之了義，故佛取之有深意也。且諸物皆有異者，不止旃檀，如藥樹見色而愈病，塗皷聞聲而毒人，梟目晝暗而夜明，麥草秋榮而夏稿，豈可皆泥於常而不信其異乎？

△二、詳以徵起。

於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？

此惟單徵香塵了無生處二法，從要破也。

△三分文難破分三。

△一破從鼻生又分二。

△一、按定鼻生須出。

阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。

△二、依出轉破其謬，又分二：

△一、體用不相應。

鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀氣？

肉體而非香體，何有發香之用？

△二、名義不相應。

稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。

聞字即名，以入為義，出非義也。

△二、破從空生。

若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？

△三、破從木生。

若生於木，則此香質因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？

此可見尚不許是異香殊勝之力，以但常情習執，許之則墮，香生於木，何況必欲同常香之蒙煙乎。無生了義，甚深難解，沉思可也。

△四、結妄歸真。

是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣、非自然性。

鼻聞二字，似兼浮塵勝義二根。以根對塵，仍為二處，非有三法也。承上詳究，香塵尚無生處，而齅性豈有處所哉。故曰俱無處所。即齅與香，二處生體，了不可得。齊此結妄，至於歸真，意同於上。鼻香二處已竟。

△四舌味處分為四。

△一、標舉二處。

阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。

此中舌處不顯，寄隱遇字之中。

△二、詳以徵起。

於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中？

△三分文難破分三。

△一破從舌生又三。

△一、按定一舌

阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秪有一舌。

△二當成一味。

其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。

石蜜，溫陵言即沙糖也。由言舌自生味，故招此難。言舌既生味，當如樹之生果，或酸或甜，但成一味。今若元生酥味，豈能遇糖而變？

△三兩途難破又二。

△一、不變即失舌義。

若不變移，不名知味。

舌以知味為義，約此即失知味之義。

△二、變移即須多體。

若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？

成多舌之過也。依前樹喻，若欲兼生多果之味，須有多種之樹。法中若欲變移多味，理須具有多舌。云何多味而一舌之知能徧生哉？

△二破從食生又二。

△一食不自知

若生於食，食非有識，云何自知？

△二、轉成他知。

又食自知，即同他食，何預於汝名味之知？

言他自知，何干於汝？而汝舌稱有甞味之知乎？

△三破從空生分四。

△一、標令噉空。

若生於空，汝噉虗空當作何味？

△二、按定一味

必其虗空。若作鹹味。

△三展轉成謬又三。

△一、通身常鹹謬。

既鹹汝舌，亦鹹汝面。則此界人，同於海魚。

△二知鹹味淡謬。

既常受鹹，了不知淡。

言鹹味無時而脫，何由而知淡？

△三、形對并失謬

若不識淡，亦不覺鹹。

言鹹淡相待而顯，今既如海魚常處鹹中，曾不識淡為何狀，豈覺己所處為鹹哉？故俱無辯矣。

△四、竟失味義。

必無所知，云何名味？

言味托知顯，今一無所知，則味塵全失矣。

△四、結妄歸真。

是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

舌甞同前，亦指二根，此亦辯塵，況根而相妄性真。結意皆準上文，可知舌味二處已竟。

△五、身觸處。

此當先知觸不同於諸塵。葢諸塵皆持業釋，如色即是塵也。獨觸為依主釋，身所觸之塵也。故單塵未及身觸，但惟是色，不名為觸。以身觸知，方以得名，而觸即身分之覺也。是必具能知之用者，方能成觸。所觸而無知者，但受觸而已，豈能自成其觸哉？明此，而下之破意可領矣。分為三：

△一、標舉二處。

阿難！汝常晨朝以手摩頭。

當知觸塵固與諸塵不同，而此處佛所舉之觸塵，復與諸觸塵不同也。吳興前謂五陰用喻明法，六入假設取例，十二處以下皆現前實法，不假喻例。由疎向親，此說頗好。然前鼻香及此二處，雖非假設，亦有取例之意。良以同時遠聞，旃檀獨有，特借之以顯非木非鼻，根塵各徧。因以例諸香皆爾，然猶有根塵之分。今此手頭皆是身根，無外觸塵假摩以成觸相，而根塵互不可分。因例諸觸，皆類此之虗妄，自顯其無二處而惟一性矣。

△二、開途難破。

開為二觸，一觸之兩途也。諸處徵辭，該盡全文，故先徵後開。此處徵意，所該一途，故先開而後徵也。分二：

△一、約二觸破。

因下改轉一觸，故知此約二觸。葢因頭手二皆有知，人或有執二皆成觸，故作此破也。又三：

△一、徵定能觸

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？

觸之由成，須能所相合，故徵能觸是誰。

△二、破不成二

若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？

言能觸若在於手，惟手有知，但能成手之觸，其頭即應無知被觸而已，云何復成頭之觸哉？下文頭手互番可知。無用即無知，名猶成也。

△三防轉二知。

若各各有，則汝阿難應有二身。

此因所觸無知被破，故轉計能所二各有知，以救前過，即以二身之謬破之。約二觸破竟。

△二約一觸破分三。

△一、按定一體。

若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。

一觸所生，謂手頭但成一觸，番前兩觸也。當為一體者，因觸定體，無復能所，意葢按定而下，遂破之。

△二、破一不成

若一體者，觸則無成。

承上言，若能所既泯，對待斯絕，何成觸義？

△三、防轉二體。

若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。

觸既是一，能所但從一邊。二體既共一觸，能所須從於觸。在，猶屬也。故須先究此觸屬能屬所。一觸若屬於能，則二體皆從觸而成能，誰為所觸？故曰：在能非所。下句番上可知。末承上云：二體皆能，豈虗空與汝成所？二體皆所，豈虗空與汝成能耶？

△三、結妄歸真。

是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

覺觸者，所覺之觸也。與身者，與能覺之身也。夫約二觸，則一知二知，了不可定。約一觸，則一體二體，無所適從。故知身觸二處，無實處所，無實體相矣。然二相既虗，一性自顯。故曰：本即是非因緣云云。身觸二處已竟。

△六意法處分四。

△一、標舉二處。

阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法則。

此有二說：一者準諸處，則意中二字為根，下皆法塵，而三性即法塵所具。如忽然善事影子現於意中，即善性法塵。餘二準此。無記即非善非惡之事。唯識云：善惡不可記，別名無記性。則不專昏住，而昏住亦攝其中。依此說，則生成乃自然之意。法則者，法塵之定則也。二者異諸處，則意中屬根，所緣即指法塵。善惡等六字，是所帶之識。生成法則者，言意中所緣法塵，乃意識三性中生成法則也。良以法塵不同色等有實性境，此惟意識之獨影耳。識不起則終不現，故須帶識而言，是彼生成。且合唯識宗中，前六識俱通三性。前說於文似順，後說於教實合矣。智者詳之。

△二雙以徵起。

此法為復即心所生？為當離心別有方所？

此中心字，依前說即是意根，而意根即第七識心。若約處攝百法，則八王意處總收，依後說則第六識心也。然作意根者理長。

△三分文難破又分二。

△一破即心所生

阿難！若即心者，法則非塵、非心所緣，云何成處？

非塵，言即心也。非心所緣者，言心不自緣也。是心所緣，方成法處非心云云。

△二、破離心別有。分二：

△一總詰。

若離於心別有方所，則法自性為知非知？

法自性者，法塵之自性也。此但雙詰知與非知兩途而已。

△二、各破分二

△一約有知破又分二。

△一、轉塵為心。

知則名心。

言法塵若許有知，即當是心，向下却雙詰此心異於汝耶？即是汝耶？方乃雙破異即。

△二異即皆謬又分二。

△一異已成他謬。

異汝非塵，同他心量。

汝字即指兩說中根識。承上言法塵既即是心，然則此心若與汝根識別異，不是一體，則別是一心，豈不同他人心量乎。

△二即已何二謬

即汝即心。云何汝心，更二於汝？

若即汝心，則應不相對待，無有二相。今何心境相對，宛然與汝為二乎？約有知破已竟。

△二、約無知破，又分四：

△一、檢非徵處。

若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虗空相，當於何在？

此檢其非彼五塵，而徵其定在何處也。言既離心，而又無知，當即是外塵，即當有所表示。然此塵既非色云云等相，當於何在乎？

△二、明其無在。

今於色空，都無表示。

言世間惟有色空，名一切處，今於云云則畢竟無所在也。

△三防其轉計。

不應人間更有空外。

恐轉計云：此塵更在色空之外。然色容有外，空豈有外？故曰不應云云。

△四、竟不成處。

心非所緣，處從誰立？

承上言，既畢竟無定在處，則非心之所能緣。且原依心之所緣，方立法處。今既非心所緣，則法處從誰立乎？

△四、結妄歸真。

是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

相妄性真，準上可知。十二處已竟。

△四十八界

此開色開心，為心法俱愚者說也。界攝百法頌曰：根塵各五界，十色隨自名，八王歸七心，八十二皆法。葢意根界即第七識，而七八相依，故第八亦意根所收也。法塵尋常，但屬色法。或曰：法塵無相而有影，故半心半色，即應十分半色，七分半心，分二

△一總徵。

復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

根塵識皆六故成十八界者，依古解種族也，各成界限不相雜亂之意，惟依十八種族為正。又釋為因，不與破意相關，葢惟破其界限融歸一性，非破其能生諸法，故不用之。

△二別破分六。

△一眼色識界分四。

△一、標舉三界。

阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。

如汝所明者，吳興謂就小乘所解因緣生法而破之是也。彼所謂眼根色塵內外相對，於其中間生於眼識，內外中間故成三界矣。下皆放此。

△二雙以徵起。

此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

三、惟徵詰於識。準前弓喻，從要而破可知也。又如三家比隣而住，徹其中家左右界墻，則三家界限俱不成矣。承上生於眼識，徵起二為字，當作名字訓之。良以根塵各有別名，而識則無之。若不係以根塵，無所分別。然係根義多，而於自在位不濫，故諸經多係於根。今依權小，根塵皆生乎識，則應二係不定，故佛雙舉詰之。如云：汝謂眼色生識，為復因眼所生，以眼名界，而謂之眼識界乎？為復因色所生，以色名界，而謂之色識界乎？觀後結處，前三係塵，後三係根，葢可見矣。後皆準此。

△三分合難破又三。

△一、破因眼生又二

△一、無塵廢識。

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？

無塵，不用識也。

△二、無表非界。

汝見又非青黃赤白無所表示，從何立界？

單根不立界也。葢根塵相對，表示內外，然後識界立於中間。今無塵單根，而根之自體又無青等，則是但惟一體，無復內外以表示，將以何為中間而立於識界乎？

△二、破因色生

此科文法，如繩床脚，十字交义，兩頭互到，故俗呼為交床。本意元是變與不變，皆應不識空，皆應不立界，而交錯成文。乃前以從變為不識空，而後以不變為不識空；前以不變為不立界，而後以從變為不立界，文極巧矣。就分為四：

△一、從變不識空。

若因色生空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？

△二、不變不成界。

若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？

言若諸色遷變已歸滅盡，而汝識又識其色相遷變，則是汝識不隨色遷滅矣。下乃結成破。意云：色滅而汝識不遷，是識獨存，無復對待，更與何法分限而立其界乎？

△三、從變不成界。

從變則變，界相自無。

此言非但不遷無以立界，縱從其遷變，則應已歸變滅，而竝其界相皆無矣，從何立界乎？

△四不變不識空。

不變則恒，既從色生，應不識知虗空所在。

此言非但變滅不能識空，縱使不變，即成恒性。既從色生，則應惟恒識色，不復識空之所在矣。

△三、破共相生。

若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

合離二句，前句上合字與後句上離字皆屬根塵，前句下離字與後句下合字皆屬於識。合則中離者，言此根塵若合一處，其間自無空隙容識，而中界之識即應離而在旁，何成中界？又此根塵若離在兩處，則所生之識亦當分在兩處而與之各合，即環師所謂半合根、半合境，亦不得為中界。末二句謂兩合則雜，中離則亂，故曰體性雜亂，何能成中界乎？

△四、結妄歸真。

是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。

此可分前半至三處都無，作結相之妄；分後半至科盡，作歸性之真。三處都無者，言所生眼識，既不成界，能生眼色，何得成緣？良以中界既無，內外叵得，所謂為緣生識，不過順世權立，都無實義矣。色界者，色識界也。此係塵以為別名，而又略一識字。後二科放此。言此三界，約相全妄，約性全真，本惟一非因緣，非自然之性而已，豈有三相可得哉？下五科放此。眼色識三界已竟。

△二耳聲識界分四。

△一、標舉三界。

阿難！又汝所明，耳聲為緣生於耳識。

△二雙以徵起。

此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

△三、分合難破。

此下諸界不同，前界但惟破識無生，今雖亦約於識，却乃專破根塵了不可得，後方結言無可立界。平破之旨於此益明，下皆放此。分三：

△一、破因耳生分三

△一、約勝義根破。

阿難，若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。和尚無成，識何形貌？

勝義根者，清淨八法所成，許具聞義。又聖人所見之境，肉眼不見也。長水曰：若無前境，根自無知。若實無知，更有何識？

△二、約浮塵根破。

浮塵根者，即肉耳也。麤浮八法所成，本無聞義。二根科名竝依長水，又分為二：

△一、離塵無聞。

若取耳聞，無動靜故，聞無所成。

取耳聞者，即取肉耳能聞也。末二句破意，且同上科。

△二、徒肉非界

云何耳形雜色觸塵名為識界？

云何者有？況又意。雜色觸者，於浮根四塵略舉其二，謂色可覩見、觸可執捉有形之物。若徒取此無情所攝，非心識倫也。云何立識界乎？

△三、約二根結破。

則耳識界復從誰立？

言識於二根，畢竟從誰立界乎？破因耳，生已竟。

△二破因聲生又二。

△一、約根塵雙失破。

若生於聲識，因聲有則不關聞，無聞則亡聲相所在。

長水曰：聲能生識，何假於聞？若無有聞，聲亦不有。

△二、約根塵雙存破，又分三：

△一、證成聞識。

識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識。

首句牒定也。許聲二句，言兼許有聞也，意欲救前所破。末句仍以破之，言識因聲生，即當與聲為一，則聞聲時豈免聞識之過？

△二、兩途俱非。

不聞非界，聞則同聲。

非界者，聲非生識之界也。同聲易知，雖顯雙非，意猶明其必至聞識。

△三、躡成無知。

識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

躡上聞識，遂成無知之過也。言識不同聲，方可分別於聲。今已被聞，即同於無知之聲境，復有誰來知此聞識乎？末二句結破，遂墮於無情之過也。

△三、破共相生。

不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？

言若謂根塵共生，則不應聲聞交雜以成中界。葢既曰交雜，即不成中矣。下言必有中位方分內外，今無中界，何分內外界乎？

△四、結妄歸真。

是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。

此後準上耳聲識三界已竟。

△三鼻香識界又分四。

△一、標舉三界。

阿難！又汝所明，鼻香為緣生於鼻識。

△二雙以徵起。

此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

準上。

△三分合難破分三。

△一、破因鼻生三

△一、雙詰二根。

阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？

△二、約浮塵根破二。

△一、先轉其體。

若取肉形，肉質乃身，身知即觸。

謂鼻根轉為身根，鼻知轉為觸塵也。

△二次失其名

名身非鼻，名觸即塵。

雙表無鼻名也。謂名身則是身名，非鼻名；名觸則即塵名，非鼻名。

△三、躡破非界

鼻尚無名，云何立界？

△三、約勝義根破二。

△一、總詰知性。

若取齅知，又汝心中，以何為知？

△二詳分難破又三。

△一非肉知

以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。

即同上之身。知即觸。

△二、非空知又分二

△一、轉知屬空而廢肉。

以空為知，空則自知，肉應非覺。

空指鼻孔，肉指鼻頭。此科方墮鼻肉，不覺之過。

△二、攬空為自而廢身。

如是則應虗空是汝，汝身非知。今日，阿難，應無所在。

葢由鼻孔之空既有知性，則一切虗空皆應是汝。又鼻上之肉既無知性，則汝徧身之肉皆應非知。下躡此二意，遂成無在之過。葢約空是汝，則虗空無在，而汝亦應無在。約身無知，則縱身有在，而亦應不覺其在於何處也。

△三非香知

不可濫下香生之文。此因破鼻生識界而遂追究取何為鼻，既破浮塵復究勝義之知依何為體，由是破肉與空而遂及於香。是葢破香具鼻根之知，非同下之破香生識也。又分為二：

△一轉自成他謬。

以香為知，知自屬香，何預於汝？

預，干也。言既轉將自知，成他香知，彼自有知，何干於汝乎？

△二、攬他為自謬。

謂攬外香塵為己鼻生也。又二：

△一縱外成內。

若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。

暫縱外塵，為內根生。

△二氣鼻從破二。

△一、從氣破鼻。

從氣之二，破鼻之一也。又三。

△一、離氣齅鼻

二物不來，汝自齅鼻，為香為臭。

△二、必不兼聞。

臭則非香，香則非臭。

言若汝鼻本惟是臭，必不兼聞於香，是香反此。

△三、兼聞墮二。

若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二阿難，誰為汝體？

此因謬執香臭俱生於鼻，故作此破也。言若雙生香臭，須當雙具二鼻也。此二鼻非指肉鼻，即指勝義靈知。故下躡二鼻，便索二身。

△二、從鼻破氣。

從鼻之一，破氣之二也。又分二：

△一、因根合塵

若鼻是一，香臭無二。

言氣既鼻生，而鼻又惟一，所生香臭，即當渾一無分。

△二、合塵廢界。

臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

首二句牒合香臭而互奪也。末二句有兩說結破：一說因互奪而至俱無，如是則根知尚自無體，識界從誰立乎？又說兩氣互同，無一定之分辯，何所了別而立識界乎？竝通。

△二、破因香生。分三：

△一成不知香又二

△一縱成香生。

若因香生，識因香有。

△二、以喻難法。

如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。

見因眼有，既不見眼；識因香有，應不知香。

△二、兩途俱非。

知即非生，不知非識。

溫陵曰：若曰能知，即非香生；若曰不知，即不名識，皆不可也。

△三、二界俱破

香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。

因界，即指識界，以界具因義故也。承上言，若不知香，豈但非識而已哉？將必并香識二界，俱不成立矣。何以故？葢香非云云。香非知有者，香不由識而顯也。據此，即應香界不成。以香必假知而顯，離知豈得自成乎？識不知香者，識不緣香而發也。據此，即應識界不立。以識必托香而立，無香豈得自立乎？仍總結云，亡識壞界，其過無窮，豈可謂識因香生乎？

△三、破共相生。

既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虗妄。

據上所破，則中間識界既以叵得，而內外根塵亦復不成。夫內外不成，則能共生者無實；中界不立，則所共生者非真。嗅聞之識，豈不畢竟虗妄哉？

△四、結妄歸真。

是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。

準上鼻、香、識三界已竟。

△四舌味識界分四。

△一、標舉三界。

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

△二雙以徵起。

此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

△三分文難破分四。

△一、破舌生分二

△一根轉塵亡。

阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃蓮、石鹽、細辛、薑、桂都無有味。

前四味可知，後三味同一辣味。都無有味者，約上識因舌生，則是不假外之味塵，而舌之體上自能分別成味，故云爾也。

△二教甞難破二。

△一教自甞舌

汝自甞舌，為甜為苦？

躡上舌，自有味而成難也。

△二、兩途俱非又分二。

△一舌苦誰甞？

若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？

若舌性苦者，舉一味以為例也。誰來甞舌者，先反問也。下二句申正義也。孰為知覺者，言舌既不自甞其舌，孰從而知覺其為苦乎。

△二、非苦何界

舌性非苦，味自不生，云何立界？

言舌性若本自非苦，則諸味皆自不生，於舌無可了別，云何立識界乎？破舌生已竟。

△二、破味生又復分為二：

△一、不成知味

若因味生識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味非味？

識自為味者，識即是味也。味不自知，同於舌不自甞，遂結無知。

△二、更成相壞又三。

△一、以多壞一。

又一切味非一物生，味既多生，識應多體。

以味之多，壞識之一也。謂能生之味，本是多體，則所生之識，亦應非一，如母多子亦應多也。

△二、以一壞多。

識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。

以識之一，壞味之多也。謂所生之識，本惟一體，而能生之味，亦應非多，如子一母，亦應一也。吳興曰：鹹淡甘辛，略舉四味。和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。予謂變異者，正是醞釀酒醋之類，而燒煑猶次之矣。

△三、躡失名義。

分別既無則不名識，云何復名舌、味、識界？

躡無分別，遂失識名，以識正惟分別，是其義也。

△三破空生

不應虗空生汝心識。

按前雙徵，不合有此科，且諸界皆無屬之味，生又頗無意味，疑若衍文，殊未敢定。然佛語自在，依孤山意，別開一科無傷。

△四、破共生

舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？

元無自性者，言合而為一，無兩開各自之性也。云何界生者，言根塵既已合一，尚無自性，豈有中間空隙，以容識界之生乎。孤山曰：初因舌破自生，二因味破他生，三空不生破無因生，四和合破共生。此意亦好，別界不全。又當知彼是般若密意，但破四生妄計，以顯諸法無生而已。此更直指一性，以顯諸計皆妄，方為真了義也。

△四、結妄歸真。

是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。

舌界者，舌識界也。此與下二科，皆係根以為別名，餘并準上舌、味、識三界已竟。

△五身觸識界分四。

△一、標舉三界。

阿難！又汝所明，身觸為緣生於身識。

△二雙以徵起。

此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

△三分合難破又分為三。

△一、破因身生

阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？

溫陵曰：覺觀即身識，而以合離二境為緣，若無緣則無識矣。

△二、破因觸生

若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

躡無身而決其必不知合離矣。

△三、破共相生三。

△一、標定合顯。

阿難！物不觸知，身知有觸。

物不觸知者，徒物不能自觸而知也。身知有觸者，必因合身方知有觸也。先以標定觸知必因身合而顯，所以張下正破之本矣。

△二、正破共生，又分為三：

△一、所生無兼相。

知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸。

科云所生者，即識也。無兼相者，無雙兼根塵之相也。首二句約雙即，破其不得為共生也。二知字，即承用上科合顯之知也。承上如云身觸合處，其知性固歷然而顯。若即因此而計其共生，則當審此知性，知身乎？知觸乎？若言知身，則此知即是觸知。何以故？觸者，身之對也。此之知性，必與觸一，而後可對知於身也。知觸即身，反此番之。末當結云：此但屬於一邊，何以為共生乎？當記二即字，乃是知即觸，知即身，不可誤作身即觸，觸即身也。次二句雙非，破其不得為共生也。如云此知也，既單屬觸，便不得兼屬於身，故曰即觸非身。既單屬身，便不得兼屬於觸，故曰即身非觸。末當結云：竟不得兼於二邊，何以為共生乎？亦但記二非字，乃是知非身，知非觸，不可誤作觸非身，身非觸也。

△二、能生無對相。

身觸二相，元無處所。合身即為身自體性，離身即是虗空等相。

科云：能生，謂身根觸塵。無對相者，無對立內外之二相也。首二句標定，下四句釋成。標中之義，合身離身，皆以觸言。前二句謂觸與身合，即成一體，不可復分。後二句謂觸與身離，即與虗空同相。等即同也。此葢言其竝上一體亦無也。未合離皆無二相，意葢顯其二相尚無處所，何得為能共生識之本乎？

△三、能所互不成

內外不成，中云何立？中不復立，內外性空。

前二句，因能生根塵不成，致所生之識不成。後二句，因所生之識不成，致能生根塵不成。中與內外，亦同上解。但顛倒其義，故曰互不成也。正破共生已竟。

△三、總以結破。

則汝識生，從誰立界？

此方顯結不能共生也。言三皆無位，界無從立，何有共生之理？

△四、結妄歸真。

是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。

準上身、觸、識三界已竟。

△六、意法識界分為四。

△一、標舉三界。

阿難！又汝所明，意法為緣生於意識。

△二雙以徵起。

此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

△三分合難破分二。

△一、破因意生二

△一根塵存亡破

阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？

於汝下三句，塵存則意存也。言意中必有所思之法塵，而後顯意根之相。若無下二句，塵亡則意亡也。若無前所思之法塵，意根亦無所生矣。末二句躡之，正破意之生識也。離緣者，離法塵也。無形者，意根無形也。言離法則意根無形，若是則根塵悉泯，識將焉用哉。此與前耳聲識界中，約勝義科，其意全同。

△二、根識同異破。又分三：

△一、雙審同異。

又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？

管見意好。詳經意本是單舉首句，對下二句為論，故首句作識，而下二句同作根，於理為順。葢正取思量為意根，而略帶八識了別之性也。故兼者即帶也，重輕之分允當矣。

△二、別為致詰，又分二：

△一詰同意。

同意即意，云何所生？

識若同意，則與意無別，無復能所，云何是意所生乎？

△二、詰異意又二。

△一、正破異意。

異意不同，應無所識。

知性具於意根，識既與根別異，即當墮於無情，故曰應無所識。

△二、兩途俱非。

若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？

言異意無知，即與意為非類，云何名為意生之識？異意有知，即為二體，兩不相干，云何名為生識之意？大科正破意生故也。別為致詰已竟。

△三、雙承結破。

惟同與異，二性無成，界云何立？

根識莫辯其為一為二，憑何立識界乎？

△二破因法生又三

△一、外不涉內。

若因法生，世間諸法不離五塵。汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。

首句標定此法字，猶指內對法塵。向下即歷舉外之實法，但對前之五根，而非意根所攝。此科先表外之實體，決不入於意根之中。

△二、內無自體。又三：

△一、牒標令觀。

汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀？

此中三法字，皆指內對法塵也。首二句牒標也，次二句令觀也。何狀者，詰其有何自體可得乎。

△二、離外無體。

若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。

色空等，猶指外塵，缺略甜淡。惟生滅二字，方是法塵。以此結後者，言離此諸外塵生滅影子，欲別有實體，超前諸相而獨存，不可得也。越者，超於外也。

△三、決托外影。

生則色空，諸法等生；滅則色空，諸法等滅。

言生則是色空諸法之影子生，離彼諸相決不更有實生之體，滅亦如是。

△三、躡意結破。

所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

承上言，外之實法既不入於內，而內又無自體之實法，則法塵畢竟虗妄。則師云：所因者，即法塵也。所因之法自無實狀，則因之生識復作何狀耶？狀不有，則界亦亡矣。此闕根境合辯之科。愚謂意法本自無相，非同前五根塵有實性境。況分破中又極明其虗無，故無復共生之相可破，非闕文也。

△四、結妄歸真。

是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。

準上會通四科，即性常住已竟。此科可為理事無礙法界之由致。雖不全具彼之諸門，但悟此而自可達彼諸門之義，故曰由致。良以凡夫著於事相，而全不見理。權教隔乎事理，而兩不通融。故皆不能入理事無礙法界。今經且將事相一一融歸於理，即彼十門中，全事皆理門也。既達諸事即理，則眾妙之門，自相次而洞開矣。非彼由致而何哉。

△三、圓彰七大即性周徧。

人皆知此科理趣深廣，必勝前科，實多不能較其所以勝。舊註謂前近取身，後遠取物。又云前悟一身，後融萬法。皆非也。良以前四科除六入，餘皆如來對機各立，一一皆該內外，盡萬法。如五陰中色攝十一，謂五根六塵。五根即同見大，六塵即前五大，而後四陰即識大。以此類推，處界更顯然該於七大。若惟執此較量，前後攝法全同，曾無優劣。何有四科專於內，而七大專於外耶。前淺後深之故，元不係此。請申正義。當知四科即七大中別相，七大即四科上總相，法本無殊。但四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。至後七大，方談其一一皆周法界，故總名為大。如方說出諸火，每一星皆有洞燒之極量也。葢前顯法法當體真常，後乃顯法法圓融周徧矣。豈離前法而別有哉。此固淺深之正義也。分二科。

△一、阿難轉疑雙非又分二：

△一、執權疑實。

阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。

如來二句，舉昔所立一大宗名也。葢佛初立教，以和合因緣為宗，同條而共貫，故統言之，益以符前旨趣相關也。一切下四句，撮略一宗之大義也。一切世間，謂一者根身，即眾生情世間也。二者器界，即無情器世間也。皆各具多種變化。四大謂地火水風，諸經中但談四大。發明猶言出現也。夫阿難躡前四科起疑，而總陳四大，足顯大之為名。但是四科總相，非有別法。不然前未顯排四大，今何舉之為疑乎。齊此是執星權義。云何下，疑今教也。撥毀曰排，斥逐曰擯，詞雖似平，而意獨疑其排擯因緣。如曰排擯自然，則無可疑。今何竝因緣而二俱排擯乎。意恠大違自教之宗也。斯義即排擯旨趣。屬，收也，歸也。言此雙非之旨，畢竟為何等教法中所收屬耶。

△二、請佛開示。

惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

中道則不滯二邊，了義則顯明究竟。戲論反此，謂偏枯不中，覆密有餘之說也。夫萬法因緣而有生，正屬有門戲論，權應初心之言，而阿難反執之為了義。今經剖相出性，而斯妙性不滯於有為，故非因緣，不墮於無為，故非自然，正中道了義。而阿難見其一切排擯，反疑為偏空戲論，此固常情迷惑顛倒，溺有怖空之故習，故佛於下文深責之。

問：佛於示見處，已將因緣和合等破盡，何阿難今又疑之？

答：前約見性而論，故阿難但領性體，非因緣等，而諸法因緣之執如故焉。今聞陰入處界，悉非因緣和合，是以又起斯疑也。葢前疑一性，而此疑萬相耳。善須辯之。

△二、佛與進示圓旨。分三：

△一、責迷許說二。

△一、責迷又二。

△一、明應求施教。

爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。

言昔因緣之教，但為欣取小乘者說，今因汝厭離小乘，希冀菩提，故說第一義諦。是知排擯因緣等，正棄戲論而示了義也。求菩提者，自淫室歸來，即求十方如來得成菩提等。然求佛果，即是厭小乘也。

△二、責取捨昏悋。

如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。

此法喻互有影略。葢阿難本有二失：一悋於舊聞而不能頓捨，二昏於今教而不能識取。今乃於法中獨責悋於舊聞，於喻中獨責昏於今教。若全二意，應云：汝方厭權乘而求正覺，我正擯戲論而談了義。汝即當盡捐因緣之舊聞，而欣領超情之了義可也。何乃纏繞舊聞而昏疑了義？如人說藥，實未親採，誤執假藥而真藥現前，反疑棄之，豈不甚可愍哉！

△二、許說。

汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。

初、正被當機也。亦令下，普被未來也。大揀於小，實揀於權。實相者，終實教中皆取為體，未可偏目無相。三如來藏渾然畢具，方始相應。經自佛與阿難釋迷悶，即責其不達實相。今七大科中又復標許，則知三大科所出藏性即是實相，在六根尅體所具妙精明元，在四科全相所即妙真如性，在七大當體所本如來藏心，以至清淨本然，周徧法界，方是一切法真實之相。如是知者，即為通達實相矣。

△二阿難佇聽。

阿難默然，承佛聖旨。

△三、正與開示。分二：

△一、總喻性相。

此中所用，即比量中同異二喻。同喻者，與法相類，正明於法也。異喻者，與法相反，反顯於法也。今經異喻居先，而同喻居後，至下分科自見。又三：

△一、牒取前語。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。

△二異喻別明又二。

△一、明非不和合

阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。

和合與不和合，以性相相望而論，諸大即相也。諸大之性，即如來藏心也。首二句牒定也。不能雜和者，言性應不能隨緣成相也。是法固反言，而喻亦反顯。意則正明性能隨緣而成相，永異虗空之頑斷，故非不和合也。

問：阿難惟執和合，佛何竝不和合，無兼破乎？

答：二計相待，若不兼破，則破和合之後，阿難必又以為非和合矣。故佛首破之，杜轉計也。

△二、明非是和合

若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

首句標定也。同於變化者，言與相同遷也。始終與生滅稍不同。始終者，細相也。生滅者，大分也。故生滅各有始終。如生為住始，住為生終。異為滅始，滅為異終。始終相成者，謂因始有終，因終復始也。生滅相續者，謂生而接至於滅，滅而復繼以生也。又生滅兼乎無情，生死局於有識。生死死生者，順次而言也。生生死死者，間隔而論也。如云今生之於來生，前死之於後死也。又或如轉蛻業化，則生而復生，故曰生生。如中陰命終，則死而復死，故曰死死。如旋二句，言性無不變之體，常隨相遷，竟不能復於無始終等也。此亦法固反言，而喻亦反顯也。意則正明相實不能變性，不同火輪之不息，故非是和合也。

問：今何現成輪轉？

答：月岸不移，雲舟見動。若果真動，豈能悟之而頓息乎？異喻別明已竟。

△三、同喻總明。

阿難，如水成冰，冰還成水。

上言性相不同彼二物，故為異喻。此言性相惟同此二相，故曰同喻。以冰水非二物，故言二相。正明性相本非二物，但有隨緣不變二義而已。此緣更用同喻番前異喻，故重呼阿難以起之。言性雖一味，能隨緣而成相，既不如虗空之一於不和，當如何等乎？當如水能成冰。葢水雖一體，自能結之成冰，無所和合，而能現和合之相，豈可謂之一定屬於非和合乎？相雖萬殊，能融而歸性，既不如火輪之不息，當如何等乎？當如冰還成水。葢水雖凝結成冰，融之而依然是水，但似和合，而終無變遷，豈可謂之一定屬於和合乎？還字當玩，足顯不變。正因不變，故還為水。正於還為水處，見其非真和合。若真和合，則變矣。如青黃和合，即變為緣，豈能還為青黃乎？總立量云：諸大性相是有法，非不和合。非和合為宗，隨緣不變故為因。同喻如水冰冰水，異喻如虗空火輪。此意妙甚，宜珍玩之。又當知阿難惟問四大之相，而佛則雙約性相答之。良以權教所談，雖依性說相，而性是密意，不言即性。阿難久習其教，迷性循相，故和非和計，展轉不能忘也。今佛與之洗前舊見，故性相雙舉，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以雙祛二計也。且說四科時，實即一一與之融相歸性。阿難領之未徹，故重申而極顯之。總喻性相已竟。

△二、別詳七大就分為七科。

△一地大又三

△一、標性約析。

汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至隣虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析隣虗即實空性。

首句標性者，令其追究根元性體也。隣虗者，與空為隣也。至者，自麤相七分而析，展轉至隣虗也。次三句言此隣虗者，乃析彼極微色邊際相為七分，以成此隣虗之名也。極微色邊際相作一句讀之，言此極微乃色法之邊際，過此將無色相，可謂極微矣。然取一極微又析七分，方成隣虗，則微之又微，極之更極者也。末二句言更析遂至於空矣。

△二就析詳辯又分二。

△一、因析入而定生出

阿難，若此隣虗析成虗空，當知虗空出生色相。

此之妄計，大似愚者見空華滅於虗空，遂計空中出華。大抵不達萬相真源出於藏心者，未有能出此計者也。故西域凡小共計無異，與此方太虗凝結成形者，皆相似也。

△二、總牒起而詳推破。又二：

△一、初標牒。

汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。

牒定原問，欲舉隣虗而拶成和空之謬，令其無遁辭也。

△二、詳破又為三。

△一、約空無數量破。

汝且觀此一隣虗塵，用幾虗空和合而有？不應隣虗合成隣虗。

破意，全在用幾虗空一句。葢和合須有數量，或二或三，和合為一，故難云用幾云云。末二句，遮轉救也。設救云：我言和合，但合色相，非謂合空以成色相。故此遮云不應云云。良以諸餘麤色，若言是彼細色合成，容或可通。今此隣虗向下，更無細者，唯有虗空，故須合空。若不合空，豈是隣虗合成隣虗耶？設許合成，當有三謬：一者合自成自謬，葢唯合他成自，而未有合自成自者也。二者合一成一謬，葢唯有合多成一者，未有合一成一者也。三者合細成細謬，葢唯有合細成麤者，未有合細成細者也。是則若執諸相和合，須此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，須是和空而成，葢令其無遁詞也。

△二、約色不成空破。

此以對待例顯其謬也。葢阿難所執諸相，色空各居其半，即應皆是和合。故此反破空非和合，用以例顯色非和合也。又二：

△一故難成空之謬。

又隣虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？

言色之邊際隣於空，既須合空而成色；空之邊際隣於色，亦須合色而成空。葢是順彼所執以為難也。然空者下有缺，當補云：當知色相出生虗空。却接以末二句讀之。後仍有反難救詞，當申救云：既言析入，何又詰其合成？而阿難不敢如是難者，以析色為空，是彼小乘之自教；諸相和合，是今阿難之自語。故今順彼自語，違彼自教，正以顯彼自語與自教互違，乃墮宗九過中之二過也。是以佛雖故違縱難，而阿難亦不能施辯。何以故？順析入而非和合，則違今自語；依和合而違折入，則背昔自宗。兩處負墮，故默然而不敢辯。此意妙甚。

△二、例明成色之謬

若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。

此申正義而例破之也。四句不平，葢以上二句例明下二句也。如云若知合色不可成空，即知合空不可為色矣。可見上科但是故難，意在此科相例而明矣。色不成空破已竟。

△三、約空無合義破。

色猶可析，空云何合？

上句縱，下句奪也。色猶可析者，猶可析而歸空也。然猶可亦是權許之辭，其實析色但自析色，虗空實非析色之成。空云何合者，言空決無合義也。虗空略有四義，不可言合。一無形礙，二無數量，三無邊際，四無變動。據此四義，云何可合乎？後當番轉，申正意云：若知空之不可合，則知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，則地大元非和合而有。和合之計，豈實義耶？是則阿難惟據麤相，如來究至細塵。良以既執諸相和合，須以至細之塵為元始也。然細塵與空為隣，必至合空之謬。故惟明一空不可合，則和合之計，自可番轉而破盡矣。妙甚妙甚。

△三、結顯斥執。分二：

△一、結顯，又分為二科。

△一、全體圓融。

汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。

此科與陰等，俱稱如來藏，理無不融，而義有差別。中之一字，意味即殊，當以喻明。如大富長者，藏中寶物無限，每有宅舍，必出藏寶，廣列堂閣之間，然但千萬分中之一分而已。深藏而未發現者，實無邊量。故上四科，如方指堂閣之寶，說其皆是藏中之物。今此七大，如說此但藏中少分，而彼未發現者，一一充滿，但隨時處，應用若干，即出若干耳。只此已發未發，較其淺深，當立見也。汝元不知者，意貫下科。此科文分五段：一、源委，二、相融，三、離過，四、元具，五、帀滿。如來一句，指其源委也。良由不知地大之源委，本是如來藏中之物，方乃妄謂從空出色，謬起和合之計，故此一句所以指之也。性色二句，明相融也。權外多計性為空理，而不知內有空色相融，故此二句所以明之也。變地為色有三義：一者、標本示廣。葢地為諸色之本，而所該攝甚廣，無情則金木瓦石等，有情則毛膚骨肉等，皆地也。故色所攝法，地當十之七八。二者義具揀異。葢色有顏色、形質、堅礙三義，而各有滿分少分。顏色以黑白可別為滿分，形質以當體可捉為滿分，堅礙以體不相入為滿分。故水於礙義不滿，火於質礙俱不滿，風於色質全缺而礙亦不滿。惟地大三義具滿，故易名為色，揀異彼三缺而不滿也。三者示同諸經。葢凡般若等諸經，舉法與空相融者，皆色法為首。以等八十餘科，今實示同彼意，故易以色名也。性則言其非相，亦即理而非事也。真則言其非俗，亦即體而非用也。性色真空者，言性具之色，即真體之空也。性空真色者，言性具之空，即真體之色也。性色真色，以性融大之辭。真空性空，直目性體之意。顛倒言之，又以總成融即矣。此以性真二字無別，故影互用之。若不影互，應有四句。如云性色真空，真空性色，性空真色，真色性空，字句方全。經以義該文簡，故影互之。

問：此與般若等尋常所談色即空，空即色，為同否耶？

曰：實大不同。葢般若等，惟據目前所對已發現諸相，而言其即空即色等意。今此不對目前諸相，惟深談如來藏中，渾涵未發，即色空融，一如此也。後經所謂先非水火，正此意矣。故此性色真色，非但揀於實等諸色，實顯異於事相俗諦中即空之色也。性空真空，非但揀於斷等諸空，實顯異於事相真諦中即色之空也。舊以體用真俗理事竝言者，欠研究耳。不知此但全體，而大用尚在下科，具眼者詳之。

清淨二字，見離過也。良以色尚檢於般若即空之色，豈墮凡夫之染色。空尚檢於般若即色之空，豈墮二乘之滯空。自來離過絕非，二清淨中屬自性清淨也。本然二字，表元具也。如來藏中元有之故物，所謂悉天真之本具，非緣起之新成。此句揀於權教菩薩修成之惑也。周徧一句，示匝滿也。極於無外曰周，周即匝也。貫於無內曰徧，徧即滿也。前雖以寶藏為喻，非世間之寶藏可比。良以世間寶藏，若眾寶具全，決不能一一匝滿。若一寶匝滿，決不能種種具全。此則二義皆不為礙。故每舉一大，即周匝徧滿於法界，而互不相礙也。法界者，法有軌持二義，界有性分二義。軌即隨緣，持即不變。性即體空，分即成事。總則統於一真，別則開等多種。今此法界，合一真則無容別議，望多種則正周徧於理法界，冥周徧於一切法界耳。以一切離一真，悉不可得矣。由是冥中總統之故，方能隨應循發，無不足也。

△二、大用無限。

隨眾生心，應所知量。

此約其本具妙用，能隨能應，不與循業相同。舊於此二句，仍連循業發現，通為一氣。及詳下諸大，實從隨心應量處斷之，因得其分屬之本意。請詳下解眾生，攝盡九界有情。心以根性言，有勝有劣。量以心知言，有大有小。若但以劣心小量致之，則所以應之以麤少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也。若能以勝心大量致之，則所以應之以廣妙之色者，亦無不副其心，而無不滿其量也。世出世間，有為無為，亦復如是。通上科論之，則上科是性是體，是真是理。此科是相是用，是俗是事。故知上之色空，早露相用等釋者，非也。且既從性起相，便知全相即性。體用等亦復如是。所以說地大即藏中之性也。又當知陰等四科，皆先剖破相妄，然後結顯性真。故以破相之義，猶半同於空宗。今此七大，乃窮自性海淵涵，流出諸法。故純標性真，杳無虗妄字面。誠法性宗之獨談。非惟逈超般若，而亦不異於前文也。結顯一科已竟。

△二、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

此方約迷位及悟人因位而言。

先問云：體既本然周遍，而用又隨心應量，則稱體作用，無不自在，何必循業乎？

答：正由無始未悟，久迷本有，以致全不自在。豈惟迷位，必循染業而後能發。縱是悟人，亦須循淨業而後能現。是故此之四字，雙具兩種不自在意。一者世出世間一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者三塗四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。葢不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業則不得發現，兼表循業則不得不發現，而二俱無自由分矣。然此四字，正是致下二惑之由，故分屬下文。良以業之起也，似有由藉。故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性，曾不達圓融不變之體，周徧法界，何所藉於因緣。業之成也，似難改移。故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性，曾不達無限隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然。是皆為一循業之所惑耳。向使只隨心應量，而不必循業，則眾生皆應達唯心之旨，而不至種種惑矣。

問，悟人既須循業，佛循業否。

答，佛在因位循之，却即菩薩因滿果發之後。但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循。惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。

問，現見菩薩作用自在，何言惟佛能之。

答，菩薩修行未畢，正由循業所發。故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙色，與果人敵體相似焉。

問：何為大自在業？

答，應即華嚴十玄妙觀，及本經耳門三昧是也。又所應之知，即解悟也。所循之業，即修行也。若惟務修行，而不求圓解。則三祇六度，終無實果。正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修。則恒沙妙理，秪益戲論。正以業不循，而果終不發也。以此而知圓解圓修，不可不相應矣。

識心，即六識也。辯析不混曰分別，詳細較量曰計度，即徧計執也。但，徒也。徒有言說，即情有也。都無實義者，即理無也。此則和合即兼於因緣中，不和合即兼於自然中矣。又解：但，凡也。凡有言說者，推類廣指之詞，如和合及諸重疊是非之計，皆在其中。二釋俱通。夫不知體用及惑執二計，阿難與世間義，應互該影略而已。此全科意，後皆准之。地大已竟。

△二火大分三

△一、標性約求。

阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

無我者，溫陵所謂火無體，寓物成形是也。故執火者，須憑柴等，離柴等，則無當體可捉也。𭬥李曰：陽燧者，崔豹古今註云：以銅為之，如鏡之狀，照物則影倒，向日則火出。淮南子曰：陽燧火，方諸也。論衡曰：於五月丙午日，銷鍊五方石，圓如鏡，中央窪。予亦曾見映日光影注處，即燒然水晶珠，注燒全同也。

△二就求詳辯分四。

△一舉例

阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優樓頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。

此舉和合之例，亦異喻也。意顯下火大不同此例也。此之破法，葢約分開之相，以破和合之計。葢必有分開之相，以為和合之本，然後方同和合。故舉一眾和合，而分開各有氏族，以為定例。至下開合二科，而火無生處，足顯和合之計為妄矣。婆羅門，此云淨裔。溫陵曰：優樓頻螺，此云木爪林。迦葉波，此云大龜氏。瞿曇，此云日種，後代改姓釋迦耳。

△二牒定

阿難若此火，性因和合有。

△三、標徵。

彼手執鏡於日求火，此火為從鐘中而出？為從艾出？為於日來？

彼手下，標也；此火下，徵也。

△四、逐破。分二。

△一、開破例審。又分二。

△一、開破又三。

△一、破從日生。

阿難！若日來者，自然燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。

自能二句，猶是牒定之辭。來處二句，方是破意，言燒林何異燒艾也。

△二、破從鏡生。

若鏡中出，自能於鏡出，然于艾鏡何不鎔紆？汝手執尚無熱相，云何融泮？

自能二句，亦牒也。鏡何一句，破也。紆，屈也。紆汝三句，證也。

△三破從艾生。

若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生。

△二例審。

汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方，遊歷於此？

例審者，比例而審其所從來也。鏡因三句，取例也。火從二句，審之也。此審有二意：一者，且破和合。葢上科三處無生，已顯不同。舍利弗等各有氏族所生，而此之例審，又言況彼三物各有從來，而此火何所從來。既無從來，其何以為和合之本乎。足見其非和合性也。二者，更索源委。意謂彼三各有來處，而此火何獨無所從來乎。欲人審其來源也。開破例審一科已竟。

△二合破直審又二。

△一合破

日鏡相遠，非和非合。

上言無從生之處，但顯無和合之本，此則正明無和合之實也。言凡謂之和合者，須同一處交雜，安有懸遠相隔而為和合者哉。缺艾，語略耳。艾亦同鏡，與日遠也。

△二直審。

不應人光，無從自有。

此之直審，與前例審不同。彼云從何歷此者，疑問令人審識之辭。此云不應無從者，決定斷其有本之謂也。一疑一決，所以不同。文雖寄于合破科中，而意仍雙承。上文云開之既無從生之處，合之又無和合之相，此火豈無所從來而自有乎？躍然而未說破，到下文文說破也。

又開合所分四科，以次酷似。不他生，不自生，不共生，不無因生，文雖似而旨各別。彼因人執萬法有生，故詳破生相，顯其無生而已。此因昧法真源，而妄謂出於和合，故隨破隨審，令其悟真本源也。

就求詳辯已竟。

△三、結顯斥執，又二：

△一結顯又分二。

△一、全體圓融。

汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。

准上。

△二大用無限又二。

△一、正明大用

隨眾生心，應所知量。

准上。

△二驗其無限。

阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？

葢就上求火之事，以推開徵驗，可見隨心應量，無有限極也。此取凡夫現境，尚無限極，聖人分上，愈可知矣。結顯已竟。

△二、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

准上，火大已竟。

△三水大分三

△一、標性約求。

阿難，水性不定，流息無恒，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻樂。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。

流息，如雨露之有無，川源之溢竭，水性大槩如此。迦毗羅，此云青色。斫迦羅，此云鴛鴦。鉢頭摩訶薩，多未詳。溫陵曰：四皆外道善幻術者也。其曰求太陰精及承月中水者，順諸師計，從月出也。十五夜為望，望前為白月，望後為黑月。月當正午，光皎如晝，故稱為晝。方諸陰燧，水精珠也。孤山引高誘註淮南子乃云：大蛤拭熱向月，則水生也。而經文明白言珠，況珠亦蛤出，以珠取水，應亦拭熱矣。

△二、就求詳辯。又為二：

△一徵起

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？

△二、逐破又分為二。

△一、開破例審又二。

△一開破又三。

△一、破從月生。

阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。

經，臨也，即照臨之謂也。遠方者，言珠比所經林木，尚為隔遠。又如月當正南，則自珠以南之林木，皆是所經近處。或珠在平地，則高阜以上之林木，皆是所經近處。此是以遠證近之必流也。下四句，則是流與不流，皆不當理矣。

△二、破從珠生。

若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？

△三、破從空生。

若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？

△二例審。

汝更諦觀，有從天陟珠。因手持承珠水盤，本人敷設：水從何方流注於此？

除空添盤者，以空無從來，不可取例，盤無與水，人不疑生，故兩科互為去取也。開破例審已竟。

△二合破直審又分二。

△一合破

月珠相遠，非和非合。

△二直審。

不應水精，無從自有。

准上可知，就求詳辯已竟。

△三、結顯斥執。分二：

△一、結顯。又二：

△一、全體圓融。

汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。

義皆准上。

△二大用無限又二。

△一、正明大用

隨眾生心，應所知量。

△二驗其無限。

一處執珠，一處水出。徧法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所。

△二、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

准上，水大已竟。

△四風大分三。

△一、標性約拂。

阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾僧伽梨角，動及傍人，則有微風拂彼人面。

風之動靜不常，人所易見，當不止於垂衣拂衣，但約衣發辯而已。僧伽黎，此云大衣。

△二、就拂詳辯又二。

△一、徵起

此風為復出袈裟角，發於虗空生彼人面？

袈裟，此云壞色。若從義而翻，則離塵、出世等種種多譯，茲不繁引。

△二、逐破。又二。

△一、開破例審。又二。

△一、開破。又為三。

△一、破從衣生。

阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。

汝乃三句，言衣即風，風性不住，故應離體。我今六句，令傍觀察審也。

△二、破從空生。

若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅。滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空。名為虗空，云何風出？

此有三破，仍含多義。汝衣二句，不應藉緣破也。言既云空生，即當自生，何假衣動為緣乎？空性六句，體性相異破也。言空以常住為體性，風以生滅為體性。故首二句以風從空，則應同常；次二句以空從風，則應同滅。今皆不然，可見體性畢竟異矣。末二句申滅空之謬，以足空之無滅而已。若有四句，名實相乖破也。言義須與名相應，名須與體相當。今約無情，則生滅乃有形質之義，虗空乃無形質之名。故曰：若有生滅，則非虗空。見名義不相應也。又虗空表以無物為體，風出則是有物非虗。故曰：名為虗空，云何風出？見名體不相當也。

△三、破從面生。

若風自生被拂之面，從彼面生當應拂汝，自汝整衣云何倒拂？

自汝整衣，云何倒拂者，何得只待汝整衣之時而又倒拂於彼，不拂於汝也。葢出於彼面而又拂彼面，故曰倒拂也。

△二例審。

汝審諦觀，整衣在法，面屬彼人，虗空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？

虗空二句，非取從來之例，却即是風空性隔之意，亦現前可別之相，不宜泥也。

△二合破直審又二。

△一合破

風空性隔，非和非合。

此只就風與空性體乖隔而說，非和非合，與前二大稍異。良以風從空生，人所常執，故多破空生。如此方言虗能生風，其見一也。佛語隨宜無定耳。

△二直審。

不應風性，無從自有。

准上就拂，詳辯已竟。

△三、結顯斥執，又分二：

△一、結顯，又為二：

△一、全體圓融。

汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周徧法界。

△二、大用無限，又曲分為二科。

△一、正明大用

隨眾生心，應所知量。

△二驗其無限。

阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所？

△二、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

准上，風大已竟。

△五空大分四

△一、標性約鑿。

阿難，空性無形，因色顯發。如室羅城去河遙處，諸剎剎種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。

首二句言其自無形表，對色方顯。唯識謂之空一顯色，不必局於鑿土方顯。溫陵曰：西天貴賤，族分四姓。如此方四民：剎帝利，王族也；婆羅門，淨志也，亦云淨行，以守道居正，潔白其操也；毗舍，商賈也；首陀，農夫也，是為四姓；頗羅，墮利根也；旃陀羅，魁膾也，此又智愚之族也。名義集云：旃陀羅，此云屠者，屠殺人畜者也。西天淫殺，同賤殺者，猶目為惡人。國法令其搖鈴執幟，警人異路，不與良民同行，故亦翻嚴幟也。

△二就鑿詳辯又二。

△一徵起

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

△二、逐破。又二。

△一、開破列審。又二。

△一、開破。又曲分三。

△一、依無因破。

阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？惟見大地逈無通達。

逈，遠貌，謂極目而視也。言未鑿無空，明因鑿有，何成無因耶？

△二、依出土破，又為二：

△一破有出入

若因土出，則土出時應見空入；若土先出無空入者，云何虗空因土而出？

既未鑿之先，原不見空，則必謂出土而後成空。故此即約出土而難也。意謂既言空因土出而後有，須土先出而空後入，如開池引水者可也。故曰：則土出時，應見空入。然土出可見，空入何相？故曰：若土云云。言既無空入之相，則計因土出而有空者，妄情而已也。

△二、破無出入。

若無出入，則應空土，元無異因，無異則同，則土出時，空何不出？

防轉記也。仍承上難，必言土自出入，空何出入，故即約空無出入以難也。意謂既言空無出入，則土未出時，應即有空，而空土一體不分，故曰則應空土元無異因也。一體遂成同出之謬，故難曰無異云云。

△三、依鑿以破又為二。

△一破因鑿以出。

若因鑿出，則鑿出空，應非出土。

意謂既言空獨因鑿，不因出土，即應惟以鑿空，何必鑿土？故曰則鑿出空，應非出土。

△二破不因鑿出。

不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

意謂若言空非因鑿，與鑿無干，鑿應惟出於土，應不見空，今何隨鑿隨見虗空？開破已竟。

△二列審。

汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虗空，因何所出？

疊言審諦，令極詳察也。隨方運轉，選地施功也。土因地移者，土從地中移出也。無因非是實法，故不取例從來。

△二合破直審又二。

△一合破

鑿空虗實，不相為用，非和非合。

意言鑿須鑿實，空乃是虗。前風空言其性乖，此鑿空謂其用皆背，不成和合相生之義矣。

△二直審。

不應虗空無從自出。

準上就鑿，詳辯已竟。

△三合會警悟。

吳興曰：四大後所以點空，均名五大者，葢諸經常談，惟四而已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。此解全得此科之來意也。又二。

△一、融性合會。

若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

融性，謂融結空性。合會，謂會同四大。首三句，結空之性也。若此二字，承上破審說。下圓周徧三字，重一圓字。良以尋常論空，亦言周徧。然有色法礙處，即不圓滿，是言周徧，而非圓周徧也。今言空性圓滿，色不為礙，故曰圓周徧矣。此句結其即是性真也。不動搖，同後無生滅。蓋周徧，表其非此有而彼無，此無而彼有，圓滿意也。不動，表其非先無而後有，今有而後無，常住意也。此句結其離諸妄相也。以上結定空大，向下方是合四成五之意。中三句，先以合會其名。現前，即指目前所對已發現之法。說其皆藏性，逈與結顯處別矣。均名五大，語會五大名同，實乃新許空為大也。末三句，後以會合其體也。性真圓融，即前性圓周徧。本無生滅，即前本不動搖。但上是單結空大，此是合同五大。皆如來藏一句，文總五大，意通上下。上通性真圓融，下通本無生滅，總與申其源委。然記但是以四例空，又當知非但此一新得大名，雖彼四者舊稱為大，亦惟據其處處皆有言之，而實相礙互闕，非真大也。自今融以藏性，圓融常住，方為真大。是則雖非新得大名，而實逈非舊比也。如迦葉等，舊雖久稱聲聞、羅漢，必經法華開顯，方乃即真矣。

△二、警令發悟。

阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？

上科方以空大會同四大，是欲將四大例明空大。此科舉四大，令其因空反觀，却是欲將空大發明四大也。昏者，情識常暗。迷者，動惑於邪也。由昏故迷，相因而致。然前執四大諸相皆和合，即其事也。然既暗惑於邪，必背馳於正，故即不悟四大元如來藏，非和非合，亦非不和合也。下却教其觀空大，以審其有出有入乎，及無出入乎。意蓋令其若悟虗空周徧不動，非出非入，非不出入，即悟四大圓融常住，非和非合，非不和合矣。經文明皆雙遣二邊，舊註皆墮一邊，所以不敢取也。

△四、結顯斥執，又二：

△一、結顯。又二：

△一、全體圓融。

汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界。

性覺真空二句，比前變其文而復顛倒其意也。以前俱用本大與空相融，此則本大即是空字。若準前相融，則合兩句皆云性空真空，文不可別也。今將前指性之空換為覺字，即改寂為照，義無傷也。則此中空字，乃是虗空之空字。若照前不顛倒，合云性空真覺，性覺真空。今文上下交換，然亦無礙，但令人覺其文耳。

△二大用無限又分二。

△一、正明大用

隨眾生心，應所知量。

△二驗其無限。

阿難，如一井空，空生一井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所？

△三、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

義皆準上。空大已竟。

△六見大。

即根大也。總攝六根，但舉眼根以為例耳。然但取根中之性，非取浮塵，故惟言見等，而不言眼等，意可見也。分為四：

△一、標性約塵。

阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。

此中全約見之與塵為同異等，以破和合之妄執。然其別名塵相二三，開合不定，應先總釋。不過色空明暗之四，互為隱顯耳。如總言色空，是合明暗以對空。只言明暗，是開色攝空也。若言明暗空，是開色以對空。如言見空，是空攝色而對見也。至文再指，庶不惑矣。見覺者，猶言見性也。無知者，離塵無別所知。因色空有，釋成上句也。以雙離明暗，無復見之自相，故言因色空有。此即合明暗以對空矣。方以標定。向下歷舉目前現塵也。朝明夕昏，晝之明暗也。白月黑月，夜之明暗也。等，即等於空耳。因見分析者，因此塵而見得分析也。方表見托塵立，不可言塵因見分析。以此單破見之和合，非破塵也。此中乃是開色攝空。

△二就塵詳辯又二。

△一徵起

此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

擕李曰：此問四句，一同，二異，三或同或異，四非同非異，但經文分兩同兩異，各成一句，斯解與下破處相合，此中亦開色對空也。

△二、逐破又分二

△一、開破例審又二。

△一開破又四。

△一破同

牒中開色對空，破中開色攝空。又三：

△一牒起徵詞。

阿難，此見若復與明與暗及與虗空元一體者。

△二、約塵顯謬，又曲分為二科。

△一、標定相亡。

則明與暗二體相亡。暗時無明。明時無暗。

此是先將外塵互相凌奪之相標定也。前半總明，後半別明也。

△二、正以顯謬。

若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？

言既與暗一體，則明時暗亡，見安得而不亡哉？於明亦然。末二句言隨暗而滅，云何復見於明？隨明亦然，其謬當自顯矣。

△三、結成非同。

若明暗殊，見無生滅，一云何成？

此躡上意而結成也。言明暗任殊，而見體恒在自然，顯其非是一體。以上皆開色攝空也。破同已竟。

△二、破異。

此科牒中開色攝空，破中開色對空，又三：

△一牒起徵辭。

若此見精，與暗與明，非一體者。

△二顯不離塵又二。

△一、離塵令觀。

汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？

△二、離塵無體。

離明離暗，及離虗空。是見元同，龜毛兔角。

直斷之也。此亦設言離而顯其無自體也。

△三、結成非異。

明暗虗空，三事俱異，從何立見？

俱異之異，訓作離字讀之。葢言三者俱離，則此見元無自體，故曰從何立見也。破異已竟。

△三、破或同或異。

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

悉是上義，但撮合一處耳。上二句開色攝空也，下二句開色對空也。

△四、破非同非異。

分空分見本無邊畔，云何非同？見暗見明性非遷改，云何非異？

分空二句，以空攝色而對見也。見暗二句，言塵殊見一，顯然不同，故曰云何非異。此却開色攝空也。

△二例審。

汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，知是見精，因何所出？

汝更三句，壘言以教其著眼之意。初云細審，次細不徒細，而加以微細；審不徒審，而加以詳審。次諦觀，已是切察，而又審於諦，審於觀也。此亦開色對空，而加通壅，盡其詳也。

△二合破直審又二。

△一合破

見覺空頑，非和非合。

葢以性體異而言其不成和合也。此亦以空攝色而對乎見也。

△二直審。

不應見精，無從自出。

準上就塵，詳辯已竟。

△三合會警悟又二。

△一、融性合會。

若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。

科意準上。此總該六根，覺兼鼻舌身而不言者，略也。性圓二句，亦同上科。向下不動與動搖，皆就相言。空之相即不動，四相猶動，合會以性，俱不動矣。餘準上。

△二、警令發悟。

阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

沉淪者，溺於權見，無超拔之智也。此不悟與當觀，叫應如前，然其中法則不同。上不悟者四大，而當觀者空大也。此則不悟者見大，而當觀者亦見大也。生滅就自體言，同異對外塵言。意令若悟見等非生滅同異，亦非不生滅同異，則知見等藏性圓常，非和合亦非不和合，更深悟也。合會警悟已竟。

△四、結顯斥執，又二：

△一、結顯。又二：

△一、全體圓融。

汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界。

性見覺明者，言性中之見，即覺上之明也。覺精明見者，言真覺之精，即性明之見也。性見明見，猶言性色真色，以性融大之辭。覺明覺精，猶言真空性空，直目性體之意。合而言之，不過性見相即而已。此如來藏中，未發真體，不可以覺明為無明。清淨亦稍不同，當云全見而覺，非凡夫根結之見，全覺而見，非二乘冥寂之覺，故曰清淨也。本然同前。

△二大用無限又二。

△一、正明大用

隨眾生心，應所知量。

△二總類六根又二。

△一類全體。

如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界。

見周法界者，牒前見之徧周法界也。溫陵曰：甞觸即舌根，以味合方覺，故亦名觸覺。觸覺，知身意二根也。

○妙德者，言見聞等即妙性之德用。瑩然者，靈明不昧也。即略上覺明覺精之意。徧周法界，言皆同見之全體圓融也。

△二類大用。

圓滿十虗，寧有方所？

言發為大用，隨心應量圓滿云云。十虗作十法界亦可。如見聞等，隨量大小，極盡其量，即滿十虗。若約起成根身，或成一根身，乃至普現無量根身，皆其隨心應量之大用。

△二、斥執

循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

義竝準上。

問，此既惟取根中之性，則前已開顯其全為性體，今何勞復融之而為大乎。

答，約此經別意，則開悟證入，皆依六根，故前特開顯為性之全體。約諸經通意，則惟如來藏方為性之總相，故今仍以六根融入如來藏也。又諸教有定相總別，有圓融不定。約定相，則如來藏恒為總相，而萬法皆其別相也。約圓旨，則萬法實皆可互為總別。故前依圓旨，取別為總，見精遂成全性總相，而萬法皆其別相。今依定相，則如來藏依舊是總，而見與六大依舊是別。然雖總別不定，仍知二意無乖。良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中荐出。及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中如來藏也。今之初相，亦自目前明暗辯起，與前根中薦出無異。及其後相，則合會結顯，性真圓融，周徧法界，當亦與前開顯中之後相無有異也。但此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。故前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辯之。

見大已竟。

△七、識大名為四科。

△一、標約根塵又二。

△一、標舉三法。

阿難，識性無源，因于六種根塵妄出。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷。

標雖全標三法，意但約根塵以辯識而已。識性觀下，但因六種根塵，是惟約於前六，而所以無七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字猶言體相，非謂真性。無源者，狀如野燒，起滅無從也。因根塵者，假托而起也。此以上標定也。汝今下，舉約現前眼識，因根塵而妄起者，以例餘五皆然。觀即根也，聖眾即塵也，循歷即識也。

△二、揀別根識。

揀雖對塵，而混濫之意，殊不關塵。良以識塵體性自別，而根識自來難分，故特與揀別之。又分二：

△一、揀明根相。

其目周視，但如鏡中，無別分析。

萬象對照，一念不生，正是根相。

△二、揀明識相。

汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

此即眼識，仍兼隨眼家明了意識。然眼識名隨念分別，但對性境初起一念，不帶名言。隨眼意識名計度分別，亦對性境起第二念，計執名字，如標文殊等是也。然此自眼家以例，餘四皆然。至於意家，離前五識，獨頭自緣，獨影塵境，亦在例中。

△二、就根塵辯，又分為二：

△一徵起

此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？

問：虗空尚可屬塵，無因似非就根塵辯？

答云：須約不依根等方成無因，故亦是就根塵辯。

△二逐破又二

△一、開破例審，又分為二：

△一開破又曲分為四。

△一、破因根生

阿難，若汝識性生於見中，如無明、暗及與色、空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

見即根也。此言去塵無根，則根已先無自體，憑何者以發識哉？

△二、破因塵生

若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？

相，即塵也。此言除根無塵，則塵已無自相，何能發識？不從一句除根也。既不二句，猶是牒上除根之意。明暗二句，方是轉成無塵之過。明暗色空，相即互用。彼相二句，結成其非也。

△三、破因空生又二

△一、牒徵開義。

若生於空，非相非見。

上句牒徵辭也，下句開成二義也。

△二、分合例破。又曲分為二：

△一分二破

非見無辯，自不能知。明暗色空，非相滅緣。見聞覺知，無處安立。

非見三句同上，去根無塵。非相三句同上，除塵無根。

△二合二破

處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？

溫陵曰：處此非相非見之間，識體若空，則同龜毛；識體若有，非同物象。既自無體，安能有用耶？

△四、破無因生。

若無所因，突然而出，何不日中別識明月？

言日中無月分別，明月之識既不得起，然則識豈無因生乎？但經是反詰之辭，開破已竟。

△二例審。

汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有？不相成無？如是識緣，因何所出？

見託二句，根塵也。可狀二句，色空也。言此四者，各不相混，詳察此識，從何出乎？開破例審已竟。

△二合破直審又二。

△一合破

識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是。

溫陵曰：識有分別名動，見無分別名澄。識動見澄，性相隔異，見與識隔，聞知亦然，皆非和合也。

△二直審。

不應識緣無從自出。

準上，就根塵辯竟。

△三合會警悟又二。

△一、融性合會。

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

本無所從者，不從根塵諸緣所出也。了別見聞覺知者，管見謂會前根大是也。準前二大，當知下俱無本大，而舊謂別指六識，既異前文而又缺根大，何成七數乎？管見非之當矣。性非從所，亦不屬諸緣之意也。餘竝準上。

△二、警令發悟。

阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

麤浮者，乏於精切之深慧，而惑於著相之淺談。不字雙貫悟字與發明二字，了知即是覺知，譯之誤耳。或了知屬意識，而缺一覺字，非誤則略，智者詳之。依後說，則覺兼三識，竝影略也。例上科，惟指本大六識而言，同異對根塵言，空有就自體言，餘準上。

△三、結顯斥執。又二科：

△一、結顯。又二：

△一、全體圓融。

汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界。

性識明知者，性真之識，即妙明之知。覺明真識者，本覺之明，即性真之識也。性識真識，以性融大之辭也。明知覺明，直目性體之意也。總是性識融即之意。清淨本然，變為妙覺湛然者，良以根塵雖相倚立，在象猶是歷然。至於識之為相，自來常若空華。故上諸大，皆言清淨本然者，承上性大相融雙言，其皆離過而本具也。至於識大，既先元無體相，又經融入覺性，故周徧舍吐，皆惟約覺性言之。是以直稱妙覺即性體，而不必又言其清淨。湛然即性明，而不必又言其元具矣。徧周法界者，葢覺性如鏡，識但如影。知影即鏡體，則惟約鏡之徧周，而說影之徧周矣。或約圓極境界，則亦直說念包十方三世。然是頓說，有宗無因。若徵其因，仍用前說。如云：何以故？識無自相，即覺性故。而鏡影即其同喻也。

△二、大用無限。

含吐十虗，寧有方所。

此無隨心應量者，有二意：一者眾生自知。前文諸大，因眾生以根為稟定，塵為外物，俱無自在之分，故佛乃說與隨心應量，顯其亦是惟心自在之法。至於識心，則眾生自來皆知其是隨我自在之法，故不必又言其隨心應量也。二者即是自法。謂心即識心，量即識量，不復自隨自應，如眼不見眼也。含吐十虗，亦約覺性轉顯。然有含有吐，相亦不同。如云運想則含，不想則吐也。若依圓極，照前科說，結顯已竟。

△二、斥執