（二）「五教章」和本與宋本之背景
關於這個問題，必須做廣泛地探討。曾在均如的現存全書中附上頭註，為了研究者的方便加以整理時，意外地却發現了貴重的資料。那是給日本學界認為「五教章」只有日本才有異本的一個驚訝的資料。當我回想到在東京大學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。後曾撰報告一篇呈主任教授中村元博士，並於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。當時於發表後，風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考——特に和本、宋本の背景に就いて」為題於學術年報發表。是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛教研究會」，研究會的目標是出版「新羅佛教研究」論文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的著作以及我等法友們各自的專門分野的著作，當時筆者曾以校註均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到慚愧。
當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。在專門雜誌亦曾發表書評，鈴木學術財團將它選定為七三年度的貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說：
「……最近發表的新發現的資料，即神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五教章』之和本與宋本的問題，即在均如的『圓通鈔』中，指出『五教章』於新羅尚有異本的問題，因此可以確認日本的『和本』與新羅的『草本』係為一致。由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」
但是，在一九七五年度日本印度學佛教學會學術大會上有京都女子大學校長，即學界的元老結城令聞博士發表「華嚴五教章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。我於閱讀論文之後，却找不出反論的核心所在。原因是，因為這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其結論的意義如何？却令人費解。即「以上，不得已極其粗略地敘述，請學者賜教。」關於為何用「不得已」的這一點，似乎有再商榷的必要。
說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因為對於我的論旨，日本的佛教史學者幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。即是說：初期的日本華嚴典籍，係由中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。對此之反論，筆者曾有數次的預約稿，皆認為筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，將此論文的重要點揭要發表，並且指明「今後的展開頗值得注意，且將成為今日佛教學界最值得重視的論爭。」後來，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。論文連載後，於十一月十一日「中外日報」又發表前大谷大學教授春日禮智博士的論文，題為「黎明期的韓國佛教研究」，文中曾對筆者的論文作正當性的敘述。至此，筆者始感到此「五教章」之問題，並非容易處理之事。
日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，即「五教章」的「和本」與「宋本」的問題。「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。此「和本」，在日本的華嚴學研究上，被認為是傳統以來所使用之本。但是，對此問題，由於筆者的寡聞所致，故對於其說之正誤以及為何有異本等問題仍未能究明。
高麗均如的「五教章研究問題」（「釋華嚴教分記圓通鈔」）中，似乎有解決此問題之關鍵。筆者曾於一九七一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』——特に五教章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二三問題加以論述。
最初獲知有「華嚴五教章」者，為「唐崇福寺法藏寄海東新羅大華嚴法師書」及其別幅，略稱為「寄海東書」。此為唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智儼和尚（義湘與法藏之師）之章疏的註釋書，即自己在有關華嚴方面的著述，寄託來華留學又歸國的新羅僧勝詮，其中有「一乘教分記」三卷，此即所謂之「華嚴五教章」。
「華嚴五教章」另有異名，即「華嚴教分記」(「華嚴傳記」五、大正藏五十卷、高麗均如述「釋華嚴教分記圓通鈔」)、「一乘教分記」（唐賢首國師寄海東書別幅，圓宗文類二十二卷，三國遺事卷四）、「教分記」(新羅崔致遠撰唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳、大正藏五十卷)等別稱，此為法藏建立華嚴五教之教判而詳述一乘教義之分齊的名著，以下略稱「五教章」。
現在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所謂「和本」及「宋本」。關於此問題，以前的學者們只將它們區別為二種版本，却未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題却為日本華嚴傳來史之背景中所必須究明的宿題。現將相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下：
依「華嚴五教章冠註」所說，此事在「大例」之首頁記載著，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。
「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠註於本邦本也。」
對於「宋本」，「冠註五教章」卷上之一二丁右有下列記載：
「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。故云『宋本』。」
由此可知宋本的由來。
以上的記錄，於「華嚴五教章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。在「五教章上卷聽書鈔」(東大寺戒壇院、沙門普一所說玄音記之)中稱（第一葉）：
「凡此章，新羅審祥禪師，天平年中，華嚴經論隨身，來朝時歟，是云和本章，久和國流布故云爾也。」
由此可知，即審祥赴日時，傳來者也。
至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五教章」十門（與章節同意）之前後順序有異。例如：「和本」之順序為：第一建立一乘，第二教義攝益，第三敘古今立教，第四分教開宗，第五乘教開合，第六教起前後，第七決擇其意，第八施設異相，第九義理分齊，第十所詮差別；至於「宋本」，第九為所詮差別，第十義理分齊，僅此前後順序差異外，其他並無別個問題。但是，以教理為中心而理解華嚴的立場與以實踐的行證為焦點的立場明確地為其分水嶺。
現僅依「和本」的順序考察十門的組織：
第一建立一乘：建立同別二教的一乘教義，別教一乘中又分為因分可說與果分不可說，「因分可說」中又立分相與該攝二門。在「分相門」中，因別教一乘與三乘有所差異，而說超越此差異之乘門；在「該攝門」中則說該羅融攝三乘入於一乘。在同教一乘中又分分諸乘與融本末二門，「分諸乘」更有一乘三乘乃至無量乘的分別，「融本末」則融會一乘及無量乘。
第二教義攝益：最初說明一乘三乘的教義分齊，其次則敘述攝益的分齊。
第三敘古今立教：列舉菩提流支、誕法師、光統、曇隱、自軌、安廩、智顗、法敏、法雲、玄奘等古今十師的教相判釋。
第四分教開宗：列舉小、始、終、頓、圓等五種分教，以及法我俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、一切皆真德不空，相想俱絕、圓明俱德等開宗，以說明華嚴所佔位置之殊勝。
第五乘教開合：又分為諸教融攝、以教攝乘、諸教相收等三門，一面開展乘教開合之論理，一面說明華嚴為融攝一切諸教之一大圓教。
第六教起前後：論述三乘小教為逐機之末教，相對的華嚴經為如來成道後最初之說法，乃稱性之本教。
第七決擇其意：此門將眾生之根機分類為十種，並決擇本末二教之所以有前後差別。
第八施設異相：假設超越對待的一乘，以此對待三教，而說明時、處、主、眾、所依、說、位、行、法門、事等十門差異之趣旨。
第九義理分齊：此門又立有三性同異、六義為同因緣起、十玄緣起無碍法、六相圓融等四門。在三性同異中，論緣起諸法所生之果，即圓成、依他、遍計等三性之性相圓會。在六義為同因緣起中，說明緣起諸法之因，即空有不待緣的剎那滅、有有力不待緣的性決定、空無力待緣的恆隨轉、空有力待緣的果俱有、有有力待緣的引自果等六義，並依此而論事理無碍之妙理。在十玄緣起無碍法中，論同時具足相應、一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅微細境界、微細相容安立、秘密隱俱成、諸藏純雜具德、十世隔法異成等十門，而述無盡緣起之極致。在六相圓融中，以總、別、同、異、成、壞六相而論事事無碍之奧義。
第十所詮差別：此門依次第而立心識差別、種性差別、行住差別、修行時分、修養依身、斷惑分齊、二乘廻心、佛果義相、攝化分齊、佛身開合等十門，又分此為小、始、終、頓、圓等五教判，於說明深淺差別之同時，又論述華嚴別教一乘的原理。
至於在新羅亦有「五教章」之異本的問題，高麗均如的「釋華嚴教分記圓通鈔」（五教章之註釋書）曾有詳細的闡述。據「寄海東書」云，法藏將自己的著述送予新羅之義湘，並請其指正（請上人詳檢臧否）。義湘收到法藏的著述「華嚴教分記」（另有別幅及其他著作等）後，遂命真定、智通等研讀。自己亦於檢討後，將「五教章」的順序更替。換言之，法藏所贈之「五藏章」，將「義理分齊」列於第十；而義湘為了調整前後義路之順序，遂將第十之「義理分齊」改在第九。因此，改正後之本稱為「草本」，未改正者稱為「鍊本」。茲將原文揭櫫於后：
「問有本義理分齊九，所詮差別十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此義理雙踏能所詮故，置於第九貫前後也。問後人誰耶？答湘和尚也。謂章主（法藏）寄湘德書云：請上人詳檢臧否？幸垂箴誨故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今釋並章主所列也，謂此文有草本鍊本不同，義理為九者，是草本，反此者，鍊本故爾也。」
由此記錄，可以推測新羅華嚴教學的研究風尚，亦可推測其更高的境界。以上是日本「華嚴五教章」的異本與新羅異本的內容概述。將兩種異本互相對照，得知新羅的「草本」與日本的「和本」一致。所謂一致，即長久以來，對於日本華嚴典籍傳來的「和本」與「宋本」的背景，一直曖昧不能明確的問題，在此可以提出獲得確認的二項事由。
(1)在「法界義鏡」與「三國佛法傳通緣起」的記錄中，關於「五教章」由唐道璿（七〇二～七九五）傳來的說法，不得不修正。
(2)在日本奈良東大寺之金鍾道場，最初講「華嚴經」的新羅僧審祥，於法藏門下修學的說法，也必須修正。
在第一種的情形中，若「五教章」由唐道璿傳來之說屬正確的話，那麼，傳來之本一定是「宋本」，而非「和本」（草本與鍊本在文學上或有不正確，但在系統上却不相矛盾）。若假定由道璿傳來「宋本」，而至三百餘年後之鎌倉時代，首由栂尾明惠上人介紹「宋本」，從道理上說亦不相矛盾。
然而，所以成為問題者，乃因日本遣隋使之開始，自西元六三〇年（其次為遣唐使），至西元八九四年中止，由此事實，可以察知三百年間遣隋使及遣唐使往來的人數，若依所傳，遣傳使與遣唐使互相往來時，最初曾將韓國指認為未開國（蕃國）。因此，鎌倉時代的佛教學者凝然，在其「三國佛法傳通緣起」中，僅以印度、中國、日本等三國為整理的對象。而無視於與韓國系的關係，表現出一種慕華的傾向。在這種時代的趨勢中，對於過去的傳統，不無修正否？
參考日本的「望月佛教大辭典」，將「五教章」的記述附記於下：
「五教章」大體上可分為「和本」與「宋本」二種。其中之「和本」，古來即被認為較正確者，在我國（日本）凡講述註釋者，皆以「和本」為準。至於「宋本」，在中國宋代，由於亂世而散逸之佛典，從各方再加以搜索而後開板，因此，難免偶有錯誤。宋時代之「五教章」註釋者如道亭、觀復、師會、希迪等皆以「宋本」為依據。
由望月氏之記述，可以理解有關日本的「和本」與「宋本」之問題，又中國系之註釋家僅利用「宋本」者亦值得注意。筆者認為，日本的「五教章」，以在新羅修正，而由審祥傳來之本，為傳統所依之本；至於「三國佛法傳通緣起」、「法界義鏡」等之所說，則有修正的必要。最後，必須指摘有關道璿傳來的說法係與事理相違背。
在第二種的情形中，若新羅僧審祥曾直接於法藏門下修學之事屬正確的話，則審祥傳來之本當為「宋本」，而非「和本」。法藏之「寄海東書」及其著述送至新羅時，為新羅孝昭王元年（六九二）；而審祥受聖武帝之勅請，於奈良東大寺金鍾道場開講「六十華嚴」則於四十八年前。鎌倉時代的佛學者凝然，於其著述「三國佛法傳通緣起」中，記述有關當時的狀況如下：
「審祥法師於開講『華嚴經』之始，奈良之空中，拖有很長的紫色瑞雲，蓋覆若草山，天皇深為感嘆，遂大行施地。」
由此可以窺知審祥之德行，遺憾的是韓國却無其傳記。但是，以「五教章」的「和本」問題為考察之中心時，可說新羅僧審祥乃新羅華嚴系統之人物已無懷疑之餘地。
由上述之論究，得知在均如的著述中包含有下述資料，即在新羅亦有「五教章」之異本。其「草本」，乃義湘於檢討法藏之著述「五教章」時，將十門之章節順序更換而已；至於「鍊本」則為法藏著述之原本。此資料解決了日本千二百年間對於「五教章」的異本「和本」、「宋本」之由來不能究明，未能整理的宿題，可說是一份頗為珍貴的資料。