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title: "金剛三昧經論 · 入實際品"
description: "元曉是新羅時期高僧，其所著《金剛三昧經論》是對《金剛三昧經》的權威註釋。該論產生於七世紀東亞佛教興盛期，融合了唯識與如來藏思想，闡述一心本源、真如覺性及修行證果之理。其內容系統深刻，影響了中韓佛教義學發展，尤其對華嚴與禪宗有重要啟發，被視為大乘佛教的重要論典，在佛教思想史上佔有崇高地位。"
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### 入實際品

> 現実に入る品

論曰：言實際者，離虛之稱、究竟之義，離幻究竟故名實際。依教修理，理入行入，故名為入。然實際以無際為際，二入是無入之入，故名〈入實際品〉。

> 論じて曰く、「実際」とは、虚偽を離れた呼び名であり、究極の意味である。幻を離れて究極に至るから、これを実際と名付ける。教えに依って理を修め、理に入り行に入る、故に入ると名付ける。しかし、実際は際のないことを際とするのであり、二種の入は入ることなき入りである。よって「入実際品」と名付ける。

經曰　於是如來作如是言：「諸菩薩等！本利深入，可度眾生。」

> 経典にはこう説かれています。その時、如来はこのようにおっしゃいました。「菩薩の皆さん、もともと深い利益のために、人々を救うことができるのです。」

論曰：別明觀行六分之中，第三依本利物分竟，此下第四從虛入實。又前品明心生滅門，今此品顯心真如門。就文有四：一者略標大意、二者廣顯道理、三者身子領解、四者時眾得益。初中有二：先開令入方便、後示所入實際。開方便中，總標、別開。此文總標令入大意。

> 論には述べられています。観行の六つの部分のうち、第三「本に依って物を利する分」はここまでです。これより下は第四「虚から実に入る」となります。また、前の品では心の生滅門を明かしましたが、今この品では心の真如門を示します。文には四つの部分があります。一つは大意を簡潔に示すこと、二つ目は道理を広く明らかにすること、三つ目は舎利弗（しゃりほつ）が理解を示すこと、四つ目はその場の大衆が利益を得ることです。初めの部分には二つあります。最初に、入るための方便を開き示し、後に、入るべき真実の境地を示します。方便を開く中で、全体を総括して示し、次に個別に開きます。この文は、入ることの大意を総括して示しています。

經曰　「若後非時、應如說法時，利不俱。順不順說，非同非異，相應如說。引諸情智流入薩般若海，無令可眾挹彼虛風，悉令彼庶一味神孔。」

> 経典にこう説かれています。「もし後の時にあっては、説法の時が来たかのように行動すべきである。利益は共に得られるわけではない。順うにせよ順わないにせよ、説くことは同じでも異なってもなく、説かれた通りに相応している。あらゆる感情や知性を導き、一切智の海へと流れ込ませよ。大衆がむなしい風をすくい取ることのないようにせよ。すべての人々に、ただ一つの味わいの神秘なる門を味わわせよ。」

論曰：此是第二別開方便。於中即開四種方便：一者知時方便、二者識機方便、三者引入方便、四者出離方便。知時方便者，如經「若後非時、應如說法時，利不俱」故。後有三義，佛滅度後故、正法滅後故、五重五百中後五百歲故。言非時者，非純熟時故、非易悟時故、異見盛興相非時故。若於如是非時，直應真如說法，不當彼時，無所利益。時利不並，故言不俱，是為知時方便。識機方便者，如經「順不順說，非同非異，相應如說」故。順不順說者，若直順彼心說，則不動邪執。設唯不順說者，則不起正信。為欲令彼得正信心、除本邪執，故須或順或不順說。又復直順理說不起正信，乖彼意故。不順理說，豈生正解？違道理故。為得信解，故順不順說也。若諸異見諍論興時，若同有見而說則異空見、若同空執而說則異有執，所同所異彌興其諍。又復兩同彼二則自內相諍、若異彼二則與二相諍，是故非同非異而說。非同者，如言而取，皆不許故。非異者，得意而言，無不許故。由非異故不違彼情，由非同故不違道理。於情於理相望不違，故言相應如說。如者，而也。引入方便者，如經「引諸情智流入薩般若海」故。諸情者，大小情欲差別故。諸智者，空有知見差別故。引接此輩皆順道流，令入一覺一切智海，無上菩提深廣義故。如百川流同入大海，大海深廣同一味故，如是名為引入方便。出離方便者，如經「無令可眾挹彼虛風，悉令彼庶一味神孔」故。挹者斟也，是取納義。言虛風者，謂遊空風，能起諸浪，喻諸境界動諸識浪。可度眾生挹境界風，故從前來諸識浪轉，今無令挹識浪靜息也。庶者庶幾，是希望義。言神孔者，謂神仙窟，遠離城邑無事閑靜長生之處，喻大涅槃不死之宅。圓寂平等故名一味。令彼眾生希大涅槃，止諸識浪出離流轉，如是名為出離方便。

> 論曰、これは第二の別開の方便である。その中で四種の方便を開く。一に知時方便、二に識機方便、三に引入方便、四に出離方便である。 知時方便とは、経に「もし後に非時ならば、法を説く時に応ずべし、利益は共ならず」とあるがごときである。「後」には三つの意味がある。仏の滅後であること、正法の滅後であること、五重五百の中の後五百歳であることである。「非時」とは、純熟の時ではないこと、悟りやすい時ではないこと、異なる見解が盛んに起こる時であることである。もしこのような非時にあたっては、ただ真如を説くべきであり、その時に適さなければ、何の利益もない。時と利益は並び立たないので「不倶」と言う。これが知時方便である。 識機方便とは、経に「順じ不順に説くこと、同じにあらず異なるにあらず、相応して説くがごとし」とあるがごときである。「順じ不順に説く」とは、もしただその心に順じて説けば、邪なる執着を動かすことができない。また、もしただ不順にのみ説けば、正しい信を起こすことができない。彼らに正しい信心を得させ、本来の邪執を除かせようと欲するがゆえに、あるいは順じ、あるいは不順に説く必要がある。さらに、ただ理に順じて説くだけでは、正しい信を起こさない。それは彼らの意に乖くからである。理に不順に説いて、どうして正しい理解が生じるだろうか？道理に違反するからである。信解を得させるために、ゆえに順じ不順に説くのである。 もし諸々の異なる見解による論争が盛んに起こる時、もし有見に同じて説けば空見とは異なり、もし空執に同じて説けば有執とは異なる。同じものと異なるものが、その論争をいよいよ盛んにする。また、もし両方に同じてしまえば、それら自身が内部で論争し、もし両方と異なれば、両方と論争することになる。ゆえに、同じにあらず異なるにあらずして説くのである。「同じにあらず」とは、言葉のままに取ることをすべて許さないからである。「異なるにあらず」とは、意味を得て言うことを、許さないものはないからである。「異なるにあらず」によって、彼らの心情に背かず、「同じにあらず」によって道理に背かない。心情と道理の両方から見て背かないので、「相応して説く」と言う。「如」とは、すなわち「而」の意味である。 引入方便とは、経に「諸々の情智を引きて薩般若の海に流入せしむ」とあるがごときである。「諸情」とは大いなる情欲や小さき情欲の差別である。「諸智」とは空の知見や有の知見の差別である。これらの者たちを引き入れて皆、道の流れに従わせ、一覚一切智の海に入らせしめる。それは無上の菩提が深く広いからである。百の川の流れが皆同じく大海に入り、大海が深く広く一味であるのと同じである。これを名づけて引入方便という。 出離方便とは、経に「衆に虚風を挹（く）ましむることなく、すべての衆に一味の神孔を希わしむ」とあるがごときである。「挹（く）む」とは「つぐ」ことであり、取り入れる意味である。「虚風」とは、虚空中を遊ぶ風であり、諸々の浪を起こすことができる。これは諸々の境界が諸々の識浪を動かすことに譬える。度すべき衆生は境界の風を汲み取るので、従来より諸々の識浪が転じていた。今、汲み取らせなければ、識浪は静まり息むのである。「庶（こいねが）う」とは「こいねがう」ことであり、希望の意味である。「神孔」とは神仙の窟であり、城邑から遠く離れ、無事で閑静な長生の場所である。これは大涅槃の不死の家に譬える。円寂は平等であるから、「一味」と名づける。彼らの衆生に大涅槃を希求させ、諸々の識浪を止め、流転から出離させる。これを名づけて出離方便という。

經曰　「世間非世、住非住處，五空出入無有取捨。何以故？諸法空相法性非無，非無不無、不無不有，無決定性，不住有無。非彼有無凡聖之智而能測隱，諸菩薩等若知是利即得菩提。」

> 経典にこう説かれている。「世間は世間ではなく、住むところも住むところではない。五つの空は出入りしても、取ることも捨てることもない。なぜなら、すべての現象は空の相を持ち、その法性は無いわけではないからである。無いわけではないが、無いのでもなく、無いのでもなければ有るのでもない。決定した性質はなく、有無に留まることもない。それらの有無を、凡夫や聖者の智慧であっても、はかり知ることはできない。諸々の菩薩たちがもしこの利益を知れば、即座に悟りを得るのである。」

論曰：是示所入道理。於中有四：一者略明、二者重釋、三者偏執不當、四者達者勝利。初中言世間非世者、世間五法無所有故。住非住處者、常住涅槃、無所得故。修觀行者達五空時、出有入空故言出入。入空之時不取空性、雖不取空而不捨空、以之故言無有取捨。既入五空、何故不取？若無取者，如何不捨？為答是問，故第二釋諸法空相，法性非無故說入空。非無不無、不無不有，故無取捨。言非無者，謂法性理，不同兔角故。言不無者，謂觀行者而不遣故，不遣之者非無理故。言不有者，謂觀行者亦不存故，不存之者非有理故。法性如是，非定有無，是故達者不住二邊，故言無決定性不住有無，由是道理故無取捨。第三中言非彼有無凡聖之智者，凡夫存有而背於空，二乘背有而趣空寂。如是不離有無之智，而能測量安隱法性者，無有是處，故言非也。第四中言諸菩薩者，地前菩薩若知法性不有不無者，初發心時便成正覺，是故切言即得菩提。謂即發心知法性時，是時即得無上菩提。是義出《華嚴經．發心功德品》也。上來諸文每言決定性故，何故此中乃言無決定性？是不相違。所以然者？無決定義，無改定故。

> 論曰：これは入るべき道理を示すものである。その中に四つの部分がある。第一に略明（簡単に明かす）、第二に重釈（再び解釈する）、第三に偏執不當（偏った執着は正しくない）、第四に達者勝利（悟りを得た者の勝利）である。 最初に「世間非世」と言うのは、世間の五法（色・受・想・行・識）がすべて無いからである。「住非住處」とは、常住の涅槃において、得るものがないからである。修観行者（修行者）が五つの空を悟るとき、有を出でて空に入るので「出入」と言う。空に入るとき、空の性を取らず、取らなくても空を捨てない。それゆえ「取捨なし」と言うのである。 すでに五つの空に入ったのに、なぜ取らないのか？もし取らないのなら、どうして捨てないのか？この問いに答えるために、第二に「諸法空相」を釈する。法性は無ではないので、空に入ると説くのである。「非無」は無ではなく、「不無」は無ではないという意味ではない。「不無」であり「不有」であるから、取捨はない。「非無」とは、法性の理は兎の角のようなものではないからである。「不無」とは、観行者がそれを排除しないからであり、排除しないとは理が無いわけではないからである。「不有」とは、観行者がそれを保持しないからであり、保持しないとは理があるわけではないからである。法性はこのように、必ずしも有でも無でも断定できない。それゆえ悟った者は二つの辺（有と無）に執着しない。故に「無決定性、有無に住せず」と言い、この道理によって取捨はないのである。 第三に「彼の有無の凡聖の智に非ず」とは、凡夫は有を保ち空に背き、二乗（声聞・縁覚）は有に背き空寂に向かう。このように有無の智を離れずに、安穏なる法性を測量できることはありえない。故に「非ず」と言うのである。 第四に「諸菩薩」とは、地前の菩薩がもし法性は有でも無でもないと知るならば、初めて発心したときに正覚を成就する。だから「即ち菩提を得る」とはっきり言うのである。すなわち、発心して法性を知る時、その時に無上の菩提を得るのである。この意味は『華厳経・発心功徳品』に出ている。これまでの諸文は毎回「決定性」と言っているのに、なぜここで「無決定性」と言うのか？これらは矛盾しない。その理由は何か？「無決定」の意味は、改めて定めることがないからである。

經曰　爾時眾中有一菩薩名曰大力，即從座起前白佛言：「尊者！如如所說五空出入無有取捨，云何五空而不取捨？」

> 経典にこう説かれています。 その時、会衆の中に一人の菩薩がいました。名を大力といいます。彼はすぐに座を立ち、仏の前に進み出て申し上げました。 「尊き方よ。先ほどお説きになりました五つの空の出入りには、取ることも捨てることもないとありました。では、どうして五つの空は取捨がないのでしょうか？」

論曰：此下第二廣顯道理。於中即以四門分別：一顯實際義、二明趣入義、三開入之階位、四示入之方便。初中亦四：一名五空、二明三空、三明空是真、四明真是如。初中有二：先問、後答。問者名大力者，此人得入實際法門，遍周法界無所不為，得大自在，故名大力，故於是門開發顯揚。言如如者，佛所說言契當如理故。前如是當義，後如是道理，先領、後問。問其二義：一問五空法門、二問無取捨義。

> 論曰：ここより第二の「道理を広く顕す」である。その中で四つの門に分けて説明する。一に実際の義を顕す、二に趣入の義を明かす、三に入る階位を開く、四に入る方便を示す。初めの実際の義を顕す中でもさらに四つある。一に五空の名、二に三空を明かす、三に空は真であることを明かす、四に真は如であることを明かす。初めの五空の中に二つあり、先に問い、後に答える。問う者を大力と名付ける。この人は実際の法門に入ることを得て、法界に遍く行き渡り、為すことなくして全てを為し、大いなる自在を得る。ゆえに大力と名付け、ここにおいて門を開発し顕揚する。「如如」と言うのは、仏の説かれる言葉が道理にかなっているからである。前の「如是」は「義」に当たり、後の「如是」は「道理」である。先に領解し、後に問う。その二つの義を問う。一には五空の法門を問い、二には取捨なき義を問う。

經曰　佛言：「菩薩！五空者，三有是空、六道影是空、法相是空、名相是空、心識義是空。菩薩！如是等空，空不住空，空無空相。無相之法有何取捨？入無取地即入三空。」

> 経典にこう説かれている。仏が言われた。「菩薩よ、五つの空とは、三有は空であり、六道の影は空であり、法相は空であり、名相は空であり、心識の意味するところは空である。菩薩よ、このような空は、空に留まらず、空には空という相もない。相のない法に、何の取捨があろうか。取るべきもののない境地に入るならば、それこそが三空に入ることなのである。」

論曰：如其次第答前二問，五空即顯三種真如。何等為三？一流轉真如、二實相真如、三唯識真如。是義具如《顯揚論》說。此中前二空即前二真如，後三空是第三真如。是義云何？初三有是空者，由三有愛流轉三界，三界流轉無前後性，剎那無住空無所得，即是流轉真如門也。第二六道影是空者，由善惡業各二品故，六道果報似本現影，影無離本、空無所得，即是實相真如門也。後三唯識真如門者，前二是遣所取義名，名義互客不成實故；後一是遣能取心識，能所相待不獨立故。唯識道理最難可入，故開三空遣其能所，能所空故得無分別。菩薩已下答第二問。如是等空者，總舉五空辨其理智。空不住空者，空智無住，與理平等故。空無空相者，空理無相，與智平等故。理智平等無能所相，何容取捨於其間哉？所以入中即入三空。無取地者，謂十地也。

> 論じて曰く、順を追って先の二つの問いに答える。五空は即ち三種の真如を顕わす。三種とは何か。第一に流転真如、第二に実相真如、第三に唯識真如である。この意義は詳しくは『顕揚論』に説かれる通りである。ここで、前の二つの空は前の二つの真如に当たり、後の三つの空は第三の真如に当たる。この意味はどういうことか。まず、三有が空であるとは、三有の愛によって三界に流転するが、三界の流転には前後という性質がなく、刹那もとどまることがなく空で得るものがない。これが流転真如の門である。第二に、六道の影が空であるとは、善悪の業にそれぞれ二品があるため、六道の果報が本来の姿に似せて現れた影のようなものであり、影は本体を離れず、空で得るものがない。これが実相真如の門である。後の三つは唯識真如の門である。前の二つは、所取の義と名を遣り除くもので、名と義は互いに客であり、実体を成さないからである。後の一つは能取の心識を遣り除くもので、能と所は互いに相待ちして独立しないからである。唯識の道理は最も入り難いため、三つの空を開いて能所を遣り除く。能所が空であるから、無分別を得るのである。「菩薩」以下は第二の問いに答える。「如是等空」とは、五空を総じて挙げ、その理と智を明らかにする。「空不住空」とは、空の智はとどまらず、理と平等であるからである。「空無空相」とは、空の理には相がなく、智と平等であるからである。理と智が平等で能所の相がないならば、どうしてその間に取捨を容れることがあろうか。ゆえに中に入れば、即ち三空に入るのである。「無取地」とは十地をいう。

經曰　大力菩薩言：「云何三空？」佛言：「三空者，空相亦空、空空亦空、所空亦空。如是等空，不住三相、不無真實，文言道斷、不可思議。」

> 経典にこう説かれています。 大力菩薩がお尋ねしました。「三つの空とは、どのようなものですか？」 仏様はお答えになりました。「三つの空とは、『空そのものの相も空である』『空という考え自体も空である』『空とされたものも空である』ということです。これらの空は、三つの相（相・空・所空）に留まらず、また真実が無いわけでもありません。言葉や文字による表現を超えており、思議することもできないのです。」

論曰：此一問答是明二空。空相亦空者，空相即是遣俗顯真；平等之相亦空，即是融真為俗。空空之義如銷真金作莊嚴具，如《涅槃經》言「是有是無是名空空，是是非是是名空空。」是明俗諦有無是非差別之相是空空義，空於平等空顯俗差別故，故此差別名為空空。空空亦空者，空空即是俗諦差別，亦空還是融俗為真也，如銷嚴具還為金缾。第三中言所空亦空者，謂初空中空所顯俗，第二空中空所顯真，此二無二故言亦空，是融一諦顯一法界，一法界者所謂一心。然初空門內所遣俗者是所執相，第二空中所融俗者是依他相，俗有二種相故，所遣所融非一也。又初門內遣俗所顯之真，第二空中融俗所顯之真，此二門真唯一無二，真唯一種圓成實性，所以遣融所顯唯一。第三空者，非真非俗、非二非一。又此三空，初空顯俗諦中道、次空顯真諦中道、第三空顯非真非俗無邊無中之中道義。言如是等空者，總舉三空不住俗相、不住真相、亦不住於無二之相，故言不住三相。如是不住究竟顯實，故言不無真實。雖不無實而非有實，由如是故文言道斷，道斷之言亦不可寄，故亦說言不可思議。

> 論じて曰く、この一問一答は「二空」を明らかにするものである。「空相もまた空なり」というのは、空相とはすなわち俗諦を遣（す）てて真諦を顕わすことであり、平等の相もまた空であるとは、真諦を俗諦に融け入れることである。「空空」の意味は、例えば真金を溶かして荘厳具を作るようなものである。『涅槃経』に「有りては無し、これを空空と名づく。是にて非ず、是にて是なり、これを空空と名づく」と説かれるのは、俗諦における有無・是非という差別の相こそが「空空」の義であることを示す。なぜなら、平等なる空を空にすることによって、俗諦の差別が顕われるからであり、ゆえにこの差別を「空空」と名づけるのである。 「空空もまた空なり」というのは、空空すなわち俗諦の差別を、さらに空にするということであり、これは俗諦を真諦に融け入れることにほかならない。ちょうど荘厳具を溶かして再び金の瓶にするようなものである。 第三に「所空もまた空なり」というのは、初めの空において空にすることによって顕わされた俗諦と、第二の空において空にすることによって顕わされた真諦とが、この二つに区別がないので「もまた空」と言うのである。これは一諦に融け入れて一法界を顕わすことであり、一法界とはすなわち一心のことである。 ただし、初めの空門において遣られる俗諦は「所執の相」であり、第二の空において融ぜられる俗諦は「依他の相」である。俗諦にはこの二種の相があるので、遣られるものと融ぜられるものとは同一ではない。 また、初めの門において俗諦を遣って顕わされた真諦と、第二の空において俗諦を融けて顕わされた真諦とは、この二門における真諦は唯一つにして二つではない。真諦はただ一種の「円成実性」であるから、遣ることと融けることによって顕われるものは唯一つである。第三の空は、真諦でも俗諦でもなく、二つでも一つでもない。 さらに、この三つの空について言えば、初めの空は俗諦の中道を顕わし、次の空は真諦の中道を顕わし、第三の空は真諦でも俗諦でもなく、辺も中もない中道の義を顕わす。 「是の如き等の空」とは、この三つの空を総じて挙げて、俗の相にも住せず、真の相にも住せず、さらに無二の相にも住しないことを説く。故に「三相に住せず」と言うのである。このようにして究竟的に実を顕わすから、「真實あらずといふこと無し」と言う。しかし、実が無いわけではないが、実が有るのでもない。そのようなことから「文言道断」となるが、その「道断」という言葉にも執着してはならない。ゆえにまた「不可思議」と説かれるのである。

經曰　大力菩薩言：「不無真實，是相應有。」

> 経典にこうある。大力菩薩が言った。「ないということはない、真実があるからこそ、相応して存在するのです。」

論曰：此下第三明空不無真而不有真義，先問、後答。問意而言：凡言有無必也相對，不有必無、不無即有。若言不無真實之理，則應是有真實之理。凡諸學者每作是計，為遣彼執故作是問。

> 問い：もし「有るでもない」と言うなら、それは「無い」ことになるのでは？そして「無いでもない」と言うなら、それは「有る」ことになる。それならば、「無いでもない真実の道理」とは、すなわち「有る」という意味ではないのか？多くの学び手はそう考え、その執着を解くためにあえて問う。

經曰　佛言：「無不住無，不無不有，不有之法不即住無、不無之相不即住有，非以有無而詮得理。菩薩！無名義相不可思議。何以故？無名之名不無於名，無義之義不無於義。」

> 経典にこう説かれています。仏がおっしゃった。「無に執着することなく、無が無いとすることもなく、有が無いとすることもない。有ではない法は、即座に無に留まることもなく、無ではない相は、即座に有に留まることもない。有や無という概念によって道理を説明することはできない。菩薩よ、名もなく義もない相は、思い計ることのできないものである。なぜなら、名のない名は、名を否定しているわけではなく、義のない義は、義を否定しているわけではないからだ。」

論曰：答中有二，一者正答、二者歎深。初中言無不住無者，先言不無真實句中謂無之名不住無義，是故不無之名亦不當於有義，以之故言不無不有，是明無名之名不當有義之義。不有之法不即住無者，雖融俗為真而不守真無之法故。不無之相不即住有者，雖融真為俗而不守俗有之相故。以真俗不住有無故，不無真實無二之理；真俗不無二諦故，不有真實無二之理。故言非以有無而詮得理，是明無義之義不稱有名之名。菩薩已下，第二歎深。於中有二：直歎、釋歎。無名之名不無於名者，佛所說名不當有義之義，故為無名之名；而當無義之義，故言不無於名也。無義之義不無於義者，佛所體義不稱有名之名，故為無義之義；而稱無名之名，故言不無於義也。如是不有名義而亦不無名義，由是道理不可思議也。

> 論じられています。答えには二つの部分があります。第一は直接の答え、第二はその深さを嘆じるものです。第一の部分で「無に住せず、無ならず」と言うのは、まず「不無（無ならず）」という言葉は、真実の意味の世界における「無」という名は「無」という意味に当てはまらない、ということを示しています。それゆえに、「不無」という名もまた「有」という意味には当てはまりません。このことから「不無不有（無ならず有ならず）」と言うのです。これは、「名なき名」というものが「有」という意味には当てはまらないという道理を明らかにしています。 「不有（有ならず）」の法は、すぐに「無」に留まるものではありません。なぜなら、世俗を真実に融け合わせても、その真実の「無」という法に執着しないからです。「不無（無ならず）」の相は、すぐに「有」に留まるものではありません。なぜなら、真実を世俗に融け合わせても、その世俗の「有」という相に執着しないからです。真実と世俗が「有」にも「無」にも留まらないからこそ、「不無（無ならず）」な真実と世俗が「二つでない」という理があります。真実と世俗が「二つでない」という二諦であるからこそ、「不有（有ならず）」な真実と世俗が「二つでない」という理があります。それゆえ、「有無によって理を詮索するのではない」と言うのです。これは、「意味なき意味」というものが「名ある名」にかなわないということを明らかにしています。 「菩薩」以下は、第二の、その深さを嘆じる部分です。この中に、直接に嘆じる部分と、説明して嘆じる部分があります。「名なき名」は名がないわけではありません。仏の説かれる名は、「有」という意味には当てはまらないという性質を持つため、「名なき名」でありながら、「無」という意味には当てはまるため、「名がないわけではない」と言うのです。「意味なき意味」は意味がないわけではありません。仏が体得される意味は、「名ある名」にかなわないという性質を持つため、「意味なき意味」でありながら、「名なき名」にはかなうため、「意味がないわけではない」と言うのです。このように、「有」や「無」といった名や意味に捉えられず、しかし同時に名や意味が全くないわけでもない。この道理によって、不可思議なのです。

經曰　大力菩薩言：「如是名義，真實如相、如來如相。如不住如、如無如相，相無如故非不如來。眾生心相相亦如來，眾生之心應無別境。」

> 大力菩薩が申し上げました。「その通りです。名前や意味についても、真実の如（そのままの姿）や如来の如も、すべて同じ真実の姿です。如（そのまま）に留まらず、如に相がないように、相が如ではないからこそ、如来でないわけではありません。衆生の心の相もまた如来であり、衆生の心に別々の境地があるはずがありません。」

論曰：此下第四明真不有如而無不如義。於中有二：先問、後答。問中亦二：先立道理、後問所疑。言如是名義者，如前所說不可思議之名義相。名義相稱無倒無變，故名真實。如是名義遠離能所一味平等，故名如相。如是名義平等如相，諸佛如來所體，故言如來如相。如不住如者，是明無名之如名當於無如之如義。如無如相相無如故者，無如相之如相，稱於無名之如名。如是稱當能所平等故，若名若義非不如來也。相無如者，如相無如，如相正是無相為相。當知如無如相是明不有如之無相。相無如者，是明不有無相之如。如之體相雖是不有，而亦不無如之體相。如是無如相之如相，方稱無名之如名也。眾生心相相亦如來者，謂諸眾生分別心相，相即非相無不平等，是故彼相亦是如來。上來正立平等道理。次言眾生之心應無別境者，是問所疑。眾生心相既是如來，則眾生心應無別境，無別境者即無分別，無分別故應無染污，無染污故即無三界。有作是疑，故作是問。

> 論曰：ここから第四に、真実の「有」としての如来と、そのような「無し」にしても「如なること」に違わない理を明かす。その中に二つあり、先に問い、後に答えがある。問いの中にも二つあり、先に道理を立て、後に疑問を問う。 「如是名義（このような名と義）」とは、先に説いた不可思議なる名と義の相である。名と義が相応しく、倒れることなく、変わることもないゆえに、真実と名づける。このように名と義が能所を離れて一味平等であるゆえに、如相と名づける。このように名と義が平等なる如相を、諸仏如来が体得するゆえに、如来の如相と言う。 「如、如に住せず」とは、名なき如が、如なき如の義に当たることを明かす。如に如相なく、相に如なしとあるのは、如相なき如の相が、名なき如の名に称うということである。このように称い当たることにおいて能所平等であるゆえに、名も義も如来にあらざるはなし。 「相に如なし」とは、如相に如なしということであり、如相はまさに無相を相とする。知るべきである。如に如相なしとは、有にあらざる如の無相を明かす。相に如なしとは、無相にあらざる如を明かす。如の体相は有にあらずといえども、また如の体相が無なりというわけでもない。このような如相なき如の相こそ、名なき如の名に称うのである。 「衆生の心相も相も如来なり」とは、諸々の衆生が分別する心の相は、相すなわち非相であり、平等ならざるところなし。ゆえにその相もまた如来である。以上が平等の道理を正しく立てた部分である。 次に「衆生の心は別の境あるべからず」とは、疑問を問うたものである。衆生の心相がすでに如来であるならば、衆生の心には別の境があるべきではない。別の境がなければすなわち分別がなく、分別がなければ染汚があるべきではなく、染汚がなければ三界もないことになる。ある者はこのように疑うゆえに、このような問いをなしたのである。

經曰　佛言：「如是。眾生之心實無別境。何以故？心本淨故、理無穢故。以染塵故名為三界，三界之心名為別境，是境虛妄從心化生；心若無妄即無別境。」

> 経典にこう説かれています。仏がおっしゃった。「その通りです。衆生の心には、実際には別々の境（認識の対象）など存在しません。なぜなら、心は本来清らかであり、真理には汚れがないからです。汚れた塵に染まるからこそ、それを三界と呼び、三界における心を別々の境と名づけるのです。しかし、この境は虚妄なものであり、心から生じたものにすぎません。心に妄念がなければ、別々の境も存在しないのです。」

論曰：是答所疑，先與、後奪。與者，就自性淨，本無染故。奪者，約隨他染，有別境故。自性淨者，如《寶性論》引經說言「善心念念滅不住，非煩惱所染。不善心念念滅不住，非煩惱所染。煩惱不觸心、心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？」乃至廣說。故即是染而不染門也。隨他染者，《夫人經》言「自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。」即是不染而染門也。心本淨故理無穢故者，自性淨心本覺之理，非諸塵穢之所入故。以染塵下，奪其所問，於中先顯不覺染塵、後對不覺略示始覺。不覺中言以染塵故名為三界者，住地煩惱略有三種，謂欲愛住地、色愛住地、有愛住地。以此住地起三界愛，三界愛故三界心生，由是妄心變作虛境，以之故言從心化生。次明始覺。心若無妄者，依理觀行妄心不生故。即無別境者，妄作境界隨心滅故。上來四門合為第一廣實際義。

> 論曰、これは疑いに答えるもので、先に与え、後に奪う。与えるとは、自性が清浄であることに就いて、本来汚れがないからである。奪うとは、他に随って染まることについて、別の境があるからである。自性清浄とは、『宝性論』が経典を引いて「善心は念念に滅してとどまらず、煩悩に染められない。不善心も念念に滅してとどまらず、煩悩に染められない。煩悩は心に触れず、心は煩悩に触れない。触れざる法がどうして心を染めることができようか」と広く説くように、これがすなわち「染まることなれども染まらざる門」である。他に随って染まるとは、『夫人経』に「自性清浄心は了知し難く、その心が煩悩に染められることもまた了知し難い」とあるように、これがすなわち「染まらざれども染まる門」である。心が本来清浄である故に、理に穢れがないとは、自性清浄心・本覚の理は、諸々の塵の穢れの入るところではないからである。「染塵」以下の部分では、その問いを奪う。その中で、まず不覚の染塵を顕し、後に不覚に対して始覚を略示する。不覚のうちに「染塵の故に三界と名づく」とは、住地の煩悩に略して三種あり、すなわち欲愛住地・色愛住地・有愛住地である。この住地により三界の愛を起こし、三界の愛あるが故に三界の心が生じ、これによって妄心が変じて虚境を作る。ゆえに「心より化生す」という。次に始覚を明かす。「心に若し妄無ければ」とは、理に従って観行すれば妄心が生じないからである。「即ち別境無し」とは、妄に作られた境界は心に随って滅するからである。以上の四門を合わせて、第一「実際の義を広くする」とする。

經曰　大力菩薩言：「心若在淨，諸境不生，此心淨時應無三界。」佛言：「如是。菩薩！心不生境、境不生心。何以故？所見諸境唯所見心，心不幻化即無所見。」

> 経典にこう説かれています。大力菩薩が問うた。「心が清らかであれば、あらゆる対象は生じません。この心が清らかな時には、三界も存在しないはずです。」仏は答えた。「その通りです、菩薩よ。心が対象を生み出さず、対象も心を生み出さないのです。なぜなら、見えるすべての対象は、ただ見る心そのものだからです。心が幻のように作り出さなければ、見えるものは何もないのです。」

論曰：此下第二廣趣入義。於中有四：一者總明趣入、二者別顯趣入、三者入之離過、四者入之離邊。初中有二：先問、後答。問中言此心淨時應無三界者，初地已上證見本淨故，隨所應得三界滅無。三界事相者，或於初地或第八地而得滅無；三界自性者，等覺位中而得滅無；三界習氣，至妙覺位方得滅無。此義具如二障章說。答中總許，故言如是。三界滅無時，心境不相生。所以然者？唯心妄見變作境界，心無妄時則不作境，境界無故不生心也。

> 論曰：ここから第二の「広く趣入の義」である。その中に四つがある。一には総じて趣入を明かし、二には別に趣入を示し、三には趣入の過失を離れること、四には趣入の辺見を離れることである。初めの二つには、先に問い、後に答えがある。問いの中で「この心が清らかな時には三界は無くなるべきか」と言うのは、初地以上において、本来の清らかさを証得するからであり、それに応じて三界は滅び無くなるのである。三界の事相は、あるいは初地において、あるいは第八地において滅び無くなる。三界の自性は、等覚位において滅び無くなる。三界の習気は、妙覚位に至って初めて滅び無くなる。この義は詳しくは二障章の説くところの通りである。答えの中で総じて許すので、「その通り」と言う。三界が滅び無くなる時、心と境とは互いに生じない。なぜかというと、心だけが虚妄にみて境界と変ずるのであり、心に虚妄が無い時には境界を作らない。境界が無いから、心も生じないのである。

經曰　「菩薩！內無眾生，三性空寂，則無己眾亦無他眾，乃至二入亦不生心。得如是利，即無三界。」

> 経典に説かれている。「菩薩よ、内に衆生なし。三性は空にして寂なり。故に、自己の衆生もなく、他者の衆生もない。さらに、二つの入り（二入）についても心を生じない。このような利益を得れば、すなわち三界は存在しない。」

論曰：此下第二別明趣入。於中有二：一者總標舉數、二者問答別顯。此是初文。內無眾生者，謂十住位得內人空故。三性空寂者，十行位中得內法空故。則無己眾亦無他眾者，十迴向位得平等空，遍遣自他人法眾故。所言眾者，眾生名眾，五陰之法亦名五眾故。是相似空，未得真證。乃至二入者，通舉地前地上入數。

> 論じて曰く、これより下は第二に、別して趣入を明かす。その中に二つあり。一つは総じて数を標挙し、二つは問答して別に顕す。これは初めの文である。 「内に衆生無し」とは、十住位において内の人空を得ることをいう。「三性空寂」とは、十行位において内の法空を得ることをいう。「すなわち己の衆も無く、他（た）の衆も無し」とは、十回向位において平等空を得て、自他の人と法の衆を遍く遣除することをいう。 ここでいう「衆」とは、衆生を衆といい、五陰の法をまた五衆という。これらは相似空であり、未だ真の証を得ていない。「乃至二入」とは、地前と地上の入の数を通して挙げる。

經曰　大力菩薩言：「云何二入不生於心？心本不生，云何有入？」佛言：「二入者，一謂理入、二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵之所翳障。不去不來，凝住覺觀，諦觀佛性不有不無，無己無他、凡聖不二，金剛心地堅住不移，寂靜無為、無有分別，是名理入。」

> 経典にこうある。大力菩薩が問うた。「どのような二種の入門が心を生じさせないのでしょうか？心は本来生じないものなら、どうして入門があり得るのでしょうか？」 仏が答えられた。「二種の入門とは、第一に理による入門、第二に行による入門である。理による入門とは、すべての衆生が真実の本性と異ならないと深く信じ、同一でもなく別異でもなく、ただ外からの塵（煩悩）によって覆い隠されているにすぎないと知ることである。それは去ることも来ることもなく、心を静めて観察し、仏性は有でもなく無でもなく、自己も他者もなく、凡夫も聖者も違いがないと、金剛のように堅固な心の境地に安住し揺るぎなく、静かで作為がなく、分別を有しない。これを理による入門という。」

論曰：此下問答別顯。問中有二：先問、後難。答中亦二：先答、後通。答中有三：牒數、列名、次第辨相。此中理入者，順理信解，未得證行，故名理入，位在地前。行入者，證理修行，入無生行，故名行入，位在地上。理入文中有其四句。深信已下乃至翳障，是十信入。不一者，謂眾生相不異真性而非一故。不共者，非亦一亦異故。第二句言不去不來凝住覺觀者，是十住入，悟眾生空故不來去，於人空門靜住其心，覺察佛性無去來故。第三句言諦觀佛性不有不無者，是十行入，已得法空，依法空門諦觀佛性，不有法相不無空性故。第四句言無己無他凡聖不二等者，是明十迴向位，理入已得自他平等空故，心如金剛堅住不退。《梵網經》中名十金剛，《仁王經》中名十堅心，是十迴向之異名也。

> 論じるには、ここから下は問答によって別々に顕わす。問いには二つある。まず問い、後に難ずる。答えにもまた二つある。まず答え、後に通ずる。答えには三つある。数をかかげ、名を列ね、次第に相を弁ずる。この中の理入とは、理に順じて信解するも、未だ証行を得ず、ゆえに理入と名づけ、位は地前にある。行入とは、理を証して修行し、無生の行に入る、ゆえに行入と名づけ、位は地上にある。 理入の文の中に、その四句がある。「深信」より以下、「翳障」に至るまで、これ十信の入なり。「不一」とは、衆生の相は真性に異ならざれども、一にあらざるがゆえなり。「不共」とは、一にも亦た異にもあらざるがゆえなり。 第二句「去らず来たらず、凝りて覚観に住す」というは、これ十住の入なり。衆生の空を悟るがゆえに来去せず、人空の門に於いてその心に静かに住し、仏性に去来無きことを覚観するがゆえなり。 第三句「諦かに仏性を観じて、有にあらず無にあらず」というは、これ十行の入なり。已に法空を得て、法空の門に依りて諦かに仏性を観ず。法相有にあらず、空性無にあらざるがゆえなり。 第四句「己無く他無く、凡聖等しく二ならず」等というは、これ十回向の位を明かす。理入は已に自他平等の空を得たるがゆえに、心、金剛の如く堅く住して退かず。『梵網経』の中には十金剛と名づけ、『仁王経』の中には十堅心と名づく。これ十回向の異名なり。

經曰　「行入者，心不傾倚、影無流易，於所有處靜念無求，風鼓不動猶如大地，捐離心我救度眾生，無生無相、不取不捨。」

> 経に曰く、「行入とは、心が傾き依ることもなく、影が揺れ移ることもない。いかなる場所にあっても、静かに念じて求めることがない。風に吹かれても動じないこと、大地のようである。自己への執着を捨てて、生きとし生けるものを救い度す。生もなく相もなく、取ることも捨てることもない。」

論曰：是明地上證入之行。心不傾倚者，如理智心不攀緣故，攀緣之心不生起故。影無流易者，如理之境離三際故，流變境像不復現故。所有一切世間福樂乃至菩提大涅槃果，於是一切皆無願求，通達平等無此彼故，故非境界風所鼓動，是明自利行入。捐離己下，令他入行，以證二空離人法相故，能普遍救度一切。雖心無生亦無境相，而不取其寂滅之性，恒不捨於一切眾生，以之故言不取不捨。如是二行名為行入。

> 論に曰く、これは地（じ）の上における証入（しょうにゅう）の行（ぎょう）を明かすものである。「心傾倚せず」とは、如理（にょり）の智（ち）の心が攀縁（はんねん）しないからであり、攀縁の心が生じないからである。「影流易（なが）れず」とは、如理の境（きょう）が三際（さんさい）を離れているからであり、流れ変わる境の像が再び現れないからである。あらゆる世間の福楽、さらには菩提（ぼだい）や大涅槃（だいねはん）の果に至るまで、これらすべてにおいて願い求めることなく、平等（びょうどう）で此（こ）と彼（か）の区別がないことを通達するゆえに、境の風（かぜ）に鼓動（こどう）されることはない。これは自利行（じりぎょう）の入（にゅう）を明かすものである。「捐離（えんり）す」より以下は、他者を行（ぎょう）に入らしめることを説く。二空（にくう）を証（しょう）して人相（にんそう）・法相（ほっそう）を離れるがゆえに、すべての衆生（しゅじょう）を普遍（ふへん）に救済することができる。心に生（しょう）がなく、また境の相（そう）もないといえども、その寂滅（じゃくめつ）の性（しょう）を取らず、常に一切衆生を捨てない。それゆえに「取らず捨てず」と言うのである。このような二つの行（ぎょう）を、行入（ぎょうにゅう）と名づける。

經曰　「菩薩！心無出入。無出入心入不入故，故名為入。」

> 経典にはこう説かれています。 「菩薩よ、心に出たり入ったりはない。出入りのない心が、入ることもなく入らないこともない。だからこそ、それを『入る』と名づけるのである。」

論曰：此是第二通彼所難。證理之心遠離生滅無始無終，故心無出入。無出入已，亦無昔日出入之心，故無出入心。去昔有出入心，入此不出入心，故言入不入故，故名為入。如是前難得善通也。

> 論じて曰く、これは第二に、彼の疑問を解決するものである。真理を証する心は、生滅を離れ、始まりも終わりもない。故に、心に出や入りはない。出入りが無ければ、かつて出入りしていた心も亦た無い。よって、出入りの心は無い。かつて出入りの心があった者が、この出入りのない心に入る。故に「入るけれども入らない」ということで、これを「入る」と名付ける。かくして、先の疑問は善く解かれたのである。

經曰　「菩薩！如是入法，法相不空。不空之法，法不虛棄。何以故？不無之法具足功德，非心非影，法爾清淨。」

> 経典にはこう説かれています。 「菩薩よ、このようにして法（真理）に入るならば、法の相（すがた）は空（くう）ではない。空ではない法は、決して虚しく捨てられることはない。なぜなら、無ではない法は功徳をそなえており、心でもなく影でもなく、自然に清らかであるからだ。」

論曰：此下第三能入離過。於中有二：略明、廣釋。此即略明。如是入法者，謂入實際無出入法。是不無法能所平等，離諸過患、具諸功德。非心非影者，心境平等，離能所故。法爾清淨者，無始無終，離諸相故。

> 論じるには、この下の第三は過ちを離れることに入る。ここに二つあり、略して明かし、広く解釈する。これすなわち略して明かす。かくのごとく法に入るとは、実際に入って出入りのない法をいう。これは無い法ではなく、能所が平等であり、諸々の過ちを離れ、諸々の功徳を具える。心でもなく影でもないとは、心と境が平等で、能所を離れるからである。法爾（自然のまま）に清らかとは、始まりも終わりもなく、諸々の相を離れるからである。

經曰　大力菩薩言：「云何非心非影，法爾清淨？」佛言：「空如之法，非心識法、非心使所有法、非空相法、非色相法、非心不相應法、非心無為相應法，非所現影、非所顯示，非自性、非差別，非名、非相義。何以故？如故。非如之法亦無無如，無有無如、非無如有。何以故？根理之法非理非根，離諸諍論、不見其相。菩薩！如是淨法，非生之所生生、非滅之所滅滅。」

> 経に曰く、力大菩薩が申し上げました。「どのようなものが、心でもなく影でもなく、法（すべての存在）のままに清らかなのでしょうか？」 仏陀がお答えになりました。「空のような法は、心や認識の働きによるものではなく、心が作り出すもの（心使）による法でもありません。空の形相（形）を持つ法でもなく、物質（色）の形相を持つ法でもなく、心と対応しない法でもなく、心の无为（つくらない働き）と対応する法でもありません。現れた影でもなく、示されるものでもありません。固有の性質（自性）でもなく、区別（差別）でもなく、名前（名）でもなく、形相の意味（相義）でもありません。なぜなら、そのまま（如）だからです。『そのまま』ではない法も、『そのままでない』ということもありません。『そのままでない』があるのでもなく、『そのままでない』が『ある』のでもありません。なぜなら、根本の理（道理）である法は、理でも根本でもなく、あらゆる議論（諍論）を離れ、その形相（相）を見ることができないからです。菩薩よ、このように清らかな法は、生まれるものが生まれることによって生まれるのではなく、滅びるものが滅びることによって滅びるのではないのです。」

論曰：此下第一廣釋離過，先問、次答、三領、四述。答中有二：先釋非心非影之句、後釋法爾清淨之句。初中亦二：先明入法離諸心影、後明心影無非如理。初中言空如之法者，入實際時遠離諸相曰空，能所平等曰如，如是入法離諸心影。心影差別略有六雙：一者心及心所為雙；二者虛空與色為雙；三者不相應行及諸無為為雙；四者影像及與本質為雙；五者自性差別為雙；六者名言及與相義為雙。此六雙中，初之一雙能緣心類、後五雙者所緣影類，離此六雙故非心影。如其次第有六雙句。非心識法者，以離八識心故。非心使所有法者，以離六位心所有法故。非空相法者，離無色相虛空法故。非色相法者，離顯形表三種色故。非心不相應法者，離二十四不相應行故。非心無為相應法者，離餘七種無為法故。依心所顯故，名心無為；三種無為之相相應法故，名相應法。亦離三種真如法者，入證門中無三別故。非所現影者，離方便觀之所顯現本法同分之影像故。非所顯示者，亦離影像之所顯示本質之法骨鎖等故。非自性者，離色心等之自性故。非差別者，離無常等差別相故。非名者，離名句文能詮相故。非相義者，離名所詮相當名之義故。何故離此六雙相者？能所平等、無差別故，故言如故。非如之法已下，第二明心影法無不如理。非如法者，謂前所非六雙法相。亦無無如者，如理遍通故。無有無如者，無一有相之法而無如理者故。非無如有者，設有無如之法，可得為有；既非非如之法，不得為有故。何以故下，釋非有義。根者，樹根，喻於種子。理者，木理，喻於現法。如前菴羅果喻中說。離諸諍論不見其相者，覺慧求之無所得故。上來二分廣非心影。如是淨法已下，次廣法爾清淨。非生之所生生者，離生相故，體非生故，下句亦爾，離滅相故，體非滅故。如是淨法離有為相，無生無滅、無始無終，由是義故法爾清淨也。

> 論じて曰く、ここから先は、まず過ちを離れることについて広く解釈する。初めに問い、次に答え、三に領解し、四に述べる。答えの中に二つある。まず「非心・非影」の句を解釈し、後に「法爾清淨」の句を解釈する。初めのものもまた二つある。まず法に入りて諸々の心影を離れることを明かし、後に心影に如理に非ざるは無きことを明かす。 初めに「空如の法」と言うのは、実際に入る時、諸々の相を遠離することを「空」と言い、能と所が平等であることを「如」と言う。このように法に入れば、諸々の心影を離れる。心影の差別は、略して六対ある。一には心及び心所を対とす。二には虚空と色を対とす。三には不相応行及び諸々の無為を対とす。四には影像及び本質を対とす。五には自性と差別を対とす。六には名言及び相と義を対とす。 この六対の中、初めの一対は能縁の心類であり、後の五対は所縁の影類である。この六対を離れる故に、非心・非影という。その次第の如く、六対の句がある。 「非心識法」とは、八識の心を離れるが故である。「非心使所有法」とは、六位の心所有法を離れるが故である。「非空相法」とは、無色相の虚空法を離れるが故である。「非色相法」とは、顕色・形色・表色の三種の色を離れるが故である。「非心不相応法」とは、二十四の不相応行を離れるが故である。「非心無為相応法」とは、残る七種の無為法を離れるが故である。心に依って顕れる故に、心無為と名づく。三種の無為の相に相応する法である故に、相応法と名づく。また、三種の真如法を離れるとは、証入の門においては三種の別がないからである。 「非所現影」とは、方便の観によって顕現する、本法と同分の影像を離れるが故である。「非所顯示」とは、また影像によって表示される本質の法である骨鎖などを離れるが故である。「非自性」とは、色・心などの自性を離れるが故である。「非差別」とは、無常などの差別相を離れるが故である。「非名」とは、名・句・文の能詮の相を離れるが故である。「非相義」とは、名の所詮であり、名に相応する義を離れるが故である。 何故この六対の相を離れるのか。能と所が平等であり、差別がないからである。故に「如」と言うのである。 「非如之法」より以下は、第二に心影の法に如理に非ざるは無きことを明かす。「非如法」とは、先に否定した六対の法相をいう。「亦無無如」とは、如理が遍通するが故である。「無有無如」とは、一つの有相の法であって、如理無きものはないからである。「非無如有」とは、もし無如の法が有れば、有として得られるべきであるが、既に非如の法に非ず、有として得られない故である。 「何以故」より以下は、「非有」の義を解釈する。「根」とは樹根であり、種子に喩える。「理」とは木理であり、現法に喩える。先の菴羅果の喩えの中で説くが如し。「諸々の諍論を離れ、その相を見ず」とは、覚慧をもって求めても得る所がないからである。 以上の二分において、広く心影を否定した。 「如是淨法」より以下は、次に法爾清淨を広く明かす。「非生之所生生」とは、生相を離れるが故に、体は生に非ず。下の句もまた同じく、滅相を離れるが故に、体は滅に非ず。このように淨法は有為の相を離れ、無生無滅、無始無終である。この義によって、法爾清淨なのである。

經曰　大力菩薩言：「不可思議如是法相，不合成、不獨成，不羈不伴，不聚散、不生滅，亦無來相及以去相，不可思議。」

> 経典にこう説かれています。「大力菩薩が言った。『考え及ぶことのできないこの法の姿は、合わせてできるものではなく、単独で成るものでもない。つながれも伴われもせず、集まることも散ることもなく、生まれることも滅びることもない。また、来るという姿も去るという姿もなく、まことに思いはかることのできないものである。』」

論曰：此是第三領解。不合成者，非心、非心所，心與心所別體相應故。不獨成者，非自性、非差別，是二義別無二體故。不羈者，非名、非義故，名義互為客故。不伴者，非影質故，影質相類而為伴故。不聚散者，非空、非色故，聚集為色、散壞為空故。不生滅者，非不相應、非無為故。不相應行是生起故，諸無為法滅所顯故。此領前說離六雙義。亦無來相者，非生之所生生故。及以去相者，非滅之所滅滅故。是領後說法爾清淨。初言不可思議者，非如之如離心言故。後言不可思議者，離心之心亦離二故。

> 論じて曰く、これは第三の理解である。「不合成」とは、心でも心所でもないことである。心と心所は別の体であり、互いに対応するからである。「不独成」とは、自性でも差別でもないことである。この二つの意味は別であり、二つの体はないからである。「不羈」とは、名でも義でもないことである。名と義は互いに客であるからである。「不伴」とは、影と質ではないことである。影と質は互いに似ていて伴となるからである。「不聚散」とは、空でも色でもないことである。集まれば色となり、散じれば空となるからである。「不生滅」とは、不相応でも無為でもないことである。不相応行は生じるものであり、諸々の無為法は滅によって顕れるからである。これは先に説かれた六つの対義を離れる意味を領解するものである。「また来相なし」とは、生の生むところによって生じたものではないことである。「および去相」とは、滅の滅するところによって滅したものではないことである。これは後に説かれた法爾清浄を領解するものである。初めに「不可思議」と言うのは、如にあらざる如が心と言葉を離れているからである。後に「不可思議」と言うのは、心を離れた心もまた二つのものを離れているからである。

經曰　佛言：「如是。不可思議。不思議心，心亦如是。何以故？如不異心，心本如故。」

> 仏はこう説かれました。「その通りです。これは言葉で計り知ることのできない境地です。その不可思議な心もまた、同じように不可思議なのです。なぜなら、真実の姿は心と異なるものではなく、心そのものが元々真実の姿そのものだからです。」

論曰：此是第四述成，如其次第述彼二種不思議句。所言心者，謂入證心。無心之心入於不入，故不思議。如不異心者，釋前不思議。心本如故者，釋後不思議也。

> 論には述べる。これは第四の述べて成就するものであり、その順序に従って、先の二種の不可思議の句を述べるのである。ここで「心」と言うのは、入って証する心を指す。心無き心が、入ると入らざるの境を超えるゆえに、不可思議なのである。「如、心と異ならず」というのは、前の不可思議を釈し、「心、本来如なるが故に」というのは、後の不可思議を釈くものである。

經曰　「眾生佛性不一不異，眾生之性本無生滅，生滅之性性本涅槃，性相本如，如無動故。」

> 経典にこう説かれています。「衆生の仏性は一つではなく、異なるものでもない。衆生の本性には、本来、生も滅もない。生と滅という性質の、その本性は、もとより涅槃（安らぎの境地）である。性質と形は、もとより真実そのままであり、その真実は動くことがないのだから。」

論曰：此下第四所入離邊。於中有二：先明佛性離一異邊、後顯如如離有無邊。初中有二：略明、廣顯。此即略明。此中亦二：先離一異、後釋離異。離一異者，謂眾生與佛性不一亦不異故。言佛性者，真如佛性。如《涅槃經》言「佛性者名第一義空」故，若一若異皆有過故。眾生之性本無生滅者，此下釋離異義，不一之義易可見故。此句明人不異佛性。生滅之性性本涅槃者，是明生死不異涅槃故。性相本如如無動故者，眾生人性生滅法相本來是如，故不異也。

> 論曰：ここから第四節、悟りに至る道は辺見を離れるということである。この中に二つある。まず仏性は一と異の二辺を離れることを明かし、後に真如は有と無の二辺を離れることを示す。初めの二つは、簡略に明かし、広く顕す。これは簡略に明かす部分である。この中にもまた二つある。まず一と異を離れることを説き、後に異を離れる意味を説く。一と異を離れるとは、衆生と仏性は一つでもなく、異なってもいないということである。仏性と言うのは、真如の仏性である。『涅槃経』に「仏性とは第一義空を名づける」とあるように、もし一つと見ても、異なると見ても、共に過失があるからである。衆生の性は本来生滅がないというのは、以下、異を離れる義を説くのであり、一つでない義は容易に見えるからである。この句は、人が仏性と異ならないことを明かす。生滅の性は性本来涅槃であるとは、生死が涅槃と異ならないことを明かす。性と相は本来、真如であり動かないからである。衆生の人性、生滅の法相は本来、真如であるから、異ならないのである。

經曰　「一切法相從緣無起，起相性如，如無所動。因緣性相相本空無，緣緣空空無有緣起。一切緣法惑心妄見，現本不生、緣本無故。心如法理自體空無，如彼空王本無住處，凡夫之心妄分別見。」

> 経典にこう説かれています。「すべてのものごとの姿は、縁（えん）によって生じるものであり、もともと固定的な発生があるわけではありません。生じたとしても、その本質は真実そのもの（如）のようなものであり、真実は決して揺れ動くことはありません。縁や性質の、その姿そのものがもともと空（くう）であり、縁と縁が重なってもその空は空のままで、新たな縁が生じることはありません。すべての縁によって成り立つ現象は、迷いの心が虚ろな見方をすることで生じるものであり、現れるものはもともと生じておらず、縁そのものがもともとないからです。心は真理の理（ことわり）のように、その本質は空であります。あたかも空そのものである王（空王）のように、もともととどまる場所はありません。ところが凡夫（ぼんぶ）の心は、思い違いをして様々に区別して見てしまうのです。」

論曰：此下第二廣顯。此中唯廣離異邊義。一切法相從緣所生，一切果法從緣有故，即無生起，起相性如如無所動也。下明能起諸緣亦空。因緣性相相本空無者，種子因緣無所有故。緣緣空空無有緣起者，所緣緣法非一眾多莫不皆空，故曰空空，是故無緣之能起也。一切緣法惑心妄見者，謂增上緣、等無間緣唯心妄見，故亦空也。現本不生緣本無故者，結成二空。緣所現果本來不生，能起諸緣本來無故。心如法理自體空無者，前說因果是所取法，所取法無故，能取心亦空。如說所取法空道理，能取心體亦如是故。上來法說，下引譬喻。言空王者，空有二：一者空界，謂明暗色；二者空王，謂虛空法，為一切色之所依故，如王為諸民之所依故，說虛空名為空王。如是空王本無住處，而凡夫心妄計分別，此處虛空、彼處虛空，唯是妄見，無此無彼。因果諸法當知亦爾，妄心所取無因無果，是約遍計所執因果而作是喻，妄見處故。

> 論じて曰く、ここから第二の部分では、「広く顕す」ことを述べる。ここでは特に、二つの極端とは離れた義理を広く明らかにする。全ての法の相は因縁から生じ、すべての結果である法は因縁によって存在する。それゆえ、生起することはなく、起きる相は、そのまま如如として動くところがない。次に、一切の縁を生じさせるものもまた空であることを示す。因と縁の性質や相は、もともと空であり無い。種子である因縁は存在しないからである。所縁の縁は空であり空にして、縁によって起こるものはない。所縁の縁となる法は一つではなく、多くあるが、すべて空でないものはない。ゆえに「空空」と言う。だからこそ、縁によって起こるものが存在しないのである。あらゆる縁の法は心を迷わせ、虚妄にしか見えない。これは、増上の縁や等無間の縁も、ただ心の虚妄な見解にすぎず、したがってまた空であることを意味する。現在のものはもともと生じず、縁はもとより無いからである。これは、二つの空を結びつけて説き明かす。縁によって現れた結果は、もともと生じない。そして、一切の縁を生じさせるものも、もともと存在しない。心は法の理の如く、その自体はもともと空であり無い。先に述べた因果は、認識される対象の法である。認識される対象の法が無いから、認識する心もまた空である。認識される対象の法が空であるという道理のように、認識する心の本体もまたその通りである。以上が法についての説明である。次に譬えを引く。「空王」と言うが、空には二種ある。一つは空界であり、明るい暗いといった色のことである。二つは空王であり、虚空の法のことである。これは一切の色のよりどころとなるからであり、王が民のよりどころとなるようなものである。それゆえ虚空を「空王」と名づける。この空王は、もともと住むところがない。しかし凡夫の心は虚妄に分別し、「ここが虚空である」「あそこが虚空である」と執着する。これはただ虚妄な見解にすぎず、ここもあそこも存在しない。因果の諸法もまた同様であると知るべきである。虚妄な心が認識するものには、因も果もない。これは、分別によって仮に作り出された「遍計所執」の因果について、この譬えをなしたものである。虚妄な見解によってそう見えるからである。

經曰　「如如之相本不有無，有無之相見唯心識。菩薩！如心之性不無自體，自體不有，不有不無。菩薩！無不無相，非言說地。何以故？真如之法虛曠無相，非二所及。」

> 経典にこう説かれています。「『如如（にょにょ）』の相（すがた）は、もともと『有る』とも『無い』ともいえないものだ。『有る』『無い』という相は、ただ心の認識（心識）によって見えるにすぎない。菩薩よ、心の本性（こころのせい）には、それ自体が『無い』わけではない。しかし、その自体も『有る』とはいえない。だから、『有るのでもなく、無いのでもない』のだ。菩薩よ、『無い』という相もまた『無い』のであり、言葉で説明できる領域ではない。なぜなら、真如（しんにょ）の法（ことわり）は、虚空のように広く、相がなく、『有る』『無い』という二つの見解では到底、到達できないからだ。」

論曰：此是第二明如如法離有無邊。於中有四：初句正明如如離邊、次句反舉有邊是妄、三者引心離邊為例、四者還明如如離言。第三中言如心之性者，猶如一心之體性也。不無自體者，謂離無自體邊，如兔角故。自體不有者，謂離有自體邊，如牛角故。非謂他相無故不有，故言自體不有而已。不有不無者，不有即是不無、不無即是不有，由是義故更合明也。如一心法不有不無，如如之理亦同是說，是故句首曰如心也。無不無相非言說地已下，第四還明如如離言道理。無不無相者，明初句中本不有無，非諸言談安足處故。非二所及者，非尋伺二之所行故。尋伺二法是語言足，非此二所行，故非言說之地也。

> 論じよう。これは第二に、真如（しんにょ）の法が「有る」「無い」という二つの極端を離れていることを明かすものである。この中に四つの部分がある。第一の句は真如が辺際を離れることを正しく明かし、第二の句は逆に「有る」という辺際が虚妄であることを挙げ、第三は心が辺際を離れることを例として引き、第四は再び真如が言葉を離れていることを明かす。 第三の中に「心の如きの性」と言うのは、ちょうど一つの心の体の本性のようなものである。「自体無きに非ず」というのは、「自体が無い」という極端を離れることで、兎の角のようなものではないということである。「自体有らず」というのは、「自体が有る」という極端を離れることで、牛の角のようなものではないということである。「他の相が無いから無いのではない」ということは、「自体有らず」と言うだけのことである。「有ならず無ならず」というのは、「有ならざる」がすなわち「無ならず」であり、「無ならざる」がすなわち「有ならず」である。このような意味によって、さらに合わせて明かすのである。一つの心の法が有でも無でもないのと同様に、真如の理もまた同じように説かれる。それゆえ句の頭に「心の如し」と言うのである。 「無ならず無の相無し、言説の地に非ず」より以下は、第四に真如が言葉を離れる道理を明かす。「無ならず無の相無し」とは、第一の句において本来「有」「無」がないのであり、言葉や談論の安立する所ではないということを明かす。「二の及ぶ所に非ず」とは、尋と伺の二つの働きの行くところではないからである。尋と伺の二つの法は言葉の足であるが、この二つの行く所ではないから、言説の地ではないのである。

經曰　「虛空境界內外不測，六行之士乃能知之。」

> 経典にはこう示されています。「虚空の境界は内も外も測り知ることができない。六波羅蜜の修行を実践する者だけが、これを悟ることができる。」

論曰：此下大分第三入之階位。於中有四：一明所入甚深、二舉能入位行、三者別顯階位、四者覈明入心。初中言虛空境界者，謂如如之法虛曠無相，故名虛空。內外不測者，謂內道中二十八聖及外道中九十五種，此等凡聖不能測量也。第二中言六行之士乃能知之者，是舉菩薩二入階位也。

> 論じて曰く、ここより以下は、大まかに分けて第三に、悟りに入る階位についてである。その中に四つの段階がある。第一に、入るべき境地の深遠さを明かし、第二に、入ることができる位と行を挙げ、第三に、階位を個別に示し、第四に、入る心を明らかにする。 第一の部分で「虚空の境界」と言うのは、真如の法が虚ろで広く、形相がないことを意味し、そのため虚空と名付ける。また、「内外不測」とは、内道（仏教）における二十八聖や、外道における九十五種の者たち、これらの凡夫や聖人でも測り知ることができないという意味である。 第二の部分で「六行の士が、はじめてこれを知ることができる」と言うのは、菩薩における二入（理入と行入）の階位を挙げたものである。

經曰　大力菩薩言：「云何六行？願為說之。」佛言：「一者十信行、二者十住行、三者十行行、四者十迴向行、五者十地行、六者等覺行，如是行者乃能知之。」

> 経典にこう説かれています。大力菩薩がお尋ねしました。「六つの修行段階とはどのようなものですか。どうかお教えください。」 仏陀はお答えになりました。「第一に十信行、第二に十住行、第三に十行行、第四に十回向行、第五に十地行、第六に等覚行です。このように修行する者こそ、それを知ることができるのです。」

論曰：此是第三別顯階位。唯顯行位除其果位，所以不取妙覺之地。此六行中，前四位是理入階降，後二位者行入差別。於中略義在《本業經》，廣分別義出華嚴教。

> 論には次のように説かれている。 ここで第三に、修行の段階を別に示すのである。 ここでは修行の位だけを示し、その果である位は除かれる。 だから妙覚の地は取らないのである。 この六つの行の中では、前の四位は理（ことわり）に入る段階であり、後の二位は行（おこない）に入る違いである。 この中で、略した意味は『本業経』にあり、広く詳しく分別された意味は華厳の教えに出ている。

經曰　大力菩薩言：「實際覺利無有出入，何等法心得入實際？」佛言：「實際之法法無有際，無際之心則入實際。」

> 経典にこう説かれています。 大力菩薩が問うた。「真実の境地（実際）の覚りと利益には、出入りがありません。どのような法と心によって、その真実の境地に入るのでしょうか？」 仏が答えられた。「真実の境地という法には、際限（きわまり）がありません。際限のない心こそが、真実の境地に入るのです。」

論曰：此是第四覈明入心。問中言實際覺利無有出入者，舉後二位得二利行，與理相稱，無出入義。何等法心得入實際者，正問於中能入心法。答中言實際之法法無有際者，舉所入法法爾無際，縱無前後際，無始無終故、離三世時故；橫無此彼際、無中無邊故、離六方所故；甚深無際，無邊不離故；廣大無際，無所不遍故。具此四義，故言無際。能入之心亦具四義，故於實際無所不入。當知實際離能所邊，心亦如是離能所際，即無其入乃能得入，是謂不可思議義也。

> 論じて曰く、これは第四の「入心を明らかにする」である。 問いの中で「実際覚利に出し入るること無し」と言うのは、後の二位が二利の行を得て、理と相称い、出入りの義が無いことを挙げている。どのような法心が実際に入るのかとは、その中で能入の心法を正しく問うものである。 答えの中で「実際の法、法には際無し」と言うのは、所入の法が法爾として際限がないことを挙げている。縦には前後の際が無く、始めも終わりも無いゆえに、三世の時を離れる。横には此彼の際が無く、中も辺も無いゆえに、六方の場所を離れる。甚深で際限が無く、辺が無いことと離れない。広大で際限が無く、遍く行き渡らないところがない。この四つの義を具えるゆえに、「際無し」と言うのである。 能入の心もまた四つの義を具えるゆえに、実際に対して入らないところがない。まさに知るべきである。実際は能所の辺を離れ、心もまた同じく能所の際を離れる。すなわち、その入ること無くして、よく入ることを得る。これを不可思議の義というのである。

經曰　大力菩薩言：「無際心智其智無涯，無涯之心心得自在，自在之智得入實際，如彼凡夫軟心眾生其心多喘，以何法御，令得堅心得入實際？」

> 経にこう説かれています。大いなる力を持つ菩薩が問いました。「限りない智慧を持つ心、その智慧には果てがありません。果てのない心は自在を得て、自在の智慧によって真実の境地（実際）に入ることができます。しかし、凡夫や心の弱い者たちは、その心が多く乱れています。どのような方法で彼らを導き、心を堅固にして真実の境地に入らせることができるのでしょうか？」

論曰：此下大分第四入之方便。入方便者，位在地前四位，理入門內方便觀也。於中有二：先明能入方便、後顯方便勝利。初中亦二：先略、後廣。略中先問，問中亦二：一領於前、二問於後。領中言無際者，心體無際故。無涯者，智用無涯故。

> 論では、ここからが第四の大きな区分であり、「入るための方便」について述べます。「入るための方便」とは、地前の四位に位置し、理の入門にあたる方便の観法です。これには二つの内容があります。まず、入るための方便について明らかにし、次にその方便の素晴らしい成果を示します。最初の部分もさらに二つに分かれます。まず簡潔に述べ、その後詳しく述べます。簡潔な部分では最初に問いを設け、その問いにも二つあります。一つは前の内容をまとめ、もう一つは後の内容を問いかけます。まとめの中で「無際」というのは、心の本体に際限がないからです。「無涯」というのは、智慧の働きに果てがないからです。

經曰　佛言：「菩薩！彼心喘者，以內外使隨使流注滴瀝成海，天風鼓浪大龍驚駭，驚駭之心故令多喘。菩薩令彼眾生存三守一入如來禪，以禪定故心則無喘。」

> 経典にこう説かれています。仏がおっしゃいました。「菩薩よ、心が息苦しく乱れるのは、内と外の煩悩が流れ込み、滴り落ちて海をなし、天の風が波を起こし大竜が驚き恐れるからだ。その驚き恐れる心ゆえに、多くの者が息苦しくなるのだ。菩薩はそうした人々に、三つの守りと一つの心持ちを保たせて如来の禅定に入らせる。禅定の力によって、心は息苦しさから解放される。」

論曰：答中有二，先出所治障相、後示能治方便。初中言心喘者，驚心不安，其出入息急速曰喘，以喻六識掉動不停。內外使者，末那四使內緣自我故，意識六使外緣諸境故。隨使流注者，謂忿恨等小隨煩惱，其沈掉等大隨煩惱，及無慚愧中隨煩惱，隨使等流集注現識故。滴瀝成海者，本使隨惑一切現行皆熏本識，積集深廣故。天風鼓浪者，業力所感六塵境界任運現行，故名天風。鼓隨眠海起七識浪，故曰鼓浪。大龍驚駭者，無明住地其力最大，住在本識隨眠海底，故名大龍。如是無明違反寂靜，常能增長麁動之心，故曰驚駭。由是諸緣令心多喘。此是令知所治障相，自下示其能治方便。存三者，能遮天風方便。守一者，能伏大龍方便。入如來禪者，正治多喘之方便也。

> 論にはこう述べられている。答えの中に二つの部分がある。まず、対治すべき障害の相を示し、次に対治の方法を示す。 初めに述べる「心喘（しんぜん）」とは、心が驚いて落ち着かず、出入りの息が速くなることを喘（あえぎ）と言い、六識（ろくしき）が揺れ動いて止まらないことに例えられる。「内外の使い」とは、末那識（まなしき）の四つの煩悩は内側で自我に執着し、意識の六つの煩悩は外側のあらゆる対象に執着することをいう。「随使（ずいし）として流れ注ぐ」とは、忿（いかり）・恨（うらみ）などの小随煩悩（しょうずいぼんのう）や、沈（ちん）・掉（じょう）などの大随煩悩、および無慚（むざん）・無愧（むき）の中随煩悩が、煩悩に従って流れ続け、集まって現識（げんしき）に注ぐことをいう。「滴瀝（てきれき）して海を成す」とは、根本の煩悩と随煩悩のすべての現行が、すべて本識（ほんしき）に熏習（くんじゅう）され、深く広く積み集まることをいう。「天風（てんぷう）が浪（なみ）を鼓（つづ）む」とは、業力によって感応する六塵（ろくじん）の境界が、自然に現れ行じることから、天風と名づける。眠りの海に随って七識の波を起こすことから、「浪を鼓む」という。「大龍（だいりゅう）が驚駭（きょうがい）する」とは、無明住地（むみょうじゅうじ）はその力が最も大きく、本識の随眠（ずいみん）の海の底に住むことから、大龍と名づける。このような無明は寂静に反し、常に粗動の心を増長させることから、「驚駭する」という。これらの諸縁によって心が多く喘ぐことになる。これは、対治すべき障害の相を知らせるものである。 以下に、その対治の方便を示す。「三を存（お）く」とは、天風を防ぐ方便である。「一を守る」とは、大龍を調伏する方便である。「如来禅（にょらいぜん）に入る」とは、まさに多く喘ぐ心を対治する方便である。

經曰　大力菩薩言：「何謂存三守一入如來禪？」佛言：「存三者，存三解脫。守一者，守一心如。入如來禪者，理觀心如，入如是地即入實際。」

> 経典にこう説かれています。力強い菩薩が問うた。「『三つを保ち一つを守って如来の禅定に入る』とはどういう意味ですか？」 仏は答えた。「三つを保つとは、三つの解脱を保つこと。一つを守るとは、心を一如（一つの真実）に保つこと。如来の禅定に入るとは、真理に従って心を観察し、そのような境地（真如の地）に達すれば、そのまま真実の世界（実際）に入ることである。」

論曰：此下第二廣顯方便，有三問答。此初番中舉數總標。守一心如者，一心法中有二種門，今先守其心真如門，為伏無明大龍勢故，無明正迷一心如故。此中守者，入時靜守一如之境，出時不失一味之心，故言守一。如《本業經》十行中言「十為自在轉大法輪故，所謂菩薩三寶。菩薩爾時於第一中道智為覺寶，一切法無生動與則為法寶，常行六道與六道眾生和合名僧寶，轉一切眾生流入佛海故。」案云：三時不失中道一味，即是此觀守一之用。此觀在於十行位也。餘門後顯，此中不論。

> 論曰、ここより第二段において、広く方便を顕す。三つの問答がある。この初番は、数を挙げて総じて標示する。「一心を守る」とは、一心の法の中に二種の門がある。今、まずその心の真如門を守るのは、無明という大龍の勢いを伏せるがためである。なぜなら、無明は正しく一心の如を迷うからである。ここにいう「守る」とは、入るときは静かに一如の境を守り、出るときは一味の心を失わざること、ゆえに「守一」と謂う。『本業経』の十行の中に曰く「十は自在に大法輪を転ずるがためなり、いわゆる菩薩の三宝なり。菩薩その時に、第一の中道智を覚宝と為し、一切の法に生動無くして則を法宝と為し、常に六道に行じて六道の衆生と和合するを僧宝と名づけ、一切の衆生を転じて仏海に流入せしむ」と。案ずるに、三時において中道一味を失わざる、すなわちこれこの観の守一の用なり。この観は十行の位にあり。その他の門は後に顕すゆえ、ここにおいては論じない。

經曰　大力菩薩言：「三解脫法是何等事？理觀三昧從何法入？」佛言：「三解脫者，虛空解脫、金剛解脫、般若解脫。理觀心者，心如理淨，無可不心。」大力菩薩言：「云何存用？云何觀之？」佛言：「心事不二是名存用。內行外行出入不二，不住一相心無得失，一不一地淨心流入，是名觀之。」

> 経典にこう説かれている。大力菩薩が問うた。「三解脱法とは何でしょうか。理観の三昧はどのような法から入るのでしょうか。」 仏は答えられた。「三解脱とは、虚空解脱、金剛解脱、般若解脱である。理観の心とは、心が理のままに清らかで、心ならざるものはないということである。」 大力菩薩が再び問うた。「では、どのように用い、どのように観じるのでしょうか。」 仏は答えられた。「心と事が一つであること、これを存用という。内の行も外の行も、出入りも一つであり、一つの相にもとどまらず、心に得も失もなく、一でも一でない境地にも清らかな心が流れ入る、これを観じるというのである。」

論曰：此二問答別顯觀行。初答中言三解脫者，則是三慧攝八解脫，故名解脫。如《本業經》十住中言「六為諸佛所護，所謂八解脫觀。聞慧得內假外假，二相不可得故，一解脫。思慧內五陰法、外一切法不可得故，二解脫。修慧六觀具足，色界五陰空，三解脫。四空，五陰及滅定觀皆不可得故，五解脫如相故。」案云：八解脫觀略有二門：若就事相，唯修慧觀，是共二乘，如餘處說；若就三慧觀人法空，是大乘觀，如此文說。初解脫者，內有色相外觀色等，謂內存色等五陰法相，觀內我空；外存色等，觀眾生空。是空易入，聞慧所得，故言聞慧得內假外假，二相不可得故，不遣色等以觀空故，有似虛空不遣色相故，說是為虛空解脫。第二解脫者，內無色相外觀色等，內遣色等五陰法相，外觀一切山河等空。欲界諸法無所不空，是空難解思慧所觀，故言思慧。內五陰法外一切法不可得故，推求析破內外諸法，如似金剛破諸色法，是故名為金剛解脫。後六解脫皆是修慧，觀上二界一切法空故言修慧。六觀皆是修慧依定所發，是故總名般若解脫。於中六種差別相者，第三名淨解脫身作證，色界五陰光潔寂靜，觀悉空故，名淨解脫；自內所證，名身作證。故言具足色界五陰空三解脫。第四名空處解脫，觀空處五陰空故，乃至非想解脫亦爾，觀滅定法亦不可得，故名滅盡解脫。皆從所遣以立其名，故言四空，五陰及滅定觀皆不可得故。五解脫如相故，如是三慧觀人法空，伏離二執現行二縛，故名解脫。既遣內外一切假法，能遮諸境天風吹鼓也。理觀中言心如理淨無可不心者，順理無相，心無分別故。後答中言心事不二是名存用者，是名存三之用勝能。若人未得存三之用，靜心觀空涉事失念，取我我所著違順境，天風所動心事各異。若能熟修三解脫者，出觀涉事觀勢猶存，不取我他之相、不著好惡之境，由是不為天風所鼓，入出同忘、心事不二，如是乃名存三之用也。是觀始修在十信位，存用得成在十住位。如《本業經》十住位中立此觀故。內行已下，答第二問以明觀相。內行者，入觀寂照行。外行者，出觀化物行。若出若入不失中道，故言不二。如《本業經》十向中言「十以自在慧化一切眾生，所謂中道第一義諦。般若處中而觀，達一切法而無二，其慧轉轉入聖地故，名相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。乃至廣說故。不住一相者，二諦觀故。心無得失者，平等觀故。依此二種方便觀故，進入初地法流水中，故言一不一地淨心流入。如彼經言三觀者，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦心心寂滅，進入初地法流水中。」乃至廣說。案云：此中二諦觀者，遣俗觀真故，即是正體智之方便。平等觀者，融真觀俗，即是後得智之方便。觀俗如幻，不取得失、無適無莫，故名平等。言一不一地者，初地之異名。所以然者？初地即是十地，一時頓入十重法界故；十地即是初地，直以遍滿為初門入故。良由十地即初地故名一、初地即十地故不一，是故名為一不一地。依二方便以淨其心，由是流入一不一地，以之故言淨心流入。此中唯廣初後二觀，中間一觀准可知故。

> 論曰：この二つの問答は、観行を別に示している。 初めの答えに「三解脱」と言うのは、三慧が八解脱を摂するから解脱というのである。『本業経』の十住に「六は諸仏の護るところ、いわゆる八解脱観なり。聞慧は内の仮と外の仮とを得て、二相の得られざるが故に一解脱。思慧は内の五陰法と外の一切法との得られざるが故に二解脱。修慧は六観を具足し、色界の五陰の空なること、三解脱。四空の五陰及び滅定観も皆得られざるが故に、五解脱は如相なるが故に」とある。 案ずるに、八解脱観には大まかに二つの門がある。もし事相に従えば、唯修慧の観のみで、これは二乗と共通である。他の所に説くが如し。もし三慧によって人・法の空を観ずれば、これは大乗の観であり、この文に説くが如し。 初解脱は「内に有色相にして外に色等を観ず」という。内に色等の五陰法相を存して、内の我が空なるを観じ、外に色等を存して、衆生の空なるを観ずるをいう。この空は入り易く、聞慧の得るところである。故に「聞慧は内の仮と外の仮とを得て、二相の得られざるが故に」という。色等を遣らずして空を観ずるが故に、虚空が色相を遣らざるに似て、これを虚空解脱と名づく。 第二解脱は「内に無色相にして外に色等を観ず」という。内に色等の五陰法相を遣り、外に一切の山河等の空を観ずるをいう。欲界の諸法、空ならざるはなし。この空は解し難く、思慧の観ずるところである。故に「思慧は内の五陰法と外の一切法との得られざるが故に」という。内外の諸法を推求析破すれば、金剛が諸の色法を破するが如く、故に金剛解脱と名づく。 後の六解脱は皆是れ修慧である。上の二界の一切法の空を観ずるが故に「修慧」という。六観は皆是れ修慧、定に依って発する所、故に総じて般若解脱と名づく。その中の六種の差別の相は、第三を「浄解脱身作証」と名づく。色界の五陰は光潔寂靜、悉く空と観ずるが故に、浄解脱と名づく。自ら内に証する所を、身作証と名づく。故に「具足して色界の五陰空、三解脱」という。第四を「空処解脱」と名づく。空処の五陰の空なるを観ずるが故に。乃至非想解脱も亦た爾る。滅定の法も亦得べからざるを観ずるが故に、滅尽解脱と名づく。皆な遣る所に従いて其の名を立つ。故に「四空の五陰及び滅定観も皆な得られざるが故に、五解脱は如相なるが故に」という。 是の如く三慧は人・法の空を観じて、二執の現行と二縛とを伏し離るるが故に、解脱と名づく。既に内外の一切の仮法を遣り、能く諸の境界の天風の吹き鼓するを遮す。 理観の中に「心は理の如く淨にして、心ならざる可き無し」と言うのは、理に順じて無相なること、心に分別無きが故なり。 後の答えに「心と事と不二、是を存用と名づく」と言うのは、是れ存三の用の勝能を名づく。もし人、未だ存三の用を得ざれば、心を静めて空を観ずるも、事に渉れば念を失い、我・我所を取りて、順境・逆境に著く。天風に動かされて、心と事と各々異なる。もし能く三解脱を熟修すれば、観を出でて事に渉るも観の勢い猶ほ存し、我他(kataga)の相を取らず、好悪の境に著せず。是に由りて天風の鼓する所とならず、入ると出ると同じく忘じ、心と事と不二、是の如く乃ち存三の用を名づく。是の観の始修は十信位に在り。存用の成ずるを得るは十住位に在り。『本業経』の十住位に此の観を立つるが故なり。 「内行已下」とは、第二の問に答えて観相を明かす。内行とは、入観して寂照する行。外行とは、出観して化物する行。若し出ずるも若し入るも中道を失せず、故に不二という。『本業経』の十向に「十は自在慧を以て一切衆生を化す、所謂中道第一義諦。般若は中に処して而も観じ、一切法に達して而も二無し。其の慧転転して聖地に入るが故に、相似第一義諦観と名づく、而も真の中道第一義諦観に非ず。乃至広説の故に。一相に住せざるは、二諦観の故。心に得失無きは、平等観の故。此の二種の方便観に依るが故に、初地法流水中に進入す。故に一不一地、浄心流入すと云う。彼の経に三観を言うが如し。仮より入空するを二諦観と名づけ、空より入仮するを平等観と名づく。是の二観は方便道なり。是の二空観に因りて、中道第一義諦観に入ることを得て、双照二諦、心心寂滅、初地法流水中に進入す。」乃至広説。 案ずるに、此の中の二諦観は、俗を遣りて真を観ずるが故に、即ち是れ正体智の方便なり。平等観は、真を融かして俗を観ずるが故に、即ち是れ後得智の方便なり。俗を観じて幻の如く、得失を取らず、適も無く莫も無し。故に平等と名づく。「一不一地」と言うは、初地の異名なり。然る所以は如何。初地即ち是れ十地、一時に頓に十重の法界に入るが故に。十地即ち是れ初地、直に遍満を以て初門と為して入るが故に。良に十地即ち初地なるが故に名づけて一と為し、初地即ち十地なるが故に一に非ず。是の故に名づけて一不一地と為す。二方便に依りて其の心を浄くし、是に由りて一不一地に流入す。之を以て「浄心流入」と言う。此の中は唯だ初と後との二観を広くし、中間の一観は准じて知るべきが故なり。

經曰　「菩薩！如是之人不在二相，雖不出家不住在家，故雖無法服、不具持波羅提木叉戒、不入布薩，能以自心無為自恣而獲聖果，不住二乘入菩薩道，後當滿地成佛菩提。」

> 経典にこう説かれています。「菩薩よ、そのような人は二つの相に執着しません。出家しているわけでもなく、在家に留まっているわけでもありません。そのため、法衣をまとわず、波羅提木叉の戒律を完全に守らず、布薩の儀式にも参加しません。しかし、自らの心を無為のままに任せることによって、聖なる果報を得ることができます。二乗に留まることなく、菩薩道に入り、やがて功徳を満たし、仏の悟りを成就するのです。」

論曰：此下大分第二方便勝利。於中有四：一者得果勝利、二者得供勝利、三者無患勝利、四者無住勝利。此即第一得果勝利。初中亦有四種勝利：一者離邊勝利，不墮道俗二邊相故，如經「如是之人不在二相，雖不出家不住在家」故。二者自在勝利，不為教門戒律所制，能以自心決判道理，蕭然無為而無不為故，如經「雖無法服乃至而獲聖果」故。三者入道勝利，如經「不住二乘，入菩薩道」故。四者得果勝利，如經「後當滿地成佛菩提」故。

> 論曰：ここから先は、大きな区分の第二、方便の勝利について述べる。この中には四つある。第一に果報を得る勝利、第二に供養を得る勝利、第三に障りがない勝利、第四に執着しない勝利である。これが第一の果報を得る勝利である。 第一の項目にもまた四種の勝利がある。第一に両極端を離れる勝利である。それは道（修行者）と俗（在家者）という二つの側面に堕ちないからである。経典に「このような人は二つの相に留まらない。出家していないのに在家にもいない」とある通りである。 第二に自在の勝利である。教えや戒律に縛られず、自らの心で道理を判断し、静かに何もしないようでいながら、すべてを行い得るからである。経典に「法服を身に着けずとも、聖果を得る」とある通りである。 第三に入道の勝利である。経典に「二乗（声聞・縁覚）に留まらず、菩薩道に入る」とある通りである。 第四に果報を得る勝利である。経典に「後には必ず仏の菩提を成就するに至る」とある通りである。

經曰　大力菩薩言：「不可思議。如是之人非出家非不出家。何以故？入涅槃宅、著如來衣、坐菩提座，如是之人乃至沙門宜應敬養。」佛言：「如是。何以故？入涅槃宅，心起三界；著如來衣，入法空處；坐菩提座，登正覺一地。如是之人心超二我，何況沙門而不敬養？」

論曰：此下第二得供勝利。得三勝德，堪作福田，一切道俗所應供故。就文有三：先明菩薩福田、次顯二乘不見、後顯菩薩能見。初中即現三種福田。入涅槃宅心起三界者，是三解脫存三之用。三界空寂名涅槃宅，安心栖託之淨處故。三解脫觀入三界空而不取證，還起俗心普化三界，故言心起三界。起三界心而不染著，即是存用。著如來衣入法空處，即是守一心如之觀。謂涉三界普化之時，著忍辱衣而不疲倦，還入法空守一心如。如《法華經》言「柔和忍辱衣」故。坐菩提座登正覺一地者，是如來禪理觀之心。謂坐法空，進修方便，得登初地正覺真觀。如《法華經》言「諸法空為座」故。如是三位皆觀二空，人我法我二執伏滅，故言心超二我。超二我故斷德具足，修三觀故智德亦備，故能堪作道俗福田也。

> 論じて曰く、これより下は第二に、供養を受ける勝利を得ることを示す。三つの優れた功徳を得て、福田となるにふさわしく、すべての道俗から供養されるべきであると説く。文には三つある。まず菩薩の福田を明かし、次に二乗の見えざることを顕し、後に菩薩の見えることを顕す。 初めに三種の福田を現す。涅槃の宅に入り、三界に心を起こすとは、これ三解脱の、三つの用を保つことである。三界は空しく寂滅しており、涅槃の宅と名づけられる。それは心を安んじ栖（すみか）とする清らかな場所であるからだ。三解脱の観により三界の空を見ながらも、それを証取せず、さらに俗心を起こして三界を広く教化する。ゆえに三界に心を起こすという。三界に心を起こしても、それに染まり執着しない、これが用を保つということである。 如来の衣を著て、法空の処に入るとは、すなわち一つの心の如き観を守ることである。三界にわたって広く教化するとき、忍辱の衣を著て疲れ倦まず、また法空に還り、一心の如を守る。『法華経』に「柔和忍辱の衣」とあるのがこれである。 菩提の座に坐し、正覚の一地に登るとは、これ如来の禅、理を観ずる心である。すなわち法空に坐して、方便を進修し、初地の正覚真観に登ることを得る。『法華経』に「諸法空を座と為す」とあるのがこれである。 かくの如き三位は、皆、二空を観じる。人我・法我の二つの執着が伏し滅する。ゆえに心は二我を超えるという。二我を超えるゆえに断徳は具足し、三観を修するゆえに智徳もまた備わる。それゆえ、道俗の福田となるにふさわしいのである。

經曰　大力菩薩言：「如彼一地及與空海，二乘之人為不見也。」佛言：「如是。彼二乘人味著三昧、得三昧身，於彼空海一地，如得酒病惛醉不醒，乃至數劫猶不得覺，酒消始悟方修是行，後得佛身。」

> 経典にこう説かれています。大力菩薩が問いました。「あの一つの大地や虚空の海のようなものを、声聞や縁覚の衆生は見ることができないのでしょうか。」仏は答えられました。「その通りです。彼ら声聞・縁覚の者たちは、禅定の境地に執着し、その境地そのものに酔いしれてしまいます。そのため、あの虚空の海のような一つの大地に対して、酒に酔ったようにぼんやりと酩酊し、何劫もの間、目覚めることができません。そして、ようやくその酔いが覚めてから、はじめてこの修行を実践し、後に仏の境地を獲得するのです。」

論曰：此下第二二乘不見。於中有二：先問、後答。問中言一地者，謂所登地，十地即初地名為一地。空海者，謂前三觀所入之空，甚深廣大故名為海。答中言如是者，許不見也。下釋二乘不見所由。味著三昧者，樂著靜定而趣寂故。得三昧身者，如所樂趣入滅心定，因入涅槃灰身滅智，智心滅處滅定體生遮心心法，如是名為得三昧身故。樂寂熏習在本識中，因是不悟空海一地。如得酒病惛醉不醒乃至數劫猶不覺者，須陀洹人八萬劫住，乃至羅漢二萬劫住，辟支佛者十千劫住，住於涅槃而不覺悟，今總相說乃至數劫。酒消始悟方修是行者，隨其樂著熏習厚薄，著氣消息得還起心，起心之時迴心入大，方修如前三種觀行。如《楞伽經》頌曰「譬如惛醉人，酒消然後悟，得佛無上體，是我真法身。」乃至廣說。

> 論じるに、これより下は第二に、二乗（声聞と縁覚）が真実を見ないことを示す。ここに二つの部分がある。先ず問い、後に答えである。問いの中で「一地」というのは、登るべき地を指す。十地のうちの初地を「一地」と名付ける。「空海」とは、先に述べた三種の観行によって入る空のことであり、その甚深で広大なることから「海」と名付けられる。答えの中で「如是」と言うのは、見ないことを許容する意味である。以下は、二乗が（真実を）見ない理由を釈明する。「味著三昧」とは、静かな定（禅定）の味わいに執着し、寂静へと趣くことである。「得三昧身」とは、好んで滅心定に入り、それにより涅槃に入って「灰身滅智」（肉体を灰と化し、知覚を滅する）することをいう。智慧の心が滅する所に、滅心定の体が生じ、心と心作用を遮る。これを「三昧身を得る」と名付けるのである。寂静を愛好する習気が根本識（阿頼耶識）の中に熏習され、そのために「空海」と「一地」を悟ることができない。酒に酔って昏睡し醒めない者が、数劫にわたってもなお覚醒しないようなものである。須陀洹（預流果）の者は八万劫、阿羅漢は二万劫、辟支仏（縁覚）は一万劫、涅槃に留まりながらも悟ることがない。今は総じて「数劫」と言っているのである。酒が醒めてから初めて悟り、修行を始めるというのは、その執着の厚さや弱さに従い、習気の勢いが消えるにつれて再び心を起こす。心を起こす時、心を回向して大乗へと入り、初めて先に述べた三種の観行を修行するのである。『楞伽経』の偈に曰く「譬えば酔いしれたる人の、酒消えて後に悟るが如し。仏の無上の体を得る、これ我が真の法身なり」と、詳しく述べられている。

經曰　「如彼人者，從捨闡提即入六行，於行地所一念淨心，決定明白，金剛智力，阿鞞跋致，度脫眾生慈悲無盡。」

> 経典にこう説かれています。「かの者のように、一闡提の境地を捨てて、ただちに六行に入る。その修行の境地において、一瞬の清らかな心が確固として明らかとなり、金剛のような智慧の力によって不退転の位に達し、尽きることのない慈悲で、迷いの衆生を救い導くのである。」

論曰：是明菩薩種性之人，從捨闡提不信之障，即入六行之初十信。於修行地之所即發一念淨心，即是十住之初發心。決定明白者，謂十行位眾行明淨故。金剛智力者，謂十迴向堅固智力故。阿鞞跋致者，謂初地已上真證無退故。度脫眾生慈悲無盡者，即於前位利他行故，為別二乘不能行故。

> 論じて曰く、これは菩薩の素質を持つ人が、不信の障りである「一闡提」の状態から離れ、六行の初めである十信に入ることを明らかにする。修行の場において、ただちに一つの清らかな心を発する。これが十住の初めである「発心」である。『決定明白』とは、十行の位において、あらゆる行が明らかに清らかであることを意味する。『金剛智力』とは、十回向の位における堅固な知恵の力を指す。『阿鞞跋致』とは、初地以上に至って真実の悟りを得て、退くことがないことを意味する。『度脱衆生慈悲無尽』とは、先の位における利他の行を指し、これによって二乗が行うことのできないことを区別するのである。

經曰　大力菩薩言：「如是之人應不持戒，於彼沙門應不敬仰。」佛言：「為說戒者不善慢故、海波浪故，如彼心地八識海澂、九識流淨，風不能動、波浪不起，戒性等空持者迷倒。如彼之人，七六不生、諸集滅定，不離三佛而發菩提，三無相中順心玄入，深敬三寶、不失威儀，於彼沙門不無恭敬。菩薩！彼仁者不住世間動不動法，入三空聚、滅三有心。」

> 経に曰く、大力菩薩が申し上げた。「このような人は戒律を守るべきではなく、そのような沙門を敬うべきではないのでしょうか。」 仏がお答えになった。「戒律を説く者が不善の慢心を持つからであり、海に波浪が生じるからである。かの人の心の地は、八識の海が澄み、九識の流れが清らかで、風も動かせず、波浪も起こらない。戒律の本性は空であり、それを守ると執着する者は迷い、倒錯している。かの人のごときは、七識・六識も生じず、諸々の集集が滅尽した定の中にあり、三仏を離れずに菩提心を起こす。三つの無相の中にあって心を順じて玄妙に入り、深く三宝を敬い、威儀を失わず、その沙門に対して敬わないことはない。 菩薩よ。その仁者は世間の動く法にも動かざる法にもとどまらず、三つの空の集まりに入り、三つの有の心を滅するのである。」

論曰：此是第三離患勝利，謂離凡夫因果患故。於中先問應不持戒者，如前說言不具持波羅提木叉戒故。於彼沙門應不敬仰者，既不持戒故，不須敬持戒者故。答中有二：先許前問、次奪後問。初中言為說戒者者，所為說戒之人，即是諸聲聞也。恃自持戒懱諸破戒，故言不善慢故。是人未得諸法空故，隨眠海中七識浪轉，故言海波浪故，是舉持戒之人過失。如彼心地者，謂菩薩心證諸法空入大地故。第八識內二執隨眠分別起者皆已滅盡，故言八識海澂。澂者，澄也。無分別智證入本覺，地地增長離諸雜染，故言九識流淨。本覺正是第九識故，心無分別非境所動，故風不能動。不能動故，染七不生，故言波浪不起。是人既證一切法空，七支戒性達皆空寂，故言戒性等空。而聲聞人不達法空，執有戒性、恃自能持，故言持者迷倒。是答初問，明不持戒而非過失。如彼已下，次答後問以明無慢。七六不生者，末那四惑不現行故，見惑種子已斷滅故。諸集滅定者，諸生起識心心所集皆滅盡已，入理定故。不離三佛而發菩提者，明發心來普敬心生。如來藏佛是諸眾生，依彼發心不輕慢故。三無相中順心玄入者，得行入時拔無明根，如前所說三解脫中順一心法而深入故。由是義故深敬三寶，謂形像佛、紙素等法、四種僧等無所不敬，故於沙門不無恭敬。以依三佛而發心故，拔憍慢根無明種故。上來明其離諸因患，自下顯其離諸果患。不住世間動不動法者，欲界人天富樂之果名為動法，散善果故。色無色界寂靜之果名不動法，定善果故。於彼不著，故曰不住。入三空聚者，如前所說展轉增入故名為聚。非直不著亦令不生，以之故言滅三有心。

> 論じて曰く、これは第三の「離患勝利（苦しみを離れる功徳）」である。すなわち凡夫の因と果の患いを離れるからである。 この中で、まず問いを発する。「戒律を保つべきではないのか」と。先に述べたように「波羅提木叉の戒を完全に保たないから」との理由による。また「その修行者を敬うべきではないのか」と問う。戒律を保たないならば、戒律を保つ者を敬う必要もないからである。 答えには二つある。まず前の問いを認め、次に後の問いを打ち消す。初めに「戒律を説く者のために」と言うのは、戒律を説く対象となる人々、すなわち声聞たちのことである。彼らは自らの戒律を守ることに依り、戒律を破る者を軽んじる。ゆえに「善からざる慢心の故に」と言う。この人は諸法の空を悟っていないため、随眠の海の中で七つの識の波が転じる。ゆえに「海の波浪の故に」と言う。これは戒律を保つ者の過失を挙げたものである。 「かの心地の如く」とは、菩薩の心が諸法の空を証し、大地に入ることを意味する。第八識の内にある二つの執着の随眠から生じる分別は、すでに滅尽している。ゆえに「八識の海は澄む」と言う。「澂」は「澄」と同じである。無分別智によって本覚を証し、地ごとに増長して諸々の雑染を離れる。ゆえに「九識の流れは清らか」と言う。本覚こそ第九識であるから、心に分別がなく、境によって動かされない。ゆえに風は動かすことができない。動かすことができないから、染汚の七識は生じない。ゆえに「波浪は起こらない」と言う。この人はすでに一切法の空を証しているので、七支の戒の性質もすべて空寂であると達する。ゆえに「戒性は空と等しい」と言う。 しかし声聞の人は法の空を達せず、戒の性質を実有と執着し、自らの守れることを恃む。ゆえに「持戒の者は迷い倒れる」と言う。これが初めの問いへの答えであり、戒律を保たなくとも過失ではないことを明かす。 「かの如く」以下は、次に後の問いに答えて、慢心のないことを明かす。「七六生ぜず」とは、末那識の四惑が現行しないからであり、見惑の種子がすでに断滅しているからである。「諸の集滅定」とは、諸々の生起する識、心・心所の集まりがすべて滅尽し、理の定に入るからである。「三仏を離れずして菩提を発す」とは、発心して以来、普遍の敬いの心が生じることを明かす。如来蔵仏とは一切の衆生のことである。それに依って発心するので、軽んじ慢ることがない。「三無相の中に順心して玄に入る」とは、行に入る時、無明の根を抜くことである。先に説いた三解脱の中で、一心の法に順って深く入るからである。 この義によって三宝を深く敬う。すなわち形像の仏、紙素の法、四種の僧など、敬わないものはない。ゆえに修行者に対して恭敬しないことはない。三仏に依って発心したからであり、驕慢の根と無明の種子を抜いたからである。 これまで因の患いを離れることを明かした。以下は果の患いを離れることを示す。「世間の動不動の法に住せず」とは、欲界の人間・天上の富楽の果を「動法」と言う。散善の果だからである。色界・無色界の寂静の果を「不動法」と言う。定善の果だからである。それらに執着しないので「住せず」と言う。「三空の聚に入る」とは、先に説いたように展転して増し入ることを「聚」と言う。単に執着しないだけでなく、また生じさせもしない。これによって「三有の心を滅す」と言うのである。

經曰　大力菩薩言：「彼仁者於果滿足德佛、如來藏佛、形像佛，如是佛所而發菩提心，入三聚戒不住其相，滅三有心不居寂地，不捨可眾入不調地，不可思議。」

> 経典にこう説かれています。 大力菩薩が問いました。「あの方は、果報を成就した仏・如来蔵の仏・形像としての仏という、これらの仏のもとで菩提心を起こし、三聚の戒めを受けながらも、その形や相に執着しません。三有（三界）の心を滅しても、静かな境地に安住せず、教えを受け入れがたい人々を見捨てることなく、導きがたい境涯にも入っていきます。それは、まことに不可思議なのです。」

論曰：此是第四無住勝利。於中有二：先領上說、後顯無住。領中二句：先領不離三佛之句。果滿足德佛者，始覺究竟萬德圓滿故。如來藏佛者，一切眾生本來本覺故。形像佛者，金銅泥木能表尊像故，因果理事無所遺故。入三聚戒不住其相者，是領前戒性等空之句，入戒四緣，不著戒相故。三聚四緣，後品當說。自下正顯無住勝利。雖復入三空聚、滅三有心，而不住寂地，普涉六度。多喘眾生所居之處名不調地，由所留惑依不繫業，於彼受生故名為入。言留惑者，謂不速盡。如小乘人於三無數大劫時中漸次而斷，得菩提時方滅盡故。不謂金剛已還一向不斷，故名為留。

> 論じよう。これは第四の「無住の勝利」である。この中に二つある。まず上の説を領解し、後に無住を顕す。領解のうちに二句ある。まず「三仏を離れず」の句を領解する。「果満足徳仏」とは、始覚が究竟し、万徳が円満したことである。「如来蔵仏」とは、一切の衆生が本来、本覚であることである。「形像仏」とは、金・銅・泥・木で能く尊像を表すものであり、因果・理事に遺る所がないからである。「三聚の戒に入りてその相に住せず」とは、これは前に「戒性は空等」の句を領解し、戒の四縁に入りて、戒の相に著しないことである。三聚と四縁については、後の品で説くであろう。 以下、正しく無住の勝利を顕す。三空の聚に入り、三有心を滅すれども、寂滅の地に住せず、普く六度に渉る。多喘の衆生の住む所を「不調地」と名づける。留惑に由り、不繫の業に依りて、彼の所に受生するを「入る」と名づける。「留惑」とは、速やかに尽さないことをいう。小乗の人のように、三無数の大劫の時に、漸次に断じて、菩提を得る時に方って滅し尽くすのである。金剛の已還は一向に断ぜずというのではなく、これを「留」と名づける。

經曰　爾時舍利弗從座而起，前說偈言：「具足般若海，不住涅槃城，如彼妙蓮華，高原非所出。諸佛無量劫，不捨諸煩惱，度世然後得，如泥華所出。如彼六行地，菩薩之所修，如彼三空聚，菩提之直道。」

> 経典にこう説かれている。 その時、舎利弗が座を立って進み出て、偈を唱えた。 「波羅蜜の海を満たし、 涅槃の都に留まらない。 それはあたかも、見事な蓮の花が 高原地に生えないのと同じである。 諸仏は限りない長き時、 あらゆる煩悩を手放さず、 世を救ってのちに悟りを得る。 ちょうど泥の中から花が生じるように。 また、地を清める六つの行い、 菩薩が修める道、 そして三つの空なる境は、 悟りへと至る真っ直ぐな道である。」

論曰：此下第三身子領解，為令小眾發大心故。於中有二：一者領解、二者述成。初中亦二：在前三頌頌前所說，其後二頌陳自發心。初中有三：一前二頌頌無住道、次有二句頌六行位、後之二句頌三空聚。初中言具足般若海者，謂三解脫具三慧故。不住涅槃城者，滅三有心、不居寂地故。高原非所出者，如彼二乘離煩惱泥，八萬劫等不發心故。不捨諸煩惱者，不如二乘二二生中速斷盡故。如泥華所出者，由所留惑入不調地，於中具修菩薩行故。因是能證菩提果故，云行三聚。在文可知。

> 論曰。ここから下、第三の節は、舎利弗（しゃりほつ）が理解を示し、小乗の者たちに大乗の心を起こさせるためのものである。その中には二つある。一つは「領解（りょうげ）」、二つ目は「述成（じゅつじょう）」である。初めの「領解」にもまた二つある。最初の三つの偈（げ）は、前に説かれたことを述べる。その後の二つの偈は、自らの発心（ほっしん）を述べる。 初めの三つの偈の中には、さらに三つがある。一つ目は、最初の二つの偈で「無住道（むじゅうどう）」を述べる。次に二句で「六行位（ろくぎょうい）」を述べる。後の二句で「三空聚（さんくうじゅ）」を述べる。 初めの部分で「般若の海を具足す」と言うのは、三解脱（さんげだつ）が三つの智慧を備えているからである。「涅槃の城に住せず」とは、三有（さんう）の心を滅し、寂滅の境地に留まらないことをいう。「高原は出す所に非ず」とは、あたかも二乗（にじょう）が煩悩の泥を離れても、八万劫（はちまんごう）などの間、発心しないのと同じである。「諸煩惱を捨てず」とは、二乗のように二二生（ににしょう）の中ですぐに煩悩を断ち尽くさないことである。「泥の華の如くに出づ」とは、残した煩悩によって不調地（ふちょうじ）に入り、その中で菩薩行（ぼさつぎょう）を修めるからである。これによって、菩提（ぼだい）の果を証することができるのである。ゆえに「三聚（さんじゅ）を行ず」と言う。文中にあるので、理解できるであろう。

經曰　「我今住不住，如佛之所說，來所還復來，具足然後出。復令諸眾生，如我一無二，前來後來者，悉令登正覺。」

> 経典にはこう説かれています。 「私は今、とどまることのない境地に住している。それはまさに仏が説かれた通りである。来たるものは還り、再び来て、やがて完全に満たされてから現れ出る。そして、すべての生きとし生けるものを、私と同じように一つとして差別なく、先に来る者も後に来る者も、すべてを等しく悟りの境地に導くのである。」

論曰：此是第二陳自發心。於中有二：初之二句陳今發心之位、後一頌半表其後修之行。我今住不住者，今聞佛說已發大心，即住不住寂地之心故。來所還復來者，無始流轉之來之處我先所離，今還復來，來入三界度眾生故；邊際定力延所受身，隨其所宜而示現故。具足然後出者，具足菩薩一切行後，出離此身得佛身故。言前來者，過去善根已成熟者也。言後來者，於未來世方成熟者也，窮未來際不休息故。

> 論に曰く、これは第二に自らの発心を述べるものである。この中に二つある。初めの二句は、今まさに発心したその位を知らせ、後の一頌半は、その後の修行の行を表すものである。 「我今住不住」とは、今、仏の説法を聞き、すでに大いなる心を発したことで、ただちに寂静の境地に安住しない心であることを示す。 「来所還復来」とは、無始の流転において来たところ、すなわち私がかつて離れた場所に、今ふたたび戻ってきた。これは三界に戻り入り、衆生を救済するためである。また、辺際の定の力によって、受けている身を延ばし、その機に応じて身を現すためである。 「具足然後出」とは、菩薩の一切の行を完全に満たした後に、この身を離れて仏の身を得ることを意味する。 「前來」とは、過去の善根がすでに成熟しているものを言う。 「後來」とは、未来の世においてまさに成熟するものを言い、未来際を尽くして休息することがないのである。

經曰　爾時佛告舍利弗言：「不可思議。汝當於後成菩薩道，無量眾生超生死海。」

> その時、仏は舎利弗に告げて言われました。「これはまことに不思議なことです。あなたはやがて菩薩の道を成就し、数えきれないほどの多くの生きとし生けるものを生死の苦しみの海から救い出すでしょう。」

論曰：第二述成，印其所說。

> 論にはこう説かれています。第二の「述成（じゅじょう）」とは、相手の説いた内容を認め、それを証明することを意味します。

經曰　爾時大眾皆悟菩提，諸小眾等入五空海。

> その時、人々はみな悟りを得て、小さき者たちは五つの空の海に入った。

論曰：此是大分第四時眾得益。言大眾者，是大乘眾。悟菩提者，悟入一地菩提心故。諸小眾者，謂聲聞眾，得入三種真如門故。

> 論じていう。これは大きな区分の第四番目、法を説く会座において大衆が得た利益である。「大衆」とは大乗の衆を指す。菩提を悟るとは、初地の菩提心に悟り入るからである。諸々の小衆とは、声聞の衆をいい、三種の真如の門に入ることを得たからである。

## 金剛三昧經論卷中