--- title: "楞嚴經摸象記 · 第一卷" description: "明代高僧莲池大师袾宏所著的《楞嚴經摸象記》是对《大佛顶首楞严经》的权威注疏。该书以盲人摸象为喻，强调对佛法真谛的体认需超越片面认知，系统阐释了首楞严定的修持法门、心性本体论及禅观实践。其内容涵盖显密教理、禅净融合思想，为汉传佛教尤其是禅宗与净土宗提供了重要理论依据。该注疏被誉为解读《楞严经》的里程碑之作，对明清佛教义学发展影响深远，至今仍是研究楞严思想的核心文献。" url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cmcyde3x40j86l204cosus9nb" --- ### ○第一卷 > 第1巻 譯經 此經般剌密帝稱譯，彌伽釋迦稱譯語，丞相房融稱筆授，而古本此後有羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載。竊惟譯者，最初易梵為華也；譯語者，成其章句也；筆授者，潤其辭致也；而證譯者，總為參詳校正也。夫參校之功，胡可少也？後刻經者，宜增入之。 > この経典は、般剌密帝が翻訳し、弥伽釈迦が訳語を担当し、丞相の房融が筆授したとされる。しかし古い版本には、その後ろに羅浮の沙門・懐迪が証訳したと記されている。現在の版本にこれが記載されていないのは、なぜだろうか。考えるに、翻訳者とは、最初に梵語を漢語に変える者のことである。訳語者とは、文章の章句を整える者のことである。筆授者とは、言葉の趣を潤す者のことである。そして証訳者とは、全体を統括して詳しく検討し校正する者のことである。この検討・校正の功績は、どうして欠かせられようか。今後、経典を刻む者は、この証訳者の名を加えるべきである。 科經 此經序、正、流通三分，溫陵、長水所定略同。而正宗中開為見、修、證、結、助五科，亦甚當理。初、見道分，從阿難啟請，以至宣勝義中真勝義性，使行人最初明見自己常住真心，以為修行準的也。二、修道分，從初心二決定義，以至宣說神呪，使行人依真見而起真修，不於心外別有造作也。三、證道分，從云何名為乾慧之地，以至方盡妙覺，成無上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。四、結經分，從何名此經，至汝當奉持，使行人知五種名義，攝今題二十字中也。五、助道分，從地獄七趣，以至微細魔事，使行人正助交資，乘戒雙急，則能速到薩婆若海也。中間細科，或小不同，亦無大礙。後學只須遵古，不必別立新科，增益繁碎。 > この経典には、序分・正宗分・流通分の三分があり、温陵と長水の解釈はほぼ同じです。正宗分の中では、見道・修道・証道・結経・助道の五つの科段に分けられており、これも非常によく道理にかなっています。第一に見道分は、阿難の請願から始まり、勝義の中の真勝義性を説き示して、修行者が最初に自己の常住真心を明らかに見ることを促し、修行の目標と基準とします。第二に修道分は、初発心の二つの決定義から始まり、神呪の説示に至るまで、修行者が真の見解に基づいて真の修行を起こし、心の外に別の作為を求めないようにします。第三に証道分は、「何を持って乾慧の地と名づけるか」から始まり、妙覚を究め尽くして無上道を成し遂げるに至るまで、修行者に因が真なら果も正しく、因が真でなければ果も曲がりくねることを知らせます。第四に結経分は、「この経を何と名づけるか」から「汝は奉持すべし」に至るまで、修行者に五つの名称の意義が、現在の経題二十字に含まれることを知らせます。第五に助道分は、地獄の七趣から始まり、微細な魔事に至るまで、修行者が正行と助行を互いに支え合い、乗と戒の両方を緊密に保つならば、速やかに薩婆若海に到達できることを示します。中間の細かい科段には小さな違いもありますが、大きな問題はありません。後の学び手は古い解釈に従うべきで、わざわざ新しい科段を立てて繁雑さを増す必要はありません。 大佛頂。 大者法，佛頂者喻。法即常住真心，佛頂者頂。於人為至尊無上，佛頂則尤為至尊之至尊，無上之無上。如悉達太子抱持之人，欲見其頂，彌仰彌高，終莫能得是也。此心竪窮三際，不可量其短長；橫亘十方，不可測其近遠。離諸相見，亦復如是。若悟此心，則如來因地，菩薩行門，一言盡之矣。有謂此經由佛頂放光宣呪，故名佛頂。此可乘帶旁顯，而非正意。又三字分釋，即是三德。大屬法身，真如平等故；佛屬般若，智慧圓滿故；頂屬解脫，即相離相故。亦即三大，如次而分體、相、用故。 將毀戒體。 > 戒律の本質を失ってしまう 愚意此摩登伽將毀阿難之戒體也。及觀合論補義，先得我心，此說甚為當理。又令無賴僧不得藉口，其益大矣。故下云心清淨故，尚未淪溺也。然則何必神呪往護？蓋阿難心雖清淨，道力尚微，而摩登志既堅強，魔力偏熾，相持既久，無救無依，則事或不測，故須護也。聖既示凡，法應如是。 佛敕文殊，將呪往護。 佛呪威神，無遠弗屆，何俟文殊將之？蓋是一往，且順法門儀式，如天子詔，亦假使臣賷告諸郡邑耳。實則梵音纔舉，聲徧十方，不疾而速，不行而至。又文殊大智，表擇魔歸佛，返邪從正，惟智為先導故也。 得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。 初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先務緊要工夫也。大意謂啟請諸佛得成道果之奢摩他、三摩、禪那，其中最初方便門也。方便斷屬耳根，詳辨在後。又此奢摩、三摩、禪那，或有於經文中割截段落而作配合，云某處至某處為奢摩，某處至某處為三摩，某處至某處為禪那。意以從徵心至同別二見，破妄顯真，奢摩也；從浮塵諸幻至十八界，即妄明真，三摩也；從請問中道至七大文畢，即妄即真，禪那也。又一說，從徵心直至七大文畢，總屬奢摩，其三摩、禪那復在向後。雖各不同，要之闡析三觀所歸，發揮一經大旨，美則美也，但恐初學聞此，或便死執如是字眼名目，謂一部經妙專在是，則不可也。且三觀之義，隨文皆具，故稱曰妙。假如以徵心等文屬奢摩，似矣矣，細玩之，七處求心，心不可得，奢摩也；其後復言色身外洎山河虗空大地咸是妙，明真心，三摩也；真心無處而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禪那也，豈不三觀具足？以一切浮塵諸幻化相屬三摩，似矣，細玩之，諸相滅盡，奢摩也；諸相出生，三摩也；當處生，隨處滅，即生即滅，禪那也，豈不三觀具足？以阿難請求中道了義屬禪那，似矣，細玩之，佛言故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論云云，則上文所示無非中道明矣。況既曰禪那，必從空假融會具足三觀，又不待論也。若據初文，如來將欲敷演三摩，而言汝於奢摩微密觀照心猶未明，因引此以證先說空次說假之意，而判初文為奢摩，次為三摩，空假而中乃至為禪那等。不知向後文中頗多單說三摩者，如此下便云有三摩提名大佛頂首楞嚴王，又云諸三摩提妙修行路，又云從聞思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若諸菩薩入三摩地，又云欲攝其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云縱得心開似三摩地，又云若大妄語則三摩地不得清淨，又云令其身心入三摩地，又云一切真實入三摩地，又云入三摩地修學法門，又云修三摩地求大乘者，又云是清淨人修三摩地，又云復有從人不依正覺修三摩地，又云汝輩修禪飾三摩地，又云若得妙發三摩提者，又云當住此處入三摩地，又云圓定發明三摩地中，又云斯則如來真三摩地，又云又三摩中諸善男子，如是單舉三摩提處，皆直以三摩為大定，豈拘局三觀必對奢摩而名假觀耶？亦有一二處單舉奢摩他者，例亦如是，故知不必強割經文硬配三觀。 我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。 阿難以妙相非從欲生，以此發心，未為不是，而不知即此亦復正是病根。蓋內取己見，外取佛相，相見對待，能所宛然，豈非是妄？夫如來之相，摩登之相，雖聖凡逈異，而其為相一也。執幻妄不真之相，昧常住不遷之心，是生滅為因，而欲求不生滅之果也。然般若云：若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。今佛不以是直斥阿難之非，顧詰其見與好樂生於心目，方乃漸次破其妄心，除其妄見者，何也？蓋善現解空，阿難著相，故且就窠打劫，鋤其本根，使彼之心逼至於無處安放，彼之見追至於無可奈何，智竭計空，情窮理極，而忽然自得其本心也。化導之妙，一至於是。 有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王。 最初徵心，阿難擬心在內，佛未竟其答，即曰有三摩提等語者，何也？蓋阿難本意，為求三摩提最初方便，佛就其擬心在內處，特為詰難。當時若是皮底有血漢，纔聞先見堂內，便知須見身內；不見身內，便知心不在內；心不在內，便知亦不在外，亦不在中間，亦不在一切處，又何待逐節推尋，乃二乃三而至七耶？故答語未竟，而先舉此指阿難一箇入處，此處得入三摩提最初方便，一了百當矣。而阿難大權示現，若不喻其旨，然重重問答，不厭頻煩者，為後人作則也。 爪生髮長，筋轉脉搖。 舊解謂心胃內藏，縱不能見，爪脉外浮，云何不知？其意良是。但外浮二字，不順經文，蓋此正破心不在內，不宜說外。良由爪髮雖全體彰乎外，實從內而生長，筋脉雖影現形乎外，實於內而動搖，則均之內物耳。特其有生有長，有動有搖，比心胃等稍異，故心胃誠為難見，爪脉應可了知，然終不能知心不在內明矣。 是諸比丘適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。 佛已應匿王之請，何又言諸比丘從我乞食？解者曰：提獎阿難在赴請日，為彼演法，事應隔宵。然經文齋畢旋歸，提獎阿難至於佛所，阿難見佛悲泣請法，大眾俱時承受聖旨，明是當日一會，如何云是隔宵？今謂佛具千百億化身，一身受供王宮，一身領眾循乞，亦奚不可？故宿齋古謂預齋，於理無礙。有說此據平日乞食常儀，其義亦通。但適來二字，不似平日。 若見眼者，眼即同境，不得成隨。 琉璃籠眼，眼見琉璃。眼根籠心，心不見眼。設許見眼，眼乃成境。但可根見境，不可境見境。汝前言彼根隨見，隨即分別。今眼屬境，不能隨見分別，則隨義不成，故曰不得成隨。如不見眼，安得云心在根裏乎？又溫陵云：事理俱違者，事即是喻，喻不當法，於事不順，是事違也。理即是法，法中心無潛根之理，於理不順，是理違也。 外不相知。 長水云：不字當是又字。此說甚正。而合論補義，謂為不然，則上下文義，如何安頓此不字？若是，則下身心相知，須作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其義，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、釋皆然也。 兼二不兼二。 溫陵初以根塵為物，心為體，末又以塵為物，根為體，前後相背，似失檢點，不必論矣。一說首尾皆以塵為物，根為體，似乎有理。然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。一說首尾皆以根塵為物，心為體，雖較穩順，而兼義不明。又為後人駁云：經亦明言眼有分別，有分別則非物故。今融通以上諸說，別解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。今言兼與不兼二，俱不可以破心不在中也。云何兼二不可？心體有知非無知，汝既言眼有分別，色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也，則心止應兼眼，而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？夫物非體之有知，體非物之無知，心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分別，色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知，非知非不知，心尚無有，將何所指而曰此為在中之相耶？故云心在中間，無有是處。 當由不知真際所詣。 舊解云：因前徵發，乃知迷妄，求詣真際。或謂阿難此時尚未識妄，今說真際，亦屬妄心。以下文猶認能推為心，乍聞此不是，心生驚怖。故愚見謂阿難尚未識妄，此說誠然。但謂真際亦妄，則不可。蓋七徵之後，阿難計窮，求佛開示心之真實際分，此有何過？或又謂七徵文中，並無妄字真字。然最初文中，獨不曰皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想乎？則真妄二字，在七徵以前，顯露多時了也。設阿難云：我今已知真際所詣，則真際誠妄。今云不知，亦復何礙？若拘執太過，則阿難前問菩提奢摩他，亦應是妄。 識精元明，能生諸緣。緣所遺者。 言此陀那識精雖名曰識，而是識精實即本覺妙明之體，一切諸緣無不從此出生，但眾生隨逐妄緣，遺此元明耳。夫眾生從無始來，終日在此本元明中而不自知，乃成遺失，如魚在水而不識水，是則名為可憐憫者。或謂不然，以本有之明，焉得遺失？寧知迷其本有，即名為失，如力士珠，非失成失。不見向下經文，佛言遺失真性，顛倒行事。 縱滅一切見聞覺知，內守幽間，猶為法塵分別影事。 見聞覺知都已滅却，斯則外不隨於流逸，內獨守乎幽間。此幽間處，莫便道得自本心，蓋依然是法塵分別影事也。本心似鏡，法塵似物，內之所守，猶為明鏡中所現之影而已。先德云：學道之人不識真，秪為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。世人觀此，已知見聞覺知為識神，而既滅見聞覺知，將謂不落識神矣。寧知質以今經，亦復是識神窠窟、生死根本也？雖然，千百人中且無一二至此，即至此，十箇有五雙坐定，擺不脫、放不下。嗟乎！此幽間處，埋沒古今幾許豪傑，參禪祕要盡洩於是，學人勉之哉！ 汝觀阿難頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？ 此處文義，甚難銷會。舊解雙斥凡小，言凡夫不知身境有動，見性無動，無足論矣。然身亦不動，汝今云何以動為身？境亦不動，汝今云何以動為境？故曰於常計無常也。雖亦有理，但如來此處，方許其悟客塵二字，正應以動為身，以動為境。故兩印以如是，奈何忽爾反斥其非？況前後文了無照應，似乎自語矯亂。今別為一解，只順經文，略加點掇。佛意謂今此大眾，以搖動者名為塵，以不住者名為客。故觀阿難，頭自動搖。動搖者，塵也，客也，見無動也。又觀如來，手自開合。開合者，塵也，客也，見無動也。云何如是？明知以動為身，以動為境矣。却乃自始洎終，念念生滅。既順生滅，則迷性真，而以己隨物。既失性真，復迷境空，而認物為己，甘受輪轉，豈不哀哉！為順經文，作如是解，未知是否？