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title: "大般涅槃經疏 · 1"
description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。"
url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55wmxx013cjo046owebw4w"
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### 德王品
> 徳王の章
瑤、亮云：五行是略，十功德廣。一二功德廣聖行，乃至九十功德廣病行。太昌宗云：從初至六廣前三行，主對相應；後四廣後兩，全不相應。光宅云：五行十德體一義異，同是因善。起自外凡終於窮學，感後集果謂之為行、酬前習因謂之功德，是則行因德果。開善云：五行據淺，十德據深。五行始於聞經、終於初地，十德始於初地、終金剛心，故品初則歎不與聲聞辟支佛共，聞者驚怪。第六功德以金心為體。河西云：五行是涅槃因，其趣深遠恐憚不修，故舉十德莊嚴獎勸令學。今皆不然。前兩家以廣略主對。義不相應，如其所說。光宅云習因習果。乃菩薩之位，不關佛乘。開善云行淺德深。文云「第九功德初發，五事悉得成就。」此不應深。聖行以大涅槃心修，嬰兒行云得大涅槃，此那忽淺？河西云是獎勸之語。獎勸則通，何處不勸？研其遺文，不與經會。皆不用之。今依經文「菩薩當修五種之行」，行即是修。文云「菩薩修行大涅槃經得十事功德」，豈非是證？前三聖行各說行果，亦是於證，其文則少；後十功德非不明修，而證文多。其事顯故，判行為修、以德為證。
> さて、瑤師と亮師は次のように述べている。「五行は簡略で、十功徳は詳しい。第一・第二の功徳は聖行を広く説き、第九・第十の功徳は病行を広く説く。」 太昌宗はこう言う。「初めから第六までの功徳は、前の三つの行（聖行・梵行・天行）を広く説き、内容が対応している。後の四つの功徳は後の二つの行（嬰児行・病行）を広く説くが、全く対応していない。」 光宅師は言う。「五行と十功徳は、その本体は一つで意味が異なるだけであり、共に同じ善因である。外凡（凡夫）の位から始まり、窮学（学びを極めた位）に至るまで、後に集まる結果を感得するのを『行』と呼び、過去の習因（修行の因）に報いるのを『功徳』と呼ぶ。つまり、行は因であり、功徳は果である。」 開善師は述べる。「五行は浅い位を説き、十功徳は深い位を説く。五行は経を聞くことから始まり、初地（最初の聖者の位）で終わる。十功徳は初地から始まり、金剛心（最後の悟りの心）で終わる。よって、この品の初めには『声聞や辟支仏と共にしない』と嘆じ、それを聞いた者は驚き怪しんだ。第六の功徳は金剛心を体とする。」 河西師は言う。「五行は涅槃に至る因であり、その趣は深遠であるため、修行者は恐れて修めようとしない。そこで十功徳という荘厳（飾り）を挙げて励まし、修行を勧めたのである。」 しかし、これらはいずれも正しくない。 先の二家（瑤・亮と太昌宗）は、広略や主従の対応で説くが、その義は経典の意と合わない。 光宅師が言う習因・習果（修行の因と結果）は、菩薩の位に関するものであり、仏乗（仏の境地）には関わらない。 開善師は行は浅く功徳は深いと言うが、経文には「第九の功徳が最初に発し、五つの事を悉く成就する」とある。これは深い位であるべきではない。また、聖行は大涅槃の心をもって修するものであり、嬰児行には大涅槃を得ると説かれている。これらがどうして浅いと言えようか。 河西師は励ましの言葉だと言うが、励ましはあらゆる場面に通じるものであり、どこで励まさないことがあろうか。 彼らの遺した文を研究しても、経典の意に合致しない。よって、これらは全て採用しない。 今、経典の文に従えば、「菩薩は五種の行を修めるべきである」とあり、「行」とは「修める」ことである。また、経文には「菩薩が大涅槃経を修行して十の事の功徳を得る」とある。これはまさに「証（悟りの結果）」ではなかろうか。 前三つの聖行には、それぞれ行とその果が説かれているが、それも「証」に関するものであり、その文は少ない。後の十功徳は、修行を明かさないわけではないが、「証」に関する文が多い。その事が明らかであるから、私は「行」を「修」（修行）と判じ、「功徳」を「証」（悟りの結果）とするのである。
就文為三：一佛明十功德、二高貴領解、三總結。初又二：一總唱十數、二別釋。初倡數為三：有對告、倡數、稱歎。初對告者，光明遍照論外化廣，高貴德王辨內行深。又光明是般若，高貴是法身，德王是解脫。解脫攝法故如王，般若理周故遍照，法性尊極故高貴，三德具足以目一人，從德名人，從人題品。次倡數者，直倡十數，不別列名，下別釋中一一出名。三稱歎者，河西云：梵本云希有奇特，鈍根小智聞則驚怪。翻者略希奇，但存九句。獨佛境界不與小共，言語道斷心行處滅，故不可思議。深無底故驚，廣無邊故怪。不真故非內，不假故非外。分別智所不知故非難，泥洹智所不洎故非易。無色故非相，無心故非非相。無去來今故非世法，無邊無中故無相貌。絕四離百故世間所無。
> 本文は三つに分かれる。第一に、仏が十の功徳を明らかにする。第二に、高貴徳王菩薩が理解を示す。第三に、まとめである。 初めの部分はさらに二つに分かれる。第一に、十の数を総じて唱える。第二に、それぞれを別々に解説する。 初めに数を唱える部分は三つからなる。すなわち、対告、数の唱示、称歎である。 まず対告について。光明遍照という名は、外に向けた教化の広がりを示し、高貴徳王という名は、内に向けた修行の深さを表す。また、光明は般若、高貴は法身、徳王は解脱を意味する。解脱はすべての教えを包含するゆえに王のようであり、般若は真理が世界をくまなく照らすゆえに遍照であり、法性は最も尊く優れているゆえに高貴である。この三つの徳が完全に備わって一人の方を指し示す。徳に従って人を名づけ、人に従って経の章題がつけられたのである。 次に数の唱示とは、ただ十という数を掲げるだけで、個別の名は列記しない。後の別釈の部分で、一つひとつの名が明らかになる。 第三の称歎について。河西の僧は次のように言う。梵本には「希有にして奇特」とあり、鈍根で智慧の小さい者は聞けば驚き怪しむ。翻訳者が「希有」「奇特」を省略し、九つの句だけを残したのである。これはただ仏のみが知る境涯であり、小乗の者と共有しない。言葉の道は断たれ、心の働きは消え去る場所である。ゆえに不可思議である。深さに底がないから驚き、広さに限りがないから怪しむ。真実でないので内ではなく、仮ではないので外でもない。分別の智慧で知ることができないから「難」ではなく、涅槃の智慧でも及ばないから「易」ではない。形がないので「相」ではなく、心がないので「非相」でもない。過去・未来・現在がないので世間の法ではなく、辺も中心もないので形や様相もない。四つの句を絶ち、百の見解を離れているので、世間には存在しないものである。
「何等為十」下，第二是歷別解釋，先徵起、次正釋，即為十章。舊分此不同。冶城為兩周：初功德不聞而聞，從淺至深，至第六功德金剛三昧為一周；第七功德又始發心，至第十功德修三十七品見佛性為一周。開善作三周：初周如前；第七第八為二周，謂從善友生即是外緣；第九第十為一周，由信心得即是因由。今謂若望《法華》明三周義，初法、次譬、後因緣，皆重說前義，故言三周。今之功德名義永異，豈同三周？今但為十。初文為三：先明五事、次論義、三結。初文又三：先標五章、次列、三別解。舊明五事為三慧：初一聞慧、次一思慧、後三是修慧。有云：初兩是聞思二慧，中間二是聞思功用，後一是修慧。興皇以初一是本，後四相成，由聞得益，益故斷疑，疑除故直，直故知祕。今明不然。三慧似道，此文明證，修大涅槃得十功德，真證炳然。尚不得以別真道釋，何用小共似道釋之？去文逾遠。興皇以五法相由。是亦不然，夫入證在懷，非復前後說非行時，何況證時猶在次第。文明證得而作修解，文明不共而作共解，文明不聞聞而作從他聞解，文明不思議作思議解，文明祕密作顯露解，文明圓備作偏缺解，文明驚怪作尋常解，文明無差作差別解，文明中道作邊窮解。若依文者，無十過失，不知何故拒抗佛經云云？私諮後學，請觀初德五法之文，不聞而聞猶參因相，聞已利益等四全是果上之名。初既多立果名，餘九縱似修因，亦是正中之行。章安置多少之言，意亦如是，乃至細尋九句之文，皆悉順於若修若證。故知凡諸釋經，若尋文取義、若依義判文，不然則罔象消文，必招眾失。三解五法，文自為五。初釋不聞聞為三：標、釋、結。標不聞聞者，乃是圓證妙悟，發解稱聞，非他邊領。若從他聞，即是聞聞，何得是不聞聞？
> 「何等為十」の下、第二にこれらを一つ一つ説明します。まず問いを起こし、次に正式に解釈する、これが十章となります。かつての解釈は区別が異なっていました。冶城では二つの周としました。初めの功徳は「聞かずして聞く」であり、浅いところから深いところへ進み、第六の功徳「金剛三昧」に至るまでを一周とし、第七の功徳から再び発心し、第十の功徳「三十七品を修して仏性を見る」までを一周としました。開善では三つの周としました。初めの周は先と同じで、第七と第八を第二の周とし、これは「善友から生ずる」すなわち外縁を意味し、第九と第十を第三の周とし、「信心によって得る」すなわち因由としました。 今、考えてみますに、もし『法華経』の三周の意味を参照すれば、初めに法、次に譬え、その後因縁があり、いずれも前の義を重ねて説くものです。したがって三周と言います。ところが、今の功徳の名義は永遠に異なり、どうして三周と同じでありましょうか？今はただ十章とするのみです。 最初の文章は三つに分かれます。まず五つの事を明かし、次に議論し、三に結びます。最初の文章はさらに三つに分かれます。まず五つの章を掲げ、次に列挙し、三に個別に解釈します。 昔の解釈では、五つの事を三慧としました。初めの一つは聞慧、次の一つは思慧、後の三つは修慧です。ある説では、初めの二つは聞慧と思慧、中間の二つは聞慧と思慧の功用、後の一つは修慧としました。興皇寺の説では、初めの一つを根本とし、後の四つが互いに補完し合い、聞くことによって利益を得、利益を得たゆえに疑いを断ち、疑いが除かれたゆえに直心となり、直心ゆえに秘密を知るとしました。 今、私はそうではないと明かします。三慧は似たような道ですが、この経文は真の証を明かし、大涅槃を修して十の功徳を得ることは、真実の証が明らかです。まだ別の真道を用いて解釈することさえできません。ましてや、小さな共通した似た道を用いて解釈することなどできましょうか？文からますます遠ざかるばかりです。興皇寺の説は五つの法が互いに依存するとしますが、これもまた正しくありません。そもそも悟りに入ることは心の中にあり、前後の説法や修行の時とは異なります。ましてや証得の時において、なおも次第があるはずがありません。 経文は証得を明かしているのに、修行の解釈をする。経文は不共を明かしているのに、共通の解釈をする。経文は「聞かずして聞く」を明かしているのに、「他から聞く」という解釈をする。経文は不可思議を明かしているのに、思議できるという解釈をする。経文は秘密を明かしているのに、顕露という解釈をする。経文は円満具足を明かしているのに、偏り欠けるという解釈をする。経文は驚き怪しむべきものを明かしているのに、尋常という解釈をする。経文は差別がないことを明かしているのに、差別があるという解釈をする。経文は中道を明かしているのに、辺際や窮まりという解釈をする。 もし経文に従えば、これらの十の過失はありません。どういうわけで、仏経に逆らうのでしょうか云云？ひそかに後学の方々に申し上げます。初めの功徳にある五法の文をご覧ください。「聞かずして聞く」はなお因の相を含んでいますが、「聞いて已に利益する」など後の四つは、すべて果の上の名前です。初めがすでに多くの果の名を立てているなら、残りの九つがたとえ修行の因に似ていようとも、これもまた正しい中の行です。章に「多少」の言葉を置いた意味もまた同じです。さらに細かく九句の文を尋ねれば、すべて修行と証得に順じています。 ゆえに知るべきです。すべての経典解釈において、文を尋ねて義を取るにせよ、義に従って文を判断するにせよ、もしそうでなければ、漠然と文を解釈することになり、必ず多くの過失を招くことになります。 三つの解釈による五つの法は、文が自ずから五つに分かれます。初めに「不聞聞」を釈する部分は三つあります。標示、解釈、結びです。「不聞聞」と標示するは、すなわち円満な証得と妙なる悟りであり、解を発して「聞く」と称するのであって、他人の側から受け取るのではありません。もし他人から聞くのであれば、それは「聞聞」であり、どうして「不聞聞」でありましょうか？
次「所謂甚深」下，此即是釋。釋此圓聞，一聞一切聞。不可具說，略舉三種：初不聞，聞第一義諦；二不聞，聞俗諦；三不聞，聞真諦。此之三諦，三法一心，非前非後、不淺不深，故言不與聲聞辟支佛共。二乘之人永不證中，故不與共；亦不證俗，復不與共。其雖證真，不知真之祕密，亦不與共。如此不共，是故驚怪。乃至非是世法，上所稱美正歎於此。今初就不聞聞第一義中為二：初通列、次通釋。初列中，一佛性、二一體三寶、三四德、四涅槃常住、五如來涅槃。次通釋一一事中無非中道甚深。凡二十句，餘亦如是。次從「復有不聞聞一切外道經書」下，是第二不聞，聞俗諦，又二：初列俗諦法、二明祕密。初俗法者，然根本有三外道，各有經書，此但列迦毘羅優婁佉，不明勒沙婆者略。又迦毘羅計一，即陰是我。優婁計二，異陰是我。勒沙婆計亦一亦二，亦即陰亦異陰。與二人略同，故不說。「復有十二部經」去，是第三不聞，聞真諦法，亦二：一聞真諦法、二聞祕密。皆言因此經而得聞之，即是圓證之義。毘佛略中明三寶一體、佛性、常住、涅槃，小乘所無，是故除之。三結，如文。
> 次に「所謂甚深」以下は、これを説明する部分です。この円満な聞法を説明します。一つの聞法が全ての聞法であることを説きます。詳細に説明することはできませんので、大まかに三種を挙げます。 第一に「不聞にして聞く」とは、第一義諦を聞くこと。 第二に「不聞にして聞く」とは、俗諦を聞くこと。 第三に「不聞にして聞く」とは、真諦を聞くこと。 この三つの諦は、三つの法が一心にあり、前後があるわけでもなく、浅い深いがあるわけでもありません。そのため、「声聞や辟支仏と共有するものではない」と言われます。二乗の人々は、中道を永遠に証得することがないので、共有しません。また、俗諦をも証得しないので、これも共有しません。彼らは真諦を証得しているとはいえ、真諦の秘密を知らないので、やはり共有しません。このように共有しないことから、驚き怪しむのです。さらには、これは世間の法でさえありません。前に称賛し美しく述べられたのは、まさにこのことを讃えているのです。 さて、まず「不聞にして聞く」第一義諦の中では二つに分けられます。初めに総じて列挙し、次に総じて解釈します。 初めの列挙では、 一、仏性 二、一体三宝 三、四徳 四、涅槃常住 五、如来涅槃 です。次に総じて解釈すると、一つ一つの事柄に中道の甚深さが無いものはありません。合わせて二十句あり、残りも同様です。 次に「また、不聞にして聞く、一切の外道の経書」以下は、第二の「不聞にして聞く」、俗諦を聞くことです。ここもまた二つに分けられます。初めに俗諦の法を列挙し、次に秘密を明かします。 初めの俗諦の法とは、根本には三種の外道があり、それぞれ経書を持っていますが、ここでは迦毘羅と優婁佉だけを挙げ、勒沙婆を挙げないのは省略のためです。また、迦毘羅は一を計り、即ち陰（五蘊）が我であるとします。優婁は二を計り、陰と異なるものが我であるとします。勒沙婆は一でもあり二でもあると計り、即ち陰が我でもあり、陰と異なるものが我でもあるとします。この二人と大筋が同じであるため、説かないのです。 「また十二部経がある」以下は、第三の「不聞にして聞く」、真諦の法を聞くことです。ここも二つに分けられます。一に真諦の法を聞くこと、二に秘密を聞くことです。いずれも「この経によって、それを聞くことができる」と言うのは、円満な証得の意味です。毘仏略（方等経）の中では、三宝の一体、仏性、常住、涅槃を明かしていますが、小乗にはこれが無いため、除かれています。 三つ目の結びは、文の通りです。
次釋聞已利益者，為三：標、釋、結。標證得之益，非是思慧之益，文云「得近三菩提」。思慧猶未發真，豈近義耶？次釋，為二：一略：二廣。略中又二：先提緣由，故言聽受；次顯真證是一心三智，舉三譬譬之：真智照理如鏡內淨，假智照事如炬了外物，中智圓照如日遍朗。而三番說者，令人易解，證時一心俱得三智。二「若有菩薩」去，是廣明利益，又二：初敘緣由、次歷四法。明益如文。不從他聞是真證之益，而能自知近三菩提，故知非思慧明矣。三結，如文。
> 次に、この教えを聞いた者の利益を解説する。これは三つに分かれる。すなわち、総説・個別の解説・結論である。 総説で示されるのは、悟りの境地を得るという利益であって、単に考える智慧によって得られる利益ではない。経典には「三つの悟りに近づく」と説かれている。しかし、考える智慧だけでは、まだ真実を体得していない。それなのに、どうして「近づく」と言えるだろうか？ 次に、個別の解説は二つに分かれる。第一に簡潔な説明、第二に詳しい説明である。 簡潔な説明はさらに二つに分かれる。まず、聞いて受け入れるという縁（きっかけ）を示し、次に一心で三つの智慧を同時に得るという真実の悟りを明らかにする。ここでは三つの譬えを用いて説明する。 真実の智慧が真理を照らすのは、鏡が内側を清らかに映すようなものである。 仮の智慧が現象を照らすのは、松明が外のものを見分けるようなものである。 中道の智慧が全てを照らすのは、太陽が広く辺りを照らすようなものである。 この三つを順に説くのは、人々が理解しやすいようにするためである。悟りの時には、一心で三つの智慧を同時に得るのである。 第二に、「もし菩薩がいるならば」以下の部分は、利益を詳しく示している。これもまた二つに分かれる。まず縁（きっかけ）を述べ、次に四つの法について順に説明する。利益については本文の通りである。 「他の者から聞くのではなく」というのは、真の悟りの利益を指す。そして自ら「三つの悟りに近づく」と知ることができる。したがって、これは単に考える智慧ではないことが明らかである。 第三に、結論は本文の通りである。
三釋斷疑心者，為三：標、釋、結。標如文。前利益是內證斷疑。「是外論」去，離亦稱智斷。明生暗滅雖前後互明，同顯圓證功德故。舊云是聞思功能。若小乘聞思，何曾聞思佛性之義？若大乘聞思，未見佛性，今作離斷之義，於證義便。釋文為二：初略釋離、二廣釋離。略有三番：初離名義兩疑、次離八倒之疑、三離權實之疑。初名義可見。次疑八倒云疑佛涅槃是無常倒。次明常倒理須具八，而文略，將三單對一雙，是五種云云。涅槃四倒，總別之殊。三「疑有三」下，離權實上疑。疑三乘是疑權，了眾生佛性是實理，須具列佛性，今但互現。「復次」下，二是廣離，又三：一離眾多疑。以無常為首者、即離實法上疑。次「復次色是我」去，即是離假名上疑。三「四重五逆」下，是離依正兩報上疑。五逆四重就正報論重惡，有佛性無佛性就正報論極善。世界有邊無邊是依報。初如文。次假名中云生死之法有始有終者，有始有終是邪外所計，內亦有之。一云生死都無終始，十二因緣輪轉無際。二云無明一念即是其始，金剛後心即是其終。三云無始而有終，經云無始無明，即是無始；佛果，即是有終。若定作三執，即是爭論，真證之時即便得離。「聽是經」下，三結，如文。
> 三、疑惑の心を断つ部分の解釈は、標・釈・結の三段に分かれる。標の部分は本文の通りである。先に述べた利益は内証による疑いの断ち切りである。「これは外論である」という部分以降は、離れること自体をも智慧と断じている。明が生じ暗が滅するという関係は、前後で互いに明らかにされるが、同じく円満な証得の功徳を示すものである。 従来、これは聞と思の機能によるものとされてきた。しかし、もし小乗における聞思であるならば、仏性の意義を聞き思うことなどありえない。大乗の聞思であっても、仏性を見るには至っていない。今ここでは「離れることによって断ずる」という解釈を用いるのが、証得の意義に即している。 釈の部分は二つに分かれる。最初に「離」を簡単に説き、次に「離」を広く説く。簡単な説明は三つの段落がある。第一は名と義の二つの疑いを離れること、第二は八倒の疑いを離れること、第三は権と実の疑いを離れることである。 第一の名と義は本文を見れば明らかである。第二の八倒の疑いについて、「仏の涅槃は無常である」という疑いを無常の倒見とする。次に、常の倒見については本来八種すべてを備えるべきであるが、本文では簡略に述べられている。三つの単独のものを一組の対に組み合わせ、五種とする（詳細は別記）。涅槃における四倒は、全体と個別の違いがある。 第三の「三つの疑いがある」以下の部分は、権と実に関する疑いを離れることである。三乗を疑うことは権を疑うこと、衆生に仏性があると理解することは実の理である。仏性を列挙すべきところだが、本文では互いに現れては消える形で述べられている。 「さらに」以下が第二の広く「離」を説く部分であり、さらに三つに分かれる。第一は多くの疑いを離れることである。無常を最初に挙げるのは、実法に関する疑いを離れるためである。次に「さらに、色は我である」という部分は、仮名（概念）に関する疑いを離れることである。第三の「四重罪や五逆罪」という部分は、依報と正報の二つの報いに関する疑いを離れることである。五逆罪と四重罪は正報における重い悪を論じ、仏性があるか無いかは正報における極善を論じる。世界に辺があるか無いかは依報に関するものである。 第一は本文の通りである。次に仮名の部分で「生死の法には始まりと終わりがある」と説くが、始まりと終わりがあるというのは邪見や外道の考え方であり、仏教内部にもこれに類する見解がある。一つは、生死には終わりも始まりもなく、十二因縁が限りなく巡り続けるとする。二つ目は、無明の一念がその始まりであり、金剛の後の心がその終わりであるとする。三つ目は、始まりはないが終わりはあるとする。経典に「無始の無明」とあるのが無始を指し、仏の果報が有終を指す。もしこれらを三つの固定的な執着として捉えるならば、それは争論となる。真実の証得の時には、これらから離れることができるのである。 「この経を聞いて」という部分は第三の結びであり、本文の通りである。
四釋慧心正直無曲，亦三：標、釋、結。初標。前明內證三智、外離諸疑，未知何智？今標正直之智，非是二邊，所以雙舉正直、邪曲兩章。次釋出，既識二邊，正直自顯。菩薩修聖行時已能除凡夫二乘邪曲，當知五行是修；曲見既除，所見則正，當知十德是證明矣。釋聲聞曲見，如文。三「修行如是」下，結，可解。
> 四釋の慧心は正直で曲がりなく、これも三つに分かれる。すなわち「標」「釈」「結」である。初めに「標」を示す。先に述べた内証の三智は、外に向かっては諸々の疑惑を離れているが、それがいかなる智慧であるかはまだ示されていなかった。ここで「正直の智慧」とは、二つの極端な見方（二辺）ではないことを明らかにするために、あえて「正直」と「邪曲」の二つの章を並べて示すのである。次に「釈」を出せば、二辺を識れば、自ずと正直は明らかになる。菩薩が聖なる行を修行する時、すでに凡夫や二乗の邪曲を除いている。ゆえに、五行は修行であると知るべきである。曲がった見解が除かれれば、見るものは正しくなる。ゆえに十徳は証果の証明であることがわかる。声聞の曲がった見解を釈するのは、経文の通りである。三つ目の「修行如是」より以下は「結」であり、理解できるであろう。
五釋祕密義，亦三：標、釋、結。初能知者，標也。前無二邊邪曲，而有正直中道之慧，此慧能知深密之義。次釋中為三：一果深密、二因深密、三不思議深密。初「所謂」下，即是如來大般涅槃，即果深密。次「一切」下，是約因。三「復次」下，約不思議。「實無有我而於未來不失業果」下二句，此寄無而言有。次「諸業」下四句，寄有而言無。寄有無而言非有非無，寄非有非無而言有無不可思議，不可思議復不可思議，玄而復玄，約不思議而論深密。
> 五に、秘密の義を釈す。また三あり。標・釈・結なり。初めの「能知」は標なり。前に「無二辺邪曲にして、正直中道の慧あり」と。この慧、能く深密の義を知る。次に、釈の中に三あり。一には果の深密、二には因の深密、三には不可思議の深密なり。初めの「所謂」の下は、すなわちこれ如来の大般涅槃なり。すなわち果の深密なり。次の「一切」の下は、因に約す。三の「復次」の下は、不可思議に約す。「実には我無しと雖も、而も未来に於いて業果を失わず」の下二句は、これ無に寄せて有を言う。次の「諸業」の下四句は、有に寄せて無を言う。有無に寄せて非有非無を言い、非有非無に寄せて有無の不可思議を言う。不可思議、復た不可思議。玄にして復た玄なり。不可思議に約して深密を論ず。
「爾時光明」下，第二論義，為四：一德王論、二琉光論、三無畏論、四德王重論。初為兩：先問、次歎。問為兩：初領旨仰非、二正難。上雖說五事，今正難初事，凡作三雙：初一雙作奪門、次作縱門、三作況門。初奪門為兩：先法、次譬。法說為三：初通約有無奪、次正就不聞聞奪、三結。初有無奪又二：初奪、次遮。初文奪分使成兩。次「無不應」下，遮生滅不得作一。次「如其」下，就不聞聞奪。三「世尊若不」下，正結。先結定成兩，次「云何」下結定不應一。「譬如」下，是第二譬說，先譬、次合。譬中奪，凡累三譬，至是住相何因有去？去既未至，所以須去。生已生故，故不更生；若其不生，即不生不生。不得不得例爾。皆定奪為兩。次「聞已」下，合譬不得為一。譬中無不一譬，但是開合互現耳。從「世尊若不聞聞」下，第二一雙，是縱難。難有三：初縱眾生，有三縱一徵；次縱佛果，有一縱一徵；三更結兩縱，如文。從「世尊凡是色者」下，第三一雙，是況難。前就色聲況，次就三世況。初文者，障內色可見、障外不可見，麁可見、細不可見，質柱一邊見、餘邊不見。世間之色尚有可見不可見，況涅槃微妙，云何可見？聲亦類爾。次三世者，三世有為尚不可見，涅槃無為何可見聞？
> 「爾の時に光明あり」より下は、第二の論義であり、四つの段に分かれる。一に徳王の論、二に琉光の論、三に無畏の論、四に徳王の重ねての論である。初めの二つは、まず問い、次に嘆ずる。問いは二つに分かれる。初めに旨を領して非を仰ぎ、次に正しく難じる。前に五つの事を説いたが、今、正しく初めの事を難じる。全体で三つの対を作る。初めの一対は奪門とし、次に縱門とし、三に況門とする。 初めの奪門は二つに分かれる。先に法説、次に譬喩。法説は三つである。初めに通じて有無によって奪い、次に正しく不聞聞に就いて奪い、三に結ぶ。初めの有無による奪いはまた二つである。初めに奪い、次に遮する。初めの文は奪って分けて二つとなす。次に「無きに応ぜず」より下は、生滅を遮して一と作すべからず。次に「其の如く」より下は、不聞聞に就いて奪う。三に「世尊、若し」より下は、正しく結ぶ。先に結んで定めて二つとなし、次に「云何が」より下は、結んで定めて一と応ぜず。 「譬えば」より下は、第二の譬喩の説である。先に譬喩、次に合わせる。譬喩の中の奪いは、凡そ累ねて三つの譬喩がある。もし住する相ならば、何の因ってか去ることがあろう？去くことは未だ至らざれば、所以に須く去くべし。生は已に生じたる故に、故に更に生ぜず。もし其の生ぜざれば、即ち生ぜざる生。得ざることは得ざるに例え同じ。皆、定めて奪いて二つとなす。次に「聞き已りて」より下は、譬喩を合わせて、一と為すべからず。 譬喩の中に一にせざる譬無し、ただ開合して互いに現ずるのみ。 「世尊、若し聞かずして聞く」より下は、第二の一対、是を縱難という。難に三つあり。初めに衆生を縦し、三つの縦と一つの徴あり。次に仏果を縦し、一つの縦と一つの徴あり。三に更に両縦を結ぶ、文の如し。 「世尊、凡そ是れ色なる者」より下は、第三の一対、是を況難という。先に色声に就いて況し、次に三世に就いて況す。初めの文は、障り内の色は見るべく、障り外は見るべからず。麁きは見るべく、細かなるは見るべからず。質の柱は一方の辺りは見るべく、余りの辺りは見えず。世間の色は尚、見るべきと見るべからざる有り。況や涅槃の微妙なるをや、云何ぞ見るべけんや？声もまた類の如し。 次に三世は、三世の有為は尚見るべからず。涅槃の無為は、何ぞ見聞くべけんや？
「爾時世尊」下，第二歎答。舊云稱歎，此非是答。今明亦是答，其以定相難佛，明幻等豈可得定，眾疑皆息，是為歎答。琉璃光，光來非青見青、非黃見黃，豈非不聞而聞？即是瑞答。後琉璃光答問，即兼答德王無疑為眾興問。凡此三答，三答三根釋然。河西亦言：歎是總答，下別答。
> そこで世尊が述べられた。次に第二の「歎答」がある。従来の解釈では「称歎」と言い、これは答えではないとされた。しかし今の解釈では、これもまた答えである。すなわち、世尊が定相をもって難じたのに対して、幻などにどうして定まった相があろうかと明かし、それによって衆生の疑惑がすべて息んだ。これが「歎答」である。 琉璃光よ、光が来て青いのに青として見えず、黄色いのに黄色として見えない。これは聞こえないのに聞こえるというのと同様ではないか。これが瑞相による答えである。後に琉璃光が問いに答えることは、すなわち徳王が疑いなく衆生のために問いを起こしたことを兼ねて答えている。これらの三つの答えは、三つの根源を明らかにするものである。河西の師も言う。「歎」は総答であり、以下の部分は別々の答えである。
「時大眾中」下，第二琉璃光論義，為二：一從遠來、二至已論義。初又二：先現來相、次正明來。初現相中，先放光、次問答。初放光者，乃是奇異。仍釋前問名為瑞答，以示來相。放光是光體，大眾遇光是光用。師子王定，即自在定。迹既自在，乃顯光體不可思議云云。「爾時文殊」下，二問答，又二：先明其本、次明其迹。初本又二：先無言辯本、次寄言辯本。初四菩薩相問皆默者，一顯諸法無言、二顯此疑應從文殊得解故餘人不答。文殊問佛，佛默然。眾見佛默答，咸謂文殊玄解；所以迦葉復問文殊，文殊又默，眾謂迦葉已解。如是傳傳，乃至五百。「爾時世尊」下，第二寄言明本。先問、次答，凡有七番，前六皆破定相、次一明因緣。私謂：此因緣答是破是立，因滅無明即是破也，如前皆默；熾然菩提即是立也，如後世俗。又前是自行破立，故眾皆默；後是為他破立，故答光緣。故知光之本者，莫逾菩提之燈，是故此光非色現色；從真起應，自彼而來放光召機，故非現而現。問：菩薩放光豈是常住？一云：藉彼佛力，故有常光。二云：彼菩薩是佛，自有此光。「佛言文殊」下，第二辨光迹，亦有問答。佛言莫入，即止其本；應以世諦，宜明其迹。迹文為三：初此述彼土、次彼述此土、三明菩薩欲來。
> 「時に大衆の中に」以下は、第二の「瑠璃光論義」です。これは二つに分かれます。第一に「遠方より来たる」、第二に「已に至って論義す」です。初めのさらに二つに分かれます。初めに「来相を現ず」、次に「来たるを正しく明かす」です。初めの「来相を現ず」のうち、まず「光を放つ」、次に「問答」です。 初めの「光を放つ」は、実に奇異なことです。そして、前の問いを釈して「瑞答」と名づけ、来相を示します。放つ光は光の本体であり、大衆がこの光に遇うのは光の働きです。師子王定、すなわち自在定です。迹は既に自在であり、光の本体が不可思議であることを顕します云云。 「爾の時文殊」以下は、第二の「問答」です。これもまた二つに分かれます。初めに「その本を明かす」、次に「その迹を明かす」です。初めの「本」もまた二つに分かれます。初めに「無言によって本を弁ず」、次に「言に寄せて本を弁ず」です。 初めに四菩薩が互いに問うて皆黙するのは、第一に諸法は無言であることを顕し、第二にこの疑いは文殊から解を得るべきであることを顕すので、他の人は答えません。文殊が仏に問うても、仏は黙されます。大衆は仏が黙って答えるのを見て、皆、文殊が玄妙に解したと思いました。そこで迦葉が再び文殊に問うと、文殊もまた黙しました。大衆は迦葉が既に解したと思いました。こうして次々と伝わり、五百にまで及びました。 「爾の時世尊」以下は、第二の「言に寄せて本を明かす」です。先に問い、次に答えがあり、全部で七番あります。前の六番は皆、定まった相を破り、次の一番は因縁を明かします。私が思うに、この因縁による答えは、破であり立でもあります。「因滅無明」は破であり、先の皆黙するが如くです。「熾然菩提」は立であり、後の世俗の如くです。また、先のものは自行の破立であるので、大衆は皆黙しました。後のものは他行のための破立であるので、光の因縁に答えました。故に知るべきです。光の本は、菩提の灯に勝るものはないと。このゆえに、この光は色にあらずして色を現し、真より応を起こし、彼より来たりて光を放ち機を召すので、現ぜずして現ずるのです。 問う：菩薩が光を放つのは、どうして常住であろうか。 一説には：彼の仏の力に藉(か)りて、故に常光がある。 二説には：かの菩薩は仏であり、自らこの光がある。 「仏、文殊に言わく」以下は、第二に「光の迹を弁ず」です。これにも問答があります。仏が「入るなかれ」と言うのは、その「本」を止めることです。世諦によって、その「迹」を明かすべきです。「迹」の文は三つに分かれます。初めは「此れ、彼の土を述ぶ」、次に「彼、此の土を述ぶ」、第三は「菩薩、来たらんと欲す」を明かします。
「爾時琉光」下，第二彼菩薩正來。非彼佛不能答，示佛道同。欲生此土善、滅此土惡，令見性得道，是故遣來。問：若諸佛道同，彼土遣來，此應遣往。答：亦應遣往，但略不說。又隨化主所舉，此佛舉彼菩薩故菩薩來，彼亦應舉此，但略不舉。問：迦葉好世不說此經，今佛惡世對治無常故說常經。滿月如來亦出好世，何以說之？問難皆與德王同耶？答：常治無常，其土應無。若逗常機任理而說，是故云同。並云昔所不聞而今得聞，可非對治。又迦葉如來亦有常機，何故不說？今解不爾。彼土雖無對治之說，亦二悉說，迦葉亦爾。
> それでは、「爾の時に瑠璃光の」の下は、第二に、彼の菩薩が正に来臨する部分である。彼の仏に答えられないことはなく、仏の道が同じであることを示している。この土の善を生じさせ、この土の悪を滅ぼし、衆生に自性を見極めて道を得させようとして、そのために遣わされたのである。 問う：もし諸仏の道が同じであるなら、彼の土から遣わされて来たのだから、この土からも遣わして往かせるべきではないか。 答う：それもまた遣わして往かせるべきであるが、簡略にされて説かれていないだけである。さらに、教化の主が挙げるに従い、この仏が彼の菩薩を挙げたから菩薩が来たのであり、彼の土でもこの菩薩を挙げるべきであるが、簡略にされて挙げられていないのである。 問う：迦葉仏は良い世にこの経を説かなかった。今の仏は悪世において、無常を対治するために常の経を説かれる。満月如来も良い世に出現されたが、なぜ説かれたのか。質問の難題は全て徳王と同じなのか。 答う：常は無常を治めるが、その土には無常が無いはずである。もし常の機根に合わせて理に任せて説くなら、そのために同じであると言うのである。併せて、「昔には聞かなかったが、今聞くことができた」と言うのは、対治ではないということになり得る。また、迦葉仏にも常の機根はあったのに、なぜ説かなかったのか。 今の解釈はそうではない。彼の土には対治の説は無いが、また二種の悉檀（世間の機根に応じた教え）によって説かれており、迦葉仏もまた同じである。
「爾時世尊問」下，第二至已論義，為二：初旁論去來、二正問上義。初文者，然問答前後隨緣不定，此中佛先問、次菩薩問。此中旁論與純陀異，上文對佛而文殊旁難，即是人旁而法不旁；此中正應問不聞聞而問去來，即是法旁而人不旁。佛問意者，汝見諸法有去來故來？無去來故來？琉光答，十番：初兩就前境明無來；後八番約迷悟，悟無去來、迷有去來。琉光明理不去來而迹有去來，迷悟亦爾，兼答高貴不聞而聞。「世尊且置」下，正論義，為四：一請許、二問答、三重研、四結難。請許如文。次「琉光」下，問。若具足問，應如德王三雙六隻，此中直問聞所不聞。凡有三異：一德王問廣、琉光問略；二德王問證、琉光問修；三德王問不聞聞、琉光問聞所不聞。云何會通？解云：琉光在本土亦作三雙之問，眾已聞廣，是故但略。德王通問五行之證，證是內悟不由外聞，故言不聞聞。琉光問證中之修，即是天行，天行任運念念增明，故言聞所不聞。詞異理同云云。佛答為二：初緣起、二正答。初緣起中二：有讚許、誡聽。許有六句，似如六度而不次第。汝欲盡海我能善說，此約精進許。拔毒箭，此約戒度許。慧炬照明，此約般若許。其問不聞聞，佛許汝於佛性未得明了，我有慧炬能為照明，當知廣說不聞聞即廣佛性。上文云「云何不聞聞？得聞常樂我淨。」復是其義。若琉光問與德王同，琉光得了因，高貴亦然。下文云「我因是事即得悟解一句半句，得見佛性入大涅槃。」若不聞聞是佛性者，三句：云何不聞聞是了因？聞不聞是緣因？不聞不聞是正因？聞聞是境界又是因性，聞不聞是因因性云云。例來不來、生不生、至不至等，亦復如是。作船師，此約忍度許。生赤子心，此約禪度許。惠施，此約檀度許。次「諦聽」去，是誡聽，又二：初誡未聞、次誡聞已。誡未聞有三：諦聽令不覆器、善思令不漏器、念之令不污器，不覆故能受、不漏故不失、不污故堪飲。誡聞已亦三：初三事誡覆、次二事誡漏、次五事誡污。初標覆、次釋覆。當生敬信，標法。至心聽受，標已。恭敬尊重，標師。莫求其過，釋覆法。莫起三毒，釋覆已。不觀種姓，釋覆師。若無三事，即器不覆。從「既聞法已」下，二是誡漏。「莫生驕慢」去，是勿漏生死。「亦莫生念」去，勿漏涅槃。無此二邊即是不漏。從「於佛法僧」去，誡勿污：一勿污一體、二勿污四德、三勿污大乘、四勿污無住、五勿污法相。若作別體污即不能尊師，若起四倒污即不能尊法，若起小乘住著生貪污即不能尊自。無此五失即是不污。凡行十法，結是至心云云。問：琉光放光，光即常住，安被斯誡？答：椎堪叩物，寄聖誡凡。
> 「さて世尊がお尋ねになった」という部分以下、第二段は、論義を終えるまでを分けて二つとします。第一に、まず「去来」についての余論（わきの議論）、第二に、上の本問を正しく問うことです。 第一の文について言えば、問答の前後は因縁に随って定まっていません。ここでは、まず仏が問い、次に菩薩が問うています。この余論は純陀の場面とは異なります。上の文では仏に対して文殊が余論として問い質しました。これは「人」は余論であるが「法」は余論ではない、ということです。ここでは、本来ならば「聞かざるを聞く」ということを問うべきところを、あえて「去来」を問うています。これは「法」は余論であるが「人」は余論ではない、という意味です。 仏のお尋ねの意図はこうです。「あなたは、一切の諸法に去来（行き来）があるから来たのか？ それとも、去来がないから来たのか？」と。瑠璃光菩薩の答えは十番に分かれます。初めの二番は、目の前の境に対して「来ることはない」と明かすものです。後の八番は迷いと悟りについてであり、悟りには去来はなく、迷いには去来がある、としています。瑠璃光菩薩は、真理の上では去来はないが、迹（現象）の上では去来があると明かし、迷いと悟りもまた同様です。これをもって、高貴徳王菩薩の「聞かずして聞く」という問いにも間接的に答えています。 「世尊、しばらくお待ちください」という部分以降は、本論の論義であり、四つに分かれます。第一は請（願い）と許（許可）、第二は問答、第三は重ねての研究、第四は結びと問い詰めです。 請と許は、経文の通りです。 次に、「瑠璃光」という部分の下、問いです。もし完全に整った形で問うならば、徳王菩薩の場合のように「三双六隻」の形になるべきです。しかしここでは、直接的に「聞くところの聞かざるを聞く」ことについて問うています。 ここには三つの違いがあります。 第一に、徳王菩薩は広く問い、瑠璃光菩薩は簡略に問うています。 第二に、徳王菩薩は証（悟りの境地）を問い、瑠璃光菩薩は修（修行）を問うています。 第三に、徳王菩薩は「聞かざるを聞く」を問い、瑠璃光菩薩は「聞くところの聞かざる」を問うています。 では、これらの違いをどのように会通（統一的に理解）するのでしょうか？ 解説します。瑠璃光菩薩は本国においてもすでに「三双」の問いをしていました。また、その場の大衆はすでに広い説明を聞いていたので、ここではただ簡略に問うたに過ぎません。徳王菩薩は五行すべての「証」を問いました。「証」とは内なる悟りであり、外から聞くことによるものではないので「聞かざるを聞く」と言います。瑠璃光菩薩は「証」の中にある「修」を問うています。これはすなわち「天行」です。「天行」は自然に運んでゆき、念々に悟りの智慧が増し明らかになるので、「聞くところの聞かざる」と言います。言葉は異なるが、理は同じです（云云）。 如来の答えは二つに分かれます。第一は縁起（導入）、第二は正しい答えです。 初めの縁起の中にも二つあります。讃歎と許し、そして戒め（説法を聞く心構え）の注意です。 許しには六つの句があります。これは六波羅蜜に似ていますが、順序通りではありません。 「汝、海を尽くさんと欲すれば、我よく説くことを得」とは、これは精進波羅蜜に約して許したものです。 「毒箭を抜く」とは、これは戒波羅蜜に約して許したものです。 「慧炬もて照明す」とは、これは般若波羅蜜に約して許したものです。 「その問うところの聞かざるを聞く」ことについて、仏は「汝は仏性について未だ明らかに悟り得ていない。我に慧炬あり、よく照明することができる」と許しました。すなわち、広く「聞かざるを聞く」を説くことは、広く仏性を説くことだと知るべきです。上の文に「いかにして聞かざるを聞くや？ 常・楽・我・浄を聞くことを得」とあります。これもまたその意味です。 もし瑠璃光菩薩の問いが徳王菩薩と同じであるならば、瑠璃光菩薩は「了因」（悟りの因）を得たのであり、高貴徳王菩薩もまた同じです。下の文に「我、この事によって即ち理解を得た。一句半句によって、仏性を見、大涅槃に入る」とあります。 「聞かざるを聞く」が仏性であるならば、三つの句で説明できます。「いかにして聞かざるを聞くや」は「了因」です。「聞いて聞かざる」は「縁因」です。「聞かざる聞かざる」は「正因」です。「聞いて聞く」は「境界」であり、また「因性」（因としての性質）です。「聞いて聞かざる」は「因因性」（因の因としての性質）です（云云）。 例えていえば、「来たらずして来たる」「生まれずして生まれる」「至らずして至る」なども、また同様です。 「船師を作す」とは、これは忍辱波羅蜜に約して許したものです。 「赤子の心を生ず」とは、これは禅定波羅蜜に約して許したものです。 「恵施」とは、これは布施波羅蜜に約して許したものです。 次に、「諦聴せよ」という部分からは、戒め（注意）であり、また二つに分かれます。初めは、まだ聞かない人への戒め、次はすでに聞いた人への戒めです。 まだ聞かない人への戒めには三つあります。「諦聴」は器を覆わないことに喩えられます。「善く思惟せよ」は器を漏らさないことに喩えられます。「念じよ」は器を汚さないことに喩えられます。覆わないから受け入れることができ、漏らさないから失うことがなく、汚さないからよく飲むことができるのです。 すでに聞いた人への戒めもまた三つあります。初めの三つの事柄は「覆う」ことへの戒め、次の二つの事柄は「漏らす」ことへの戒め、最後の五つの事柄は「汚す」ことへの戒めです。 初めに「覆う」ことを標示し、次に「覆う」ことを釈明しています。「まさに敬信を生ぜよ」とは法を標示したものです。「心を至して聴受せよ」とは自己自身を標示したものです。「恭敬尊重せよ」とは師を標示したものです。「その過ちを求むることなかれ」とは法について覆いを釈いたものです。「三毒を起こすことなかれ」とは自己について覆いを釈いたものです。「種姓を観ることなかれ」とは師について覆いを釈いたものです。もしこれらの三つの事柄がなければ、その器は覆われていないと言えます。 「既に法を聞きてより已後（あと）」という部分の下、第二は「漏らす」ことへの戒めです。「驕慢を生ずることなかれ」という部分からは、生死に漏れ出すことの戒めです。「また念いを生ずることなかれ」という部分からは、涅槃に漏れ出すことの戒めです。この二つの辺（生死・涅槃の両極端）がなければ、すなわち漏れ出さない、ということです。 「仏法僧において」という部分からは、汚さないことへの戒めです。第一に、一体の三宝を汚さないこと。第二に、四徳（常・楽・我・浄）を汚さないこと。第三に、大乗を汚さないこと。第四に、無住処涅槃を汚さないこと。第五に、法相を汚さないこと。もし三宝を別体と見なすならば、それは師を尊ばないという汚れです。もし四倒（四つの顛倒した見解）を起こすならば、それは法を尊ばないという汚れです。もし小乗や住着（一つの場所に留まること）や貪りの心を起こすならば、それは自己を尊ばないという汚れです。これらの五つの過失がなければ、すなわち汚れがない、ということです。 これらの十の法（十の行い）を行い、これをもって「至心」と結びます（云云）。 問い：瑠璃光菩薩はすでに光を放ち、その光は常住のものです。どうしてこのような厳しい戒めを施す必要があるのでしょうか？ 答え：例えていえば、大槌（たいつい）はものに打ち当たるものです。聖者に対して語りかけることで、凡夫を戒める働きがあるのです。
「善男子有不聞聞」下，第二正答，即為二：初約不聞聞四句、次廣開不生生兩番四句。南方舊解：初四句是法說、後兩四句是譬說。地論人：初四句是教相、次二是證相。觀師云：諸四句無異，為逗三根，三番說之。舊解初番四句，諸師不同。一師約二諦，云不聞聞即真為俗，故真得有聞、不聞不聞。此但真諦絕無見聞，聞不聞即俗為真無所聞也，聞聞但是俗中有於見聞。一師約真應，不聞聞者法身起應，不聞不聞法身嶷然，聞不聞者攝應還真，聞聞應迹聞見。一師約生死涅槃，涅槃真寂不聞不聞有感便應，不聞而聞生死紛紏。若能修道則聞不聞，若不修道常是聞聞。一師云：聞聞四句非是正意，後重研不生四句方是正意，宜就不生等解。不聞不聞是涅槃無始無終，不生生是涅槃無始而始，生不生是涅槃無終而終。生死亦然，生生是生死無始無終，不生生是無始而始，生不生是無終而終云云。今謂：義皆不然。何者？此三番四句圓冠諸法靡不該通，用圓釋經猶懼不會，安得偏作若教行證法譬解耶？非但方不會圓，兼復屠割傷體。又一師依於一諦以釋四句，雖言親密，彌益疏遺。況作二諦，疣累轉多。真應生死涅槃等二，亦復如是。況作生生等三句解者，損失事深。況作互無，只是小乘少分意耳，不關大道。今皆不用。又此十事皆是內證，德王難不聞聞、琉光難聞不聞，二詞雖異而同問證，答正廣明四句。若欲釋之，千塗萬轍同顯斯證猶懼不當，而諸師蓬飛野外、蓱流海表，偏據事相執一害諸，非但乖圓，永不聞證。若以四句通釋諸義，觸處皆通。欲解初四句，應扶佛語。佛雖答證，意在通修。初入證道，修道忽謝，無所可有，名為不聞。真明豁開，無所不照，即是於聞，故名不聞聞。證得如是大般涅槃，大般涅槃無有聞相，故名不聞不聞。證起惑滅，名聞不聞。寂而常照隨扣則應，名曰聞聞。今取佛解不生生中四句釋此，既是佛解，非徒穿鑿。初句明證智、次句明證理、第三句明證斷、第四句明證應。若事若理、智斷自他，於初證中具足無缺。如此之證，不與小共、不可思議，聞則驚怪，盡涅槃海。此一妙證，釋二人疑。復此不聞聞是證聖行、聞不聞是證梵行、不聞不聞是證天行、聞聞是證嬰兒行病行，一證一切證，圓證具足。故上文「佛告迦葉不獨汝得如是五行，今此眾中五十三萬人悉皆同得如是五行。」即其義也。復次不聞聞是證了因、聞不聞是證緣因、不聞不聞是證正因、聞聞是證境界，故佛答琉光云「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」即其義也。復次不聞聞是證圓淨、不聞不聞是證性淨、聞不聞聞聞是證方便淨，故佛答琉光云「汝今欲盡大涅槃海，我能為汝具足解釋。」即其義也。若得此意，於一證中自在廣說云云。
> 「善男子、聞かずして聞くあり」の下は第二の正答であり、二つに分かれる。初めに「聞かずして聞く」の四句について説き、次に「生ぜずして生ず」の二番の四句を広く開く。 南方の旧来の解釈では、初めの四句は法説、後の二つの四句は譬説とする。地論宗の人々は、初めの四句は教相、後の二つは証相とする。観師は言う。「諸々の四句に違いはない。三種の根機に合わせるために、三番に分けて説いたのである」。 旧解における初番の四句については、諸師の見解が異なる。ある師は二諦に基づいて解釈し、「聞かずして聞く」とは真諦が俗諦となることであり、それゆえ真諦にも聞くことがあるとする。「聞かずして聞かず」は、真諦には見聞が全くないという意味である。「聞いて聞かず」とは、俗諦が真諦となることであり、聞くところがないことを意味する。「聞いて聞く」とは、俗諦の中にのみ見聞があることを意味する。 別の師は真身と応身に基づいて解釈する。「聞かずして聞く」とは法身が応身を起こすこと、「聞かずして聞かず」とは法身が不動であること、「聞いて聞かず」とは応身を摂して真身に帰すること、「聞いて聞く」とは応身の顕れた働きによる見聞である。 また別の師は生死と涅槃に基づいて解釈する。涅槃は真実の寂静であり「聞かずして聞かず」であるが、感応があれば応じて「聞かずして聞く」となる。生死は紛糾しているが、もし修道すれば「聞いて聞かず」となり、修道しなければ常に「聞いて聞く」である。 さらに別の師は言う。「『聞いて聞く』の四句は本来の意味ではない。後に詳しく究めた『生ぜず』の四句こそが本来の意味である。『生ぜず』などの解釈に依るべきである。『聞かずして聞かず』は涅槃の無始無終、『生ぜずして生ず』は涅槃の無始にして始まること、『生じて生ぜず』は涅槃の無終にして終わることである。生死もまた同じで、『生じて生ず』は生死の無始無終、『生ぜずして生ず』は無始にして始まること、『生じて生ぜず』は無終にして終わることである」と。 しかし今、私は思う。これらの義はすべて正しくない。なぜか。これら三番の四句は、あらゆる法を円く覆い、通じないものはない。円頓の解釈を用いてもなお経意に合致しないことを恐れるのに、どうして偏って教相・行相・証相や法説・譬説などと解釈できようか。それは円義に合致しないのみならず、経の体を損なうことになる。 またある師は一諦に基づいて四句を解釈する。親密に思えるが、かえって遠ざかることになる。まして二諦に基づいて解釈すれば、誤りはさらに増す。真身・応身、生死・涅槃などの二法に基づく解釈も同様である。まして「生じて生ず」などの三句で解釈すれば、損害は甚大である。まして互いに無いとする解釈は、小乗の一部分の意味に過ぎず、大乗の道に関わらない。今はすべて採用しない。 また、これらの十の事柄はすべて内証に関するものである。徳王菩薩は「聞かずして聞く」を問い、琉光菩薩は「聞いて聞かず」を問う。二つの問いは言葉は異なるが同じく証を問うており、答えは正しく四句を広く明かしている。これを解釈しようとするならば、千路万途、同じくこの証を顕わそうとしてもなお適切でないことを恐れるのに、諸師は野に飛び散る蓬のように、海に流れる萍のように、偏って事相に拠り、一つを執って他を害する。円義に違背するだけでなく、永遠に証を聞くことがない。もし四句を用いて諸義を総合的に解釈すれば、触れるところすべてに通じる。 初めの四句を解こうと思うならば、仏の言葉を拠り所とすべきである。仏は証について答えられたが、その意図は修行を貫くことにあった。初めて証道に入ると、修道は忽ちに滅し、無所有となる。これを「聞かず」と名づける。真の智慧が開けて、照らさないところがない。これが即ち「聞く」である。故に「聞かずして聞く」という。このような大般涅槃を証得する。大般涅槃には聞く相がない。故に「聞かずして聞かず」という。証が起こり、惑が滅する。これを「聞いて聞かず」と名づける。寂静でありながら常に照らし、感応に随って応ずる。これを「聞いて聞く」と名づける。 今、仏が解かれた「生ぜずして生ず」の四句を取って、これを解釈する。これが仏の御解釈である以上、無理な穿鑿ではない。初句は証の智慧を明かし、次句は証の理を明かし、第三句は証による断惑を明かし、第四句は証による応化を明かす。事であれ理であれ、智慧・断惑・自他ともに、初証の中に完全に具わっている。このような証は、小乗と共通せず、不可思議であり、聞けば驚き怪しみ、涅槃の海を尽くす。この一つの妙なる証によって、二人の疑惑を解くのである。 また、この「聞かずして聞く」は証の聖行、「聞いて聞かず」は証の梵行、「聞かずして聞かず」は証の天行、「聞いて聞く」は証の嬰児行・病行である。一つの証は一切の証であり、円満な証が具わっている。故に前の経文で「仏、迦葉に告げたもう。汝のみ独りこの五行を得たのではない。今この会衆の中の五十三万人も、皆ことごとく同じくこの五行を得たのである」とあるのは、まさにこの意味である。 さらにまた、「聞かずして聞く」は証の了因、「聞いて聞かず」は証の縁因、「聞かずして聞かず」は証の正因、「聞いて聞く」は証の境界である。故に仏は琉光菩薩に答えて「汝は仏性について未だ明了ではない。我に慧の炬があり、汝を照らし明らかにすることができる」と仰せられた。これもまたこの意味である。 さらにまた、「聞かずして聞く」は証の円浄、「聞かずして聞かず」は証の性浄、「聞いて聞かず」と「聞いて聞く」は証の方便浄である。故に仏は琉光菩薩に答えて「汝は今、大涅槃の海を尽くそうと欲する。我は汝のために十分に解説することができる」と仰せられた。これもまたこの意味である。もしこの旨を得れば、一つの証の中に自在に広く説くことができるのである。
第二廣明四句。從「如不生生」去，明兩種四句。云何名如，是不異義，彼此四句不可異故。於彼四句更立名義互相顯釋，類例可通。略舉兩種，顯廣義端遍冠一切內外諸法，那言此四是譬說耶？興皇例以此四句通於本有今無、雪山割肉等偈，不生生是本無今有、生不生是本有今無、生生即是三世有法、不生不生即是無有是處、生不生是諸行無常、不生生是是生滅法、生生即是生滅滅已、不生不生是寂滅為樂、不生生是如來證涅槃、生不生是永斷於生死、生死即是生生、若能志心聽常得無量樂即是不生不生。今明初約圓證根本，其義既立，遍通一切內外之法，何但通諸大經，亦通小律。生生是諸惡、生不生即是莫作、不生生是諸善奉行、不生不生是自淨其意云云。非但通於大小經律，亦得通於菩薩之論，生生是因緣所生法、生不生是我說即是空、不生生是亦名為假名、不生不生是亦名中道義云云。
> 第二に、四句を広く明かす。「如不生生」より下は、二種類の四句を明かす。何をか「如」と名づける。これは異ならないという義であり、彼の四句と此の四句とは異なるべからざるが故に、彼の四句に於いて更に名義を立てて互いに顕し釈し合えば、類例は通ずべし。略して二種を挙げて、広義の端が一切の内外諸法に遍く冠することを顕す。どうして「此の四は譬え説なり」と言えようか。 興皇は例として此の四句を「本有今無」「雪山割肉」等の偈に通じる。不生生は是れ「本無今有」、生不生は是れ「本有今無」、生生は即ち是れ「三世有法」、不生不生は即ち是れ「無有是処」。 生不生は是れ「諸行無常」、不生生は是れ「是生滅法」、生生は即ち是れ「生滅滅已」、不生不生は是れ「寂滅為楽」。 不生生は是れ「如来証涅槃」、生不生は是れ「永断於生死」、生死は即ち是れ「生生」、若能志心聽常得無量楽は即ち是れ「不生不生」。 今、初めに約して円証の根本を明かす。その義が既に立てば、一切の内外の法に遍く通ずる。どうしてただ諸々の大経に通ずるのみならんや、また小律にも通ず。 生生は是れ「諸悪」、生不生は即ち是れ「莫作」、不生生是は是れ「諸善奉行」、不生不生是は是れ「自浄其意」なり 云云。 ただ大小の経律に通ずるのみならず、また菩薩の論に通ずることを得べし。生生は是れ「因縁所生法」、生不生是は是れ「我説即是空」、不生生是は是れ「亦名為仮名」、不生不生是は是れ「亦名中道義」なり 云云。
「世尊云何不生生」下，第三重研。何故重研？良由不聞聞等義猶難解，更研不生生等重助釋之。若了不聞聞等則不重研不生生等，今欲類例通之使遍一切，故重研也。又為二：一約內四句、二約外四句。內四句中，句句皆先問次答。安住世諦者，有二義：若就生死外法，即是初念託胎來名安住世諦；若就涅槃內法，修習方便位名安住世諦。從修發證，無明豁破，即是初出胎時，亦是涅槃無始而言於始。將此類通不聞聞等，即是圓證，其義轉明。世諦死時，亦有二義：若就生死外法，福命俱盡名世諦死；若就涅槃內法，即是無明盡時名世諦死，亦是生死無終而終。四住菩薩，舊云：十住中第四生貴，住於生自在。又云：十地中第四地斷見諦盡，不生三塗，能以神力示自在生。今觀二解，一似別義、一似通義，未會此文。尋此義意，但令菩薩四住惑盡，非是結業牽生三界而能示現，名生自在地。經有六住義，第四住與此義相應，具如《止觀》第五，是引彼亦引證不生生等。第二約外法四句而言未生生者，未之與不各隨義便。
> 「世尊、云何が不生生ぞ」以下の部分は、第三の重ねての研究である。なぜ重ねて研究するのか。それは、「聞かずして聞く」などの意味がまだ理解しづらいため、さらに「生ぜずして生ずる」などを研究して、改めて解釈を助けるためである。もし「聞かずして聞く」などを理解していれば、「生ぜずして生ずる」などを重ねて研究する必要はない。しかし今は、その類例によって全てのものに通じるようにしようとして、重ねて研究するのである。 さらに二つに分かれる。第一に内の四句について、第二に外の四句についてである。内の四句においては、句句ともに先ず問いがあり、次に答えがある。 「世諦に安住する」とは、二つの意味がある。もし生死の外法について言えば、これは最初の一念が胎内に宿った時から「世諦に安住する」と名づける。もし涅槃の内法について言えば、修行を習い慣らす方便の位を「世諦に安住する」と名づける。修行から悟りを発して無明が破れることを、それは胎内から初めて出る時に例え、また涅槃には始まりがないが、あえて始まりがあるとするのである。これを「聞かずして聞く」などに類推すれば、円満な悟りに当たり、その意味がより明らかになる。 「世諦の死する時」にもまた二つの意味がある。もし生死の外法について言えば、福と命が共に尽きることを「世諦の死」と名づける。もし涅槃の内法について言えば、無明が尽きる時を「世諦の死」と名づけ、これはまた生死に終わりがないものを、終わりがあるとするのである。 「四住の菩薩」について、従来の説では、「十住の中の第四の生貴住は、生に関して自在である」とされ、また「十地の中の第四の地は、見惑を断じ尽くして三悪道に生まれず、神力をもって自在な生を示現する」とも言われる。今、この二つの解釈を観ると、一つは別教の意味に似て、一つは通教の意味に似ており、この文に合致していない。この文の意味を尋ねるに、ただ菩薩が四住の惑を尽くし、業に縛られて三界に生まれるのではなく、それを示現することができることを「生自在地」と名づけているのである。経典には六住の意味があり、第四住はこの意味に相当する。詳しくは『止観』第五にあり、これはまた不生生などを引き証するものである。 第二に、外の法に関する四句について、「未だ生ぜざるものが生ず」という場合の「未だ」と「不」は、それぞれの意味の都合に従うものである。
「琉璃光」下，第四結難。於三四中但難不生生等，於不生生等四句中但難生生，欲因生生廣解諸句。就文為三：一難、二解、三領。就難為六隻三雙：初就常無常難、次就自生生他難、三就本有本無難。皆難生生，為常故生、無常故生？為自生、為他生？為本有生、為本無生？初文常無常者，生若是常有漏之法，應無此生。生若無常則有漏，是常生自無常，無常則滅，不能自固，豈生有漏？有漏既其不為生之所生，故應是常。次「世尊若生自生」下，第二結自生生他難。生若自生生無自性者，言生既自是所生，非復能生，無能生性，故言生無自性。二云生本假緣，未有自性，何能自生？若無自性，何能生他？能生他者，等是生他，何故但能生於有漏之他，而不能生無漏之他？有漏無漏，望自俱他。「世尊若未生時」，第三難。若本有者未生之時已是於生，何故於今方名為生？於今乃是緣合之時。若本無生而可生者，虛空是無，那不復云虛空生耶？「佛言」下，第二解釋，為三：先非六問、次釋六非、三答六問。合有六非一是，為七章門。初非六問者，若定如汝問，則皆不可說。初言不生生不可說，即非初難生定是常。生生不可說，非第二難生定無常。生不生不可說，非其第三自生則失自性故是生不生。不生不生不可說，非其第四生他之難。前云若能生他何不生無漏，故言不生，不生不可說。生亦不可說，非其第五本有之難。不生不可說，非其第六本無之難。後一結有因緣亦可得說，即是顯四悉檀因緣而可得說。「云何不生生不可說」下，第二釋上六非章門。釋第一云：自云是生；復云不生，不生即常。兩事相乖，故不可說。釋第二章，生若無常則生復生，生為生所生，舉體皆生；復為滅所滅，舉體皆滅。生生故生，即舉體皆生；生生故不生，即舉體皆滅，故不可說。釋第三章門，生不自生，本取生死。釋第四章門，涅槃亦有生義，不可定言涅槃不生。前難云：等是生他，何不生於無漏？無漏只是涅槃，涅槃亦有生義，如是修道得故，故復是生。是生不為滅之所滅，此生即常，故不可說。釋第五章門，本無有生，豈可言未生已是有？釋第六章門，不可定言有於不生，而復有於可得之事所以復生，不同虛空一向無生。第七可說章門，十因緣者，除後兩支，前十為生而作因緣，故可得說。此只消文，《止觀》中釋四句稍廣。私謂：準彼釋意，與今大經文理雅合，深會彼文無生之觀，咸契涅槃無生之文。莫入空定，大眾鈍故。有二解：一云眾實是鈍，不解空定，故言莫入。二云若作空定之說，眾解則遲，空義深隱取解為難，以遲難為鈍。然經文偈六句皆不可說，有因緣故亦可得說。佛六番釋不可說竟，又指因緣亦可說竟，此義猶略。今更兩番說有因緣皆可得說，具於一句作四句說，所謂不生生、生生、生不生、不生不生四句皆如此說，是為因緣亦可得說。亦應言有因緣故皆不可說。何以故？一句具四，何可偏作一二三說？為此因緣則不可說。乃至四句悉具四句，那可偏作一二三說？為是因緣皆不可說。又四句即事而理，理皆不可說；又四句即理而事，事皆可說。何以故？下文云「若知如來常不說法，是名多聞。」今例此義，若知四句即事而理即是說。地師名前三種四句約教行證。一往而言非無此義，今欲分別此之六句，似如襌複通別惑解。初兩句明通別惑、次兩句明通別解。不生生是別惑襌、生生是通惑複、不生生是通解襌、不生不生是別解複。次生句，結前襌生複生同是惑生。次不生句，結前襌不生複不生同是解故。如此襌複惑解皆不可說，因緣可說，具如前辨云云。「善男子有為之法」下，第三答，即正答六問。答前六句為兩：初答前兩問、次答後四問。答前又二：先別就四相、次合就四相。初別就四相即為四。初言生是常者，當其分部守其自性，故得是常。言無常者，住來住生，生即改變復是無常，住亦如是，為生所生不得是常。異亦如是。而言法無常者，前生中云「住若無常，生亦無常。」今舉法對異，還是前生住無常法。異亦有常無常義，具如生住。壞亦如是，文云本無今有壞亦無常者，本無今有只是生義，已生來生壞，壞不得是常，本有今無復是無常。「善男子以性故」下，合明四相各守性分皆得是常，以二義故不得是常。近論念念遷變，遠望涅槃即復非常，為涅槃所斷是故非常。「善男子有漏之法」下，二答後四難，又為二：一正答第五兼答第六、二正答第四兼答第三。此初，答第五問者，上問：若本有者，云何於今乃名為生？今答云：本有生理，非是已有今方是生。即兼答第六，等是無生，何故不說虛空為生？今答亦云：有可生之理方得有生，虛空無可生之理，何得說空以之為生？「無漏之法」下，答第四難，有法、譬、合。初文者，初難云：若能生他，應生無漏。今答：無有生於無漏之理，故不能生。有漏之法有生性故，故可得生。兼答第三生無自性難。若有自性，生能生之；既無自性；豈可得生？兼答兩意，自然懸去。次譬中舉火眼者，各有其性，火性能生、眼性能見。此中言有生性故生能生者，即是破性義竟。然後說性是則無爽，如前非性執竟，後方云有因緣時則可得說。合如文。
> 「琉璃光」のくだりで、第四番目の「難しい問い」についてまとめられています。三つの項目のうち、「不生」や「生生」などを問う難問がありますが、特に「生生」の部分だけを難じ、それを手がかりに他の句を広く解き明かそうとされています。 文章は三つの部分に分かれています。第一に「難問」、第二に「解説」、第三に「領解」です。難問の部分は六つの問いを三組にまとめたもので、まず「常と無常」の観点から問う。次に「自らが生じるのか、他から生じるのか」と問う。三番目に「もともと存在するのか、存在しないのか」と問う。いずれも「生生」を対象として、それは常のゆえに生じるのか、無常のゆえに生じるのか。自ら生じるのか、他によって生じるのか。もともとあったものが生じるのか、もともとなかったものが生じるのか。 最初の「常・無常」の問いでは、もし生じることが常であるならば、煩悩のある世界（有漏の法）には、この「生」は存在しないはずだ。もし生が無常ならば、有漏の世界は常であり、生そのものが無常である。無常ならば消滅してしまい、自分を保てない。どうして有漏の世界を生じさせられようか。有漏の世界が生によって生じさせられたものではないのなら、それは常であるはずだ。 次に「世尊よ、もし生が自ら生じるなら」という部分から、第二の「自生・他生」の難問が始まる。もし生が自らを生じるなら、生には自己の本質（自性）がないことになる。生はすでに自分が生じさせられたものであり、もはや生じさせる側ではない。生じさせる性質がないので、「生に自性はない」という。また、生はもともと縁（条件）に頼って存在するのであり、自性を持たない。どうして自らを生じることができようか。もし自性がないのなら、どうして他を生じることができようか。もし他を生じることができるのなら、同じように他を生じるのに、なぜ有漏の他だけを生じて、無漏の他を生じないのか。有漏も無漏も、自に対してはすべて「他」である。 第三の難問「世尊よ、まだ生じていない時」について。もしもともと存在するのなら、まだ生じていない時ですでに「生」であるはずだ。なぜ今になって初めて「生」と呼ばれるのか。今はただ縁が合わさった時であるにすぎない。もしもともと生じるものがなく、それでいて生じうるというなら、虚空は無である。なぜ虚空が生じるとは言わないのか。 「仏が言われた」以下の第二の解説部分は三つに分かれる。まず六つの問いを否定し、次にその六つの否定を説明し、三番目に六つの問いに答える。合わせて六つの否定と一つの肯定、七つの章門がある。 最初に六つの問いを否定する。もしあなたの問いの通りに定めてしまうと、すべては語れないものとなる。「不生生は語るべからず」というのは、最初の難問（生は常なり）を否定する。「生生は語るべからず」は、第二の難問（生は無常なり）を否定する。「生不生は語るべからず」は、第三の難問（自ら生じれば自性を失う、ゆえに生不生）を否定する。「不生不生は語るべからず」は、第四の難問（他を生じる）を否定する。先に「もし他を生じられるなら、なぜ無漏を生じないのか」と言ったので、「不生」と言う。それゆえ「不生不生は語るべからず」となる。「生もまた語るべからず」は、第五の難問（もともと存在する）を否定する。「不生も語るべからず」は、第六の難問（もともと存在しない）を否定する。最後に一つのまとめとして「因縁があればまた語ることができる」とあり、これは四悉檀（四種の真理の説き方）の因縁によって語ることができることを示している。 「なぜ不生生は語るべからずなのか」以下、第二に上記の六つの否定の章門を説明する。第一の章門を説明して言う。「自ら生なりと言い、また不生なりと言う。不生は常である。この二つのことは相反するので、語るべからず」。第二章門を説明して言う。「もし生が無常なら、生はさらに生じる。生が生によって生じさせられるので、その全体が生となる。また滅によって滅ぼされるので、その全体が滅となる。生生ゆえに生じるとは、全体が生となること。生生ゆえに生じないとは、全体が滅となること。ゆえに語るべからず」。第三章門を説明して言う。「生は自ら生じるのではない。もともと生と滅を取るのである」。第四章門を説明して言う。「涅槃にも生という意味がある。涅槃は不生であると決めつけてはならない。先の難問で『同じく他を生じるなら、なぜ無漏を生じないのか』と言った。無漏とは涅槃にほかならない。涅槃にも生という意味があり、このように修行して得られるから、それもまた生である。この生は滅によって滅ぼされることがない。この生は常であるから、語るべからず」。第五章門を説明して言う。「もともと生などないのに、どうして未生すでに有りと言えようか」。第六章門を説明して言う。「不生なるものが決してあるとは言えない。しかも得ることのできる事柄があるから生じるのであり、虚空のようにまったく生がないのとは異なる」。 第七の「語ることができる」章門について。十因縁とは、最後の二支を除いた前十の因縁が生のための因縁となるから、語ることができる。これは単に文を解消したものである。『摩訶止観』では四句の解釈がやや詳しい。私見では、その解釈の意図は、この『大般涅槃経』の文の道理と見事に合致しており、深くその文の無生の観想にかなっていて、すべて涅槃の無生の文に合致している。 「空定に入るな。大衆は鈍いからである」について、二つの解釈がある。一つは、大衆が実際に鈍く、空定を理解できないので「入るな」と言ったというもの。もう一つは、もし空定の説をなすと、大衆の理解が遅くなる。空の意味は深く隠れていて理解が難しい。その遅さと難しさを「鈍」と言うのだというものである。 しかし、経文の偈の六句はすべて語るべからずであるが、因縁があるからまた語ることができる。仏は六度にわたって「語るべからず」を説明し終え、さらに因縁によって語ることができるとも指し示した。この意味はまだ簡略である。今、さらに二度にわたって「因縁があればすべて語ることができる」と説く。一つの句について四句の説を立てる。いわゆる「不生生」「生生」「生不生」「不生不生」の四句すべてについてこのように説く。これが「因縁があればまた語ることができる」という意味である。また、「因縁があるからすべて語るべからず」とも言うべきである。なぜか。一つの句に四つの意味が含まれているのに、どうして偏って一二三と説くことができようか。この因縁のゆえに語るべからず。さらに、四句はすべて四句を備えている。どうして偏って一二三と説くことができようか。この因縁のゆえにすべて語るべからず。また、四句は事象でありながら理法であり、理法はすべて語るべからず。また、四句は理法でありながら事象であり、事象はすべて語ることができる。なぜか。後の文に「もし如来が常に説法しないことを知れば、これを多聞という」とある。今、この意味に準じていえば、もし四句が事象でありながら理法であると知れば、それが説くことである。 地論宗の師は、前三種の四句を「教・行・証」に分類する。一概に言えば、この意義が全くないわけではない。今、この六句を区別しようとすれば、煩悩と悟りの重なりと通じているように思われる。最初の二句は通別の煩悩を明かし、次の二句は通別の悟りを明かす。「不生生」は別の煩悩の重なり、「生生」は通の煩悩の重なり、「不生生」は通の悟りの重なり、「不生不生」は別の悟りの重なりである。次の「生」の句は、前の重なりと生の重なりが同じく煩悩の生であることをまとめる。次の「不生」の句は、前の重なりと不生の重なりが同じく悟りであることをまとめる。このように煩悩と悟りの重なりはすべて語るべからずである。因縁があれば語ることができるというのは、先に述べた通りである云云。 「善男子よ、有為の法は」以下、第三の答えである。すなわち六つの問いに正しく答えるものである。先の六句に答えるのは二つに分かれる。初めに前の二つの問いに答え、次に後の四つの問いに答える。前の二つに答えるのもまた二つに分かれる。まず四相を個別に説明し、次に四相をまとめて説明する。最初に四相を個別に説明するのが四つである。最初に「生は常である」と言うのは、それぞれがその役割を守り、その自性を保つから常である。また「無常である」と言うのは、住が来て生に住する。生はすでに変化しており、再び無常である。住もまた同じで、生によって生じさせられるので常ではない。異もまた同じである。「法は無常である」と言うのは、先の「生」の中で「住が無常なら、生もまた無常である」と言った。今、法を異に対比するのは、やはり先の生・住の無常の法である。異にも常と無常の意味があることは、生・住と同様である。壊もまた同じである。文に「もともとなく、今あるのは壊もまた無常である」とある。「もともとなく、今ある」は生の意味にすぎない。すでに生じてきた生は壊れる。壊は常ではない。「もともとあり、今ない」もまた無常である。 「善男子よ、性によって」以下、四相がそれぞれの性分を守って皆常であることをまとめて説明するが、二つの理由によって常ではない。近くは一念ごとに移り変わるからであり、遠くは涅槃を望めばまた非常であり、涅槃によって断たれるから非常である。 「善男子よ、有漏の法は」以下、二番目に後の四つの難問に答える。これもまた二つに分かれる。第一に第五の問いに正しく答え、第六の問いも兼ねて答える。第二に第四の問いに正しく答え、第三の問いも兼ねて答える。これがその最初である。第五の問いに答える。前に「もしもともとあるなら、なぜ今になって初めて生じると言うのか」と問うた。今答えて言う。「もともと生ずる道理があるのであって、すでに存在していたものが今になって初めて生じるのではない」。これで第六の問いにも兼ねて答えている。「同じく無なら、なぜ虚空を生と言わないのか」に対して、今答えて言う。「生じうる道理があって初めて生がある。虚空には生じうる道理がない。どうして虚空を以て生とすることができようか」。 「無漏の法は」以下、第四の難問に答える。法、譬え、総合の形がある。最初の文で、初めの難問「もし他を生じられるなら、無漏をも生じるべきだ」に対して、今答えて言う。「無漏を生じる道理はないから、生じることができない。有漏の法には生じる性質があるから、生じることができる」。これで第三の難問「生に自性がない」にも兼ねて答えている。もし自性があれば、生がそれを生じることができる。自性がない以上、どうして生じることができようか。二つの意味を兼ねて答えることで、自然に問題は解決する。次の譬えで火と目を挙げるのは、それぞれに性質があるからである。火の性質は燃えること、目の性質は見ること。ここで「生じる性質があるから、生が生じることができる」と言うのは、性質への執着を破った後の話である。その後で「性質がある」と言っても問題はない。先に性質への執着を否定した後に、「因縁がある時には語ることができる」と言うのと同じである。総合の部分は文の通りである。
「爾時琉光」下，第三領解，又二：初經家敘相、次正陳解。陳解又二：自陳、陳眾。初陳自云聞不聞、陳眾云不生生，此即陳其得解之門。只為不至至四句有未解者，無畏更問生不動國，德王更論不至至等。
> それで、「爾時瑠光」の下が第三の領解で、さらに二つに分かれます。初めに経典の語り手が様子を述べ、次に実際に理解を述べます。理解の陳述もさらに二つに分かれ、自己の理解と他者の理解を述べます。初めに自己の理解で「聞かずして聞く」と述べ、他者の理解で「生まれずして生まれる」と述べています。これが、彼らが理解を得た方法を示しています。「至らずして至る」という四つの句で理解できない者がいるため、無畏がさらに問いかけて不動国に生まれることについて語り、徳王が「至らずして至る」などについてさらに論じたのです。
「世尊我今已解」下，第三無畏論義，為三：一請許、二論義、三請答德王之問。請許如文。二無畏論義，有三問答。領解問中又二：初問此生彼、次問彼利根，此兩相成，轉側為異。問：經說淨穢二土菩薩互有勝負，今云何通？答：若敵對相望，淨土則勝；若權實相望，若入實淨土勝、若入權穢土勝。次佛答：正答初問兼遣後問。偈有二十一行：為兩：初十行是止善、後十一行明行善。然淨土之業即菩提心，今論別行，乃是總別不異。三領解，如文。「是光明遍照」下，第三請答德王之問。上中已解為未悟者更請，先問、次佛答。問如文。佛答為二：先讚誡聽、次正答。答中先舉未至不至、次牒聞不聞。初又二：初標至不至章、次解釋。釋中意者，然德王初問有三種六種，佛說六喻及光瑞答不聞聞竟，次琉光論義已答不生生竟，今更重牒不至至爾。初聞不聞四句，上根已了；次不生生四句，中根又悟；今為下根釋不至至緣之所宜，故前後間出爾。就此四句，前兩句明涅槃有至不至，修道除惑則至、不爾不至。下兩句明生死有至不至、若修道背厭則不至、不爾則至。還重反覆，成上諸句。然此中解釋還須望前，前云不生不生即大涅槃，此言不至還是不生，更無別異。若爾，何以不同前明不至不至？答：為緣襌複。不至者，即是凡夫不能修習所以不至。不至至者，亦望前初出胎時名不生生，此中言不至至，於生死互舉一邊。至不至者，亦須望前。世諦死時名生不生，亦是互舉。至至亦須望前，前云生生不斷，此中還論生死，故與前同。次牒聞所不聞，又二：前列四章；次釋中但釋一句，前已釋竟不欲煩文。地人別分教證淺深之異，然今文意只是緣宜，宜作三說。但是悟有前後，非關法有淺深。何以故？語異義同故。
> 「世尊、我今已解」の下は、第三の「無畏論義」であり、三つに分かれる。一に請許（許可を請う）、二に論義（議論）、三に請答徳王の問（徳王の問いに答えることを請う）である。請許は文の通り。二の無畏論義には、三つの問答がある。領解の問の中でもまた二つに分かれる。初めに「此に生じ彼に生じる」ことを問い、次に「彼の利根」を問う。この二つは互いに助け合い、立場を変えれば異なるように見える。 問う：経典には、浄土と穢土の菩薩に互いに勝ち負けがあると説かれている。今、これをどう説明するのか？ 答える：もし対立する立場で比較すれば、浄土が勝る。もし権（方便）と実（真実）の立場で比較すれば、実の浄土に入れば浄土が勝ち、権の浄土に入れば穢土が勝つ。 次に仏の答え：初めの問いに正しく答え、後の問いも兼ねて解決する。偈には二十一の行がある。二つに分かれる：初めの十行は止善（善をとどめる行）、後の十一行は行善（善を行う行）を明かす。しかし、浄土の業とはすなわち菩提心であり、今、別々の行を論じるのは、総（全体）と別（個別）が異ならないことを示すのである。 三の領解は、文の通り。 「是の光明遍照に」の下は、第三の「請答徳王の問」である。上の文で既に理解した者が、まだ悟っていない者のために更に請う。先に問い、次に仏の答えがある。問いは文の通り。仏の答えは二つに分かれる：先に称賛して聴くことを戒め、次に正しく答える。答えの中で、先に「至らないことと至ること」を取り上げ、次に「聞くことと聞かないこと」について説く。初めは更に二つに分かれる：最初に「至ることと至らないこと」の章を掲げ、次に解釈する。解釈の意図は、そもそも徳王が初めに三種・六種の問いを発し、仏は六つの譬えと光の瑞相をもって「聞かないことを聞く」と答え終え、次に瑠光の論義で「生じないのに生じる」と答え終えた。今、改めて「至らないのに至る」を取り上げるのである。 初めの「聞かないことを聞く」の四句は、上根の者が既に了達した。次の「生じないのに生じる」の四句は、中根の者も悟った。今、下根の者のために「至らないのに至る」の因縁に適した解釈を施す。このため、前後を入れ替えて述べられている。この四句について、前の二句は涅槃に「至る」と「至らない」があることを明かす。修行によって煩悩を除けば至り、そうでなければ至らない。後の二句は生死に「至る」と「至らない」があることを明かす。もし修行して背き嫌えば至らず、そうでなければ至る。これはまた重ねて繰り返し、前の諸句を成立させている。しかし、この中の解釈は、さらに前を参照しなければならない。前には「生じず生じない」とは大涅槃であると言った。ここで言う「至らない」もまた「生じない」のことである。別の異なった意味ではない。もしそうなら、なぜ前のように「至らず至らない」と明かさないのか？答え：因縁が織り交ざっているからである。「至らない」とは、凡夫が修行できないために至らないことである。「至らないのに至る」とは、また前の初めて胎を出る時を「生じないのに生じる」と言うことを参照する。ここで「至らないのに至る」と言うのは、生死に対して一方のみを取り上げたものである。「至るのに至らない」も、前を参照しなければならない。世諦において死ぬ時を「生じるのに生じない」と言うのと同じく、一方のみを取り上げたものである。「至るのに至る」もまた前を参照しなければならない。前に「生じ生じて断たず」と言った。ここでもまた生死を論じるので、前と同じである。 次に、「聞くことと聞かないこと」について説く。また二つに分かれる：初めに四つの章を列挙し、次に解釈の中で一句だけを釈する。前で既に解釈が終わっているので、文を煩わせないためである。地論の人々は教・証を分けて深い浅い違いがあるとするが、今の文の意図はただ因縁に適うことにある。三つの説を作るのにふさわしい。悟りに前後の違いがあるだけであって、法に浅深の違いがあるのではない。なぜなら、言葉は異なっても意味は同じだからである。
「爾時光明」下，第四德王重論，為二：初襌問果、次雙問因果。初問為二：一問、二答。問為三：一問涅槃始有即是無常；二問因莊嚴故復是無常；三問涅槃若有亦是無常，於第三問中復有四章。不者，直作七問：一問本無今有故無常、二問因莊嚴故無常、三問若是有故無常、四問可見故無常、五問不平等故無常、六問有須待故無常、七問有名字故無常。初問又三：謂領旨、略問、廣問。廣問有法、譬、合。第二第三第四，如文。第五有兩重譬合，第六有譬有合引昔，第七如文。「爾時世尊」下，第二佛答三問。初答本無今有，有法、有譬、有合。地人作真緣兩修釋，言真修是本有、緣修是始有。三論師用正因緣因釋，正因是本有、緣因是始有。從「汝言因莊嚴故」下，答第二，有法、有譬。譬中三重譬，合如文。從「汝言因緣故」下，答第三涅槃是有，一往問答似不相應。問直云涅槃是有即應無常，今舉五因者，明涅槃不同五因之有，後舉生了而復簡生，但同於了，只答此問即兼餘四。前舉五因，似四緣三因，生因即報因但長有；草木和合因，即是習因，善惡自然相似；住因即依因。增長因即增上緣，遠因即緣緣，但無次第緣。後二因者，不同作因，同於了因，如文。以後二因簡前五因，皆作因故。「爾時光明」下，第二雙，問因果。問中二：先六度，即是問因；次問涅槃，即是問果。佛答又二：一雙答因果、二別答因果。初雙答，如文。「善男子云何是施」下，二別答因果，又二：先因、次果。初因中又二：初明順因、次明違因。初文又二：初正答：次歎經。初正答為六辨度非度，前五是少分涅槃、後一正是判度。有相有得則非度義，無相無得乃名為度。其中廣舉一檀為首，餘五悉指《雜華》。「云何菩薩不聞十二」，歎經，先結菩薩為歎、次結三乘為歎。初文中云十二部經其義深粹者，昔十二部但明於空，比生死為深而非邃。此經明生生即不生生、即生不生、即不生不生，故為深邃。亦是即有不有、即空不空、即非空非不空，是故深邃云云。
> 「爾の時に光明」の下、第四の徳王が再び問う。二つの区分がある。初めに単独で果報を問い、次に因果を共に問う。初めの問いはさらに二つに分かれる。一つは問い、二つは答えである。問いは三つから成る。一つ目は、涅槃が始めて有となるならば、それは無常であると問う。二つ目は、因によって荘厳されるならば、これまた無常であると問う。三つ目は、涅槃が有であるならば、これも無常であると問う。この第三の問いの中に、さらに四つの章がある。 あるいは、直接七つの問いとする。一つ目は、元は無くて今有るゆえに無常であると問う。二つ目は、因によって荘厳されるゆえに無常であると問う。三つ目は、有であるゆえに無常であると問う。四つ目は、可見であるゆえに無常であると問う。五つ目は、不平等であるゆえに無常であると問う。六つ目は、依るべきものがあるゆえに無常であると問う。七つ目は、名があるゆえに無常であると問う。 初めの問いはさらに三つに分かれる。すなわち、意旨を認めること、簡略に問うこと、詳細に問うことである。詳細な問いには、法・譬え・総合がある。 第二、第三、第四の問いは、本文の通りである。第五の問いには二重の譬えと総合がある。第六の問いには譬えと総合があり、昔の教えを引用する。第七の問いは本文の通りである。 「爾の時に世尊」の下、第二に、仏が三つの問いに答えられる。初めに、元は無くて今有ることに答える。法・譬え・総合がある。地論宗の人々は、これを真修と縁修の二つの修に基づいて解釈し、真修は本有であり、縁修は始有であると言う。三論宗の師は、正因と縁因の解釈を用い、正因は本有であり、縁因は始有であると言う。 「汝、因によって荘厳されるが故に」の下、第二の問いに答える。法と譬えがある。譬えの中に三重の譬えがあり、総合は本文の通りである。 「汝、因縁によって」の下、第三に、涅槃は有であるという問いに答える。一見すると、問答は対応していないように思える。問いは単に「涅槃は有であれば、即ち無常であるべきだ」と言うだけである。今、五つの因を示しているのは、涅槃がこの五つの因の有とは異なることを明らかにするためである。後に生因と了因を示して、さらに生因を簡別し、ただ了因と同様とする。この問いに答えることで、残りの四つの問いを兼ねる。 前に五つの因を示したものは、四縁と三因に似ている。生因は報因であり、ただ成長させるだけである。草木の和合因は、習因であり、善悪は自然に相似する。住因は依因である。増長因は増上縁であり、遠因は縁縁である。ただし、次第縁はない。後の二つの因は、作因とは異なり、了因と同様である。本文の通り。後の二つの因によって、前の五つの因を簡別する。これらは全て作因であるからである。 「爾の時に光明」の下、第二に、因果を共に問う。問いの中に二つある。先ず六波羅蜜、これは因を問うものである。次に涅槃、これは果報を問うものである。仏の答えもまた二つある。一つは因果を共に答え、もう一つは因果を別々に答える。初めに共に答える部分は、本文の通りである。 「善男子、云何が是れ施」の下、第二に、因果を別々に答える。さらに二つある。先ず因の部分、次に果の部分である。初めの因の中に、さらに二つある。初めに順因を示し、次に違因を示す。初めの文に、さらに二つある。初めに正しく答え、次に経を嘆賛する。初めの正しい答えは、六つの度が度であるかどうかを弁別する。前の五つは少分の涅槃であり、後の一つが正しく度であると判定する。相があり得があるならば、それは度の意味ではない。相がなく得がなければ、これを度と名付ける。その中で、一つの布施を例として広く挙げ、残りの五つは全て『雑華』を指す。 「云何が菩薩、十二を聞かざる」の下、経を嘆賛する。先ず菩薩のための嘆賛を結び、次に三乗のための嘆賛を結ぶ。初めの文の中で「十二部経はその義が深く純粋である」というのは、昔の十二部はただ空を明かすだけで、生死よりは深いが、奥深いものではない。この経は、生生が即ち不生々であり、即ち生不生であり、即ち不生不生であることを明かす。ゆえに深く奥深いのである。また、即ち有が不有であり、即ち空が不空であり、即ち非空非不空である。ゆえに深く奥深いのである。云云
## 大般涅槃經疏卷第二十
> 大般涅槃経疏 巻第二十