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title: "大般涅槃經疏 · 2"
description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。"
url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55wog30144jo04oom3z6eo"
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## 大般涅槃經疏卷第二十一
> 大般涅槃経疏 第二十一巻
隋章安頂法師撰
> 隋の章安頂法師による撰述
唐天台沙門湛然再治
> 唐の天台僧・湛然が再編集
### 德王品之二
> 徳王品 第二
起卷德王問。「若犯重」下，第二明違因。於中為三，謂問、答、領解。冶城為六問，開善為五問，只是三意：初兩問四罪、次兩問一闡提、三一問不定。初問四罪者，若有佛性，不應墮地獄；如其退落，佛性不持。第二問若有佛性，云何復言無常樂我淨？若無四德，豈有佛性？第三問闡提斷善，應斷佛性。第四問不斷佛性，何名闡提？第五問四罪與闡提等不定，還生善根；涅槃不定，還成凡夫。難文小廣。入涅槃已若還出者，聖還成凡。若爾，佛無四德；若不爾者，闡提亦無成佛之義。前難令涅槃無常，佛答非無常。此中作不定難，一切不定則一切無常，則涅槃亦是一切之限，亦應無常。此難難一切人悉令皆轉云云。佛答為兩：先歎問、次答問。初歎問為四：一歎現德、二歎往因、三歎所問超逾人天、四誡聽許說，如文。「善男子一闡提」下，正答，為三：一答第五不定問；第二答第三斷善問，即兼答第一第二罪人問；第三重答第五不定問，兼答第四問。初答第五中三：先標、次答、三結。從「如汝所言」下，第二正答第三，有三番：一約內外、二約漏無漏、三約常無常。佛性中道非此二邊，故不可斷。人天是善、三塗是惡，凡法為外、聖法為內，世間是漏、出世無漏，有為無常、無為是常，佛性悉非此之兩邊，故不可斷。「若是斷者」下，兼答第一第二罪人問。彼雖作罪終不斷性，明罪不定，以不定故得三菩提。本取斷已名一闡提，性非已得，云何可斷？既非定有，豈能遮墮？答第一問。若非定有，遣第二問。又斷已得方名闡提，今性非已得，亦遣第四問。「犯四重」下，第三重答第五問，為三：初汎明不定、二廣明不定、三結不定。初文又四：一明惡人不定、二明諸法不定、三明善人不定、四明如來不定。此即惡人不定也。「色與色相」下，第二明諸法不定，有法、譬。初法如文。次譬中凡三譬三合，如文。而言亦有定相謂常樂我淨者，為其前難不定云如來入已亦應出聖成凡即無常樂，今答不爾，無定之中亦有定相，謂如來常樂我淨，故言亦有定相。「須陀洹」下，第三明善人不定。「如來今於」下，第四明如來不定。方便道中如來不定；法身本地定不為凡，是名為定。二端不可得燒者，兩解：一云襯身譬本地、在外譬迹應，此二不滅；二云襯身譬佛智觀機、在外譬神通應物，物機無窮故神通不盡，是故不燒。襯音者非，應言親音。此衣在裏，名為襯衣。
> 起経「徳王問う。若し犯重す」より下は、第二に違因を明かす。中に於いて三と為す、謂わく問・答・領解。冶城は六問と為し、開善は五問と為す、ただ三意のみ：初めの二問は四罪、次の二問は一闘提、三の一問は不定。初めに四罪を問うとは、若し仏性有らば、地獄に堕つべからず；其れ退落するが如きは、仏性持たず。第二の問、若し仏性有らば、云何が復た無常楽我浄と言うや？ 若し四徳無くんば、豈に仏性有らんや？ 第三の問、闘提は善を断ず、応に仏性を断ずべし。第四の問、仏性を断ぜずんば、何を以て闘提と名づくや？ 第五の問、四罪と闘提とは等しく不定なり、還って善根を生ず；涅槃も不定にして、還って凡夫と成る。難文は小広し。涅槃に入り已りて若し還り出づれば、聖は還って凡と成る。若し爾らば、仏に四徳無し；若し爾らざれば、闘提も亦た仏と成る義無し。前の難は涅槃を無常ならしめ、仏の答は無常に非ずと為す。此の中に不定の難を作す、一切不定なれば則ち一切無常、則ち涅槃も亦た一切の限りにして、亦た応に無常なるべし。此の難は一切の人を難じて悉く転ぜしむ云云。仏の答は両と為す：先ず問を歎じ、次に問に答う。初めに問を歎ずること四と為す：一に現の徳を歎じ、二に往の因を歎じ、三に問う所の超ゆるところ人天を踰ゆるを歎じ、四に聴くを誡め説くを許す、文の如し。「善男子一闘提は」より下、正に答と為す、三と為す：一に第五の不定の問に答う；第二に第三の善を断ずるの問に答う、即ち兼ねて第一・第二の罪人の問いに答う；第三に重ねて第五の不定の問いに答う、兼ねて第四の問いに答う。初めに第五に答うること三あり：先ず標し、次に答え、三に結ぶ。「汝の言う所の如く」より下、第二に正に第三に答う、三番有り：一に内外に約す、二に漏無漏に約す、三に常無常に約す。仏性は中道、此の二辺に非ざるが故に断ず可からず。人天は是れ善、三塗は是れ悪、凡法は外と為し、聖法は内と為す、世間は是れ漏、出世は無漏、有為は無常、無為は是れ常、仏性は悉く此の両辺に非ざるが故に断ず可からず。「是の若し断ずる者」より下、兼ねて第一・第二の罪人の問いに答う。彼は罪を作すと雖も終に性を断ぜず、罪の不定なることを明かす、不定を以ての故に三菩提を得。本より断已を取りて一闘提と名づく、性は已に得るに非ず、云何が断ず可けん？ 既に定めて有るに非ず、豈に能く墮つるを遮らんや？ 第一の問いに答う。若し定めて有るに非ざれば、第二の問いを遣る。又断已得て方に闘提と名づく、今性は已に得るに非ず、亦た第四の問いを遣る。「犯四重」より下、第三に重ねて第五の問いに答う、三と為す：初めに汎く不定を明かし、二に広く不定を明かし、三に不定を結ぶ。初めの文又四あり：一に悪人の不定を明かし、二に諸法の不定を明かし、三に善人の不定を明かし、四に如来の不定を明かす。此れ即ち悪人の不定なり。「色と色相」より下、第二に諸法の不定を明かす、法・譬有り。初めに法は文の如し。次に譬の中に凡そ三譬・三合、文の如し。而も亦た定相有り常楽我浄と謂うは、其の前に不定を難じて如来入已亦た応に出て聖を成じて凡と成らば即ち無常楽と為すを為る、今答えて爾らず、無定の中にも亦た定相有り、謂く如来の常楽我浄、故に亦た定相有りと言う。「須陀洹」より下、第三に善人の不定を明かす。「如来今於」より下、第四に如来の不定を明かす。方便道の中に於いて如来は不定；法身の本地は定めて凡と為らず、是れを名づけて定と為す。二端の焼く可からざる者、二解あり：一には、襯身をば本地に譬え、外に在るをば迹応に譬え、此の二は滅せずと云う；二には、襯身をば仏智の機を観ずるに譬え、外に在るをば神通の物に応ずるに譬え、物機窮まり無きが故に神通尽きず、是れを以て焼かずと為す。襯の音者は非ず、応に親の音と言うべし。此の衣は裏に在り、名づけて襯衣と為す。
「善男子當知如來」下，第二廣明不定。舊解諸句作一存一亡，非鬼至亡法身，非非鬼至存應身。今謂法應兩分還是定義，豈是不定？興皇云？非鬼法身不定，法身則亡非亡。非非鬼應身不定，應身則存非存。存非存，能鬼能非鬼；亡非亡，能非鬼能鬼。今謂皆未免定。何者？鬼定能非鬼、非鬼定能鬼，雖言不定，亦名為定。今明鬼即非鬼，亦即非鬼非非鬼；非鬼即鬼，亦即非鬼非非鬼。非鬼非非鬼亦即鬼非鬼，是一即三是三即一，無一無三一三不定，斯則真不定義。餘句例然。今先唱章門、次解釋。凡二十章門，但解十六，不釋四門。於第九短非短門中云現三尺身者，河西云：其家無兒，產一子，長三尺而死，父母悲苦失性。佛現兒像，父母見子還得本心，謂兒言：「我言汝死，汝何處來？」答言：「從死處來。因緣暫會，身屬眾緣，四大假合。遍觀眾緣，何者是身？」種種說法，惑心即斷，便現三尺佛身光明色相，長者得阿那含。非漏非無漏是第十六章，而最在後釋。何故爾？佛欲廣釋此章，故留在後。又私謂：諸門之中若漏無漏，凡夫聞之多易解故。又二：初明非有漏，其文極廣；後明非無漏，其文甚少。廣略相望，亦應可見。初非有漏，文為二：先明三漏、後明七漏。問：何不取三界煩惱為三漏，而取色無色為有漏、通取無明為無明漏？答：佛說無定，或轉三漏以為四流。然作三漏者，欲重故獨為一，色無色小輕故合為一，無明是根本通共為一。但數家稱為漏落生死，論家稱為漏失道理。今經意者，只是煩惱則名為漏。
> 「善男子、如来を知れ」以下の部分は、第二の広く不定を明かす段である。古来の解釈では、諸句を「一を存し一を亡ず」と解し、「鬼に非ず」の句は法身を亡じ、「鬼に非ずに非ず」の句は応身を存するとした。しかし今、私は言う。法身と応身を二分するのは、やはり定まった見解であって、どうして不定と言えようか。 興皇は言う。「鬼に非ず」は法身の不定であり、法身は「亡」でありつつ「亡に非ず」でもある。「鬼に非ずに非ず」は応身の不定であり、応身は「存」でありつつ「存に非ず」でもある。「存にして存に非ず」ゆえに、鬼となることも、鬼に非ずとなることもできる。「亡にして亡に非ず」ゆえに、鬼に非ずとなることも、鬼となることもできる。と。 しかし今、私は言う。これらもまた、いずれも定まった見解を免れていない。なぜか。鬼は必ず鬼に非ずとなり、鬼に非ずは必ず鬼となる。不定と言いながらも、やはり定まっているのである。 今、明らかにする。鬼は即ち鬼に非ず、また即ち「鬼に非ずに非ず」である。鬼に非ずは即ち鬼であり、また即ち「鬼に非ずに非ず」である。そして「鬼に非ずに非ず」は即ち鬼であり、鬼に非ずである。一は即ち三、三は即ち一。一もなく三もなく、一も三も不定である。これこそ、真の不定の義である。残りの句も、これに類推せよ。 まず章門を掲げ、次に解釈する。全体で二十の章門があるが、十六のみを解き、四つの門は釈さない。第九「短、短に非ず」の門において「三尺の身を現ず」とは、河西の言うところによれば、「ある家に子どもがなく、ようやく産まれた子は長さ三尺で死んでしまい、両親は悲しみに心を失った。そこで仏が子の姿を現し、両親が子を見て本来の心を取り戻したので、子に向かって『お前は死んだと言ったのに、どこから来たのか』と言うと、子は答えて『死んだ所から来ました。縁によって一時的に集まったもので、身体は様々な縁に属し、四大が仮に組み合わさったものです。あらゆる縁を見渡せば、どれが身体と言えましょうか』と、様々な説法をした。その迷いの心は即座に断たれ、その場に三尺の仏身が現れ、光明の色相を放った。長者は阿那含を得た。」という故事がある。 「漏（煩悩）にも非ず、無漏にも非ず」は第十六章であり、最も後の方で解釈されている。なぜそうなのか。仏はこの章を広く説こうとされたので、後に残されたのである。また私見では、諸々の門のうち、「漏」「無漏」は凡夫が聞いても理解しやすいからである。さらに二つに分かれる。初めに「有漏に非ず」を明かし、その文は極めて広い。後に「無漏に非ず」を明かし、その文はごく少ない。広と略の対比も、また見るべきである。 初めの「有漏に非ず」の文は、二つに分かれる。先に三漏を明かし、後に七漏を明かす。 問う。なぜ三界の煩悩を三漏とせずに、色界・無色界の煩悩を有漏とし、無明を無明漏と総取りするのか。 答える。仏の説法には定まった形式はない。時に三漏を転じて四流とすることもある。しかし三漏として立てるときは、欲は重いゆえに単独で一つとする。色界・無色界はやや軽いゆえにまとめて一つとする。無明は根本であるゆえに、共通の一つとする。ただ、数論の家は「漏」を生死に落ちると解し、論師の家は「漏」を道理に漏れ失うと解する。今の経の意図は、煩悩そのものを漏と名付けるのである。
「復次一切凡夫」下，第二明七漏：一見、二思惟、三根、四惡、五親近、六受、七念，前兩是漏體，後五是漏緣。見是利使、思是鈍使、根是內五根、惡是外惡法、近是惡人、受是受取色欲等法、念是晝夜念念不斷。今文無思漏。又惡漏作離漏名，能離是道，所離是惡。初解見漏中應具十使，但舉疑見者，欲明貪瞋癡慢四使通於見思五見及疑，但在見諦思惟門中則為慢攝。文又二：先廣明疑心、後別明見使。疑乃非見，但疑見相關，故言疑見。生六種心者，具列諸見。莊嚴云：只是五見，開邊為斷常，故言六。開善云：決定有我、決定無我，未是六數，但總唱決定。從「我見我一」下，即是六數：一我見我、二我見無我、三無我見我、四我作、五我受、六我知。所言六者，一於假我計有真我，故言我見我。二於假我上計無此我，故言我見無我。三於陰身上計有真我，故言無我見我。「我作」下三種，即十六知見中三，河西以決定有無為二。我見我者，本計有我，入定之時見妙光明猶如日月，即以所見證定有我，故言我見我。我見無我者，計現有我、過未無我，即斷見外道。無我見我，謂諸有情悉無有我，離五陰外別見有我，如麻麥等。我作我受者，謂始終常有，即是常見，謂我能作因、我能受果及以能知。
> 次に、全ての凡夫について述べた箇所の次に、第二に七つの漏れについて説明する。その七つとは、第一に見惑、第二に思惑、第三に内五根、第四に悪法、第五に悪人への親近、第六に受取、第七に思念である。このうち、初めの二つは漏れの本体であり、後の五つは漏れを生じさせる縁である。 見惑は鋭利な煩悩であり、思惑は鈍い煩悩である。内五根とは内側の五感であり、悪法とは外側の悪しき対象である。悪人への親近とは悪しき人に近づくこと、受取とは色や欲などの対象を受け取ること、思念とは昼夜休みなく思い続けることである。 現在の経文には思惑についての記述はない。また、悪漏は「離漏」という別の名称でも表される。「離」とは道（修行）であり、「離されるもの」が悪である。 初めに見惑についての解釈では、本来は十の煩悩（十使）が含まれるべきであるが、あえて「疑」と「見」だけを挙げている。これは、貪り・怒り・無知・慢心の四つの煩悩が、見惑と思考の両方に共通して存在することを明らかにするためである。五つの誤った見解と疑いは、見惑の範囲に属する。思考の領域においては、これらは慢心に含まれる。 経文はさらに二つの部分に分けられる。最初に疑いの心について詳しく述べ、その後で誤った見解について別に説明している。疑いは厳密には誤った見解ではないが、両者は密接に関連しているため、「疑見」と表現される。 「六種の心を生じる」とは、様々な誤った見解を列挙したものである。荘厳寺の僧は次のように述べている。「これは単に五つの誤った見解であり、そのうち断見と常見を分けて六つとしただけである。」開善寺の僧はこう述べている。「『必ず我あり』と『必ず我なし』は、六つの数には入らない。単に『決定』と総称するのみである。」 「我、我を見る」以下が、実際に六つの数である。第一に「我、我を見る」、第二に「我、無我を見る」、第三に「無我、我を見る」、第四に「我、作る」、第五に「我、受ける」、第六に「我、知る」である。 六つについて解説する。第一の「我、我を見る」とは、仮の我の上に真実の我があると計ることである。第二の「我、無我を見る」とは、仮の我の上にそのような我はないと計ることである。第三の「無我、我を見る」とは、五蘊の身体の上に真実の我があると計ることである。「我、作る」から下の三つは、十六の我に関する見解の中の三つである。 河西の僧は、「決定して有り」と「決定して無し」を二つとした。「我、我を見る」とは、もともと我があると執着し、禅定に入ったときに日月のような妙なる光明を見て、その見たものをもって我があることの証拠とするため、「我、我を見る」と言うのである。「我、無我を見る」とは、現在の我はあるが、過去と未来には我はないと考えるもので、これは断見の外道である。「無我、我を見る」とは、すべての生きとし生けるものには我がないとしながらも、五蘊の外に別に我があると見るもので、例えば胡麻や麦のように小さいものとして捉える。 「我、作る」「我、受ける」とは、常に存在し続けると考えることで、これは常見である。すなわち、「私が原因を作り、私が結果を受け、また私が知る」と考えるのである。
「從凡夫不能善攝」下，三釋根漏，又三：一明凡夫因根起漏、二明菩薩不爾、三結如來無漏。凡夫如文。「菩薩」下，二明雖復因根，不起諸漏。行苦者，二解：一云即三苦中之行苦，此苦最通；二云行是無常，苦但是報，不得為一。言二十五里者，譬二十五有。鉢譬色心，油譬於戒，不棄一滴譬不犯一戒。王譬佛，臣譬行人，拔刀在後譬於無常。「如來拔出」下，第三結如來無漏也。「復有離漏」下，第四釋惡漏。當體名惡，從治道名離。又二：先明能離之道、後明所離之惡。初又二：先明菩薩修行、後引昔證今。初文有五種法師，而言一經於耳七劫不墮者，前〈名字功德品〉云「若聞常住二字生生不墮」者，聞有多種，若深能思惟如說行者，即生生不墮。若不能深思惟行者，只得少益。八魔者，舊云：無常等四各有其因，是為八魔。又一解：煩惱等四及無常等四為八。「善男子我念過去」下，第二引昔證今，於中有偈。舊解：上半明果、下半辨因。證涅槃是果，至心聽是因。果中有得離二事，證涅槃是得、永斷是離。因亦有二：至心是修行、無量樂是得果。言得樂果者，非常樂果，乃是行因得因中之樂果。有人評之：比太近局，全無所以。若只有此事，何能賣身？復云何聞此而得成佛？觀師云：偈意無量不可得盡，所該甚廣義味無竭，且出十義：一三寶、二四諦、三三德、四四德、五生不生等四句、六本有今無偈、七雪山偈、八四悉檀意、九中論偈、十四種佛性。所言偈含三寶者，只如來證涅槃此一句，即是佛法三寶。能證之人是如來，即是佛寶；所證之法是涅槃，即名法寶；永斷一句只是助語，若能至心即是僧寶。能至心聽即是秉行之眾，豈非僧寶？但此一句亦得兩望，至心亦得是法寶，至期何處即是聽法，今且屬僧。得無量樂亦是助句。明三寶者只是兩句，且置兩句言四諦者，不取諦義但取行證。證此法者，佛證涅槃，即是證滅。何故知爾？涅槃翻滅，豈非滅諦？永斷於生死，即是除集，集是煩惱及以結業，今生死亦是煩惱及以結業。若能至心聽，即是道諦。由至心聽，故即證道。常得無量樂即是苦諦。何以故？苦果既遣，便獲樂報。三三德者，即是摩醯首羅三目，亦是伊字三點。如來證涅槃，即法身德；永斷於生死，即解脫德；至心聽，即般若德。更須一一釋之。〈四依品〉中明三德者，一法身、二解脫、三般若。〈四相品〉中不爾，一者涅槃、二者解脫、三者般若，即取涅槃代法身。今此中既云涅槃者，豈非法身？永斷生死是解脫者，有生死即有累不脫？今既斷除，即是無累，寧非解脫？至心聽即是般若者，由聽法故能生智慧，智慧既生寧非般若？不至心者容可不生，今既至心聽，即能生智，復得法樂自娛，非復世間之樂。言四德者，即常樂我淨，如來證涅槃即常德。問：為將如來為常？涅槃為常？今明人法皆常，故前文云「以法常故，人亦是常。」永斷即淨德。生死是可惡，不淨充盈；既除不淨便得淨法，豈非淨德？至心聽，即我德。由我能聽，無我誰聽？常得無量樂，自是樂德，亦云復是重明常德。生不生等四句者，前已委悉解竟，今不復釋云云。應本有今無偈者，如來證涅槃，即本無今有，未證涅槃即是本無，今既證竟即是今有。永斷生死，即是本有今無。如來未斷生死之時，由有煩惱，即本有義；既證法身，無復煩惱，豈非今無？下之兩句不可分張。只此三世是無有是處，故直合是三世有法無有是處。何者是三世法耶？只證此法涅槃常果，即是三世無有是處。雪山偈者，文小交加，須善分別。上半不應此中文義，但取下半，而復不全應今四句，但應今兩句。生滅滅已，即是永斷於生死。寂滅為樂，即是常得無量樂。此兩偈相望，互有所無。此偈望彼，即無諸行無常是生滅法；彼偈望此，即無如來證涅槃。若能至心聽，亦應四悉。如來證涅槃，即第一義，有時說涅槃為第一義。永斷於生死，即對治。論中云「以三觀治三漏」，今正斷生死，豈非對治？若能至心聽，即是世界。世界之中，或言有我、或言無我，皆當至心領受。此我無我常得無量樂，即各各為人，論中云「一法分為兩種說之。為計我者即說無我，計無我者即說有我。著苦說樂，執樂說苦。」今此為除計無常苦者，故明常樂等法。《中論》偈者，因緣所生法，即如來證涅槃，涅槃只是因緣之法，若非因緣即成性義。我說即是空，是永斷生死，既斷生死故得是空。亦名為假名者，即是至心聽，若有假我方能聽受。亦是中道義，即是常得無量樂，中道即是非有非無，亦是非常非無常，結之為常。無苦無樂，結為大樂。今此常樂，即是中道之常樂也。四種佛性者，除正因性，但取果果因因四緣佛性。如來證涅槃，即是果果性，故下文云「果果者謂大涅槃」。永斷生死，即因因性，下文云「因因者，十二因緣所生之法。」亦斷十二因緣煩惱盡者生觀智解，豈非因因？至心聽者，即了因性。三十七品、六度、四等並是了因。常得無量樂是菩提果，以常樂故，豈非果性？觀師云：聊爾思惟即便得此十科大義，是故當知其理無量非可述盡。前〈梵行〉中言痛，此中云不痛，舊解云：只是淺深云云。次明所離之惡。謂惡象惡馬諸惡獸等能害人者，能生惡念動身口惡；惡城惡舍無情之物，何能為惡？如在邊城持弓執箭警柝遏道，豈不生人殺害心耶？惡舍亦爾。此是惡緣。惡知識者，甘談詐媚巧言令色，牽人作惡，是故須離。
> 「凡夫は善く摂することができない」の下から、第三に根による煩悩についての解釈があり、さらに三つに分かれる。一には凡夫が根によって煩悩を起こすこと、二には菩薩はそうでないこと、三には如来は煩悩がないことをまとめる。凡夫については経文の通りである。「菩薩」の下から、第二に、根によってであっても諸々の煩悩を起こさないことを明かす。「行苦」については、二つの解釈がある。一つは三苦の中の行苦であり、この苦が最も広く通じるというものである。二つ目は、「行」は無常であり、「苦」は単に果報であるから、一つにまとめることはできないというものである。「二十五里」と言うのは、二十五有の喩えである。鉢は色と心の喩え、油は戒の喩え、一滴も捨てないことは一つの戒も犯さないことの喩えである。王は仏の喩え、臣は修行者の喩え、背後で刀を抜いているのは無常の喩えである。「如来は抜き出して」の下から、第三に如来に煩悩がないことをまとめる。「また煩悩から離れる」の下から、第四に悪の煩悩について解釈する。その本体については悪といい、対治の道からは離れるという。さらに二つに分かれる。まず離れることができる道を明かし、次に離れるべき悪を明かす。初めはさらに二つに分かれる。まず菩薩の修行を明かし、次に過去を引用して現在を証明する。初めの文には五種の法師がある。「ひとたび耳にすれば七劫の間堕落しない」と言うのは、以前の「名字功徳品」で「もし常住の二字を聞けば、生生世世に堕落しない」と言ったことに関わる。聞くにも様々な種類があり、もし深く考えて説の通りに修行すれば、生生世世に堕落しない。もし深く考えずに修行しなければ、わずかな利益を得るだけである。八魔については、旧説では無常などの四つにそれぞれ因があるので、これを八魔とする。別の解釈では、煩悩などの四つと無常などの四つを合わせて八魔とする。「善男子、私は過去を思い起こす」の下から、第二に過去を引用して現在を証明する。ここに偈がある。旧説では、前半の二句は果を明かし、後半の二句は因を明かす。涅槃を証得することが果であり、心を至して聞くことが因である。果には悟りと離れることの二つがあり、涅槃を証得するのは悟りであり、永く断つのは離れることである。因にも二つあり、心を至するのは修行であり、無量の楽を得るのは果を得ることである。楽の果を得ると言うのは、常住の楽の果ではなく、修行の因の中で因の楽の果を得ることである。ある人はこれを評して、あまりに近視眼的で狭く、全く道理がないとした。もしこのことだけなら、どうして身を売ることができようか？ また、どうしてこれを聞いて成仏することができようか？ 観師は言う。偈の意味は無量で尽くすことができず、その含むところは非常に広く、その味わいは尽きることがない。そこで十の義を挙げる。一には三宝、二には四諦、三には三徳、四には四徳、五には生・不生などの四句、六には本有今無の偈、七には雪山の偈、八には四悉檀の意味、九には中論の偈、十には四種の仏性である。偈が三宝を含むと言うのは、ただ「如来は涅槃を証する」の一句で、これがすなわち仏法僧の三宝である。証する人は如来であり、すなわち仏宝であり、証される法は涅槃であり、すなわち法宝であり、「永く断つ」の一句はただ助詞であり、「もし心を至することができれば」がすなわち僧宝である。心を至して聞くことができれば、すなわち行を秉る衆であり、どうして僧宝ではないだろうか？ しかしこの一句はまた二つの意味に取ることもでき、「心を至する」は法宝とも言える。心を至するのはどこへ向かうのか、すなわち法を聞くことであり、今は仮に僧に属させる。「無量の楽を得る」もまた助句である。三宝を明かすのはただ二句であり、ひとまず二句を置いて四諦を言うならば、諦の義を取らずにただ行と証を取る。この法を証する者は、仏が涅槃を証するのであり、すなわち証して滅するのである。どうしてそう分かるのか？ 涅槃は滅と翻訳するのであり、どうして滅諦ではないだろうか？ 「永く生死を断つ」は、すなわち集を除くことである。集は煩悩および結びの業であるが、今の生死もまた煩悩および結びの業である。「もし心を至して聞くことができれば」は、すなわち道諦である。心を至して聞くことによって、すなわち道を証するのである。「常に無量の楽を得る」は、すなわち苦諦である。なぜか？ 苦の果がすでに除かれれば、すなわち楽の報を得るからである。三つの三徳とは、すなわち摩醯首羅の三つの目であり、また伊の字の三つの点である。如来が涅槃を証するのは、すなわち法身の徳である。「永く生死を断つ」は、すなわち解脱の徳である。「心を至して聞く」は、すなわち般若の徳である。さらに一つ一つ解釈する必要がある。「四依品」の中で三徳を明かすには、一には法身、二には解脱、三には般若である。「四相品」ではそうではない。一には涅槃、二には解脱、三には般若であり、すなわち涅槃を取って法身に代えるのである。今この中で涅槃と言っている以上、どうして法身ではないだろうか？ 永く生死を断つのは解脱であると言うのは、生死があればすなわち束縛があり解脱していないのである。今すでに断ち除いたのであれば、すなわち束縛がなく、どうして解脱ではないだろうか？ 「心を至して聞く」は般若であると言うのは、法を聞くことによって智慧を生じることができるからである。智慧がすでに生じたなら、どうして般若ではないだろうか？ 心を至さなければ、智慧は生じないかもしれないが、今すでに心を至して聞くのであれば、すなわち智慧を生じることができ、さらに法の楽しみを得て自ら楽しむ。世間の楽しみではない。四徳について言えば、すなわち常・楽・我・浄である。如来が涅槃を証するのは、すなわち常の徳である。問う。如来を常とするのか、涅槃を常とするのか？ 今、人も法も共に常であると明かす。よって前の文に「法が常であるから、人もまた常である」とある。「永く断つ」はすなわち浄の徳である。生死は嫌悪すべきものであり、不浄が満ちている。不浄を除けばすなわち浄法を得る。どうして浄の徳ではないだろうか？ 「心を至して聞く」は、すなわち我の徳である。我によって聞くことができるのであり、我がなければ誰が聞くのか？ 「常に無量の楽を得る」は、自ずから楽の徳であり、また常の徳を重ねて明かしたものとも言える。生・不生などの四句については、前にすでに詳しく解釈し終えたので、今は改めて解釈しない云云。本有今無の偈に相当するのは、如来が涅槃を証するのは、すなわち本には無かったものが今にあることである。まだ涅槃を証していない時は、すなわち本には無かったのである。今すでに証し終えたので、すなわち今あるのである。「永く生死を断つ」は、すなわち本にあったものが今は無いことである。如来がまだ生死を断っていなかった時は、煩悩があったのであり、すなわち本にあった義である。すでに法身を証し、煩悩がもう無いのなら、どうして今は無いのではないだろうか？ 下の二句は分けて捉えてはならない。ただこの三世は「有ること」が無いのである。よって直接合わせて、三世の有法は有ることがないと言うのである。三世の法とは何か？ ただこの涅槃の常の果を証する法こそ、すなわち三世が有ることがないのである。雪山の偈については、文が少し交錯しているので、よく分別する必要がある。上半の二句はこの文の意味に当たらない。ただ下半の二句を取るが、それも現在の四句に完全には当たらず、現在の二句に当たるだけである。「生滅が滅し終えた」は、すなわち「永く生死を断つ」である。「寂滅を楽しみとする」は、すなわち「常に無量の楽を得る」である。この二つの偈を見比べると、互いに欠けているものがある。この偈がかの偈に比べると、かの偈にある「諸行無常、是れ生滅法」が無い。かの偈がこの偈に比べると、この偈にある「如来は涅槃を証す」「もし心を至して聞くことができれば」が無い。また四悉檀に相当するはずである。如来が涅槃を証するのは、すなわち第一義であり、時に涅槃を第一義と説くことがある。「永く生死を断つ」は、すなわち対治である。論に「三観をもって三漏を治す」とある。今、正に生死を断つのであり、どうして対治ではないだろうか？ 「もし心を至して聞くことができれば」は、すなわち世界である。世界の中では、あるいは我ありと言い、あるいは我なしと言う。皆、心を至して受け入れるべきである。この我や無我において「常に無量の楽を得る」というのは、すなわち各各為人であり、論に「一つの法を二つに分けて説く。我を計る者には我なしと説き、我なしと計る者には我ありと説く。苦に執着する者には楽を説き、楽に執着する者には苦を説く」とある。今、これは無常や苦を計る者を除くためであり、常・楽などの法を明かすのである。「中論」の偈については、「因縁所生の法」は、すなわち如来が涅槃を証することである。涅槃はただ因縁の法であり、もし因縁でなければ、すなわち性の義となる。「我れは即ち是れ空なりと説く」は、すなわち生死を永く断つことである。すでに生死を断つから、空を得るのである。「また名づけて仮名とす」は、すなわち心を至して聞くことである。もし仮の我がなければ、どうして聞き受けられようか？ 「亦是れ中道の義」は、すなわち常に無量の楽を得ることである。中道はすなわち有でもなく無でもなく、また常でもなく無常でもなく、それをまとめて常とする。苦もなく楽もなく、それをまとめて大楽とする。今、この常・楽は、すなわち中道の常・楽である。四種の仏性については、正因性を除いて、ただ果果と因因の四つの縁による仏性を取る。如来が涅槃を証するのは、すなわち果果性である。よって後の文に「果果とは大涅槃を謂う」とある。「永く生死を断つ」は、すなわち因因性である。後の文に「因因とは、十二因縁によって生ずる法である」とある。また十二因縁の煩悩を断ち尽くして観智の解を生ずるのは、どうして因因ではないだろうか？ 「心を至して聞く」者は、すなわち了因性である。三十七品、六度、四等は全て了因である。「常に無量の楽を得る」は菩提の果であり、常に楽であるから、どうして果性ではないだろうか？ 観師は言う。ちょっと考えただけで直ちにこの十科の大義を得た。ゆえにその理は無量であり、述べ尽くすことはできないと知るべきである。以前の「梵行」の中では「痛み」と言い、ここでは「痛まない」と言う。旧解では、ただ浅深があるとする云云。 次に、離れるべき悪について明かす。悪象、悪馬、諸々の悪獣など人を害するものは、悪念を生じさせ身口の悪を動かす。悪城、悪舎のような無情のものは、どうして悪を為すことができようか？ 例えば辺境の城で弓矢を手に持ち警護して道を塞ぐようなことは、どうして人に殺害の心を起こさせないだろうか？ 悪舎もまた同じである。これは悪縁である。「悪知識」とは、甘い言葉で媚び諂い、巧みな言葉で色を作し、人を引き連れて悪を行わせるものである。ゆえに離れなければならない。
次釋第五親近漏，如文。
> 次に、第五の「もれに親しむ」について説明します。経典の通りです。
「復次一切凡夫」下，第六釋受漏。文云覺覺，即受也。〈聖行品〉云「受為覺相」。因三受後起三煩惱，故名受漏。其中復釋沙門等名，皆有多義，不可定執。此中六難與上純陀有異，上以檀為難，〈哀歎品〉以羅漢果為難，此中以怖心為難。何故？三處辨難而五同一異。〈純陀品〉對俗，故云最後檀難；〈哀歎〉對道，故羅漢難；此中通對著有凡夫，故怖心難。
> 「また、すべての凡夫」という下は、第六に「受漏」を解釈する部分です。文に「覚覚、すなわちこれ受なり」とあります。『聖行品』には「受は覚を相とす」とあります。三つの受の後に三つの煩悩が生じるので、受漏と名づけます。その中でさらに沙門などの名を解釈すると、いずれも多くの意味があり、一つの解釈に固執してはなりません。この中の六難は、先の純陀の場合とは異なります。先は檀を難とし、『哀歎品』では阿羅漢果を難とし、ここでは怖れる心を難としています。なぜでしょうか。三箇所で難を説くが、五つは同じで一つだけ異なります。『純陀品』は俗に向けてなので、最後の檀を難とし、『哀歎品』は道に向けてなので、阿羅漢を難とし、ここは有に執着する凡夫を広く対象とするので、怖れる心を難とするのです。
### 德王品之三
> 徳王品 第三
起卷釋第七念漏。又二：先明漏相、次明菩薩無漏能斷念漏。行心邪念為漏，理應具三受中生念漏，今偏據苦中生念漏，起貪瞋等過。「菩薩」下，第二明菩薩無漏，又三：法、譬、結。初少許法說，正明菩薩思惟能斷念漏，凡夫愚人不能思惟令其漏滅。從「譬如有王」下，第二譬說，為二：先譬、次合。初譬者，說之不同，或七八九，望下合文應是八譬：一四蛇、二五旃陀羅、三詐親、四聚落、五六賊、六大河、七草筏、八到岸。束八為三：初六譬道緣、次一譬修道、後一譬得果。初言王者，三解：一云佛說眾生身中四大；二云無明能構眾生四大之身；三云此經詮眾生四大各相違害譬之如蛇。篋譬一身，養食譬摩洗。準法者，依所作惡，品有輕重。戮之都市者，斷善根、絕慧命，其事顯然，故云都市。切令者，敦惡莫作、誡善奉行。逃走者，若得真解，彰顯而去；今初伏惑，故言逃走。次「王時復遣」下，五旃陀羅用譬五陰，刀譬無常苦。迴顧者，欣涅槃為逃走，厭生死為迴顧。三「是時五人」下，詐親譬。藏刀者，以虛妄我覆於無我，妄樂覆苦。密遣一人，一人譬愛。五陰行心有此貪愛能惑眾生，故言詐親。四「其人不信」下，聚落譬，譬於五根。五根即是識所棲託，如人居聚落。𬎩器者，舊云是重口罌、譬五根重。沓字書為洪音。既不見人即人空、求物不得即法空。坐地者、安心空境。五「聞空中聲」下，六賊譬，譬於六塵能劫善財。空聲，譬於聞佛教中說有六塵。夜來者，無明闇心蔽此六塵。六「路值一河」下，譬遇惑流。但諸眾生恒在煩惱，那忽云值？然都未修道，則不知惑過；今始研心，知其為閡，故名為值。斷常衝擊，譬之漂急。乏戒定慧，故無船筏。七「即取種種」下，筏譬修道，運手動足譬道用。筏不可依，慮善微弱不能勝濟。身倚者，心依此善截流而去。草木，譬眾善法。兩手，譬權實二智。兩足，譬戒定二善。八「即達彼岸」下，譬得涅槃果。在此在流多有所畏，既度到果必無所怖。
> 第七節「念漏」を説く。また二つに分ける。まず漏の相を明かし、次に菩薩の無漏が念漏を断じ得ることを明かす。心に邪念を起こすことが漏である。本来、三受の中に念漏が生じるが、今は特に苦の中に生じる念漏に基づいて、貪りや怒りなどの過ちを説く。 「菩薩」以下は、第二に菩薩の無漏を明かす。さらに三つに分ける。すなわち法説、譬喩、結語である。最初に少し法を説き、菩薩が思惟して念漏を断ち得ることを正しく明かす。凡夫の愚かな人は思惟することができず、その漏を滅することができない。 「譬如有王」から以下は、第二の譬喩の説である。二つに分ける。まず譬喩を説き、次にそれを合わせて説明する。最初の譬喩は、その説き方に違いがあり、七つや八つ、九つとする場合もあるが、後の合文を見るに、八つの譬喩とすべきであろう。一に四つの蛇、二に五人の旃陀羅、三に偽りの親、四に集落、五に六人の賊、六に大河、七に草の筏、八に岸に至ることである。この八つを三つにまとめる。最初の六つは道の縁を譬え、次の一つは修行の道を譬え、最後の一つは果報を得ることを譬える。 初めに「王」と言うのは、三つの解釈がある。一つは、仏が衆生の身の中の四大を説いたこと。二つには、無明が衆生の四大の身を組み立てることを説いたこと。三つには、この経典が衆生の四大は互いに相違し害し合うことを説き、これを蛇に譬えたことである。「箱」は一身を譬え、「養い育て食事を与える」ことは、身体を洗い摩ることに譬える。「法に準じる」とは、行った悪事に従って、その重さに品があることである。「都で処刑する」とは、善根を断ち、智慧の命を絶つことであり、そのことが明らかなので「都」と言う。「厳しく命じる」とは、悪をなすなと戒め、善を行うことを勧めることである。「逃げる」とは、真の解脱を得て、明らかにして去っていくことである。今は初めて煩悩を調伏するので、逃げると言う。 次に「王は時にまた遣わす」から以下は、五人（五旃陀羅）で五陰を譬え、刀は無常と苦を譬える。「振り返る」とは、涅槃を喜んで逃げることであり、生死を厭って振り返ることである。 三つ目に「この時、五人」から以下は、偽りの親の譬えである。「刀を隠す」とは、虚妄の我で無我を覆い、偽りの楽しみで苦を覆うことである。密かに一人を遣わすが、この一人は愛（貪愛）を譬える。五陰を巡る心にこの貪愛があると、衆生を惑わすことができるので、偽りの親と言う。 四つ目に「その人、信ぜず」から以下は、集落の譬えで、五根を譬える。五根は識が宿る場所であり、人が集落に住むようなものである。「𬎩器」とは、昔の解釈では、これは口の重い瓶のことで、五根の重なることを譬える。「沓」の字は、書物では「洪」と読む。すでに人が見えないのは人空であり、物を求めても得られないのは法空である。地面に座るとは、心を空の境地に安らかにすることである。 五つ目に「空中の声を聞く」から以下は、六人の賊の譬えで、六つの塵を譬え、善財を奪うことができる。虚空の声は、仏の教えの中で六塵があると説くのを聞くことを譬える。夜来るとは、無明の暗い心がこの六塵を覆うことである。 六つ目に「道にて一つの河に遇う」から以下は、惑いの流れに遇うことを譬える。しかし、すべての衆生は常に煩悩の中にいるのに、どうして「遇う」と言えるのか。しかし、まだ修行の道を知らなければ、惑いの過ちを知らない。今初めて心を研き、それが妨げとなることを知るので、「遇う」と言う。断常（断見と常見）が打ち寄せることを、激しい流れに譬える。戒・定・慧の三学が欠けているので、船や筏がない。 七つ目に「すなわち、種々のものを取り」から以下は、筏で修行の道を譬える。手足を動かすことは道の働きを譬える。筏に頼ってはいけないのは、善が弱く、渡りきることができないのではないかと心配するからである。「身を寄せる」とは、心がこの善に依って流れを断って行くことである。草木はさまざまな善い教えを譬える。両手は権と実の二智を譬え、両足は戒と定の二つの善を譬える。 八つ目に「すなわち彼岸に達する」から以下は、涅槃の果報を得ることを譬える。流れの中にいることは多くの恐れがあるが、すでに渡り果報を得れば、必ず恐れはない。
次合八譬。初合四蛇即是四大。大有內外，內身四大正合四蛇，四大共造眼根合見毒，共造身根合觸毒，共造鼻根合氣毒，共造舌根合齧毒。次合五旃陀，如文。三合詐親。親只是愛，愛能諛讇誘害眾生。但前三心不能生愛，唯行心中能生親愛。然此五陰盡能為惡，但起愛取要在行心，故云一怨。文云「怨詐親者有始有終，愛心不爾，無始無終。」復有二義：一者如十二緣，猶如車輪無有始終，愛心亦爾無有始終。然十二緣復有始終，即無明為始，老死為終。言無始終義者，求愛來處永不可得，即無始義；去處無從，復是無終。次合第四空聚落者，即內六入。外世間聚人所住處，無人故空。六根即是我之棲託，求不可得故空。如人望舍謂內，有人比至，進覓都不見有。菩薩亦爾，觀於六根皆空無我。但此六入即為六根，并外六塵內外十二。六根亦名六情，亦云六識。根以能生為義，情從生識得名。然六根無情，識即有情，從能受名故云六情。識取和會，根塵和會故能生識。次合第五六賊，即是六塵。賊從外來劫人資財，六塵之賊劫人善法。但此六塵生三種法，四事能生細煩惱者名為四微，所生者麁故名四大。言四事者，色香味觸。四大各四，亦不具四。五事生者名為五欲。言五事者，足一聲塵。六事生者即名六塵，塵是滓累之名。次合第六一河，河是煩惱。但此關二河六河，不暇併述。有生死河涅槃河、善法河佛性河云云。但此經中三河不同。〈師子〉中明生死河，〈迦葉〉中明涅槃河，此中明煩惱河。「既至河上取草為筏」下，合第七譬，戒定智慧以為三品。「到於彼岸」下，合第八到彼岸，譬常樂涅槃。
> 次に八つの譬えを総合する。まず四蛇の譬えは、すなわち四大（地・水・火・風）のことである。大有（大いなる存在）には内と外があり、内身の四大は正に四蛇に当たる。四大が共に作って眼根（視覚器官）を造れば見毒に合い、共に身根（触覚器官）を造れば触毒に合い、共に鼻根（嗅覚器官）を造れば気毒に合い、共に舌根（味覚器官）を造れば齧毒（かみつく毒）に合う。 次に五人の旃陀羅（屠殺者）の譬えを合わせる。これは経文の通りである。 三番目に偽りの親の譬えを合わせる。「親」とはただ愛のことであり、愛はおべっかや甘言を用いて衆生を誘惑し害する。しかし、前三心（受・想・行の前の心）は愛を生じることができず、行心（意志の心）においてのみ親愛を生じることができる。とはいえ、この五陰（五蘊）は全て悪をなすことができるが、愛と取（執着）が起きるのは行心に要（かなめ）がある。ゆえに「一つの怨み」と言うのである。経文に「怨みが親を装うものには始まりがあり終わりがあるが、愛心はそうではない。始まりもなく終わりもない」とある。 また、二つの意味がある。一つには、十二因縁は車輪のようで始まりも終わりもない。愛心もまた同じく始まりも終わりもない。しかし、十二因縁にはまた始まりと終わりがある。すなわち無明を始まりとし、老死を終わりとする。始まりも終わりもないという意味は、愛の来る所を求めても永久に得られないのが「始まりなし」の意味であり、去る所もないのがまた「終わりなし」である。 次に、第四の空しい村の譬えを合わせる。これは内六入（内なる六つの感覚器官）のことである。外の世間にある村は人々の住む所だが、人がいないので空しい。六根（六つの感覚器官）は我（自己）のよりどころであるが、それを求めても得られないので空しい。人が家を見て「中に人がいるだろう」と思い、近づいて探しても誰もいないのと同じである。菩薩もまた同様に、六根を観察して全てが空であり我（自我）がないと見る。ただし、この六入はすなわち六根であり、外の六塵（六つの感覚対象）を含めると内外合わせて十二となる。六根はまた六情とも言い、六識とも言う。「根」は「生ずる力」という意味であり、「情」は識を生ずることから名づけられた。しかし、六根そのものに情はなく、識（認識）に情がある。そのはたらきから名づけて六情と言うのである。識は和合を取り持つもので、根と塵が和合することによって識が生まれる。 次に、第五の六人の盗賊の譬えを合わせる。これは六塵（六つの感覚対象）のことである。盗賊は外から来て人の財産を奪うが、六塵の盗賊は人の善法を奪う。この六塵は三種類の法を生じる。四つの事柄が微細な煩悩を生じるものを「四微（四つの微細な要素）」と言い、そこから生じる粗いものを「四大（四つの大きな要素）」と言う。四つの事柄とは、色・香・味・触のことである。四大はそれぞれ四つずつあるが、完全に四つとは限らない。五つの事柄が生じるものを「五欲」と言う。五つの事柄とは、これに音声の塵を加えたものである。六つの事柄が生じるものを、すなわち六塵と言う。「塵」は「濁りや煩わしさ」という意味の名である。 次に、第六の一つの河の譬えを合わせる。河は煩悩のことである。ただし、これには二河や六河などの説があり、ここで全て述べる余裕はない。生死の河、涅槃の河、善法の河、仏性の河などがある云云。しかし、この経典の中でも三つの河は異なっている。「師子吼菩薩品」では生死の河を説き、「迦葉菩薩品」では涅槃の河を説き、ここでは煩悩の河を説いている。「河岸に着き、草を取って筏を作る」という以下の部分は、第七の譬えを合わせたものである。戒・定・慧の三つを三品（三つの段階）とする。「彼岸に到る」という以下の部分は、第八の譬え、すなわち常・楽・涅槃の彼岸に到ることを合わせたものである。
「云何如來非無漏」下，第二釋非無漏，半句。文云如來常行有漏者，數人云：有漏無漏逐境為判，若緣漏境名為有漏，緣無漏境即名無漏。此中明如來有漏，似數人解。何故爾？文云「如來常行有漏」，有漏即是二十五有，故知是從二十五有境為名。論人從心，何時逐境？我體清淨無煩惱時，雖緣漏境心不成漏。此之兩解，為鬪爭本。此中具明如來非有漏非無漏。非有漏者，乃明如來無復諸漏。非無漏者，明佛猶有漏。此漏無漏，欲明佛是非有漏非無漏，漏無漏雙非，何曾云是有漏無漏？
> 「雲何如來は無漏にあらず」の項の下、二番目に「非無漏」を説明する半節。経文には「如来は常に有漏を行う」とある。数人の学者はこう説く：有漏と無漏は対象によって判断される。もし煩悩の対象に触れるならば有漏と呼ばれ、無漏の対象に触れるならば無漏と呼ばれる。ここで如来に有漏があると説くのは、数人の解釈に近い。なぜそう言えるのか？経文には「如来は常に有漏を行う」とあり、有漏とはすなわち二十五有のことである。ゆえに、これは二十五有という対象に基づいて名付けられたものとわかる。論者の一派は心を基準とし、いったいいつ対象を追うことがあろうか？我が本質が清浄で煩悩のない時は、たとえ煩悩の対象に触れても心は煩悩とはならない。この二つの解釈は争いの元となる。ここでは如来が有漏でもなく無漏でもないことを明確に示している。「有漏にあらず」とは、如来にはもはやもろもろの煩悩がないことを明らかにする。一方「無漏にあらず」とは、仏にはなお有漏があることを示す。この漏と無漏の説明は、仏が有漏でも無漏でもないことを明らかにしようとするものであり、漏と無漏の両方を否定している。いつ有漏や無漏と言っただろうか？
「善男子以是因緣」下，第三結不定。
> それゆえに、善き男子たちよ、という教えに続き、第三節では、それが定まったものではないと結論づける。
「爾時德王」下，第三領解云云。
> そのとき、徳王菩薩が（仏の教えを聞いて）第三段階の理解を得た、と説かれている。
「如佛上說」下，第二德王更請答上果問者，前問既遠，故重牒之。就上第二雙問因緣中，先雙答因果、次別答因果。別答中如來既廣答因竟，今德王更騰果問。文為二：先騰果問；「爾時佛讚」下，第二如來答。又二：一歎問、二正答。初但歎問，即有二意：一歎其有憶持不忘。既經長時，猶憶前問，能請佛答，故是得念總持之力。二者此涅槃中多有所含，汝今併欲而總持之，是故復云得念總持。「如世人言」下，第二正答，又二：一者舉大小相對，是就相待義答；二者就絕待義答其大涅槃問。初明相待，即有十對。絕待義者，如下文中「譬如虛空，不因小空名為大空。涅槃亦爾，不因小相名為大相。」就相待中，先舉十對以為十譬、次合。合中為兩：先總合、次別舉譬帖合。總合又兩：先列大小兩章門；次「云何涅槃」下，釋兩章，先釋小、次釋大。初釋小又二：先舉五事少分有滅苦之義，名為涅槃，非大涅槃。「若凡夫人」下，第二舉斷伏之滅名為涅槃。先出凡聖兩章門。次釋中二：先釋、次釋成。初從「或因世俗」下，釋上凡夫。「或因聖道」下，釋上聲聞。世俗即是外道得禪伏惑之人，聖道即是小乘斷惑之人。「何以故」下，二釋成上兩。還生煩惱，即釋凡夫。有習氣者，即釋小乘。次文中具出習氣之義。通論十使皆有習氣，如舍利難陀畢陵伽等云云，今偏就我見明習。無我無樂唯有常淨。無我樂者，此是與其常淨，奪則皆無常樂我淨。「常樂我淨」下，此三句合十二字，釋上大涅槃章門。「善男子譬如」下，第二舉譬帖合。上有十譬，今但別合七，餘三則兼合。王、城、地三事共一合，此三事相兼，王即有城，城即有地，義勢相隨。人天又共合。於別合中，先合海、次合河、三合山。摩訶那伽鉢建提者，《大論》云「大龍大象，天中力士。」梁武翻為極牡。「隨小王」下，第四併合三譬，大王、大城等也。「四種兵」下，第五合前第七眾生、大眾生譬。「若有人能」下，六併合前人大人、天大天兩譬。「普示眾生一實」下，七合前有道、大道。
> 「仏の説かれた通りです」以降、第二の「徳王」が再び果についての問いを請う部分について。前の問いがすでに遠い過去のものであるため、改めてそれを取り上げたものです。先の第二の問いで因縁について二つ問われた中で、まず因果両方を答え、次に因果を別々に答えました。別々に答える中で、如来がすでに因について詳しく答え終えたので、今度は徳王が改めて果についての問いを持ち出します。文は二つに分かれます。まず果についての問いを再度提示し、「その時、仏は讃嘆した」以降が第二の、如来の答えです。これもまた二つに分かれます。一つは問いを讃えること、もう一つは直接答えることです。初めの問いを讃えるだけの部分には、二つの意味があります。一つは、彼が記憶し忘れない力を有していることを讃えること。長い時間が経ってもなお、以前の問いを覚えており、仏に答えを請うことができるのは、まさに「念総持」の力によるものです。第二に、この涅槃の教えには多くのものが含まれているのに、あなたは今、それらをすべて一度にまとめて把握しようとしている。そのため、再び「念総持を得た」と言われるのです。 「世の人々が言うように」以降が第二の直接の答えで、これもまた二つに分かれます。一つは大小を対比させて示すことで、これは「相待」の意味に基づく答えです。二つ目は「絶待」の意味に基づいて、その大いなる涅槃についての問いに答えることです。初めの相待を明かす部分では、十の対比が示されます。絶待の意味とは、後に出てくる「たとえば虚空は、小さな空によって大きな空と名づけられるのではない。涅槃もまた同じく、小さな相によって大きな相と名づけられるのではない」という文の通りです。相待について述べる中で、まず十の対比を十の譬えとして示し、次にそれらを総合します。総合には二つあります。まず大小二つの「章門」を列挙し、次に「いかにして涅槃が」という問いから、その二つの章門を解説します。まず小を解説し、次に大を解説します。初めの小の解説はさらに二つに分かれます。まず、五つの事柄がわずかに苦を滅する意味を持つことを挙げ、それを「涅槃」と名づけるが、それは「大涅槃」ではないとします。 「もし凡夫の人であれば」以降は、第二に、煩悩を断ち伏せる「滅」を涅槃と名づけることを示します。まず凡夫と聖者の二つの章門を示します。次に解説の中で二つに分かれます。まず解説し、次にその解説を裏付けます。初めの「あるいは世俗に従い」から、上の凡夫について解説します。「あるいは聖道に従い」から、上の声聞について解説します。世俗とは、外道が禅定を得て煩悩を伏せる人のことです。聖道とは、小乗が煩悩を断ち切った人のことです。 「なぜならば」以下は第二に、上の二つを裏付ける解説です。「再び煩悩を生じる」というのは、凡夫についての解説です。「習気がある」というのは、小乗についての解説です。次の文では、習気の意味が具体的に示されています。一般的に十の煩悩すべてに習気があると言われます。例えば、舎利弗、難陀、畢陵伽婆蹉などの例があります。ここでは特に「我見」について習気を明かしています。「無我・無楽、唯有常・浄」とは、「無我・無楽」は、常と浄を与える表現であり、奪うならばすべて無常・無楽・無我・不浄となります。 「常・楽・我・浄」以下の三句、合わせて十二字は、上の大涅槃の章門を解説したものです。 「善男子、たとえば」以降は、第二に譬えを挙げて総合の説明に合わせることです。上には十の譬えがありましたが、ここでは特に七つの譬えを別々に合わせ、残りの三つはまとめて合わせます。「王」「城」「地」の三つは一つにまとめて合わせます。これら三つは互いに関連しており、王がいれば城があり、城があれば地があるという、性質や勢いが連なっています。「人」と「天」もまとめて合わせられます。 別々に合わせる中で、まず海の譬えを合わせ、次に河の譬え、三番目に山の譬えを合わせます。「摩訶那伽鉢建提」とは、『大智度論』に「大竜、大象、天の中の力士」とあります。梁の武帝はこれを「極牡」と翻訳しました。 「小王に従い」以降は、第四に三つの譬えをまとめて合わせます。大王、大城などです。 「四種の兵」以降は、第五に、先の第七の「衆生」「大衆生」の譬えを合わせます。 「もし人ができるならば」以降は、第六に、先の「大人」「天大天」の二つの譬えをまとめて合わせます。 「全ての衆生に一実を示す」以降は、第七に、先の「有道」「大道」の譬えを合わせます。
「大名不可思議」下，第二釋大涅槃，即絕待釋，又二：先總、次別。初總釋又二：初明不可說、次可說。次別釋中但約三德不言常者，二義：一云前開宗廣明常竟，故略不言；二云〈名字品〉云「所言大者名之為常」，此更明大，不復言常。就三德中亦各有二：初大我中二者，先不可思議釋大、次多因緣釋大，即可說不可說也。今文中云「有大我故名大涅槃」，又云「涅槃無我」。舊有二解：一云無我者，絕名冥真，故涅槃無我；俗諦寄名，故涅槃有我。二云無我者，涅槃中無我者，無生死妄我；有我者，有常樂之我。觀師難此二解：若絕名冥真名無我者，亦應絕名冥真名為無常。彼解云：不得無常，涅槃是常，故以冥真四絕名為無我。更並冥真四絕，故無常云云。難次家云：既言無生死中我，亦應無生死中常。彼即反難：生死中何處有常？即應反問：生死中何得有知？彼若解云：生死無真我，而有假我者。又並無凝然常，有相續常。若爾，非但無生死之我，亦無生死之常，並之無窮。八自在者，一一多、二小大、三輕重、四色心、五根、六得、七說、八見，如文。「復次譬如寶藏」下，第二釋多因緣故名大我。次大樂，又二：一明不可說大樂；次「世間」下，明多因緣大樂。初文釋四樂，於中初樂之中有三復次，明無苦無樂之樂。二「大寂靜」下，即是明無喧無靜名大寂靜，名之為樂。三「一切」下，釋非知非無知乃名大知，名之為樂。四釋身不壞者，即是非生死非涅槃之身，是故不壞名為大樂。次「世間名字」下，第二釋有因緣。還對無緣以之為釋，故分有因、無因二文釋之，先明有因緣、次辨無因緣。涅槃即同，無有因緣，還是前絕待之意。初有因緣中云迦迦者，烏聲。究究者，雞聲。怛怛者，雉聲。次無因緣中云曼陀等者，河西云：曼陀婆者，梵本一音二物：一者高座敞堂、二者藥湯，而出經者言殿堂飲漿。薩婆車多，云似馬芹，一音二名。坻羅婆夷，是燕雀，亦一音二名。
> 「大名不可思議」の下、第二に大涅槃を釈す。これは絶待の釈であり、また二つに分かれる。先ず総説、次に別説。初めの総説はまた二つ。初めに不可説を明かし、次に可説を明かす。次の別説では、三徳のみに約して「常」を言わないことについて、二つの義がある。一つは、前に開宗において広く常を明かし終えたので、略して言わないとする。二つは、「名字品」に「言うところの大とは、これを名付けて常という」とあり、ここで更に大を明かすにあたり、改めて常は言わないとする。三徳の中にも、それぞれ二つがある。初めの大我の中の二つとは、先ず不可思議によって大を釈し、次に多因縁によって大を釈す。すなわち、可説・不可説である。今の文中に「大我あり、故に大涅槃と名づく」とあり、また「涅槃に我なし」とある。旧来、二つの解釈がある。一つは、無我とは、名を絶して真に冥する、故に涅槃は無我である。世俗諦は名に寄るので、涅槃には我があるとする。二つは、無我とは、涅槃の中に我がないとは、生死の妄我がないのであり、我があるとは、常楽の我があるとする。観師はこの二解を難ずる。もし名を絶して真に冥することを無我と名づけるならば、また名を絶して真に冥することを無常と名づけるべきである。彼の解が言うには、無常とすることはできず、涅槃は常である。故に真に冥して四句を絶することを名づけて無我とする。更に、真に冥して四句を絶すれば無常である、と難ずる云云。第二の解を難じて言う。既に生死の中の我がないと言うならば、また生死の中の常もないはずである。彼が逆に難じて言う。生死の中に、どこに常があろうか。即ち逆に問うべきである。生死の中に、どこに知があろうか。彼がもし解して言うならば、生死には真我はないが、仮我はあるとする。また、凝然たる常はないが、相続の常はあると並び難ずる。もしそうならば、ただ生死の我がないのみならず、生死の常もないことになり、並びに窮まりがない。八自在とは、一に一多、二に小大、三に軽重、四に色心、五に根、六に得、七に説、八に見、文の如し。「復次、譬えば宝藏の如き」の下、第二に多因縁によって大我と名づくるを釈す。次に大楽、また二つ。一には不可説の大楽を明かし、次に「世間」の下、多因縁の大楽を明かす。初めの文に四楽を釈す。その中、初めの楽の中に三つの復次あり、無苦無楽の楽を明かす。二に「大寂静」の下、すなわち無喧無静を大寂静と名づけ、これを楽と名づくるを明かす。三に「一切」の下、非知非無知をば、すなわち大知と名づけ、これを楽と名づくるを釈す。四に身の不壊を釈す。すなわち、これ非生死・非涅槃の身、故に壊せず、大楽と名づく。次に「世間名字」の下、第二に因縁ありと釈す。また無縁に対してこれを釈となす。故に、因ありと無因との二文に分けて釈す。先ず有因縁を明かし、次に無因縁を弁ず。涅槃はすなわち同じく、因縁なし。これ、また前の絶待の意なり。初めの有因縁の中に、迦迦と云うは烏の声、究究とは鶏の声、怛怛とは雉の声。次に無因縁の中に、曼陀等と云う。河西に云わく、曼陀婆とは、梵本の一音にして二物、一には高座敞堂、二には薬湯。而るに出経の者は、殿堂・飲漿と言う。薩婆車多は、馬芹に似たりと云い、一音二名。坻羅婆夷は、燕雀なり、また一音二名。
次「有法不可稱量」下，第三就不可量釋淨。初釋中文多因緣，但是文略；次以純淨故名為大；後釋淨義。凡舉四淨義，如文。「善男子是名」下，大章第三總結也。
> 次に「有法は称量すべからず」の下、第三に「量るべからず」をもって淨（きよさ）を説く。初めの解釈には多くの因縁があるが、文が簡略である。次に、「純淨であるからこそ大と名づける」とあり、後に淨の義を説く。淨には四つの意味がある。文の通りである。「善男子、是れを名づけて」の下は、大きな章の第三、総まとめである。
### 德王品之四上
> 徳王品 第四 上
起卷明第二功德。他釋十德各各論體，謂初功德以五事為體，此功德以五通為體。今云不爾。此文云「以得大涅槃威神力故」，當知十功德皆以涅槃為其體，隨事分別種種不同，體應根本、義從枝末，而言十德、五通者，皆約無分別中而論分別。若十若五，舊云：初功德深、第二功德淺。此不應爾。上以四句開拓人謂為深，此中直說人謂為淺。若欲開此為四句者，不得得、得不得、不得不得、得得，餘章亦爾，何淺之有云云？舊云：大乘異小，唯佛乃具漏盡。菩薩乃是因人，故但五通，不說漏盡。此乃一往以因讓果，若具足論，唯佛世尊有真天眼，不以二相見諸佛國，他心宿命究竟在佛。菩薩既其分得五通，何以不云分得無漏？今此文中雖列五章，六通意足。舊用不得而得，是總標五通。今云不爾。不得得者得大涅槃，大涅槃者中道佛性，非漏非無漏之無漏，故文中非外道即非漏，非二乘即非無漏，而言得大涅槃，即非漏非無漏之無漏。釋云：所謂神通者，不如小乘十八變化之神通。神名天心，通名慧性。天然之慧即是中道，無二邊漏名大涅槃，指此而為無漏通也。私謂：驗此十德皆證。初文既有知於略藏，豈有不能分證六通？故知德文皆悉互通為辨，不別而別故十相不同，別而不別同一涅槃，是故對地亦應無失。況復十地義通圓別，別而不別圓義也，不別而別別義也。若依此意，以此十德中之法門，一一皆挾十地，帶圓法門作通別釋，彌益其美。此則與經部會、與五時會、與諸教會、與逗機會。
> 第二の功徳を説き起こす。他者の解釈では、十種の功徳をそれぞれの体（本質）について論じている。例えば、第一の功徳は五つの事柄を体とし、この第二の功徳は五つの神通力を体とするとする。しかし今、私はそうではないと考える。この経文には「大涅槃の威神力を得たがゆえに」とある。ここから、十の功徳はすべて涅槃をその体とし、対象に応じて様々に区別されることを知るべきである。体は根本であり、義は枝末から生じる。それゆえ、十の功徳や五つの神通力と言うのは、すべて無分別のうちに方便として分別を立てたものである。 十か五かについて、古来の解釈では「第一の功徳は深く、第二の功徳は浅い」とするが、これは妥当ではない。前段では四つの句（不得得・得不得・不得不得・得得）を開き、人が深いと見なした。ここでは直接的に説くゆえに、人が浅いと見なすのだ。この功徳を四句として開くならば、不得得・得不得・不得不得・得得となる。他の章も同様である。いったいどこが浅いと言えるだろうか云云。 古来の解釈では「大乗は小乗と異なり、仏だけが漏尽通を具える。菩薩は修行中の身であるから、五通のみであり漏尽通は説かない」とする。これはひとまず因位の立場から果位を譲った表現に過ぎない。詳しく論じれば、仏世尊のみが真の天眼を持ち、二相によらずして諸仏の国を見る。他心通・宿命通の究極は仏において成就する。菩薩は五通を分かち持つが、それではなぜ無漏を分かち持つと言わないのか。今の経文には五つの項目を列挙するが、六通の意味は備わっている。 古来の解釈では、「不得而得」は五通を総括する標語とする。しかし今、私はそうではないと考える。「不得而得」とは大涅槃を得ることである。大涅槃とは中道の仏性であり、漏にも非ず無漏にも非ざる無漏である。ゆえに経文中、外道に非ずというは漏に非ず、二乗に非ずというは無漏に非ず。それでいて大涅槃を得ると言うのは、漏にも非ず無漏にも非ざる無漏を指す。釈して言う「神通とは、小乗が説く十八変化のような神通ではない。神とは天心（自然の心）を名とし、通とは慧性（智慧の性質）を名とする。天然の智慧こそ中道であり、二辺の漏れがないことを大涅槃と名づけ、これを指して無漏通とするのである」。 私の考えでは、この十の功徳はすべて証得を確かめるものである。初めの文にすでに「略した蔵を知る」とあるのに、どうして六通を分かち証することができようか。ゆえに、功徳の文はすべて互いに通じ合い、区別しながらも区別しないから十の相は異なり、異なりながらも同一の涅槃であることが分かる。したがって、これを十地に対応させても誤りはない。まして十地の義は円教と別教に通じ、別にして別ならざるは円教の義であり、別ならずして別なるは別教の義である。この趣旨に従えば、この十の功徳の中の法門は、一つ一つが十地を挟み、円教の法門を帯びて通別の解釈を施すならば、ますますその美しさが増す。これは経部（経典の全体趣旨）と合致し、五時と合致し、諸々の教えと合致し、機縁に応じる教えとも合致する。
就文為四：初標、次列章門、三解釋、四結。二列六名，既異小乘，當知六通不與彼共，文中解釋一一簡出。列名雖異，今指此文亦名六通。不得而得即漏盡通，不聞而聞即天耳通，不見而見即天眼通，不至而至即如意通，不知而知即他心宿命二通。三解釋，文即為五。然列章與解釋小不次第，緣宜不同是故耳。就初不得得章為三：一標、二簡顯、三結。標者，即標神通。神是大涅槃天然之理，此理融通自在無閡，故稱神通。其名雖同，其理永別，故簡除凡小，顯出中道圓具自在，故知漏盡方名神通。從「通有二種」去，是簡顯。即為二：標釋；釋中二：一簡非、二顯是。初簡非中，即簡出外道二乘，如文。顯是為兩：一明一心中神通圓滿具足，如文；二顯身心自在具足，就其體圓自在明其用妙。就自在天，又二：先簡出不自在、次明自在。第三結文，可解。「復次所現身相」下，二釋不至至章門，即是身通。文為三：一明遠到、二簡異二乘、三明自在，如文。「復次善男子」下，三釋不聞而聞，即是天耳通。文為二：初釋、次論義。釋文為四：一修、二得、三簡、四無著。前二如文。第三文中云復轉修習得異耳根者，明其修得皆異小外，轉修即是大涅槃心。無閡自在之修。又雖聞音聲，無音聲想，是名轉修。得異耳根者，不與小共。第四無著中云主相依相者，不同外道陀驃求那。不作果相等者，不以禪定為因、神通為果，簡異於小。餘文可見。「爾時光明」下，第二論義，有二番問答。初問為兩：一領旨仰非；「何以故」下，作兩難：一難善聲、二難惡聲，皆作定難。佛答為二：初歎問、次正答。答又二：初總答、次別答。就初總復二：初皆不定；次復明定，還是不定中之定。初有二重：皆先法、次舉譬、後結。次「如汝言」下，別答，為兩：初答善聲、次答惡聲。欲明原由惡心，不關惡聲。「世尊聲若無定」下，第二番問答，先問、次答，如文。「善男子」下，四釋不見而見，是天眼通。文為六：一修、二得、三簡、四不著、五明異知、六結。此有數番，明知非是後知，乃借知明見。後結文，乃借天眼文助結，以不共故。「善男子云何」下，五釋不知而知，即是他心宿命兩通。文為四：一知他心、二知宿命、三重明他心、四「以是義故」下結。初他心又二：先知他心、次知佛性云云。
> 文を四段に分ける。初めに標示、次に章門を列挙し、第三に解説、第四に結びとする。第二に六つの名称を並べるが、これらが小乗と異なることから、六通が彼らと共有されないことを知るべきである。文中の解説では一つ一つを選別して示している。名称の列挙は異なっているが、今この文を指して六通と呼ぶこともできる。得ないものを得るのが漏尽通、聞かないものを聞くのが天耳通、見えないものを見るのが天眼通、至らない所に至るのが如意通、知らないものを知るのが他心通と宿命通である。 第三の解説の文は五つに分かれる。ただし章門の列挙と解説は順序が少し整っていない。これは因縁に応じて異なるからである。初めの「得ないものを得る」章は三つに分かれる。一に標示、二に弁別と顕示、三に結びである。標示とは神通を標すことである。「神」とは大涅槃の天然の理であり、この理は融通して自在で障りがないことから神通と称する。その名称は同じでも、その理は永遠に別である。故に凡夫と小乗を除き去り、中道の円満具足した自在を顕し示す。よって漏尽通をもって初めて神通と名づけることを知るべきである。 「通に二種あり」以降は弁別と顕示である。即ち二つに分かれる。標示と解説である。解説の中にまた二つある。一に非なるものを簡別し、二に是なるものを顕示する。初めの非なるものを簡別する中で、外道と二乗を簡別し除く。文の如くである。是なるものを顕示するは二つである。一に一心中の神通が円満に具足することを明かす。文の如くである。二に身心の自在具足を顕す。その体の円満自在に基づき、その用の妙を明かす。自在についてさらに二つある。先に不自在を簡別し、次に自在を明かす。第三の結びの文は解しやすい。 「また、現ずる身相」より下は、第二の「至らない所に至る」章門を釈する。即ち身通である。文は三つに分かれる。一に遠くに至ることを明かし、二に二乗と異なることを簡別し、三に自在を明かす。文の如くである。 「また、善男子」より下は、第三の「聞かないものを聞く」章門を釈する。即ち天耳通である。文は二つに分かれる。初めに解説、次に論議である。解説の文は四つに分かれる。一に修習、二に得、三に簡別、四に無執着である。前の二つは文の如くである。第三の文に「さらに転修して異なる耳根を得る」と言うのは、その修習と得るものがすべて小乗や外道と異なることを明かす。転修とは即ち大涅槃の心である。障りなく自在の修習である。また、音声を聞いても音声という想いがないこと、これを転修と名づける。異なる耳根を得るとは、小乗と共有しないことである。第四の無執着の中に「主相、依相」と言うのは、外道の「陀驃求那」と異なる。果相などを作さないとは、禅定を因とし神通を果とせず、小乗と異なることを簡別する。その他の文は見ての通りである。 「その時、光明」より下は、第二の論議である。二番の問答がある。初めの問いは二つに分かれる。一に主旨を受け入れ否定すること。「何をもっての故」より下は二つの難問を作す。一に善声を難じ、二に悪声を難じる。いずれも決定の難問とする。仏の答えは二つに分かれる。初めに問いを歎じ、次に正しく答える。答えはまた二つに分かれる。初めに総答、次に別答である。初めの総答はまた二つに分かれる。初めにすべて不定とし、次に再び定を明かす。これも不定の中の定である。初めに二重がある。いずれも先に法を示し、次に譬えを挙げ、後に結ぶ。次に「汝が言う如く」より下は別答であり、二つに分かれる。初めに善声に答え、次に悪声に答える。悪心に原因があるのであって、悪声に関わらないことを明かそうとするのである。 「世尊よ、声に定なし」より下は、第二番の問答である。先に問い、次に答える。文の如くである。 「善男子」より下は、四に「見えないものを見る」章門を釈する。即ち天眼通である。文は六つに分かれる。一に修習、二に得、三に簡別、四に不執着、五に異なる知を明かす、六に結びである。ここに数番あることから、後に知るという知ではないことを明らかにする。むしろ知によって見を明かすのである。後の結びの文は、天眼の文を借りて結びを助ける。共有しないからである。 「善男子、いかにして」より下は、五に「知らないものを知る」章門を釈する。即ち他心通と宿命通の二通である。文は四つに分かれる。一に他心を知り、二に宿命を知り、三に再び他心を明かし、四に「この義をもっての故」より下は結びである。初めの他心はまた二つに分かれる。先に他心を知り、次に仏性を知る云云。
## 大般涅槃經疏卷第二十一
> 大般涅槃経疏 第二十一巻