--- title: "大般涅槃經疏 · 2" description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。" url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55x07c01pejo04kb3nlq9d" --- ## 大般涅槃經疏卷第二十九 > 大般涅槃経疏 巻第二十九 隋章安頂法師撰 > 隋の章安頂法師による撰述 唐天台沙門湛然再治 > 唐の天台僧・湛然が再編集 ### 迦葉品之二 > 迦葉品 第二 起卷詶其第三結問。如來善知根性，何故作不定說，使其爭論？文為二：初歎理深、次簡疑執。初歎又二：初明不定之說是佛境界，故是理深，非佛故作不定相違之說令其爭論，由其不達所以執爭。「若人於是」下，次誡勸，又二：先勸生疑、次誡勿執。聞不定說而生疑者，必牽於解，是故有勸。若聞不定執之為是，必成惑本，是故有誡。初文者，夫疑是解津，復是惑本。若十使中疑者是見疑，此疑非解津，不能破惑。如須彌山者，一云：煩惱高廣，如須彌之隆闊，疑能破之。又云：煩惱磐固，如須彌之安峙，疑能拔之。故以為喻。「迦葉白佛」下，二簡疑執，為二：前兩番問執、後四番問疑。前兩番，各有問答，如文。後問意者，未見涅槃，那忽疑之為有為無？佛答：生死名苦，涅槃非苦，其必因苦以疑非苦，定有非苦能斷苦耶？第二番舉現事問疑。若見苦疑非苦者，人見初果應疑墮苦。佛答中四：初責斯乃定義，不合疑之。我唯定說此果不墮，未嘗說墮。亦如言佛定一切智，何得於定生不定疑？次「何以故」下，出疑心相以顯不疑。中有三譬，並云先見後疑。三「一切眾生先見二物」下，結定疑執。四「何以故」下，釋出疑由。次第三番，問有二：先問涅槃、次問濁水。如此事理並未曾見而亦生疑，何必先見後生疑耶？佛答：亦先想度涅槃生死。生死是所治，涅槃是能治，故使比度能治為有為無。「汝意若謂」下，答後濁水，又二：先牒問非之、次「何以故」下正答。將餘先見有淺有深，以疑此中深之與淺。次第四番問答，如文。 > ※ここから、第三の問いに対する答えです。 釈迦はどのような性質を持つ者かをよく知っているのなら、なぜ人によって異なる教え（不定の説）を説き、人々が議論するように仕向けたのでしょうか。 この文章は二つの部分に分かれます。まず、真理の深遠さを嘆じる部分、次に、疑惑や執着を正す部分です。初めの部分もさらに二つに分かれ、まず、この不定の教えは仏の悟りの境地であり、したがって真理は深遠であると説きます。仏がわざと相反する矛盾した教えを説いて議論を起こさせたのではなく、人々がその深い意味を理解できなかったために、執着し争ったのです。 「もし人が（是において。これを）聞いて」以下の部分は、次に戒めと勧めです。これもさらに二つに分かれ、先に「疑いを生ぜよ」と勧め、後に「執着するな」と戒めます。不定の教えを聞いて疑問を抱く者は、必ずや理解へと導かれるので、勧めがあるのです。一方、不定の教えを聞いて「これが正しい」と執着すれば、迷いの元となるので、戒めがあるのです。 最初の部分について言えば、疑いは悟りへの橋渡しとなる一方、迷いの元ともなります。十の煩悩（十使）の中でも「疑」は見惑に含まれ、これは悟りへの橋渡しではなく、迷いを打ち破ることもできません。例えば須弥山のようなものだと言われるのは、ある説によれば煩悩は高く広く、須弥山が大きくそびえ立つようであり、その煩悩を疑いが打ち破るという意味です。また別の説では、煩悩は須弥山が安らかに立っているように堅固であり、その煩悩を疑いが根こそぎにするという意味です。このため、この喩えが用いられるのです。 「迦葉、仏に白して曰く」以下は、二番目の部分で、疑惑と執着を正すものです。二つの段落に分かれます。最初の二つの節は執着について問答し、後の四つの節は疑惑について問答します。最初の二つの節には、それぞれ問答があり、本文の通りです。後の問答の趣旨は、涅槃を見ていないのに、なぜそれが有るのか無いのかと疑うのか、ということです。仏は答えて言います。 「生死は苦であり、涅槃は苦ではない。人は必ず苦を知ることによって、苦ではないもの（涅槃）を疑う。果たして、苦を断ち切るという『苦ではないもの』が確かに存在するのだろうか。」 第二番目の節では、現在の事実を挙げて疑惑を問います。 「もし苦しみを見て苦しみではないものを疑うのなら、人は初果（修行の第一段階）を見て、苦しみに落ちることを疑うべきではないか。」 仏の答えには四つの点があります。 まず、「これは定義であり、疑うべきではない」と責めます。「私はこの果報は堕落しないと確かに説いたのであり、堕落すると説いたことは一度もない。例えば、仏は一切智者であると確かに説かれたように、どうして確かなことに対して不確かな疑いを起こせようか。」 次に、「何以故（なぜならば）」以下の部分で、疑いの心の状態を示し、疑わないことを明らかにします。ここには三つの譬えがあり、いずれも「先に見て、後に疑う」と説いています。 三番目に、「一切衆生、先に二つの物を見る」以下の部分で、定義としての疑惑と執着を結論づけます。 四番目に、「何以故（なぜならば）」以下の部分で、疑惑が生じる理由を明らかにします。 次に、第三番目の問答です。問いは二つあります。まず涅槃について問い、次に濁った水について問います。そのような事柄（涅槃）も理法（濁水）も、どちらもまだ見たことがないのに疑いが生じるのは、必ずしも先に見て後に疑うとは限らないのではないか、というのです。仏は答えて言います。 「まず、想像によって涅槃と生死を推し量ることもある。生死は対治されるべきものであり、涅槃は対治するものである。それゆえ、対治するもの（涅槃）が有るか無いかを推し量るのである。」 「汝の意、もし謂わく」以下の部分は、後の濁った水の問いへの答えです。ここも二つに分かれ、まず問いを退け、次に「何以故（なぜならば）」以下の部分で正しく答えます。 他の人が先に見たものには浅いものも深いものもあり、それによって、この譬えの中の深いものと浅いものを疑うのです。 次に、第四番目の問答は本文の通りです。 「迦葉白佛」下，大段第三明斷善之見，又三：一更出其人、二明起見、三能斷善根。前已出善星，今更出者，將明起見，故更舉人。「離是四事」下，第二出其起見。文為四：一有六復次，明無施業；二六復次，明無父母；三三復次，明無因果；四九復次，明無聖人。夫福從緣生，施受緣合自能生福。如種良田，天雨地水因緣具足則能生芽，豈容施貧還得貧報？貧是劣果、施得勝報，不應種穀而變為稗，田瘠收少置而不論。私謂：若施貧得貧，應下種於地，冬收水土。若起見斷善、斷善起見者，多在閻浮。三洲柔弱、諸天著樂、地獄苦重，皆無剛決，故少此心。初六復次中，先一復次以子果相似以明無因。第二復次能施所受財物皆無。第三復次施與前人，前人得物作善作惡。作惡既其不資施主，善亦不資。若有施主施其利刀令殺前人，此惡寧不資於施主？第四復次施既施物，物既無記，焉得善果？第五復次作不可見，推施由意，意不可見，施豈可見？但見於善惡之果。第六復次，無作無受。若為過去亡者修福，何處有人而受此福？「無父無母」下，第二六復次，明無父母，如文。第三三復次，明無因果。第二文中云行善死生三惡，行惡者死生天人。解云：皆由臨終一念善惡而墮而升，餘未償者終不敗亡。以現生後三世分別，理則可思。餘悉可見。第四九復次，悉如文。 > 「迦葉が仏に問う」以下の、大きな区分の第三段は、善根を断つ見解を明かす部分で、さらに三つに分かれる。第一にその人物を再び挙げ、第二に見解の生じる様を明かし、第三に善根を断つことができることを示す。前にすでに善星を挙げたが、今再び挙げるのは、見解の生じる様を明かそうとして、さらにその人物を挙げるためである。「この四つのことを離れて」以下は、第二の、その見解の生じる様を示す部分である。文は四つに分かれる。第一に六つの復次があり、施しの業がないことを明かす。第二に六つの復次があり、父母がないことを明かす。第三に三つの復次があり、因果がないことを明かす。第四に九つの復次があり、聖人がいないことを明かす。 思うに、福は縁によって生じる。施す者と受ける者の縁が和合すれば、自然に福が生じる。例えば、良い田に種を蒔き、天の雨や地の水など、因縁がそろえば芽を生じるように、どうして貧しい人に施して、かえって貧しい報いを得ることがあろうか。貧しさは劣った果報であり、施しは優れた報いをもたらす。穀物の種を蒔いて、それが稗に変わることはない。痩せた田は収穫が少ないが、それはさておく。 私見では、「貧しい者に施すと貧しい報いを得る」というなら、それは地面に種を蒔けば、冬に水や土を収穫するようなものである。 もし見解を起こして善根を断つ、あるいは善根を断って見解を起こす者は、多くは閻浮提にいる。三つの洲（東・西・北洲）の者は性質が柔和で、天人は楽に執着し、地獄の者は苦しみが重く、皆、剛毅で決断する心が少ないため、このような心はめったに起こらない。 初めの六つの復次のうち、最初の復次では、原因と結果が似ているという考えを用いて、原因がないと説く。第二の復次では、施す者、受ける者、施す物のすべてがないと説く。第三の復次では、施しを与えられた者が、その物で善行や悪行を行う。悪行が施主に影響しないなら、善行もまた影響しないはずである。もし施主が鋭い刀を与えて、人を殺させたなら、その悪は施主に影響しないと言えるだろうか。第四の復次では、施しとは物を施すことであり、物は無記（善でも悪でもない）であるから、どうして善い果報を得られようか。第五の復次では、行為は目に見えないものとする。施しは心によるものと推測するが、心は目に見えず、施しもまたどうして目に見えようか。ただ善悪の結果だけが見えるのである。第六の復次では、行為を行う者も、その報いを受ける者もいないと説く。もし過去に亡くなった人のために福を積んでも、どこにその福を受ける人がいるだろうか。 「父も母もなく」以下は、第二の六つの復次で、父母がないことを明かす。文の通りである。 第三の三つの復次では、因果がないことを明かす。第二の文の中で「善行を行って死ねば三悪道に生まれ、悪行を行って死ねば天や人に生まれる」とある。これを解釈すると、すべて臨終の一念の善悪によって堕ちたり昇ったりするのであり、残りの未だ報いを受けていない業も、ついには失われないのである。現在・未来・過去の三世で分別すれば、道理は考えられるものである。その他はすべて明らかである。 第四の九つの復次は、すべて文の通りである。 「作是觀時」下，第三能斷善根，又為二：初明斷善、次料簡利鈍，悉如文。問：闡提昔有智慧習因，應有習果，何以斷善？答：但有世智，無出世智。以世智慧斷出世善，亦能斷於清升善根。世間此例其實不少。昔徐僕射理人甚善，為上虞，令犯事。不閑答問，如天柱瑜極解深義，不曉世語。此上智人闇於世事。而是闡提雖有世智，何必能知出世之法云云。 > 「このように観ずる時」の下、第三に善根を断つことについて述べる。さらに二つに分かれる。第一に善根を断つことを明かし、第二に利根と鈍根を論じる。いずれも文の通りである。 問う。一闡提には過去世において智慧の習因があるのだから、その習果があるべきである。なぜ善を断つのか。 答える。世間の智慧はあるが、出世間の智慧はない。世間の智慧によって出世間の善を断ち、また清らかに向上する善根をも断つことができる。世間にもこのような例は実に少なくない。昔、徐僕射は人を治めることは大変優れていたが、上虞の県令となり罪に問われた。問答に明るくなかった。天柱瑜のように深い義を極めて理解していながら、世間の言葉に通じなかったようなものである。このような上智の人であっても世事には暗い。一闡提は世間の智慧を持っていても、どうして必ず出世間の法を知ることができようか云云。 「迦葉白佛」下，是大段中第二明生善。文為三：初雙明中道生善、二單明中道、三單明生善。初有五番問答，亦可為三：初一番明生善時節、次一番明不斷佛性、三三番因性生善。初番，問如文。佛答中二：先明時節、次明生善。初文者，利人初入，鈍者後出。道理應有中根之人在中生善，在獄受苦無暇能生，是故不說。「善有三種」下，更對生善而論斷善。但斷現善，不斷過未，由有此善令善得生。又三：先唱三世、次釋、三結。釋中二：過去之善，善已隱伏，不可得斷。因雖滅盡果未熟者，未來未起，復不可斷。三「是故不名」下，雙結，又二：初明過未世不可斷、次明現善可斷。初文者，過未二世皆不可斷。過去即結過去不斷，又言果字即結未來不斷。次「斷三世」下，正明斷三世因者，正斷現在善因，現善因滅即無當善，當善不起義說為斷。既無現未，過去亦息，義說為斷，即是具斷三世之善。習因既盡，亦不能牽三世習果。第二番問答，明佛性不斷。問為二：初問佛性是三世不？次問佛性是可斷不。初先領旨、次定宗、後結難。於定宗中有四問，即是通別三世結難，但難別三世義。初難云：若過去者，佛性若常即非過去，云何乃言過去斷耶？若未來者，即有兩難：一難令非未來、二難令在未來。佛性既常，常非未來。若非未來者，未來皆當得三菩提，豈非未來？現在亦兩難：初難令非現在，以其常故。二難令是現在。何者？性既可見，寧非現在？「如來亦說」下，第二問可斷不可斷，又二：先舉六事、次方正問。初之六事為問緣起六義，二解：一云是了因；二謂正因。望下法性，即是九地佛性，故其數相應。「若斷善根」下，第二正問中三問：初問闡提若有佛性，不應斷善。此從六事中第四佛性是生善。「若無佛性」下，第二問，若斷佛性，云何說言一切悉有？此從六中第六可見生。既一切可見，云何斷耶？「若言佛性」下，第三問，懸取答意難。若謂往時等有，後自被斷者，則亦有亦斷，云何言常？此從六中第一常生。佛答為二：初唱四章門、次解釋。釋中先解三門，仍重釋分別；後方釋置。釋前三答即為三。文就重釋分別，答正用遣問，所以重釋，前答後問、後答前問。初答後問有四：一從「如來十力」下舉佛性七事、次舉後身六事。若七若六，皆是答之緣由。「如汝先問」下，三正牒問。其問有三，今牒初問。「亦有如來」下正答，初明雖有而無、後明雖無而有，即通答前三。「如來佛性非過去」下，第二追答前三世問。前問佛性是常則非三世，佛今答之，先分別如來九八五住等佛性不同。然斷善人悉皆有此七種六種等性，未來當得，故不得言非三世法；當相即非三世所攝，而未來得復云未來。文為五：一如來及後身佛性、二九住佛性、三八住至六住佛性、四五住至初住佛性、五結其所問。初又四：一如來性則非三世；二後身性則有三世，現在少見，未來全見；三重明如來因是三世、果有是非，若善五陰猶是三世，若菩提果則非三世；四重明後身皆是三世可見。「九住」下，第二九住六事，但言可見，與前為異。「八住」下，第三明八住至六住，但有五事不與常名。「五住」下，第四明五住至初住，但有五事言善不善，異前後身六事。言少見者，其位既高能得少見，隨分見性故言少見。九地至初地，其位既下未能見性，當應得見故言可見。五地至初地言善不善者，善有修不修義，修得是善、不修不善。並云亦應真不真，解云：真實是佛性體，不有而已有。即真實只為此真，所以有於善不善異。舊解：六地般若現前，有時失念，失念不善、不失是善。問：後身與九地同有六事，六事之中同有常之一事。八地至初地同有五事，何故無常一事？人解云：後身位高、九地位下、故長有常。仍未遣難、故更並五地至初地位下，同有無常一事，後身望佛亦應無常。有人答云：佛隨自意語，不可彊分別。難亦未去。問：後身有常淨，何意無我樂？答菩薩常具二慧，化物故言常，境智俱明故言淨。真是對偽，實是待虛。無惡名善。分見故少。無八自在，是故無我。有報身在，是故無樂。今謂此解非圓，後當別釋。「是五種六種」下，五結詶前問。「若有說言」下，釋置答，先正釋、後明問答。置答有二：置而不答，是置答。反質答之，亦是置答。私云：以置為答，名為置答。 > 「迦葉が仏に白す」以下は、大きな区分のうち第二の「善を生じる」を明かす部分である。文は三つに分かれる。初めに中道が善を生じることを双に明かし、次に中道のみを明かし、三に善を生じることのみを明かす。初めに五番の問答があり、また三つに分けられる。初めの一番で善を生じる時節を明かし、次の一番で仏性が断たれないことを明かし、三番目に性によって善を生じることを明かす。初めの番の問いは文の通り。仏の答えには二つある。先に時節を明かし、次に善を生じることを明かす。初めの文では、利根の人は初めに入り、鈍根の人は後で出る。道理で中根の人がその中で善を生じる場合があるはずだが、地獄で苦しみを受けて善を生じる暇がないため、説かれないのである。 「善に三種あり」以下では、さらに善を生じることに対して善を断つことを論じる。ただし、現在の善を断つのみで、過去と未来の善は断たない。この善があることによって、善が生じるのである。さらに三つに分かれる。先に三世を唱え、次に解釈し、三に結ぶ。解釈には二つある。過去の善はすでに隠れ伏しており、断つことはできない。因は尽きても果が熟さないものは、未来はまだ起きておらず、やはり断つことはできない。三の「このゆえに名づけて断たずとせず」以下では、双に結ぶ。さらに二つに分かれる。初めに過去と未来は断つことができないことを明かし、次に現在の善は断つことができることを明かす。初めの文では、過去と未来の二世はいずれも断つことができない。過去を結んで過去が断たれないことを示し、さらに「果」の字で未来が断たれないことを結ぶ。次に「三世を断ず」以下では、正しく三世の因を断つことを明かす。すなわち、現在の善の因を断つ。現在の善の因が滅すれば、未来の善はなくなる。未来の善が起こらないことを仮に断つと言う。現在と未来がすでになければ、過去もまた息む。これを仮に断つと言う。すなわち、三世の善をすべて断つのである。習因がすでに尽きれば、三世の習果を引くこともできない。 第二番目の問答は、仏性が断たれないことを明かす。問いは二つに分かれる。初めに仏性は三世かどうかを問い、次に仏性は断つことができるかどうかを問う。初めにまず主旨を受け、次に宗を定め、後に難じて結ぶ。宗を定める中に四つの問いがある。これは通別の三世を結び、別の三世の義を難じる。初めの難じるところは「もし過去ならば、仏性が常であれば過去ではない。どうして過去を断つと言うのか」というものである。もし未来ならば、二つの難がある。一つは未来ではないと難じ、二つは未来にあると難じる。仏性は常であり、常は未来ではない。もし未来でなければ、未来においてすべて三菩提を得る。どうして未来ではないのか。現在にも二つの難がある。初めに現在ではないと難じる。常であるからである。二つ目に現在であると難じる。なぜか。性が見えるならば、どうして現在でないのか。 「如来もまた説きたもう」以下では、第二の断つことができるかどうかの問いがある。さらに二つに分かれる。先に六つの事柄を挙げ、次に正しく問う。初めの六つの事柄は問いの縁起となる六つの義である。二つの解釈がある。一つは了因であると言い、二つは正因であると言う。後の法性を望めば、すなわち九地の仏性である。ゆえにその数は対応する。「もし善根を断たば」以下では、第二の正しい問いの中に三つの問いがある。初めの問いは、一闡提に仏性があれば善を断つべきではないというもの。これは六つの事柄の中の第四の「仏性は善を生じる」から来る。「もし仏性なければ」以下では、第二の問い。もし仏性を断つならば、どうして「すべての者が持つ」と言うのか。これは六つの事柄の中の第六の「見ることができる」から来る。すべての者が見ることができるならば、どうして断つのか。「もし仏性を言わば」以下では、第三の問い。あらかじめ答えの意を取って難じる。もし過去に等しく有り、後に自ら断たれると言うならば、有りかつ断つものであり、どうして常と言うのか。これは六つの事柄の中の第一の「常」から来る。 仏の答えは二つに分かれる。初めに四つの章門を唱え、次に解釈する。解釈では先に三つの門を解き、さらに重ねて分別を説き、後に「置く」を説く。前三つの答えを解釈するのが、すなわち三つである。文は重ねて分別を説くところにある。答えは問いを遣わすために用いる。ゆえに重ねて説くのである。後の問いに先に答え、先の問いに後に答える。初めに後の問いに答えるには四つある。一に「如来の十力」以下では、仏性の七つの事柄を挙げる。次に後身の六つの事柄を挙げる。七つであろうと六つであろうと、みな答えの縁由である。「汝が先に問うが如く」以下では、三に正しく問いを牒す。その問いは三つある。今、初めの問いを牒す。「また如来あり」以下では、正しく答える。初めに有りながら無いことを明かし、後に無くして有ることを明かす。すなわち、通じて前三つに答える。「如来の仏性は過去にあらず」以下では、第二に追って前の三世の問いに答える。前の問いでは仏性は常であるから三世ではないとした。仏は今答えて、まず如来・九住・八住・五住などの仏性の違いを分別する。しかし、善を断つ人はすべてこの七種・六種などの性を持つ。未来において当に得る。ゆえに三世の法でないとは言えない。当体はすなわち三世の摂するところではないが、未来に得ることをもってまた未来と言う。文は五つに分かれる。一に如来及び後身の仏性、二に九住の仏性、三に八住から六住までの仏性、四に五住から初住までの仏性、五にその問いを結ぶ。初めにまた四つある。一に如来の性はすなわち三世ではない。二に後身の性はすなわち三世を持つ。現在は少し見え、未来はすべて見える。三に重ねて如来の因は三世であり、果には是と非があることを明かす。もし善の五陰ならば、なお三世である。もし菩提の果ならば、すなわち三世ではない。四に重ねて後身はみな三世にして見ることができることを明かす。「九住」以下では、第二の九住の六つの事柄。ただ「見ることができる」と言うのみで、前と異なる。「八住」以下では、第三に八住から六住までを明かす。ただ五つの事柄があり、常の名を与えない。「五住」以下では、第四に五住から初住までを明かす。ただ五つの事柄があり、善と不善と言う。前の後身の六つの事柄と異なる。「少し見る」と言うのは、その位がすでに高く、少なからず見ることができる。分に従って性を見る。ゆえに少し見ると言う。九地から初地までは、その位がすでに低く、未だ性を見ることができない。当に得て見るべきである。ゆえに「見るべき」と言う。五地から初地まで「善と不善」と言うのは、善には修する・修しないの義がある。修して得るものを善とし、修しないものを不善とする。また「真・不真に応ず」とも言う。解釈には「真実は仏性の体である。有るといっても有るのではない。すなわち真実がある。ただこの真実があるから、善と不善の違いがある」とある。古い解釈には「六地において般若が現前するが、時に失念することがある。失念を不善とし、失念しないを善とする」とある。 問う。後身と九地は同じ六つの事柄を持つ。六つの事柄の中に、同じく常の一事がある。八地から初地までは同じ五つの事柄を持つ。なぜ常の一事がないのか。ある人の解釈には「後身の位は高く、九地の位は低い。ゆえに常を長く持つ」とある。しかし、まだ難を遣わしていない。ゆえにさらに並べて、五地から初地までは位が低く、同じく無常の一事を持つ。後身も仏を望めば、また無常であるべきである。ある人の答えには「仏は自らの意に従って説く。強いて分別すべきではない」とある。しかし、難はまだ去っていない。 問う。後身には常と浄がある。なぜ我と楽がないのか。答えには「菩薩は常に二つの慧を具える。教化の故に常と言い、境と智が共に明らかなので浄と言う。真は偽に対するものであり、実は虚を待つものである。悪がないのを善と言う。分に従って見るので少しと言う。八つの自在がないので、我はない。報身があるので、楽はない」とある。今、この解釈は円満ではないと考える。後で別に説くであろう。 「この五種・六種」以下では、五に前の問いに酬いて結ぶ。「もし説くことありて言わば」以下では、置答を説く。先に正しく説き、後に問答を明かす。置答には二つある。置いて答えないのが置答である。反問して答えるのもまた置答である。私が思うに「置くをもって答とする。これを置答と名付ける」のである。 「迦葉白佛」下，是第三明因於佛性而生善者。為三番問答：初明因果性、次正明因性生善、三釋疑。初番問意言：如來果性非三世攝，可是佛性；因中因果是三世者，何名佛性？佛答為二：先正答、次結性為惑隱。初為三：一分別因果二性，有是三世、有非三世；次出因果性體；三引證。初又二：初明因果章門、次則解釋。初章門中，所言五陰有因果者，五陰之中惑業為因，善陰是果。因中二乘即是三世，若大菩提則非三世。前文云「如來未得菩提時，因性即是過去，未來果性不爾，有是過未、有非過未。」今至此中方始解釋。次釋因者，一切無明煩惱結業惡五陰者，因佛性也。從於無明煩惱等生善五陰者，即是果性。惡法五陰一向因性，善五陰者即通因果，因即三世，果非三世。前文云「果性亦三世、亦非三世。」有人解云：應身果性是三世，法身果性非三世。「善男子一切無明」下，第二出因果體，為二：初出因體、次出果體。初文者、欲明中道性即諸法、若約煩惱即名為因。從「無明行」下，第二出果體，又二：初明善陰果性通因，即是四果十地之果，即是三世。次明陰果唯在於果，即非三世。「是故我於經中」下，第三引證，又二：初證因，有法、譬、合。「是故我說」下，二證果，亦有法、譬、合。就果中備有因中之果及菩提果。「現在煩惱」下，第二結性為惑隱，還明中道而被惑覆。又為三：法、譬、合。 > 「迦葉が仏に申し上げる」以下の部分は、第三に、仏性に基づいて善を生じることを明かす箇所である。これは三つの問答からなる。第一に因果の性質を明かし、第二に因の性質によって善を生じることを明かし、第三に疑問を解く。第一の問答の趣旨はこうである。「如来の果としての性質は三世に属さない。それは確かに仏性である。しかし因の中の因果は三世に属する。それをどうして仏性と言えるのか？」という問いに対し、仏の答えは二つある。まず直接的に答え、次にその性質が煩悩に覆われていることをまとめる。直接的な答えは三つに分かれる。第一に因果の二つの性質を分けて説明し、三世に属するものと属さないものがあることを示す。第二に因果の性質の本体を示す。第三に引用して証明する。第一の部分はさらに二つに分かれる。まず因果の章（見出し）を示し、次にそれを解説する。最初の章で言う「五陰には因果がある」とは、五陰の中で迷いと業が因であり、善い五陰が果である。因の中の二乗（声聞・縁覚）は三世に属するが、大菩提（大いなる悟り）は三世に属さない。先の文で「如来がまだ菩提を得ていなかった時、因の性質は過去・未来に属した。果の性質はそうではなく、三世に属するものと属さないものがあった」と述べたが、ここに至ってようやく解説される。次に因を解説する。あらゆる無明・煩悩・結業・悪い五陰は、仏性の因である。無明・煩悩などから善い五陰が生じるのが、果の性質である。悪い五陰は常に因の性質であり、善い五陰は因果の両方に通じる。因は三世に属し、果は三世に属さない。先の文で「果の性質も三世に属し、三世に属さない」と言った。ある人は次のように解説する。「応身（現象としての仏）の果の性質は三世に属し、法身（真理そのものの仏）の果の性質は三世に属さない」と。「善男子、一切の無明」より以下は、第二に因果の本体を示す部分で、二つに分かれる。まず因の本体を示し、次に果の本体を示す。最初の文では、中道の性質がすべての法（現象）に等しく、もし煩悩について言えばこれを因と名付けることを明かそうとしている。「無明行」より以下は、第二に果の本体を示す部分で、さらに二つに分かれる。まず善い五陰の果の性質が因にも通じることを明かす。これはすなわち四果（修行の四つの段階の果）や十地（菩薩の十段階）の果であり、三世に属する。次に、五陰の果がもっぱら果そのものにのみあることを明かす。これはすなわち三世に属さない。「この故に我れ経中に於いて」より以下は、第三に引用して証明する部分で、さらに二つに分かれる。まず因を証明する。法（理）、譬え（たとえ）、合（結びつけ）がある。「この故に我れ説く」より以下は、二つ目に果を証明する。これにも法、譬え、合がある。果の中には、因の中の果と菩提の果の両方が備わっている。「現在の煩悩」より以下は、第二に性質が煩悩に覆われていることをまとめる部分で、再び中道が煩悩に覆われていることを明かす。さらに三つに分かれる。法、譬え、合である。 「迦葉白佛五種六種」下，第二番正明因性生善，先問、次答。問中，先牒前七六五佛性；次正問中意既在未來，云何言有而能生善？佛答為三：一雙譬、二雙合、三雙結。初又二：先舉過去業故現受樂報、次舉未來業未生故終不生果。「有現在煩惱」下，二雙合，又二：初一句合前過去業現在樂果，即合現在。以煩惱故能令斷善，必由過去。今言現在煩惱者，本是過去，今來現在。次「若無煩惱」下，合第二譬未來業未生終不生果，即合未來佛性因緣故能生善根。「是故斷善根人」下，三雙結，如文。 > 「迦葉が仏に五種六種を問う」以下の部分は、第二番目に、因性（原因としての性質）から善が生じることを明確に説くものです。まず質問があり、次に答えがあります。 質問の中では、まず先に挙げられた七種・六種・五種の仏性を確認し、次に本来の質問の意図として、「もし未来にありながら、どうして『有る』と言い、しかも善を生じることができるのか」と問います。 仏の答えは三つに分かれます。第一に二つの譬え、第二に二つの対応づけ、第三に二つのまとめです。 最初の二つの譬えでは、まず過去の業によって現在に楽の報いを受けることを挙げ、次に未来の業はまだ生じていないため、ついに結果を生じないことを挙げます。 「現在の煩悩がある」という以下の部分は、第二の二つの対応づけです。さらに二つに分かれます。最初の一句は、過去の業と現在の楽の果報を対応づけた第一の譬えに対応し、すなわち「現在」を対応づけています。煩悩があるから断善を起こさせるのであり、それは必ず過去に由来します。ここで「現在の煩悩」と言うのは、本来は過去のものであったものが、今、現在に現れているのです。 次に「もし煩悩がなければ」という以下の部分は、未来の業はまだ生じていないため、ついに果報を生じないという第二の譬えに対応し、すなわち未来の仏性の因縁によって善根を生じることを対応づけています。 「それゆえ、善根を断つ人は」という以下の部分は、第三の二つのまとめです。本文の通りです。 「迦葉言未來云何」下，第三番釋疑。疑云：未來未有，云何生善？佛答又二：先譬、次合。初文先舉燈日譬。若鏗然固執，燈日未出不能破闇；若因緣假名，燈日未生亦能破闇。次「佛性亦爾」下，合眾生皆有未來之善能生佛性。 > 迦葉が「未来は未だ存在しないのに、どうして善が生まれるのですか」と問うたところから、三番目の疑問の解明が始まります。その疑問とは、「未来はまだ存在しないのに、どうして善を生じさせることができるのか」というものです。 これに対する仏の答えは、まず譬えを用い、次にその譬えを説き明かすという二段構えになっています。最初の譬えでは、灯火や太陽を挙げています。 もし「物事は固定した実体である」と固く執着するならば、灯火や太陽がまだ出ていなければ、闇を打ち破ることはできません。しかし、もし「すべては縁によって仮に名づけられたものである」と理解するならば、灯火や太陽がまだ生じていなくても、すでに闇を破る働きがあると言えるのです。 次に「仏性もまた同じである」と続けて、すべての衆生は未来における善の可能性を有しており、それによって仏性を生じさせることができるのだと説き明かしています。 「迦葉白佛若言五陰」下，第二單明中道為成生善。眾生若無中道之理，何能生善？由有佛性依持建立。文為三：一明非內非外中道、二非有非無中道、三約諸法廣明中道。亦得言前兩正明中道體，後一廣明中道用。初文，兩番問答。初番如文。次番，先迦葉自申非是我意，專為利物。佛答有六復次：一就解惑明中、二約內外道明中、三就果內外明中、四就內外因緣明中、五就內外行明中、六就身內外明中。六中為二：初一略明大意，故約解惑；後五廣此非內非外。初略明又三：一標是中道、二釋、三結。此初標。「善男子我為眾生」下，第二釋，總明為物。非內者，非內六根。非外者，非外六塵，但後五別為破兩執。「是故如來」下，第三結。私謂：此之一經大分五章皆稱涅槃，涅槃只是佛性，即三而一即正因性，即一而三即三德性。今明眾生有佛性者，備此二義。章安至此稱為中道，豈有無真俗之中名佛性耶？是故佛性中道，佛性咸遍。故上下文多處論遍。所以至此云非內非。外言雙非者，不唯雙非，復應雙是，故下諸文云亦內亦外。若無雙是，云何言遍？故文斥云「凡夫眾生或言佛性在五陰中，如器中果及如虛空。」世言佛性唯有情者，如器中果耳，尚未能計，猶如虛空，安能曉了非內非外？況經文自釋，根塵合故乃名中道。根塵合者豈非體一？豈非相即？豈非性遍？豈同器果？今問：牆壁為是根耶？為是塵耶？為二合耶？為雙非耶？若雙非者，亦非五陰，何但牆壁。哀哉世人、苦哉講者，請細將六門以括一部，願以一部統收一期釋迦，以望十方三世，理無二是、事弗毫差，所失不輕，故勤勤耳。「復次」下，第二廣明中道有五復次，皆明非內非外。於中二：初一復次先出二執、次四復次正結中道。「善男子眾生佛性非有非無」下，第二文二：一明宗、二廣破執。初明宗又三：先明非有非無、次明亦有亦無、三結非有非無。初又三：先倡兩非、次釋兩非、三結兩非。次亦有亦無，文為三：雙倡、雙釋、雙結。倡釋如文。「有無」下結。「是故佛說」下，三結兩非，如文。 > 「迦葉が白して言う『もし五陰というならば』」以下の部分は、第二に、中道のみを明らかにして、衆生の善を生じさせることを成就するためです。もし衆生に中道の理がなければ、どうして善を生じることができましょうか。仏性が依りどころとして成立し保つからこそ可能となるのです。文章は三つに分かれます。第一に、内でも外でもない中道を明かす。第二に、有でも無でもない中道を明かす。第三に、諸法に基づいて広く中道を明かす。また、前の二つは中道の本体を明かし、後の一つは中道の働きを広く明かす、という捉え方もできます。 最初の文は、二回の問答から成ります。最初の問答は文の通りです。次の問答では、まず迦葉が自ら「これは私の考えではなく、もっぱら衆生の利益のためです」と述べます。仏の答えは六つの復次（項目）があります。第一に、迷いと悟りに関して中道を明かす。第二に、内道と外道に関して中道を明かす。第三に、果報の内と外に関して中道を明かす。第四に、内と外の因縁に関して中道を明かす。第五に、内と外の行いに関して中道を明かす。第六に、身の内と外に関して中道を明かす。この六つは二つに分けられます。最初の一つは大意を簡潔に明かすため、迷いと悟りに基づいています。後の五つは、この「内でも外でもない」ということを広く説いています。 最初の簡潔な説明はさらに三つに分かれます。第一に、これが中道であると標示する。第二に、解説する。第三に、まとめる。これが最初の標示です。「善男子、私は衆生のために」以下が第二の解説で、全体として衆生のためのものであることを明かしています。「内ではない」とは、内の六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）ではないということです。「外ではない」とは、外の六塵（色・声・香・味・触・法）ではないということですが、後の五つの項目は特に二つの執着を打ち破るためのものです。「このゆえに如来は」以下が第三のまとめです。 私（智者大師）が思うに、この一つの経典は大きく五つの章に分けられ、いずれも涅槃と称されます。涅槃はただ仏性のことであり、三つでありながら一つであること、すなわち正因の性であり、一つでありながら三つであること、すなわち三徳の性です。今、衆生に仏性があると説くのは、この二つの意味を備えているからです。章安大師はここに至ってこれを中道と名付けられました。真諦・俗諦のない中道をどうして仏性と名付けられましょうか。それゆえ、仏性は中道であり、仏性はすべてに遍く存在します。ですから、前後の文の多くの箇所で「遍く」ということが論じられています。だからこそ、ここで「内でもなく、外でもない」と言うのです。「双非（両方とも否定）」と言うのは、単に両方を否定するだけでなく、さらに両方を肯定すべきです。だから後の諸文では「内でもあり、外でもある」と言うのです。もし両方を肯定するのでなければ、どうして「遍く」と言えましょうか。そこで経文は非難して「凡夫の衆生は、あるいは仏性は五陰の中にあると言う。それはあたかも器の中の果実のようなものであり、虚空のようなものである」と述べています。世間で「仏性は有情だけに存在する」と言うのは、器の中の果実のようなものにすぎません。まだ虚空のようなものだと計ることさえできていないのです。ましてや「内でも外でもない」ということを理解できるはずがありません。まして経文は自ら解説して、根と塵が合わさって初めて中道と名付けると言っています。根と塵が合わさるとは、本体が一つであるということではないでしょうか。互いに即しているということではないでしょうか。性が遍くあるということではないでしょうか。どうして器の中の果実と同じと言えるでしょうか。 ここで問います。壁は根でしょうか。塵でしょうか。両者の合わさったものでしょうか。両方とも否定されるものでしょうか。もし両方とも否定されるなら、それもまた五陰ではないはずです。まして壁だけに限りません。ああ、哀れな世の人々よ、苦しむ講師たちよ。どうか六つの門（項目）を細かく用いて一部の経典を総括し、一部の経典をもって、一時期の釈迦の教え全体を統一的に収め、十方三世に及ぶことを願います。理には二つとなく、事にはわずかな差もありません。失うところが軽くないので、私は熱心に説くのです。 「復次」以下が第二の広く中道を明かす部分で、五つの復次があります。いずれも内でも外でもないことを明かしています。その中でさらに二つに分けられます。最初の一つの復次は、まず二つの執着を示します。次の四つの復次は、正しく中道をまとめます。 「善男子、衆生の仏性は有でもなく無でもない」以下の第二の文は二つに分かれます。第一に宗旨を明かす。第二に執着を広く打ち破る。宗旨を明かす部分はさらに三つに分かれます。先に有でもなく無でもないことを明かす。次に有りでもあり無しでもあることを明かす。第三に有でもなく無でもないとまとめる。最初の部分はさらに三つに分かれます。先に両方の否定を唱える。次に両方の否定を解説する。第三に両方の否定をまとめる。次に「有りでもあり無しでもある」の部分は、文が三つに分かれます。両方を唱える。両方を解説する。両方をまとめる。唱えと解説は文の通りです。「有無」以下がまとめです。「このゆえに仏は説かれた」以下が第三の両方の否定のまとめで、文の通りです。 「善男子若有人問」下，二廣破乖中之執，多寄譬文。文為三：初種子譬破、次乳酪譬破、三舉鹽鹹譬破。初種子中三：譬、合、結。私謂：合文為二，先示、次釋。初示中言眾生別有佛性，是義不然。次釋云，眾生即性、性即眾生，既非內外又亦內外，內外不二。亦可云色即佛性、佛性即色。故前第二復次以相好為外，力無畏等為內，若色等無，相好亦無。下三復次，準此可知。次乳酪譬中二：先正作乳譬、次更為乳作生識譬。初又三：先正定中道、次破偏執、三結就性理。初正定中，先問、次答。答中為三：初定、二結假說亦有亦無、三釋。「善男子」，二破偏執。亦應雙破有無，今但破有。文為三：初作因果同時互出難、次明因中有果例並難、三明果中有因例並難。初明乳酪既其同時，亦應酥醍醐等一時而出。以同時故，是故更責，若不時出，誰作次第？「善男子若有」下，第二因中有果難，又二：先作例並、次難不例。初例並者，乳是酪因而能出酪，水草乳因亦應生乳云云。次「何以故」下，不例。「善男子若言乳中」下，第三果中有因例並難。言例並者，乳為酪因，酪為乳果。乳為酪因因中有果者，酪為乳果果應有因。其中又二：先正難；次結難，於中二：先結本無、次結非有非無。「善男子是故如來」下，第三結性理，又二，先結離偏、後結中道。次「善男子四事和合」下，二舉生識譬為譬作譬，又二：先正舉生識譬；次「乳中酪性」下，還以乳酪合譬，又二：初正合、次破執。破執又二：先牒執、次正破。破中二：先兩章門、次釋章門。初一異因異果，是初章門。次非一因生一切果，非一切果從一因生，是第二章門。「如是四事」下，二釋兩章門。先釋後章。然眼識者但生眼證，即不能生耳鼻等識，豈是一因生一切果？乳能生酪亦復如是。必待眾緣，眾緣生者即是無。後釋前章門，初釋非一因生一切果，非一切果從一因生章門，如文。次「是故我於」下，追釋前異因異果章門。因生故計有、因滅故計無，有滅不滅即異因異果。「善男子如鹽」下，第三舉鹽鹹破，又二：初正舉譬、次更破執。破執為二：先牒執、次破執。初牒中凡牒二執：一牒鹽中有鹹執、二牒種子中有四大執。次「鹽性亦爾」下，正破二執，又二：先破不鹹中有鹹、次破四大。初破又二：先非；次「何以故」下正破，又二：先責難、次例餘物。正責難意者，若鹽置不鹹而鹹者，當知即無本性。本來無鹹而今鹹者，豈非本無，次並之。將一升鹽置多水中，失本鹹性，而水中又無鹹性。既兩處皆無，何有鹹性？次例一切皆爾。「若言外四大」下，二破四大，即破其後執，亦二：先破、後例云云。 > 「善男子、若し人問うこと有らば」の下は、第二に乖中の執を広く破し、多く譬えの文に寄る。文は三つあり、初めは種子の譬えによる破し、次は乳酪の譬えによる破し、三つ目は塩鹹の譬えによる破しである。初めの種子の中に三つあり、譬え、合わせ、結びである。私に謂う、合わせの文は二つあり、先に示し、次に釈す。初めに示す中で「衆生に別に仏性有り」というのは、この義は然らず。次に釈して「衆生即ち性、性即ち衆生、内にも外にも非ず、しかもまた内外なり、内外は不二なり」という。また「色即ち仏性、仏性即ち色」と言うこともできる。故に前の第二の復次に相好を外と為し、力・無畏等を内と為す。若し色等が無ければ、相好も亦た無し。下の三つの復次は、これに準じて知るべし。次に乳酪の譬えの中に二つあり、先に正しく乳の譬えを作し、次に更に乳のために生識の譬えを作す。初めにまた三つあり、先に正しく中道を定め、次に偏執を破し、三に性理に就いて結ぶ。初めに正しく定むるに、先に問い、次に答う。答の中に三つあり、初めに定め、二に仮説の亦有亦無を結び、三に釈す。「善男子」、二に偏執を破す。亦た応に双び有無を破すべきも、今は但だ有を破す。文は三つあり、初めに因果同時の互出の難を作し、次に因中に果有りの例並の難を明かし、三に果中に因有りの例並の難を明かす。初めに乳酪の既に其れ同時なるを明かせば、亦た応に酥・醍醐等も一時に出づべし。同時なるを以ての故に、是の故に更に責む。若し時を出でざれば、誰か次第を作さん。「善男子、若し有らば」の下、第二に因中に果有りの難、また二つあり、先に例並を作し、次に不例を難ず。初めの例並とは、乳は酪の因にして能く酪を生ず。水草は乳の因なるも、亦た応に乳を生ずべし云云。次に「何を以ての故に」の下、不例なり。「善男子、若し乳中に言わば」の下、第三に果中に因有りの例並の難。例並と言うは、乳は酪の因、酪は乳の果、乳は酪の因にして因中に果有り。酪は乳の果にして果に応に因有るべし。其の中にまた二つあり、先に正しく難じ、次に難を結ぶ。其の中に二つあり、先に本無を結び、次に非有非無を結ぶ。「善男子、是の故に如来」の下、第三に性理を結ぶ。また二つあり、先に離偏を結び、後に中道を結ぶ。次に「善男子、四事和合」の下、二に生識の譬えを挙げて、譬えの為に譬えを作す。また二つあり、先に正しく生識の譬えを挙げ、次に「乳中酪性」の下、還って乳酪を以て譬えに合す。また二つあり、初めに正しく合し、次に執を破す。執を破すにまた二つあり、先に執を牒し、次に正しく破す。破の中に二つあり、先に二つの章門、次に章門を釈す。初一つの異因・異果は、是れ初の章門。次に非一因生一切果、非一切果従一因生は、是れ第二章門なり。「如是四事」の下、二に両章門を釈す。先に後の章門を釈す。然るに眼識は但だ眼証を生ずるも、即ち能く耳・鼻等の識を生ぜず。豈に一因に一切の果を生ずるならんや。乳の能く酪を生ずるも亦た復た是の如し。必ず衆縁を待つ。衆縁に生ずる者、即ち是れ無なり。後に前の章門を釈す。初めに非一因生一切果、非一切果従一因生の章門を釈す。文の如し。次に「是の故に我、…に於いて」の下、追って前の異因・異果の章門を釈す。因に生ずるが故に有を計し、因に滅するが故に無を計す。有・滅・不滅は、即ち異因・異果なり。「善男子、塩の如く」の下、第三に塩鹹を挙げて破す。また二つあり、初めに正しく譬えを挙げ、次に更に執を破す。執を破すに二つと為す。先に執を牒し、次に執を破す。初めの牒の中に、凡そ二つの執を牒す。一には塩の中に鹹有りの執を牒し、二には種子の中に四大有りの執を牒す。次に「塩性も亦た爾り」の下、正しく二執を破す。また二つあり、先に不鹹の中に鹹有りを破し、次に四大を破す。初めの破にまた二つあり、先に非と為し、次に「何を以ての故に」の下、正しく破す。また二つあり、先に責め難じ、次に余の物に例す。正しく責め難ずる意とは、若し塩を不鹹に置いて鹹とすれば、当に知るべし、即ち本性無きことを。本来鹹無くして今鹹なる者は、豈に本無に非ずや。次に之を並ぶ。一升の塩を取りて多き水の中に置くに、本の鹹性を失いて、而も水中にまた鹹性無し。既に両処に皆無なれば、何に鹹性有らんや。次に一切に例して、皆爾り。「若し外の四大と言わば」の下、二に四大を破す。即ち其の後の執を破す。また二つあり、先に破し、後に例す云云。 「如我所說十二部」下，第三約諸法廣明中道。亦云明用。為三：一依理起教用、二明修因趣果用、三習解除惑用。初教用中又二：先標、次釋。釋中又二：初通明三語、次別明自意語。初又兩：一就昔教明三語、次就今教明三語。初昔教中具解三語，為三文。初隨自者，如諸比丘各說身因，佛亦自說，即隨自意語。如長者稱幻，佛隨其說幻，即隨他意語。隨自他意可知云云。「善男子如我」下，二就今教明三語。文亦自三，如文。「善男子如來或時」下，次別明隨自意，為三：初廣略隨自意、次明七種隨自意、三明有無隨自意。初文者，就一法即略，就無量法即廣。次七種又二：先列、次釋。釋中自為七文。初因中說果者，行善見天人、行惡見地獄是也。次果中說因者，見貧知慳、見富知施是也。餘五如文。三「如來復有」下，明有無隨自意，為三：一正明有無、二明眾生不解、三作四句分別。就有無又二：初就如來佛性有無、二明闡提佛性有無。初明如來又二：初明有無、次類例釋。初又二：初明無所有、次明有所無。初文者，十力無畏等並是無有而有。次明有所無者，不善無記一切煩惱等並是昔有今無。次「如有無善不善」下，舉二十二雙法，雙類前二事。有漏無漏者，有漏類有所無，無漏類無所有。世間類有所無，非世間類無所有。下去皆爾。次「一闡提佛性」下，是明闡提佛性有無，皆悉反上如來有無。如來有善，闡提即無；如來無惡，闡提即有云云。「我雖說」下，次明眾生不解如來是語，又二：初正出不解、次引昔證。初文有二：初不解、次舉深況淺。深行菩薩尚自不了，況復淺人？次「我往一時」下，引證。佛說世諦聲聞不解者，二解：一云世諦種別，事關業行，因果深隱故難解。二云應身為世諦，故二乘不了。問：佛於何處說世諦，五百不解？一云：華嚴中說，五百聾啞。二云：外國經多，度此者少云云。天台大師解此，別有所關云云。「或有佛性」下，第三四句分別，此為二：先正約四句、次勸分別。舊解者，闡提人有，有於惡邪境界性。善根人有，有萬善了因亦名緣因。二人俱有，併有正性或眾生性。俱無者，無果果果性。河西云：闡提有，有惡五陰不善性。善根人有，有善五陰善性。二人俱有者，俱有無記五陰性。俱無者，俱無妙絕涅槃果性。此與舊語異意同。興皇釋此，從一句至七句：一句只是中道。二句是如來闡提佛性，若有若無。三句是三種語，佛自語闡提有性，他語闡提無性，自他語亦有亦無。四句是此中四句。七句是七眾生，前二人是惡，後五人是善。復作三種釋：一總就諸義、二就理內外、三單就理內通。就諸義者，理非善惡而有善惡二用，善根人有有善用，闡提人有有惡用。俱有者，各有一邊。俱無者，各無一邊。次就理內外者，佛性本非得無得，約緣故有得無得。理外闡提是有得，理內是無得。善根人有無得之性，闡提有有得之性，俱有俱無如上說。次單約理內，闡提即是善星，善根人即是羅云，此是順逆二化。闡提有逆化不善之性，善根人有順化善法之性，俱有俱無如上說。謂此為能解難解之說。今明欲依此文作四句者，闡提人有，但有於沒。善根人有，但有於出。二人俱有，俱在恒河。二人俱無，俱不到岸。欲思作者，亦應無量，略出如此云云。又約三諦者，闡提人有者，世諦惡因。善根人有者，出世善因。二人俱有，俱有世諦果報之身。二人俱無，俱無中道因果。次「我諸」下，勸分別，如文。 > 「私の説く十二部経」の下、第三に、諸法にわたって中道を広く明かす。これをまた「用を明かす」とも言う。三節からなる。一に、理に依って教えを起こす用、二に、修因して果に向かう用を明かす、三に、習気を除き惑いを断つ用を明かす。初めの教えの用の中に、また二つある。先に標示し、次に解釈する。解釈の中にまた二つある。初めに三語を総説し、次に自意語を別に説く。初めにまた二つ。一に、過去の教えにおいて三語を説き、二に、現在の教えにおいて三語を説く。 初めの過去の教えには、三語の詳しい解説があり、三つの文となる。初めの「随自」とは、例えば多くの比丘がそれぞれ身の因を説き、仏もまた自ら説かれた。これが随自意語である。例えば、長者が幻と言い、仏がそれに従って幻を説かれた。これが随他意語である。「随自他意」は、これによって知ることができる云云。 「善男子、我の如く」の下、二に、現在の教えにおいて三語を説く。文もまた自ら三つあり、文の通りである。 「善男子、如来或いは時に」の下、次に随自意を別に説く。これに三つある。初めに広略の随自意、次に七種の随自意を説く、三に有無の随自意を説く。初めの文は、一つの法について説くのが略であり、無量の法について説くのが広である。 次に七種はまた二つある。先に列挙し、次に解釈する。解釈の中は自ずから七つの文となる。初めに因の中に果を説くとは、善を行えば天人を見、悪を行えば地獄を見る、というものである。次に果の中に因を説くとは、貧しさを見て慳りを知り、富みを見て施しを知る、というものである。残りの五つは文の通りである。 三、「如来また」の下、有無の随自意を説く。これに三つある。一に有無を正しく説く、二に衆生が理解しないことを説く、三に四句を作って分別する。有無の中にまた二つある。一に、如来の仏性について有無を説き、二に、一闡提の仏性について有無を説く。初めに如来を説く中にまた二つある。初めに有無を説き、次に類例によって解釈する。初めにまた二つ。初めに「無所有」を説き、次に「有所無」を説く。初めの文は、十力や無畏などは、いずれも「無有にして有」である。次に「有所無」を説くとは、不善や無記、一切の煩悩などは、いずれも昔は有って今は無いものである。次に「有無、善不善の如く」の下、二十二組の対法を挙げて、前に述べた二つの事柄を対比する。有漏・無漏とは、有漏は「有所無」に類し、無漏は「無所有」に類する。世間は「有所無」に類し、世間でないものは「無所有」に類する。以下、全て同じである。 次に「一闡提の仏性」の下、これは一闡提の仏性の有無を説く。全て、上の如来の有無と逆である。如来には善があるが、一闡提には無い。如来には悪が無いが、一闡提には有る云云。 「我、説くと言えども」の下、次に、衆生が如来のこの言葉を理解しないことを説く。また二つある。初めに不理解の内容を説き、次に過去の事例を引いて証明する。初めの文に二つある。初めに理解しないこと、次に深遠な例を挙げて浅い例に及ぼす。深い修行の菩薩でさえもなお理解できないのだから、ましてや浅い修行者ではなおさらである。次に「我、往昔一時に」の下、証拠を引く。仏が世諦を説かれたのを声聞が理解しなかったことに関する二つの解釈がある。一には、世諦の種類は多様で、業や行いに関わり、因果が深く隠れているため難しいのだという。二には、応身こそが世諦であるため、二乗には理解できないのだという。問う：仏はどこで世諦を説かれ、五百人が理解しなかったのか？ 一には、華厳経の中で説かれ、五百人は聾唖であったという。二には、外国の経典は多いが、こちらに渡来したものは少ないためである云云。天台大師はこれを解釈して、別に関係があるとした云云。 「或る仏性有り」の下、第三の四句による分別。これは二つある。先に四句によって説き、次に分別を勧める。旧解では、一闡提人の有とは、悪・邪見の境界性を有することである。善根人の有とは、万善の了因、またの名を縁因を有することである。二人共に有とは、共に正性、または衆生性を有することである。共に無とは、果果果性が無いことである。河西の説：一闡提の有とは、悪五陰の不善性を有することである。善根人の有とは、善五陰の善性を有することである。二人共に有とは、共に無記五陰の性を有することである。共に無とは、共に絶妙なる涅槃の果性が無いことである。これは旧説とは言葉は違うが、意味は同じである。 興皇の解釈は、一句から七句にわたる。一句とは、ただ中道のみである。二句とは、如来と一闡提の仏性が、有りまたは無しであること。三句とは、三種の語であり、仏が自ら「一闡提には性がある」と言い、他者が「一闡提には性がない」と言い、自他語で「亦有亦無」と言うこと。四句とは、ここでの四句である。七句とは、七種の衆生であり、前の二種は悪、後の五種は善である。さらに三種の解釈をなす。一に、諸々の義を総合する、二に、理の内外に基づく、三に、理の内部のみで通釈する。義を総合すれば、理は善悪ではないが、善悪の二つの用がある。善根人は善の用を有し、一闡提人は悪の用を有する。共に有とは、それぞれ一方の側面を有すること。共に無とは、それぞれ一方の側面を無くすること。次に理の内外については、仏性は本来「得」でも「無得」でもないが、縁に従って「得」「無得」がある。理の外の一闡提は「有得」であり、理の内は「無得」である。善根人は「無得」の性を有し、一闡提は「有得」の性を有する。共に有・共に無は、上に述べた通りである。次に理の内のみについて言えば、一闡提はすなわち善星であり、善根人はすなわち羅云である。これは順化と逆化の二つである。一闡提は逆化の不善の性を有し、善根人は順化の善法の性を有する。共に有・共に無は上記の通りである。これを以て、解釈困難な説を解き明かす力と為す。今、この文に従って四句を作ろうとすれば、一闡提人の有は、ただ沈むことのみがある。善根人の有は、ただ浮かび上がることのみがある。二人共に有とは、共に恒河の中にいること。二人共に無とは、共に岸に達しないこと。意図を尽くそうとすれば、無量の説もあるであろうが、大略このように示す云云。 また三諦について言えば、一闡提人の有とは、世諦における悪因である。善根人の有とは、出世の善因である。二人共に有とは、共に世諦の果報の身を有すること。二人共に無とは、共に中道の因果が無いことである。 次に「我が諸々の」の下、分別を勧める。文の通りである。 「如恒河中」下，第二修因趣果用，亦是約譬明中道，有譬、合、結。譬說二：先總、次別。舉七眾生不同，而佛性是一。「如是微妙」下，合譬，具合前品以河譬生死，今以河譬涅槃。初合總，如文。次「常沒者」下，合別譬。合初常沒闡提，為四：初合背善。次「作是念」下，合其向惡。三「如惡法住」下，合住惡。四「是人具足」下，合是斷善人。「我雖復說」下，合第二暫出還沒人，亦四：初起行背理，即是為有修善。次「何故名沒」下，是第二釋出沒義。「是人雖信」下，第三明行不具足。「出還沒」下，第四別出其人。就行不具足。又二：初正出五事、次結。初五事者，一信不具、二戒不足、三聞、四施、五慧信，可見。第二戒中言威儀戒者，內無實德、外揚廉儉，欲人恭敬。從戒戒者，內外相稱，不為人事。但求實利而持戒者，謂從戒戒也。求戒者，求三有也。捨戒者，捨三有也。第三聞中云信六部不信六部者，河西云：修多羅、祇夜、毘伽羅、優陀那、伊帝目多伽、優波提舍，此六顯現易解故信，餘六深隱難解故不信。復有人言：但於十二中信六、不信六。餘者可見。「是人不具」下，第二結。「第二之人」下，第三合得住之人。準理應言第三，那云是第二人耶？解云：此第二人習行，應得作第三人，故言第二。〈師子品〉通五方便三十心皆是得住，今此中但據初得位且據小乘，即前二方便念處、煗法。若作七方便，即前四方便，從頂法、忍法已上至初果，便屬觀方人。若據大乘，則通三十心為觀方人，登地已上屬到彼岸。文為四：一本起、二出其人、三明得住、四辨行法。前三在此卷末。今第一明本起。因前第二為今第三，或改為第三者非。「我佛法中」下，第二出其人。應出似解之人，而今身子目連並是真解者，舊有二義：一云此第三人位通上至羅漢，所以通舉其人。二者取其昔初是似解人修得入真，今仍本似位，所以列之。「云何為住」下，第三明得住。問：涅槃河中四人同得涅槃，羅漢、支佛、菩薩、佛。生死河中唯佛一人是第七人，餘三未度。有人解云：涅槃河中三乘同得涅槃，所以皆是第七人。生死河中四果未免生死河，故不得度也。羅漢後雖無生，而猶有此生在，故是不度。所以得涅槃，未必免生死；度生死已，必得涅槃云云。今評此解，解語似去，其理未明。今更問：涅槃河中四人同得涅槃者，四人同見佛性不？彼若答云同見性者，此殊不見理。若答不同見者，亦不同得涅槃。那忽前文同為第七？既同第七有見性不見性者，故知涅槃有異、生死不同。今觀經意，生死河者亘於變易，唯佛得度，餘悉河中。涅槃河者專在分段，通於四人，即小乘七人。故《釋論》云「阿羅漢地名為佛地」。又迦葉共佛同解脫床，即是其義。通別互舉，適悅時宜，不可定執。 > （「如恒河中」の下は）第二に、修行の因を積んで果報を得るという働きについてです。これはまた、譬えを用いて中道を明らかにしたもので、譬え・解釈・まとめがあります。譬えの説明は二つあり、まず全体、次に個別です。七種類の衆生は異なっていても、仏性は一つであると示しています。「如是微妙」の下は、譬えを合わせて解釈したものです。前の品で川を生死に譬えたのに対し、今は川を涅槃に譬えています。最初に全体を合わせた解釈は、経文の通りです。次に「常没者」の下は、個別の譬えを合わせたもの。最初に、常に沈む一闡提を合わせたもので、四つの部分があります。第一は善を背くこと。第二に「作是念」の下は、悪に向かうこと。第三に「如悪法住」の下は、悪に留まること。第四に「是人具足」の下は、善を断った人であることです。「我雖復説」の下は、第二の、一時的に出てはまた沈む人を合わせたもので、これも四つ。第一に行を起こして理に背く、すなわち「有」のための善を修めること。第二に「何故名没」の下は、沈む意味を説明。第三に「是人雖信」の下は、行が十分でないことを示す。第四に「出還沒」の下は、その人を特定する。行が十分でないことについては、さらに二つ。初めに五つの事柄を挙げ、次にまとめます。五つの事柄とは、一に信が十分でない、二に戒が十分でない、三に聞くこと、四に施し、五に智慧の信が不十分で、これは明らかです。第二の戒について「威儀戒」とは、内に真の徳がなく、外に倹約を装って人々の尊敬を得ようとするものです。「戒戒」とは、内と外が釣り合い、人のためではなく、真の利益だけを求めて戒を守ることをいいます。「求戒」とは、三有を求めること。「捨戒」とは、三有を捨てることです。第三の聞くことにおいて「六部を信じ、六部を信じない」とは、河西の解釈によれば、修多羅・祇夜・毘伽羅・優陀那・伊帝目多伽・優波提舎のこの六つは顕現していて理解しやすいので信じ、残りの六つは深く隠れて理解しにくいので信じない、とあります。また、十二部経のうち六つを信じ、六つを信じないという説もあります。残りは明らかです。「是人不具」の下は、第二のまとめ。「第二之人」の下は、第三に留まることができる人を合わせたものです。道理から言えば第三であるべきなのに、なぜ第二の人と言うのでしょうか？解説：この第二の人が修行を積めば、第三の人になるべきなので、第二と言うのです。「師子品」では五つの方便と三十心すべてが「住（留まること）」を得るとされますが、ここでは初めて位を得た場合だけに限り、小乗に従って、前の二つの方便である念処・煖法を指します。七方便とするなら、前の四方便で、頂法・忍法以上から初果までが「方を見る人」に属します。大乗に従えば、三十心すべてが「方を見る人」であり、登地以上は「彼岸に到る」に属します。経文は四つに分かれます。一に発端、二にその人を挙げる、三に留まることを明かす、四に行法を明らかにする。前三つはこの巻の最後にあります。今、第一に発端を明かす（前の第二を因として今の第三が生じるため、第三に改めるのは誤り）。「我佛法中」の下は、第二にその人を挙げる。似た解（凡夫の似解）の人を挙げるべきですが、ここで身子（舎利弗）や目連は真の解者です。古くから二つの意味があります。一つは、この第三の人の位は上は羅漢にまで通じるので、広くその人を挙げたというもの。二つ目は、彼らが昔、似解の人として修行して真に入ったので、昔の似位に基づいて列挙したというものです。「云何為住」の下は、第三に留まることを明かす。問う：涅槃の川では四人が同じく涅槃を得る。羅漢・縁覚・菩薩・仏である。生死の川ではただ仏一人だけが第七人で、他の三人は未だ渡っていない。ある人の解釈：涅槃の川では三乗が同じく涅槃を得るので、みな第七人である。生死の川では四果の聖者も生死の川を免れていないので、渡ることができない。羅漢は後に生死はないが、なおこの生存があるので、渡っていないことになる。だから涅槃を得ても必ずしも生死を免れるとは限らず、生死を渡り切れば必ず涅槃を得る云々。今この解釈を評するに、言葉は良いようだが、その理は明らかではない。さらに問う：涅槃の川で四人が同じく涅槃を得るなら、四人は同じく仏性を見るのか？もし同じく見ると答えるなら、これは道理を見ていない。もし同じく見ないと答えるなら、同じく涅槃を得ることもありえない。どうして前文で同じく第七とするのか？同じく第七でありながら、性を見る者と見ない者がいる以上、涅槃にも違いがあり、生死も同じではないことが分かる。今、経の意を観るに、生死の川は変易生死にまで及び、ただ仏だけが渡り、他はみな川の中である。涅槃の川は専ら分段生死にあり、四人（小乗では七人）に通ずる。だから『大智度論』に「阿羅漢の地を仏地と名づける」とある。また迦葉が仏と解脱の床を共にしたのも、その意味である。通と別とを互いに挙げて、時宜に適うようにしたもので、固執すべきではない。 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