--- title: "大般涅槃經疏 · 4" description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。" url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55x35a023fjo04jegkpxpc" --- ## 大般涅槃經疏卷第三十一 > 大般涅槃経疏 巻第三十一 隋章安頂法師撰 > 隋の章安頂法師による撰述 唐天台沙門湛然再治 > 唐の天台僧・湛然が再編集 ### 迦葉品之四 > 迦葉品 第4 「迦葉白」下，第二明異虛空義，又兩番問答。此初番問者，正言佛性、涅槃、虛空等並非三世。虛空非三世而名為無，涅槃非三世而名為常。同無三世，何不同有？佛答為三：一章門、二解釋、三結酬。先唱章門，如文。「云何名」下，次釋三門皆有所以。涅槃等三，為利益故相待而說；空無利益故無相待，但得是無不名為常。私謂：言利益者，只為將護末代權機者不宜聞於生死是涅槃、二乘是如來、瓦礫是佛性，忽有機緣不可不說，但依下答，其言有歸。《法華》已說，豈可固違。故經云「世間相常住」，世間之言豈過五陰國土等耶？況陰界入色大小兩乘不唯正報。「一切世間」下，第三結酬。以虛空無待故，所以名無；涅槃有待，故名為常。問：涅槃對非涅槃、虛空亦對非虛空，何故非待？解云：欲互顯故。涅槃本絕而名為待，虛空本待而名為絕。涅槃相待故得是有，明是妙有；虛空絕待故得是無，明是妙無。此即不例，後番迦葉因佛上答即設並云：如來向云涅槃有對是故名有、虛空無對即是無者，四大無對亦應是無。四大無對而是有者，虛空無對亦應是有。此文不易，故一切世間無非四大對。猶名四大有者，一切世間凡所有物，皆是四大即皆是有，無非四大對於四大。雖復作並，佛竟不答，但牒虛空以對涅槃問。何故不答？亦有深意。迦葉本云：四大無對是故名有，虛空亦應無對是有。今明四大雖無外計，非四大來對於四大，而四大中自有相對，如地水等各自相對。而虛空中更無有物自相對者，所以是無。此並虛出，故佛不答。佛答有三：初牒問非之。「何以故」下，二釋，明涅槃有十五句所以有，虛空無十五句故所以無。「若有離於」下，第三正答，有五句，先明虛空若有，應同四大有三世攝。「如世人說」下，第二明虛空若有應同心數，自有三句。「虛空若同」下，第三明若有待者，是三世攝。「若三世攝」下，第四明應是四陰，但同四陰。除色一事，餘名四陰。四陰非見，虛空亦然。陰三世攝，空亦然耶？「是故離四陰」下，第五結非有。此意正明法若是有，可論相待。空既是無，無何所待？ > 「迦葉が白す」の下、第二に異なる虚空の義を明かす。また二番の問答あり。これ初番の問いは、正に仏性、涅槃、虚空などは三世にあらずというをいう。虚空は三世にあらざるに無と名づけ、涅槃は三世にあらざるに常と名づく。同じく三世にあらざるに、何ぞ同じく有とせざるや。仏の答えは三あり。一章門、二解釋、三結酬。先ず章門を唱う、文の如し。「云何と名づく」の下、次に三門を釈して、皆な所以あり。涅槃等の三は、利益の為の故に相待して説く。空は利益なきが故に相待なし。但だ是の無を得て、常と名づけず。私に謂わく、利益というは、只だ末代の権機を将護せんが為にして、宜しく生死は涅槃なり、二乗は如来なり、瓦礫は仏性なりと聞くべきにあらず。忽ち機縁あれば説かざる可からず。但だ下の答えに依れば、その言に帰するあり。『法華』已に説く、豈に固く違う可けんや。故に経に云く「世間相常住」と。世間の言、豈に五陰国土等を過ぎんや。況んや陰界入色、大小両乗、唯だ正報にあらず。「一切世間」の下、第三に結酬す。虚空は待なしが故に、所以に無と名づく。涅槃は待あり、故に常と名づく。問う。涅槃は非涅槃に対し、虚空も亦た非虚空に対す。何が故に待にあらざる。解いて云く、互いに顕さんと欲するが故なり。涅槃は本絶にして待と名づけ、虚空は本待にして絶と名づく。涅槃は相待なるが故に是の有を得、明らかに是の妙有なり。虚空は絶待なるが故に是の無を得、明らかに是の妙無なり。これ即ち例せず。後の番、迦葉、仏の上の答えに因りて即ち並びを設けて云く、如来の向に云う、涅槃は対あり故に是の有と名づけ、虚空は対なし即ち是の無と名づく。四大は対なし、亦た応に是の無なるべし。四大は対なしにして是の有なる者は、虚空は対なしにして亦た応に是の有なるべしと。この文は易からず。故に一切世間、四大の対にあらざるはなし。猶お四大を有と名づくる者は、一切世間、凡そ所有の物、皆是れ四大即ち皆是れ有、四大にあらざるなくして四大に対す。並びを為すと雖も、仏竟に答えたまわず。但だ虚空を牒して涅槃に対し問う。何が故に答えざる。亦た深意あり。迦葉、本より云う、四大は対なし故に是の有と名づく。虚空も亦た応に対なくして是の有なるべしと。今、四大は外より計するあるにあらざるも、四大にあらざるもの来たりて四大に対すると雖も、而も四大中に自ら相対するあり。地水等の如く、各おの自ら相対す。而も虚空中に更に物なして自ら相対する者は、是の故に是の無なり。この並びは虚しく出づ、故に仏答えず。仏の答えに三あり。初め牒問して是を非とす。「何が故」の下、二に釈して、涅槃に十五句ありて是の故に有なり。虚空に十五句なくして是の故に無なりと明かす。「若し離るること有ること於」の下、第三に正しく答う。五句あり。先ず虚空もし有ならば、応に四大の如く三世の摂する所あるべしと明かす。「世人の説く如く」の下、第二に虚空もし有ならば、応に心数の如くあるべし。自ら三句あり。「虚空若し同く」の下、第三に若し待ある者は、是れ三世の摂する所なりと明かす。「若し三世の摂する所なれば」の下、第四に応に是れ四陰なるべし。但だ四陰に同じ。色の一事を除くの余、名づけて四陰とす。四陰は見にあらず、虚空も亦然なり。陰は三世の摂する所、空も亦然なるか。「是の故に四陰を離る」の下、第五に非有と結す。この意は正に法もし有ならば、相待を論ず可し。空は既是れ無、無は何をか待たん。 「復次諸外道言」下，第三破外道計空，又二：初正破執、次結同異。就正破又二：先別破八執、次總舉五大例破。初別破八執，一破空是光明、二破空是住處、三破空是次第、四破空在三處、五破空是可作、六破空在無閡處、七雙破兩執、八重破空是住處。 > 「また、諸外道が言うには」の下、第三段は外道が「空」と執着する見解を破る。さらに二つに分かれる。初めに執着を正しく破り、次に同異を結ぶ。正しく破ることはさらに二つ。まず八つの執着を個別に破り、次に五大の例を総じて挙げて破る。初めの八執を個別に破る部分は、第一に「空は光明である」という説を破り、第二に「空は住処である」という説を破り、第三に「空には次第がある」という説を破り、第四に「空は三つの場所に存在する」という説を破り、第五に「空は作られるものである」という説を破り、第六に「空は妨げのない所にある」という説を破り、第七に二つの執着を同時に破り、第八に再び「空は住処である」という説を破る。 初破空是光明者，數家亦謂二十一色空屬明色。於中又二：先牒執、次破之。文云亦可說言虛空是常者，具足應云亦不可說是常。文中略故，而無不字。虛空雖無，不可說常，終是無常。但此外道不解空義，云空是色。乃是空中容於光色，何得乃言空是色耶？言亦可者，應言不可，語略故爾。 > 虚空を初めに破るというのは、虚空が光明であるという説についてです。いくつかの学派では、二十一色の中の明色に虚空が含まれるとも言います。この点について、さらに二つの部分に分けて説明します。まず、その主張を提示し、次にそれを破ります。経典には「虚空は常であるとも言える」とありますが、本来は「常であるとも言うことはできない」と書くべきところです。文中では簡略化されているため、「不」の字が省かれているのです。虚空は無でありながら、常であるとは言えません。結局のところ、それは無常なのです。しかし、これらの外道は空の意味を理解しておらず、虚空は色であると言います。実際には、虚空の中に光や色を容れることができるというだけです。どうして虚空そのものが色であると言えるのでしょうか？「言える」というのは、「言うことはできない」と述べるべきであり、言葉が簡略化されているからそうなっているのです。 「復有人言」下，第二破空是住處，亦先牒、次破、三結。光宅云：既言真諦有重數，亦言虛空有處所。如東西二室，一滿一空，當知有處亦同此破。 > 「また、ある人が言うには」以下の部分は、第二に「空は住処である」という考えを破るものです。ここでは、まず相手の説を引用し、次にそれを論破し、最後にまとめています。光宅寺の僧侶は言いました。「真諦に重なりや階層があると言うなら、虚空にもまた場所があると言えるでしょう。例えば、東と西の二つの部屋があり、一方は満ちていて、一方は空であるように、場所があることも同じく論破されるのです。」 「復有說言」下，第三破空是次第。言次第者，如簫管中及門向內。數人云：窓內見於外間之空，先於第一窓櫺中見，復於第二第三中見，此是次第。亦先牒、次破。 > 「また、こう説く者がある」という文の下、第三に「空が次第である」という見解を破る。ここで次第とは、例えば笛や管の中、あるいは門の内側から外を見るようなものである。数論者は言う：「窓の内側から外の空間を見るとき、まず第一の窓格子の中で見え、次に第二、第三の中で見える。これが次第である。」これに対して、まず相手の説を引用し、次にそれを破る。 「若復說言」下，第四破空在於三處，即有三計。亦二：先牒、次破彼計。一云：空還在空處，有中無空。二云：空在有處，無處無空。三云：在有無處，如濕爛物當爛，未爛即名有空。破執如文。 > 「またこう言う」以下の第四段では、空が三つの場所にあるという考えを破っています。これには三つの誤った見解があります。まず相手の主張を引用し、次にそれを打ち砕きます。 一、空は空の場所にだけあり、有の中には空はないという考え。 二、空は有の場所にあり、無の場所には空はないという考え。 三、空は有と無の両方にあり、例えば湿って腐った物が腐りかけている時、まだ腐っていない状態を「空がある」と言うようなものです。 これらの誤った見解を打ち砕く説明は、本文の通りです。 「如說虛空可作」下，第五破空是作法，亦先牒執、次破之。今時數論等各計穿地斫樹等悉皆得空，並是作空。 > さて、「虚空は作ることができる」という説について、第五の論点では「空は作られるもの（所作）である」という考えを破ります。まずその執着を提示し、次にそれを論破します。 現代の数論派や勝論派などは、地面を掘ったり木を切ったりしてできる空間をすべて「空」と見なしており、これらはみな「作られた空」であると主張しています。 「世間人說」下，第六破無閡處，先牒執、次破彼執。於中二：初「具不具」下，先兩句定。次「若具」下，難。只問無閡處為空者，此空為具足容十方空、為不具足容十方空耶？若具十方虛空者，當知十方無有虛空；若不併著者，亦是此有彼無。 > 「世の人々が言うには」以下の部分は、第六の「無碍処（むげしょ）」の教えを否定するものです。まず相手の主張を提示し、次にそれを論破します。その中で二つの段階があります。初めに「具不具（ぐふぐ）」以下で、まず二つの前提を定めます。次に「若具（にゃくぐ）」以下で、論難を行います。すなわち、無碍処が「空」であるかどうかを問う際、この「空」は十方の虚空をすべて含むほどに十分なのか、それとも十分ではなく十方の虚空を含みきれないのか、という問いです。もし十方の虚空をすべて含むのであれば、十方には虚空が存在しないことになります。もしすべてを含みきれないのであれば、こちらに虚空があればあちらにはなく、あちらにあればこちらにはないということになります。 「若有人說」下，第七雙破兩執：一執空與有並、二執虛空在於物中。先牒兩執；二「俱不然」下，正破。先總倡不然。次「何以故」下，雙破兩執，又二：前破空與有並、次破器中。初文又二：先作三章門、次次第解釋。三章門者，一異業合，如飛鳥集樹，唯鳥來棲樹，樹不來棲鳥。亦如物來合空，空不來合物。二二業共合，如兩羊相觸，空亦合物，物亦合空。三已合共合，如二雙指合者，物用與物已合。物只是體，用是物家，動用此二事體用已合。空用與空已合，空即是空體，用即是空。所容受用，此體用已合。復更以物合空，如兩指先已合，後更兩兩共合。「若言異業」下，次釋上三章。先釋第一，文自有三：一無常難、二常難、三亦常無常難。今初先作無常難中，言一是物業即是動業，二虛空業即是空業。言空業合物，空則無常。物既無常，而空與其合，豈不無常？若物來合空物則不遍者，此既合彼，應隨空亦遍，復應物隨空是常。《百論》中或心神等覺，以覺等神破云云。然今在言小異，而其還於此執。正言物既不遍，云何合空？言則是無常者，空亦無常耶？「若言虛空是常」下，第二作常難，又二：先牒執非之、次正難。難意並之，令併無常。「若言虛空亦常無常」下，第三作常無常難。彼意或言：合物之空自是無常，不合物空恒自是常，云亦常無常者。今直難云無有是處，謂法相中無有一法半常半無常者。「若共業合」下，釋第二章門，又二：此初，牒執非之；「何以故」下正破。言若空與業合業亦應遍者，謂空體與用合，用亦應遍。若空用遍，則應遍與物合，不得更有離物之空，不應說有合與不合。「若言已合共合」下，釋第三章門，又二：此先牒章門非之；「何以故」下正破，其中有法、譬、合。言先無後有者，謂空之與物先時不合、後時方合，則是本無今有，應是無常。然此唯破後合，不破前合。所以然者，前空體與空業用、物體與物業用，不有則已有則俱時，豈可得言先時無合、後時方合？而淺識者謂空是體，有若來時方有空用；物亦如是，體移動時方有動用。只此前合亦是本無今有，破則應云無常。只此先無今有，破者即具破於前後二合，正破後雙合、旁破前單合。「若言虛空在物」下，破其後執，明空在物中，又三：初牒執非之、次正難、後結句。此初，牒執非之。「何以故」下正難，又二：初作理責、次作並難。初又為三：此初正責。若言有器空在器中者，本無器時，空在何處？「若有住處」下，第二難應有多空。未有器時已有一空，後有器時復有一空，寧非多空？「如其多者」下，第三結過。凡結三過：一不得言常，謂先是無器之空，今是有器之空，寧得是常？二者不得言一，可解。三者不得言遍，有器時空非無器時空，空寧得遍？「若使虛空離空有住」下，第二並難。若謂無器時空離有器時空而有住處者，物亦離空而有住處。「是故當知」下，第三結句，可見。 > 「若有人說」の箇所から、第七番目に二つの執着を破ります。その二つとは、一つは「空と有は併存する」という執着、もう一つは「虚空は物の中にある」という執着です。まずその二つの執着を提示し、次に「俱に然らず」から具体的に破っていきます。まず全体として「そうではない」と宣言します。次に「何以故」から、二つの執着を別々に破ります。さらにその中で、まず「空と有の併存」を破り、次に「器中に在る」という説を破ります。 最初の部分はさらに二つに分かれます。まず三つの章門を立て、次に順を追って解説します。三つの章門とは、第一に「異なる業が合する」、例えば鳥が木に集まるように、鳥だけが木に来て止まり、木が鳥の方に来て止まるわけではない。同様に物が空に合しても、空が物に合するわけではない。第二に「二つの業が共に合する」、例えば二頭の羊が角を突き合わせるように、空も物に合し、物も空に合する。第三に「既に合したものが更に合する」、例えば二組の指が合わさるように、物の働きと物自体は既に合している。物とは本体であり、働きとは物に備わる動きの作用である。この体と用は既に合している。空の働きと空自体も既に合しており、空とは空の本体、働きとは空の受容作用である。この体と用は既に合している。その上で更に物が空に合するのは、まるで二本の指がまず合わさり、その後さらに二組が合わさるようなものである。「若し異業と說かば」から、先の三つの章門を解説する。まず第一を解説するが、その文は三つに分かれる。一つは無常の論難、二つは常の論難、三つは常無常の論難である。今、最初に無常の論難を述べるにあたり、一つは物の業すなわち動きの作用、二つは虚空の業すなわち空の作用であると言う。「空の業が物に合する」と言うならば、空は無常となる。物が既に無常であり、空がそれと合するのなら、どうして無常でいられようか。もし物が空に合しに来るなら、物は遍くない。これは、物が空に合するなら、空が遍くように物も従うべきであり、また物が空に従って常であるべきである。『百論』中では、あるいは心、神、覚などと説き、覚などの神で破るとされるが、詳しくは述べない。しかし今ここでの言葉は少し異なるが、その執着を破る点では同じである。まさに言うべきは、物が遍くないのに、どうして空に合すると言えるのか。これを無常と言うならば、空もまた無常となるのか、と。「若し虚空は常なり」から、第二の常の論難である。これも二つに分かれ、先に執着を提示して否定し、次に直接論難する。論難の意図は、両者を並べて、共に無常とするにある。「若し虚空は常無常なり」から、第三の常無常の論難である。彼らの考えでは、あるいは物に合する空は自ずから無常であり、物に合しない空は常に常である、と言う。これを「常無常」と言うのである。今、直接に「そのようなことはあり得ない」と難じる。これは、法の相の中に、半分は常で半分は無常である法は一つもないからである。「若し共業と合すれば」から、第二章門の解説に入る。これも二つに分かれ、まずこの執着を提示して否定し、「何以故」から直接破る。「空と業が合するなら、業もまた遍くべきである」と言うのは、空の本体と作用が合するなら、作用もまた遍くべきである。もし空の作用が遍くなら、遍く物と合するはずであり、物から離れた空が別に存在することはあり得ず、「合」と「不合」を説くべきではない。「若し已合共合」から、第三章門の解説に入る。これも二つに分かれ、まず章門を提示して否定し、「何以故」から直接破る。そこには法、譬え、総合がある。「先に無く後に有る」と言うのは、空と物が先には合しておらず、後に合するなら、それは元々無かったものが今有るのであり、無常であるべきである。しかしこれは後の合だけを破り、前の合は破らない。なぜなら、前の空の本体と空の作用、物の本体と物の作用は、存在しないならともかく、存在するなら同時であり、「先には合が無く、後に合が有る」とは言えないからである。しかし浅い見識の者は、空は本体であり、物が来た時に初めて空の作用が生じると言う。物も同じで、本体が動く時に初めて動きの作用が生じると言う。まさにこの前の合もまた「本無今有」であり、破るならば「無常」と言うべきである。この「先無後有」という点では、破ることは前と後の両方の合を破ることになり、正しくは後の合を破り、傍らで前の合を破るのである。「若し虚空在物」から、後の執着（虚空は物の中にある）を破る。これも三つに分かれ、先に執着を提示して否定し、次に直接論難し、最後に結句である。まず、執着を提示して否定する。「何以故」から直接論難する。これも二つに分かれ、初めに理屈で責め、次に並べて難じる。初めはさらに三つ。まず直接責める。もし器の中に空があると言うなら、元々器が無かった時、空はどこにあったのか。「若し住処有らば」から、第二に、多くの空があるべきだと難じる。器が無い時に既に一つの空があり、後に器ができた時にまた別の空があるなら、それは多くの空ではないか。「若し其れ多ければ」から、第三に過失を指摘する。過失は三つある。一つは「常」とは言えないこと。先の器無き空と、今の器有る空は別であり、どうして常であろうか。二つは「一」とは言えないこと。これは理解できる。三つは「遍く」とは言えないこと。器がある時の空は、器が無い時の空ではない。どうして空が遍く言えようか。「若し虚空をして空を離れて住有らしめば」から、第二に並べて難じる。もし器が無い時の空が、器がある時の空を離れて住処を持つと言うなら、物もまた空を離れて住処を持つことになる。「是の故に知るべし」から、第三の結句であり、明白である。 「若有說言指住」下，第八重破空是住處，亦先牒、次破。所言指住處者，若言即指一切住處為虛空住處，既有四方，方若異者，空應四方隨空住處。 > 「もし『指して住む所がある』と言うなら」の下、第八番目に「空は住処である」という考えを破ります。まずその主張を掲げ、次に破ります。「指して住処と言う」とは、もし「すべての住処を指して、それが虚空の住処である」と言うなら、四方がある以上、方角が異なれば、空も四方に従って住処があるべきだ、ということです。 「有法若從因緣」下，第二總結，舉五大住例破，可尋。 > ある法が因縁に従って生じるのであれば、その法は実際に存在するものではない。 「虛空無故非是過去」下，破外道執中次結同異。所言同者，涅槃、虛空同無三世。所言異者，涅槃是常，虛空是無。又三：初明空非三世；次舉兔角亦非；「是故我說」下，三結同異。 > 「虚空に過去・未来・現在はない」という教えの後、外道の考えを否定する中で、次に「同じ」と「異なる」を区別しています。 「同じ」とは、涅槃と虚空がどちらも三世（過去・未来・現在）を超えているという点です。「異なる」とは、涅槃は永遠であるのに対し、虚空は無であるという点です。 さらに三段階に分かれています。第一に、虚空が三世の枠組みを超えていることを明らかにし、第二に、兎の角もまた同様に三世を超えていることを挙げ、「それゆえに私は説く」の第三で、両者の「同じ」と「異なる」をまとめています。 「善男子我終不與」下，明用中第三習解除惑之用，亦言無爭之用。何以除惑？已得中道觀故能去之，若無此觀何由能斷。大分為二，先明如來習解已滿故不與世爭、二明諸菩薩等觀解除惑。前文又三：一觀解、二論義、三結成不爭之用。此即初文。世間智人體中道理雙說有無，佛亦如是不違彼說。復是由佛得中道故，故與物和，所以不爭，豈非中道觀解之用？世間愚人所述乖理，不當法相，言有言無違於佛旨，如與佛爭，況世間人。 > 「善男子、我終不與」のくだりから、中道の観智によって煩悩を除くはたらき、つまり「争わない」というはたらきについて説かれています。 なぜ煩悩を除くことができるのか。すでに中道の観智を得ているからです。この観智がなければ、どうして煩悩を断つことができましょうか。 大きく二つに分けられます。まず如来はすでにこの観智が満ち足りているので、世間と争わないこと。次に、菩薩たちが観智によって煩悩を除くことです。 前半はさらに三つに分かれます。一に観智の説明、二に論議、三に「争わない」というはたらきについての結論です。ここはその最初です。 世間の賢い人は、ものごとの道理を体得して「有る」とも「無い」とも説きます。仏もまた同じで、その説に反することはありません。 また、仏が中道を得ているからこそ、すべてのものと調和し、争わないのです。これこそ、中道の観智のはたらきではないでしょうか。 一方、世間の愚かな人は、その説くところが道理に反し、ものごとの真実の姿に合いません。「有る」と言ったり「無い」と言ったりして、仏の教えに背きます。それはまるで仏と争うようなものです。まして、世間の人々と争うのはなおさらのことです。 「迦葉菩薩言」下，第二論義，有四番問答。此初番，先問、次答。答中有三：初唱十法、次列十法、三結不爭。倡結二文之中皆有沾字，須作點音。次第二番問答，論世智所說有無。問可見。答中定於法體，又二：先明有、次明無。次第三番，問中二：先正作相違之問、次結佛有顛倒。答中明不相違，各有所據。眾生之色從煩惱生，故色是無；佛色不然，故得是有。次第四問答，明色常無常相。問含二意：一問云何色陰從煩惱生而是無常？二問云何色不從煩惱生而得是常？答中具明二義。今問中略，故但舉色從煩惱生是無常一邊。佛答有三：一明觀與不觀為常無常之本、二正明常無常果、三結所屬之人。初文又二：初總明觀與不觀。次單明觀者，亦可云先略後廣，廣中唯明一義。前文又四，此即：一明生三漏是所觀境。「智者應當」下，二出能觀人。「如人將盲」下，三出不能觀者。「有四種人」下，第四雙舉二人。前二如文。第三文中不觀之人，人譬三漏，盲譬眾生，棘譬惡道。欲明三漏牽諸眾生令墮三惡，縱出惡道，法身破壞。法身破壞，故三身盡壞。四雙結兩人中有四句，前二即是觀不觀者，後二即是任業之人。「若人能觀」下，第二單出能觀人，又二：先單出人。次廣明其人，又二：初總、後別。總中又二：此初，正明觀漏，有六句。「復作是念」下，二明其自能勤修，亦有五句。「是故我於」下，第二別明觀漏，亦二：初正明觀漏、次明能自勤修。前文有三：此初，先觀因，有法、譬、合。「有智之人」下，次觀果報。「觀果報已」下，三觀於輕重。「智者若知」下，二明自能勤修，亦有法、譬、合。「有人能知煩惱」下，二正明常無常果，又二：先明不從煩惱生則得常果、次明從煩惱生得無常果。「知煩惱煩惱因」下，三結所屬人，又二：先結得常果者，即是如來；次明得無常果者，是凡夫。「世間智者」下，第三還結成不爭之用。 > \*\*「迦葉菩薩言」に続く第二の論議には、四つの問答があります。\*\* \*\*最初の問答\*\*では、まず質問があり、次に答えがあります。答えは三つの部分から成ります。最初に十の法を唱え、次にそれらを列挙し、最後に「争わない」と結びます。唱える部分と結ぶ部分の両方に「沾」という字があり、ここでは「点」と読むべきです。 \*\*第二の問答\*\*では、世間の分別知によって説かれる「有」と「無」について論じます。質問の内容は明らかです。答えでは、法の本質を決定づけており、さらに二つに分かれます。まず「有」について明らかにし、次に「無」について明らかにします。 \*\*第三の問答\*\*では、質問は二つの部分から成ります。まず、正面から矛盾するような問いを立て、次に「仏には顛倒がある」と結論づけます。答えでは、それらは矛盾せず、それぞれに拠り所があると明らかにします。衆生の色は煩悩から生じるので「色は無」であり、仏の色はそうではないので「色は有」であるとされます。 \*\*第四の問答\*\*では、色の常住・無常について明らかにします。質問には二つの意味が含まれています。一つは「なぜ色陰は煩悩から生じて無常なのか」という問い、もう一つは「なぜ色は煩悩から生じないで常住なのか」という問いです。答えではこの二つの意味を詳しく明らかにします。今の質問は簡略で、色が煩悩から生じて無常であるという一面だけを挙げています。 \*\*仏の答え\*\*は三つの部分から成ります。第一に、観察することと観察しないことが、常・無常の根本であると明らかにします。第二に、常・無常の結果を明らかにします。第三に、それが属する人を結びます。 第一の部分はさらに二つに分かれます。まず、観察することと観察しないことを全体的に明らかにします。次に、観察する者のみを取り上げて明らかにします。あるいは、最初に簡略に述べ、後に詳しく述べるとも言えます。詳しい部分では一つの意味だけを明らかにします。 前半のさらに先にある四つの部分とは、次の通りです。第一に、三つの漏（煩悩）を生じさせるものが観察すべき対象の境界であることを明かします。「智者はまさに～すべきである」以下が第二で、観察する能力のある人を提示します。「人が盲人を連れるような」以下が第三で、観察できない能力の人を提示します。「四種の人ある」以下が第四で、両方の人を対比して挙げます。前の二つは経文の通りです。 第三の部分にある、観察しない人のたとえでは、「人」は三つの漏（煩悩）にたとえられ、「盲」は衆生にたとえられ、「棘」は悪道にたとえられます。三つの漏（煩悩）が諸々の衆生を引いて三悪道に落とさせること、たとえ悪道から出ても法身が壊れてしまうことを明かそうとしています。法身が壊れるので、三身もことごとく壊れるのです。 四組の両者の分類には四つの句があります。前の二つは観察する人と観察しない人であり、後の二つは業に任せきりの人です。 「もし人よく観ずるあらば」以下が第二で、観察する能力のある人のみを取り上げます。ここもまた二つに分かれます。まず、人のみを取り上げます。次に、その人を詳しく説明します。さらにその中で、まず全体的に述べ、次に個別に述べます。全体的な部分も二つに分かれます。この最初が、煩悩（漏）を観察することを正しく明かす部分で、六つの句があります。「またこのように念ず」以下が第二で、自分から進んで修行に励むことを明かす部分で、五つの句があります。 「このゆえに我、～において」以下が第二で、煩悩（漏）を観察することを個別に明かします。これも二つに分かれます。まず、煩悩（漏）を観察することを正しく明かします。次に、自分から進んで修行に励むことを明かします。 前の部分には三つがあります。この最初が、まず因（原因）を観察する部分で、法（教え）・たとえ・総合から成ります。「智慧ある人」以下が、次に果報を観察する部分です。「果報を観察してのち」以下が、第三に、軽重を観察する部分です。「智者もし知らば」以下が第二で、自分から進んで修行に励むことを明かします。これも法・たとえ・総合から成ります。 「もし人よく煩悩を知るあらば」以下が第二で、常・無常の結果を正しく明かします。また二つに分かれます。まず、煩悩から生じなければ常の結果を得ると明かします。次に、煩悩から生じれば無常の結果を得ると明かします。 「煩悩と煩悩の因とを知る」以下が第三で、その結果が属する人を結びます。また二つに分かれます。まず、常の結果を得る者を結びます。それが如来です。次に、無常の結果を得る者を結びます。それは凡夫です。 「世間の智者」以下が第三で、再び「争わない」という働きを結びます。 「迦葉白佛」下，第二明菩薩除惑。即是諸菩薩等習此觀解，離諸結漏。若無中道力用，云何能令惑使俱盡？又四：一觀漏體、二觀漏因、三觀漏果、四結觀智。初觀漏體，有三番問答。此初文，先問三漏之體。佛答中，三漏為三。初明欲漏，又三：一出體、二引證、三結名。初出體，內惡覺觀即內心，因於外緣即是外境。「是故我昔」下，第二引證。此偈出《出耀經》。佛將阿難共行，見一女人將兒汲水，見一男子遂生染心，瞻目不已，因繫兒頸內兒井中。乃說偈自責云：「欲欲，我知汝根本，意以思想生。我不思想汝，則汝不得生。」說者或小不同，但明三漏，兩處不同。前〈德王品〉以欲界一切煩惱，除無明，是欲漏；上二界煩惱，除無明，是有漏；總三界無明，是無明漏。今文所明，以欲界中愛為欲漏，上二界愛為有漏，無明與我見合為無明漏。「是故一切」下，第三結名。次明有漏中亦三：初出漏體、次簡異欲漏、三結名。次明無明漏中又二：初出體、次明能生諸漏。此初一行餘，出體。從「無明即一切」下，第二明能生諸漏。文有三：倡、釋、結。「迦葉言如來」下，第二番問答。先問何以異說。「如是二法」下佛答，有三：初倡兩章門，一互因果、二互增長。「不善思惟」下，第二釋章門，先釋互為因果，「其能生長」下釋增長。「如子生牙」下，第三譬結。「迦葉白佛」下，第三番問答。問意言：佛前說第三漏云是無明，今復云何從無明生？「佛言如我所說」下，佛答，又三：先倡有兩無明。「若說無明」下，第二釋兩無明，又二：先明無明漏是內無明；次解從生是外漏，內心不了是一無明，而外復生煩惱，是外無明。「若說無明漏」下，第三結兩果。言無明漏名無始終者，謂得無始無終果。十二因緣無明最初，而能生於行識等果，如是因緣三世輪轉，名無始終。若得中觀，能焦因緣，成有始終，翻彼生死歸涅槃終。從無明生陰入等者，謂從無明生於諸漏，亦招陰果。 > 「迦葉が仏に白して」の下、第二に菩薩が煩悩を除くことを明かします。これは諸々の菩薩たちがこの観解を習学し、もろもろの結使や漏れを離れることを意味します。もし中道の力用がなければ、どうして煩悩をことごとく尽くすことができるでしょうか。また四条に分かれます。一に漏の体を観じ、二に漏の因を観じ、三に漏の果を観じ、四に観智を結ぶ。 初めに漏の体を観じる中に、三番の問答があります。この最初の文では、まず三漏の体を問います。仏の答えでは、三つの漏れを三つに分けます。初めに欲漏を明かし、また三条に分かれます。一に体を出し、二に証を引き、三に名を結ぶ。 初めに体を出す。「内の悪覚観」はすなわち内心であり、「因りて外の縁による」はすなわち外境です。「この故に我昔」の下、第二に証を引く。この偈は『出曜経』に出ます。仏が阿難と共に行き、一人の女が子を連れて水を汲んでいるのを見ました。女は一人の男を見て染心を生じ、目を留めてやまず、そのために子の首を紐に結びつけて井戸の中に入れてしまいました。そこで仏は偈を説いて自らを責めました。「欲欲よ、我は汝の根本を知る。意は思想をもって生ず。我、汝を思想せざれば、すなわち汝は生ずるを得ず。」と。説くところにより多少の違いはありますが、三漏を明かす点で、二か所の違いがあります。前の『徳王品』では、欲界の一切の煩悩から無明を除いたものを欲漏とし、上の二界の煩悩から無明を除いたものを有漏とし、三界の無明全体を無明漏としました。今の文で明かすところは、欲界の中の愛を欲漏とし、上の二界の愛を有漏とし、無明と我見を合わせて無明漏とします。「この故に一切」の下、第三に名を結ぶ。 次に有漏を明かす中にも三条あります。初めに漏の体を出し、次に欲漏との違いを簡別し、三に名を結ぶ。 次に無明漏を明かす中にはまた二条あります。初めに体を出し、次に諸漏を生ずる能ありと明かす。この最初の一行余りで体を出します。「無明すなわち一切」の下、第二に諸漏を生ずる能ありと明かす。文に三つあり、唱え、解釈し、結ぶ。 「迦葉言、如来」の下、第二番の問答。まず、なぜ説き方が異なるのかを問います。「如是の二法」の下、仏が答える。三条あり。初めに二つの章門を唱える。一に互いに因果となり、二に互いに増長する。「不善思惟」の下、第二に章門を釈する。まず互いに因果となることを釈し、「其れ能く生長」の下で増長を釈す。「子の牙を生ずるが如く」の下、第三に譬えで結ぶ。 「迦葉仏に白す」の下、第三番の問答。問いの意味は、「仏が先に第三の漏は無明であると説かれましたが、今またどうして無明から生じると言われるのですか」というものです。「仏言う、我が説く所の如く」の下、仏が答える。また三条あり。まず二つの無明があると唱えます。「無明を説くならば」の下、第二に二つの無明を釈する。また二条あり。まず無明漏は内の無明であると明かし、次に生ずる所からは外の漏であると解く。内心に了解しないことが一つの無明であり、その上外にさらに煩悩を生ずるのが外の無明である。「無明漏を説くならば」の下、第三に二つの果を結ぶ。無明漏を無始無終の名と称するのは、無始無終の果を得ることを謂います。十二因縁は無明が最初であり、行や識などの果を生ずる能があります。このような因縁は三世に輪転し、無始無終と名づけます。もし中観を得れば、因縁を焦がし、有始有終と成し、あの生死を翻して涅槃の終わりに帰することができます。無明より陰・入などを生ずるとは、無明から諸の漏れを生じ、また陰の果を招くことを謂います。 「迦葉白佛」下，第二觀漏因，有兩番問答。此即初問。「智者當觀」下，佛答，有四：此初，明外因。「何緣轉下作中」下，第二明內因。「菩薩作是觀時」下，第三明為觀得道。「是故我於」下，第四引證。「迦葉言眾生一身」下，次番問答。初問；次「如一器中」下佛答，先譬、次合。初譬中言如一器者，譬一神明。有種種子者，譬成就諸惑。得雨各生者，謂得取相，各自相生。若取好相生貪，取惡相生瞋。次合譬云愛因緣故生煩惱者，還復取相，名之為愛。或復說愛，未必明取相。 > 「迦葉が仏に申し上げる」以下の部分は、第二に煩悩の原因を観察することについて、二回の問答があります。これが最初の問いです。「賢者は観察すべきである」以下の部分は、仏の答えで、四つあります。これが第一で、外的な原因を明かします。「なぜ下のものが中に変わるのか」以下の部分は、第二で、内的な原因を明かします。「菩薩がこのように観察する時」以下の部分は、第三で、観察によって悟りを得ることを明かします。「それゆえ、私は」以下の部分は、第四で、証拠を引用します。「迦葉が言う、『衆生は一つの身体を持つ』」以下の部分は、次の問答です。最初に問いがあり、次に「一つの器の中のように」以下の部分は、仏の答えで、まず譬え、次にその適用があります。最初の譬えで「一つの器のように」と言うのは、一つの神明を譬えています。「種々の種がある」とは、様々な煩悩を成就することを譬えています。「雨を得てそれぞれに生える」とは、対象への執着を得て、それぞれが自ら生じることを言います。もし好ましい相を取れば貪欲が生じ、好ましくない相を取れば怒りが生じます。次に、適用の譬えで「愛を縁として煩悩が生じる」と言うのは、再び相を取ることであり、それを愛と呼びます。あるいはまた、愛と言っても、必ずしも相を取ることを明示するとは限りません。 「迦葉言」下，第三觀漏果，亦兩問答。此初問答中又二：先明報果、次明習果。就報果中有三種苦及三無常者，二解：一云三苦即苦苦、行苦、壞苦。三無常者，一生滅、二流動、三大期。二云此謂三界為三苦，三無常者即是三界皆無常也。 > 【迦葉が言った】の下、第三の「漏の果」を観じる部分で、ここにも二つの問答があります。この最初の問答の中ではさらに二つに分かれます：まず報果を明かし、次に習果を明かします。報果について、「三種の苦」と「三無常」があるとされますが、これには二つの解釈があります。一つ目の説では、三苦とは苦苦・行苦・壊苦を指し、三無常とは生滅・流動・大期を指すとします。二つ目の説では、三界そのものを三苦とし、三無常とは三界がすべて無常であることを指すとします。 「迦葉言佛有無漏」下，第二番簡無漏果報。問中有二：初略、次廣。初略問又三：一倡有無漏果、二明智者斷果、三問斷無漏果不。「諸得道人」下，第二廣問，亦三：此初倡有無漏之果。「如其智者」下，第二明云何言斷。「如其斷者」下，第三問云何言有。問意云：有有漏果復有無漏果，聖人若當斷無漏果者，云何能得聖人果報？然佛答有二意：一云當體為言，即無漏無有果報，今言有者是因中說果。佛答有三：初舉因果互說、次明無漏無果、三明無煩惱果。前文三句，初倡如來，有兩種說。「如世間人」下，第二明世人之說。「我亦如是」下，第三出如來之說。言身從心至梵天邊者，是因中說果。謂色界為身，初禪之定為心，定是意業所以名心。所以常，謂色界為心。生身是為定心，心實非身，但能得身，故名為身。即是因中說果。果中說因，可見。「一切聖人」下，第二明無漏無果。果謂三界中但以漏業得報，故云無無漏果。下句復云無漏果者，此是因中說果。因此無漏能得佛果，因實非果，能得果故名因為果。「有智之人」下，第三明無煩惱果，又二：初明斷惑、次「智者」下明修道。 > 「迦葉が『仏には無漏の果報があるのか』と問う」以下の部分は、第二番目に無漏の果報について簡潔に説明するものです。問いには二つあります。最初は簡略、次に詳細です。簡略な問いにはさらに三つあります。一つ目は無漏の果報があると唱えること、二つ目は智慧ある者が果報を断つこと、三つ目は無漏の果報を断つかどうかを問うことです。「諸々の道を得た人」以下の部分は、第二の詳細な問いで、これも三つあります。ここでは最初に無漏の果報があると唱えます。「その智慧ある者」以下の部分は第二で、どうして「断つ」と言うのかを明らかにします。「その断つ者」以下の部分は第三で、どうして「有る」と言うのかを問います。問いの意図はこうです。有漏の果報もあり、無漏の果報もあります。聖人がもし無漏の果報を断つなら、どうして聖人の果報を得られるのでしょうか。しかし、仏の答えには二つの意味があります。一つは、そのもの自体について言えば、無漏には果報はない。今「有る」と言うのは、原因の中に結果があると言うことです。仏の答えは三つあります。最初に原因と結果が相互に言えること、次に無漏には果報がないこと、三つ目に煩悩のない果報があることを示します。前の文の三つの句は、最初に如来には二種類の説き方があると唱えます。「世間の人々が」以下の部分は第二で、世間の人々の説き方を明らかにします。「私もまた同様である」以下の部分は第三で、如来の説き方を示します。「身体は心から梵天に至る」というのは、原因の中に結果があるという言い方です。すなわち、色界を身体とし、初禅の定を心とする。定は意志の働きなので心と呼ばれます。「常に」と言うのは、色界を心とすることを指します。生まれた身体は定の心であり、心は実は身体ではありませんが、身体を得ることができるので、身体と名付けられます。これが原因の中に結果があるという言い方です。結果の中に原因があるという言い方も、理解できるでしょう。「一切の聖人」以下の部分は第二で、無漏には果報がないことを示します。果報とは、三界においてはもっぱら漏れる業によって報いを得ることを言うので、無漏の果報はないと言います。次の句で再び「無漏の果報」と言うのは、これは原因の中に結果があるという言い方です。この無漏によって仏の果報を得ることができる。原因は実は結果ではありませんが、結果を得ることができるので、原因を結果と呼ぶのです。「智慧ある人」以下の部分は第三で、煩悩のない果報があることを示し、さらに二つあります。最初に煩悩を断つことを示し、次に「智慧ある者は」以下で修行の道を示します。 「聖道者」下第四結觀智。 > 聖なる道についての第四の部分、智慧の観察を結びつける。 ### 迦葉品之五 > 迦葉品 第五 起卷是第三單明生善，兩番問答。初為三：一緣起、二正問、三結問。緣起中法、譬、合云云。「若從是義」下，二正問。用煩惱為眾生，眾生復是煩惱。煩惱為眾生，即是因苦而無善；眾生復是煩惱，即是果苦不善。若爾，俱不善，云何而得生於善法？何得復有妙藥王耶？「若言」下，三結問。佛答為三：初歎問、次合前譬、三結能修之人即佛性力。初歎如文。「雪山」下，次合前譬。然前妙藥譬於佛性，今云藥王即淨梵行，在言少異。「若有眾生」下，三結，如文。「迦葉白佛」下，第二問答，正出所生之行，此更問前意，何等眾生有清淨梵行。佛答為二，初總答所問、次別答。初總中，先譬、次合。佛答意者，眾生亦不盡具有此梵行。如世果子其已是果，但此果不必併生於子，鳥食火燒水爛則不能生；不被三事，即能生子。眾生亦爾，不能修者是煩惱果，而於果上復生惑因。若修善者，即但有惑果，無有惑因，即此眾生身中有清淨梵行。 > 第三節「善を生ず」を明かす。二つの問答がある。初めに三つに分ける。一に縁起、二に正問、三に結問。縁起の中に法・譬・合がある云云。「若し是の義に従い」より下、二番目の正問。煩悩をもって衆生と為し、衆生はまた煩悩である。煩悩が衆生であるとは、即ち因の苦であり善無し。衆生がまた煩悩であるとは、即ち果の苦であり善ならず。もしそうならば、全て善ならず。どうして善法を生ずることができようか。どうしてまた妙薬王が有り得ようか。「若し言わく」より下、三番目の結問。仏の答えは三つ。初めに問いを歎き、次に前の譬えを合わせ、三に能く修するの人を結んで即ち仏性の力と為す。初めの歎きは文の如し。「雪山」より下、次に前の譬えを合わせる。しかし前の妙薬は仏性に譬え、今薬王と言うのは即ち浄梵行であり、言葉に少し異なるところがある。「若し衆生有りて」より下、三番目の結び、文の如し。「迦葉、仏に白して言さく」より下、第二の問答。正しく生ずる所の行を出す。これは更に前の意を問う。何れの衆生が清浄梵行有りや。仏の答えは二つ。初めに総じて問いを答え、次に別して答える。初めの総答の中に、先ず譬え、次に合わせる。仏の答えの意は、衆生も亦た皆ことごとくこの梵行を具有するに非ず。世間の果子は、その果たることは已に然り。但しこの果は必ずしも子を併せ生ずるに非ず。鳥に食われ、火に焼かれ、水に爛るれば、則ち生ずる能わず。三つの事に遭わされざれば、即ち能く子を生ず。衆生も亦た爾なり。能く修せざる者は、是れ煩悩の果にして、果の上に於いて復た惑の因を生ず。もし善を修する者は、即ち但だ惑の果有りて、惑の因無し。即ちこの衆生の身の中に清浄梵行有り。 「眾生觀受」下，第二別答，明修觀解。文為五：一觀受、二觀想、三觀欲、四觀業、五觀十二因緣。此之五觀但成兩科：前四觀五陰、後一觀因緣。觀五陰中何故不觀識色兩陰？識初起時未別苦樂。論人云：識得實法，想得假名，未能分別是故不觀，色陰麁淺故亦不觀，三陰猛盛所以觀之。於三陰中受想不開，行陰開二，謂欲、業是。所以然者，行陰過重，是故開之。觀中一一例皆有四：一觀受體、二觀受因、三觀受果、四明修道。初觀受體，夫受心者只是果報。言近因者，以受是五果之末，從於此處復起三因生諸煩惱，名觸因緣。言因緣者，觸名不定無別自體，亦可說識為觸、亦可說想為觸，此是次第因緣。言無明觸，即是煩惱前心。言明觸者，即是無漏前心。言非明無明觸者，即是有漏諸善前心。「復當更觀」下，第二觀受因。前討受因，無所從生，後明從和合生。次「觀果報」下，即第三觀果。「若人能作如是」下，第四修道。文云觸有三種。一無明觸者，若行心作惡，即識想受三名無明觸；行心起善，即前三心名為明觸；行在無記。非善非惡。即前三心名非明無明觸。又一解：如次文云「明觸即入聖道，餘之二觸增長諸惡。」「復次善男子」下，第二觀想，例前為四。此言想者，非謂想陰，以行心中別有想倒。又思惟中名想倒心倒，見諦之中名為見倒。今乃總論，不得名見，通名為想。又云無色界為一切想者，無色界中乃有不用處，非謂一切，但前二是一切，故以為名。觀想體中又二：先正觀體、次問答云云。初問中云滅受想名解脫者，數人云：得解脫者不止滅此二心，滅一切心乃得解脫。今偏言二心者，過患多故。受心修禪，想修無色；受心味禪，想計無色以為涅槃。論家不爾，緣世諦名想受，緣真諦名慧心。世諦想心可滅得脫，真諦慧心不可滅，與數大同。故迦葉難云：滅一切法名為解脫。豈滅兩心得解脫耶？佛答：須滅一切方得解脫。佛或時總說即攝一切，或時別說。今說受想二滅即得解脫，此則總論已說一切。文中初云因眾生說聞者解法者，即是因於眾生說善惡等法，聞即得解。又云因法說眾生眾生得解者，先說善法須近、惡法須捨，眾生聞此即能得解。此兩意，正酬前問。次觀想因，亦二：先正觀因、次兩番問答。三觀果、四修道，悉如文。「復次智者觀欲」下，第三觀欲，即是煩惱門，亦例有四。此初觀欲體，正是內心。今但舉外塵者，能生心欲，故名塵為欲，此即因中說果。「倒想因緣便生於受」下，第二觀欲因。「次觀」下，三觀果報。「是故」下，四修道。「復次智者」下，第四觀業，亦為四。先觀體。文云受想觸欲是煩惱者，數論二解。一云：受想觸欲心王起時，數即隨起。此中云受想者，即是十通心數中四數，受即痛數。既屬通心，俱通善惡，心數起善即名為善，心數起惡即名煩惱，今據起惡言之。論云無王數異，此中云受想四者，即是四心，但無色陰。觸即是識，欲即行陰。若行起善即名為善，若行起惡即名煩惱，此中正明作惡義也。又言能作生業不作受業者，二釋：一云由此煩惱因緣不絕，故云生業；而不能分別五蓋果報諸受差別，故不作受。二云由此煩惱潤業得生，故言能作生業；而不能招。捨受二捨中容捨心，既是煩惱云何能潤生？於受樂受正是樂心，復不能潤。此並論潤業生義。與業共行則有二種者，欲出業體，比論業時猶有於惑，故言與業共行。而業法不同，故具為生受二業。又云身口二業亦名為業亦名果者，其能造作即名為業，復暢口意即名為果。意但是業，無自暢義，故不名果。又云正業是意，以意正是業體故也。期業為身口業者，以身口自然符會，有若期契，故云期業也。第三觀果報，又二：初正解四業、次兩番問答料簡。初如文。初番問如文。答中云無漏名果不名報者，或時云果報不異，此中判別。私謂：無漏是習果，故但云果，不得云報。次番問如文。答中云又言十不善法有上中下，重苦入地獄、輕苦入餓鬼、不重不輕在畜生。十善有四報在四洲，閻浮年命果報最劣，下業之果；而言上上者，取其修道行善邊勝。四「有智之人」下，修道。「復次智者觀業煩惱已」下，第五是觀十二緣。文亦有四，謂煩惱業有苦。但今文準前受想等皆具四門，今文但云煩惱等。私云：十二緣中體、因、果報三義具足。能觀之智即是修道，且依現文即是果報。以此文推，煩惱得苦，業亦得苦，不應云煩惱不能招報。《十地經》分十二因緣為三道，謂煩惱、業、苦。無明愛取是煩惱道，行有是業道，識等及老死是苦道。此中為四，長出於有，即指現在五果為有。生死為苦，苦之與有，此亦無定。而上文明八苦，不取識名色但取老死，故作此說。然此四句，若具存其相，一從煩惱生煩惱、二從煩惱生業、三從煩惱生有、四從煩惱生苦。次更約業，一從業生業、二從業生惑、三從業生有、四從業生苦。後兩句亦爾，即應十六句，今文但九句。亦有經本說十二句者，但九句少。十二句多。準理應有十一句。何者？十二因緣次第相生，如因無明生行，因行生識，乃至因生生老死，老死不知更生何等。若爾，只十一句。但出經者安十二時，意欲彰於十二因緣。今此不足，只是廣略不同。夫相生者，有前生後、後逆生前，復有跨節相生。且作初句煩惱生煩惱，無明是本，即是煩惱而生愛取。煩惱生業，即是無明生行。煩惱生有者，即是無明生識等。煩惱生苦，即生老死。第二句從業生業者，從行生有。從業生煩惱者，行生無明。從業生有者，行生識等。從業生苦者，即是行生老死。第三句，從有生有者，識生六入等。從有生煩惱者，即識生無明。從有生業者，識生行。從有生苦者，即識生老死。第四句，從苦生苦，是從生生老死。從苦生煩惱者，從老死生無明。從苦生業者，即老死生行有。從苦生有者，即識等五果。文云內外愛則有愛苦者，經有二文，一云「受苦」、二云「愛苦」。愛義稍弱，義解皆通。言受者，由此受故則受於苦。言愛苦者，經中多言恩愛為苦。就觀因緣，今亦準前四觀不同，體中為四：一明因果相生、二觀五道皆苦、三觀三界皆苦、四觀八苦。初又二：初正辨相生、後結十二義。相生九句並相關，如文。「有智之人觀地」下，第二觀五道苦。就五道中具有十二因緣，中煩惱等四地獄即是苦，煩惱即是煩惱，業即是業，體即是有。例餘道亦然。「智者深觀三界」下，第三觀三界皆苦。然三界未必皆苦，唯三塗是苦，人天至第三禪皆樂、第四禪是捨，此且一邊。若依如來初成道時，手指上下三界皆苦。「智者若能」下，第四觀八苦。「智者深觀」下，第二觀苦因。文云苦因即愛無明者，小乘中業煩惱為苦因，大乘中即愛有無明為苦因。小乘業為苦本，無明為旁，是故文云愛為集諦皆用煩惱為苦本。文云愛無明有內外者，有二義。且出愛內外者，見外色境，生心想著，名為外愛；自心起染，名為內愛。見他人身是外愛，見自己身是內愛。無明者，內心不了名內無明，不別外事即外無明。文云愛因緣取、取因緣愛者，此如十二因緣，順則愛緣取，逆則取緣愛。此二義者還是取愛互相因待，如無明緣行行緣無明，亦因亦果。三觀果報。四「智者」下，修道，如文。 > 「衆生観受」の下、第二番目の別答で、観修の解き明かしを明らかにします。文は五つに分かれます。一、受を観じる、二、想を観じる、三、欲を観じる、四、業を観じる、五、十二因縁を観じる。この五つの観は二つの項目にまとめられます。前の四つは五陰を観じ、後の一つは因縁を観じます。五陰を観じる中で、なぜ識と色の二つの陰を観じないのでしょうか。識が初めて起こる時は、まだ苦楽を区別しません。論師は言います。「識は実法を得、想は仮名を得るが、まだ分別できないので観じない。色陰は粗く浅いので、やはり観じない。三つの陰は猛盛なので、それを観じる。」三陰の中で、受と想は分けず、行陰だけを開いて二つにします。すなわち欲と業です。そうである理由は、行陰の過患が重いので、それを開くからです。観の中では、一つ一つにすべて四つがあります。一、受の体を観じる、二、受の因を観じる、三、受の果を観じる、四、修道を明らかにする。初めに受の体を観じる。そもそも受心とは、ただ果報です。近因と言うのは、受が五果の終わりであり、このところからさらに三つの因を起こして種々の煩悩を生じるからで、触因縁と名付けます。因縁と言うのは、触は一定せず、別に自体がありません。また、識を触と言うこともでき、想を触と言うこともできます。これは次第の因縁です。無明触と言うのは、すなわち煩悩の前心です。明触と言うのは、すなわち無漏の前心です。非明非無明触と言うのは、すなわち有漏の諸々の善の前心です。「復た更に観ずべし」より下は、第二、受の因を観じる。先に受の因を追究すれば、生ずる所がなく、後に和合から生ずることを明らかにします。次に「果報を観ず」よりは、すなわち第三、果を観じる。「若し人能く是の如く作す」より下は、第四、修道です。文に、触に三種ありと説かれます。一に無明触、もし行心が悪を作せば、すなわち識・想・受の三つを無明触と名付けます。行心が善を起こせば、すなわち前の三心を明触と名付けます。行が無記にあれば、善でも悪でもなく、すなわち前の三心を非明非無明触と名付けます。また一つの解釈では、次の文の如く「明触はすなわち聖道に入り、残りの二つの触は諸悪を増長する」とあります。「復次善男子」より下は、第二、想を観じる。先例に倣って四つとします。ここで想と言うのは、想陰を意味するのではありません。行心中に別に想倒があるからです。また、思惟の中で想倒・心倒と名付け、見諦の中では見倒と名付けます。今は総論するので、見と名付けることはできず、通じて想と名付けます。また、無色界は一切の想であると言うのは、無色界には乃ち不用処がありますが、一切という意味ではありません。ただ前の二つが一切であるので、もって名とします。想の体を観じる中に、また二つあります。先に正しく体を観じ、次に問答があります。初めの問いの中で、受想を滅することを解脱と名付けると言います。数人は言います。「解脱を得ることは、ただこの二つの心を滅するだけにとどまらず、一切の心を滅して、はじめて解脱を得る。」今、偏に二つの心と言うのは、過患が多いからです。受心は禅を修し、想は無色を修します。受心は禅を味わい、想は無色を涅槃と思い計ります。論家はこれと異なり、世諦を縁ずることを想受と名付け、真諦を縁ずることを慧心と名付けます。世諦の想心は滅して解脱を得ることができますが、真諦の慧心は滅することができず、数人の説と大いに同じです。故に迦葉が難じて言うには「一切の法を滅することを解脱と名付ける。どうして二つの心を滅するだけで解脱を得られようか？」と。仏は答えて「一切を滅してはじめて解脱を得る」と。仏はある時は総説して、すなわち一切を含め、ある時は別説します。今、受想の二つを滅すればすなわち解脱を得ると説くのは、これは総論ですでに一切を説いたことになります。文中、初めに「衆生に因って説き、聞き手が法を解する」と言うのは、すなわち衆生に因って善悪等の法を説き、聞いてすなわち解を得ることを意味します。また「法に因って衆生を説き、衆生が解を得る」と言うのは、先に善法は近づくべし、悪法は捨つべしと説き、衆生がこれを聞いてすなわち解を得ることができることを意味します。この二つの意味が、まさに前の問いに答えるものです。次に想の因を観じるにも、また二つあります。先に正しく因を観じ、次に二つの問答です。三に果を観じ、四に修道するところは、すべて文の通りです。「復次智者欲を観ず」より下は、第三、欲を観じます。すなわち煩悩の門であり、また例に倣って四つとします。この最初は欲の体を観じ、まさに内心です。今、ただ外の塵を挙げるのは、心の欲を生じさせるので、塵を欲と名付けるからです。これは因の中で果を説くことです。「倒想の因縁により便ち受を生ず」より下は、第二、欲の因を観じます。「次に観ず」よりは、三、果報を観じます。「是の故に」より下は、四、修道です。「復次智者」より下は、第四、業を観じます。また四つとします。先に体を観じます。文に「受・想・触・欲は煩悩なり」とあるのは、数論の二つの解釈があります。一には、受・想・触・欲は心王が起きる時、心数が即ち一緒に起きると説きます。この中で受・想と言うのは、すなわち十通心数の中の四つの数であり、受はすなわち痛数です。すでに通心に属するので、すべて善悪に通じ、心数が善を起こせば善と名付け、心数が悪を起こせばすなわち煩悩と名付けます。今は悪を起こすということで説いています。論は王と数の異なりはないと説き、この中で受・想等の四つと言うのは、すなわち四心であり、ただ色陰がないのです。触はすなわち識であり、欲はすなわち行陰です。もし行が善を起こせば善と名付け、もし行が悪を起こせばすなわち煩悩と名付けます。この中で正に悪を作す義を明らかにしています。また「能く生業を作し、受業を作さず」と言うのは、二つの解釈があります。一には、この煩悩の因縁により絶えないので、生業と言い、しかも五蓋の果報や諸々の受の差別を分別できないので、受を作さないと説きます。二には、この煩悩が業を潤して生を得させるので、能く生業を作すと言い、しかも招くことができないと説きます。捨受は二捨の中の容捨の心です。すでに煩悩であるなら、どうして能く生を潤すことができるのでしょうか。受楽受はまさに楽心であり、また潤すことができません。これはすべて論じて、業を潤して生ずる義を説いています。業と共に行ずれば、すなわち二種があるとは、業の体を出そうとして、業を論じる時にまだ惑があるので、業と共に行ずと言います。そして業の法は同じではないので、生業と受業の二つを備えて作すとします。また、身口の二業もまた業と名付け、また果と名付けるのは、それが能く造作すればすなわち業と名付け、また口意を暢ぶればすなわち果と名付けるからです。意はただ業であり、自ら暢ぶる義がないので、果と名付けません。また、正業は意であると言うのは、意がまさに業の体であるからです。期業は身口の業であると言うのは、身口が自然に符会し、期約のようであるので、期業と言います。第三の果報の観は、また二つあります。初めに正しく四業を解き、次に二つの問答で選別します。初めは文の通りです。初めの問いは文の通りです。答えの中で「無漏は果と名付けて報とは名付けない」と言うのは、ある時は果報は異ならないと説きますが、この中では区別します。私に言わせれば、無漏は習果なので、ただ果と言い、報とは言えません。次の問いは文の通りです。答えの中で「また、十不善法には上中下があり、重い苦しみは地獄に入り、軽い苦しみは餓鬼に入り、重くも軽くもないのは畜生にある」と言います。十善には四つの報があり四洲にあります。閻浮提の年命の果報は最も劣り、下業の果です。「上上」と言うのは、その修道行善の面で勝れていることを取ったのです。四「有智の人」より下は、修道です。「復次智者業煩悩を観ず已って」より下は、第五、十二縁を観じます。文にもまた四つがあり、煩悩・業・有・苦とします。ただ今の文は前の受・想などが皆四つの門を備えるのに準じて、今の文はただ煩悩等と言うのです。私に言わせれば、十二縁の中では、体・因・果報の三義が具足しています。能観の智はすなわち修道であり、且つ現文によればすなわち果報です。この文をもって推せば、煩悩は苦を得、業もまた苦を得るのであり、煩悩が報を招くことができないと言うべきではありません。『十地経』は十二因縁を三分して三道とします。すなわち煩悩・業・苦です。無明・愛・取は煩悩道、行・有は業道、識等および老死は苦道です。この中では四つとし、有を出して長くします。すなわち現在の五果を指して有とします。生死を苦とし、苦と有、これも一定しません。しかし上の文では八苦を明らかにし、識・名色を取らず、ただ老死を取るので、このような説き方をします。然るにこの四句は、もしその相を具に保存すれば、一に煩悩から煩悩が生じ、二に煩悩から業が生じ、三に煩悩から有が生じ、四に煩悩から苦が生じます。次に更に業に約すれば、一に業から業が生じ、二に業から惑が生じ、三に業から有が生じ、四に業から苦が生じます。後の二句もまた同じく、すなわち十六句となるべきですが、今の文はただ九句です。また経本に十二句を説くものもありますが、九句は少なく、十二句は多いのです。理に準じて十一句があるべきです。なぜか。十二因縁は次第に相生じ、無明に因って行が生じ、行に因って識が生じ、乃至生に因って老死が生じるが、老死はさらに何を生じるか知らないからです。もしそうなら、ただ十一句です。ただ経を出した者が十二を安置したのは、その意は十二因縁を彰らかにしようとしたのです。今、これが足りないのは、ただ広略が異なるだけです。そもそも相生とは、前が後を生じ、後が前を逆に生じ、また節を跨いで相生することがあります。且く初句、煩悩が煩悩を生ずると作すのは、無明が本であり、すなわち煩悩が愛・取を生じます。煩悩が業を生ずるのは、すなわち無明が行を生じます。煩悩が有を生ずるのは、すなわち無明が識等を生じます。煩悩が苦を生ずるのは、すなわち老死を生じます。第二句、業から業が生ずるのは、行から有が生じます。業から煩悩が生ずるのは、行が無明を生じます。業から有が生ずるのは、行が識等を生じます。業から苦が生ずるのは、すなわち行が老死を生じます。第三句、有から有が生ずるのは、識が六入等を生じます。有から煩悩が生ずるのは、すなわち識が無明を生じます。有から業が生ずるのは、識が行を生じます。有から苦が生ずるのは、すなわち識が老死を生じます。第四句、苦から苦が生ずるのは、生から老死が生じます。苦から煩悩が生ずるのは、老死から無明が生じます。苦から業が生ずるのは、すなわち老死が行・有を生じます。苦から有が生ずるのは、すなわち識等の五果です。文に「内外の愛には則ち愛苦あり」とあるのは、経に二つの文があり、一に「苦を受く」、二に「苦を愛す」とあります。愛の義はやや弱いですが、義解はすべて通じます。受と言うのは、この受によって故に苦を受けることを意味します。愛苦と言うのは、経中に多く恩愛は苦なりと言います。因縁を観ずるにあたり、今もまた前の四観に準じて異なり、体の中では四つとします。一に因果の相生を明らかにし、二に五道皆苦を観じ、三に三界皆苦を観じ、四に八苦を観じます。初めにまた二つあり、初めに正しく相生を弁じ、後に十二の義を結びます。相生の九句はすべて関連があり、文の通りです。「有智の人地を観ず」より下は、第二、五道の苦を観じます。五道の中に具有の十二因縁があり、中に煩悩等の四つ、地獄はすなわち苦、煩悩はすなわち煩悩、業はすなわち業、体はすなわち有です。他の道もまた同じです。「智者深く三界を観ず」より下は、第三、三界皆苦を観じます。然るに三界は必ずしも皆苦ではなく、ただ三塗は苦であり、人天は第三禅に至るまで皆楽であり、第四禅は捨です。これは一つの側面に過ぎません。もし如来が初めて成道した時に、指で上下を示したならば、三界は皆苦です。「智者若し能く」より下は、第四、八苦を観じます。「智者深く観ず」より下は、第二、苦の因を観じます。文に「苦の因は即ち愛・無明」とあるのは、小乗では業・煩悩が苦の因であり、大乗では即ち愛・無明が苦の因です。小乗では業が苦の本であり、無明は傍らであるので、文に愛を集諦と説き、皆煩悩を用いて苦の本とします。文に「愛・無明に内外あり」とあるのは、二つの義があります。且く愛の内外を出せば、外の色境を見て、心に想い著することを生ずるを、外愛と名付けます。自ら心に染め起すことを、内愛と名付けます。他人の身を見るのは外愛であり、自己の身を見るのは内愛です。無明とは、内心に了解しないことを内無明と名付け、外事を分別しないことを即ち外無明と名付けます。文に「愛の因縁は取、取の因縁は愛」とあるのは、これは十二因縁の如く、順えば愛が取を縁じ、逆えば取が愛を縁じます。この二つの義は、やはり取と愛が互いに因待するものであり、無明が行を縁じ行が無明を縁ずるが如く、亦因亦果です。三、果報を観じます。四「智者」より下は、修道であり、文の通りです。 「迦葉白佛云何」下，品中第二歎經，分文為三：一正就教歎、二就行歎、三就佛歎。初正歎教。能生中道佛性遂使闡提還生善根，是故歎教。依教而行，此行希有，是故歎行。佛是教主，是故歎佛。此即歎三寶也。初教中，文有二番問答。初問意者，云何梵行之緣？此非正問梵行之體。佛答一切法是，此乃通答，一切諸法皆能生行。此文意在涅槃滿教含一切法，後義自現。第二番問答正是歎經。問意者，經能生行，云何通言一切法是？佛答二：先歎、後答。答中意者，只此涅槃是一切法。又二：先廣舉二十五譬、後「善男子」下結指涅槃歎此經也。第二十五中云割習氣者，輕品同斷。今斷最輕無明，以習氣為言。若三藏通教，皆先斷正、後斷習，正是界內正習。若依別教，先斷界內正習、次斷界外正、次斷界外習。依圓教，界內外正習一時同斷。今文云斷習者，即是歎圓教同斷之意，非方便也。 > 「迦葉、白佛、云何」の次にある、この品の中の第二の部分は経を讚えるものである。この文を分けて三つとする。一には正しく教えに就いて讚える、二には行いに就いて讚える、三には仏に就いて讚える。初めは正しく教えを讚える。中道の仏性を生み出し、ついには一闡提（いっせんだい）にも善根を生じさせるので、教えを讚えるのである。教えに従って行えば、この行いは希有であり、故に行いを讚える。仏は教えの主であるから、故に仏を讚える。これはすなわち三宝を讚えることである。初めの教えの部分には、二つの問答がある。最初の問いの趣旨は、「梵行の縁とは何か」というものである。これは梵行の本体を問うているのではない。仏の答えは「一切の法がそれである」というもので、これは通じた答えであり、あらゆる諸法が皆行いを生じさせることができるという意味である。この文の意図は、涅槃の満ちた教えが一切の法を含むというところにあり、後の意味は自然に現れる。第二番目の問答は、正しく経を讚えるものである。問いの趣旨は、「経は行いを生じさせるが、どうして一切の法がそうであると通じて言うのか」というものである。仏は二つに答える。まず讚え、次に答える。答えの中の趣旨は、まさにこの涅槃こそが一切の法であるということである。また二つに分かれる。まず広く二十五の譬えを挙げ、次に「善男子」の下で結んで涅槃を指し示し、この経を讚えるのである。第二十五の中に「習気を断つ」と言うのは、軽い品も共に断つということである。今、最も軽い無明を断つことを、習気という言葉で表している。もし三蔵教や通教であれば、皆まず正しく断ち、後に習気を断つ。これはまさに界内の正しい煩悩と習気である。もし別教であれば、まず界内の正しい煩悩と習気を断ち、次に界外の正しい煩悩を断ち、次に界外の習気を断つ。円教に依れば、界内と界外の正しい煩悩と習気を同時に一度に断つ。今の文に「習気を断つ」とあるのは、すなわち円教が同時に断つ趣旨を讚えているのであり、方便の教えではない。 「如我先說」下，第二就行為歎，為二：初明道品、次明十想。此有兩義：一為行之要、二皆是大行。言行要者，菩薩應修六度四等為行之要，何得以聲聞道品十想為要？此明道品取真解之位已上，十想取方便之位，此是似解。正觀是入道宗，寧非要耶？又以大涅槃心修，則非二乘法。言大行者，欲攝眾善無非大士之所行故。初明道品，於中為二：初正明道品體、次明道品因緣。初體又三：一明真解為是、二明有漏則非、三還結真是。莊嚴解道品云：三四是外凡所觀，二五是內凡能觀，八七是真聖作觀。開善云：不爾。三十七品通內外凡，三四二五並是內凡似解之觀；八七皆是真聖觀之，八正是見諦，七覺是思惟。觀師彈莊嚴云：《大品》明三十七品是出世法，云何三四是外凡？彈開善云：此文世第一法非淨梵行，三十七品是清淨梵行，云何外凡而能觀之？天台明道品多種，具在《止觀》道品文中。莊嚴據約位道品、開善據通修道品，皆是一塗云云。就初明是，有四：第一明三十七品為梵行之宗。「若離如是」下，第二明離道品則不得果。「以是因緣」下，第三結是。「何以故」下，第四釋是之意。「迦葉白佛有漏之法」下，第二明非，有四番問答。此初番問中明有漏善非。問意云：有漏之善亦資生無漏，何故不說以為梵行？答：以其體是倒故，是故不得言是。倒者，不明有漏之善有常無常等倒，但既是有漏則有執心，不能無得，故名為倒。「迦葉白佛世第一法」下，第二問答。問意欲舉世法為難，故先定義宗。佛言有漏者，佛答。開善云：五方便皆帶取相實是有漏，然又是相似無漏，但未能斷漏。不攝無漏之異，故言有漏。然其體實不執，故難文即云性非倒也。「世尊雖是有漏」下，第三問答，正難。問意云：雖復謂為有漏，而能生解，體非顛倒。既其若是，何故非梵行？佛答有二：此初，言向無漏故不名倒者，明此觀發無漏，故不名倒，而自體有執。次又言世第一法唯是一心者，正取隣於苦忍為第一法，則唯一剎那心。今佛答意，明我說梵行本令眾生發心相續，世法即唯一心，是故不取。「迦葉白佛眾生五識」下，第四問答。問中舉五識為問。文云眾生五識非是顛倒者，諸解不同：有說識陰未有取相；或言識心有相，但輕後三心。而今問家云五識非倒者，謂但一往得境，未分別三假參差之相，故說非倒。而復云非一心者，如眼見色即心心相續，若爾者，不得不為梵行。佛答云然是有漏，復是顛倒，故知識心已有取相。又云體非真實，非著想故倒。下文釋云生男女想乃至舍宅缾衣等想者，識心未得男女形心缾衣等解，此乃想心而有。此文者，欲明想時何故有執？正由前識心已著色聲，故生今想著，舉果明因也。「善男子三十七品」下，第三結是也。 > 「すなわち我が先に説くが如し」以下の第二段は、行についての歎じ方であり、二つに分かれる。初めに道品を明かし、次に十想を明かす。ここには二つの意味がある。一つは行の要であること、二つはすべて大行であることである。 行の要とは何か。菩薩は六度四等を修行すべきであり、これが行の要である。どうして声聞の道品や十想を行の要とすることができようか。ここで言う道品は、真実の智慧を得た位以上を指し、十想は方便の位を指す。これらは似解（似而非の理解）である。正観こそが悟りへの道の根本である。それが要でないはずがあろうか。また、大涅槃の心をもって修行すれば、二乗の法ではない。 大行とは、あらゆる善を収めることであり、菩薩の行うところでないものはないからである。初めに道品を明かす。その中でさらに二つに分かれる。初めに道品の体を正しく明かし、次に道品の因縁を明かす。 初めの体について、さらに三つある。一つは真実の智慧を是とすること、二つは有漏を非とすること、三つは再び真実を結ぶことである。 荘厳寺の僧は道品を解釈して、「三念処・四念処は凡夫外位の観ずるところ、四正勤・四如意足は凡夫内位の能く観ずるところ、七覚支・八正道は真の聖者の観ずるところである」と言う。開善寺の僧は「そうではない。三十七道品は外凡・内凡を貫く。三念処・四念処、四正勤・四如意足はいずれも内凡の似解の観であり、七覚支・八正道は真の聖者の観である。八正道は見道、七覚支は修道である」と言う。 観師は荘厳寺の僧を批判して、「『大品般若経』では三十七道品は出世間の法であると明かされている。どうして三念処・四念処が外凡の観であろうか」と言う。また開善寺の僧を批判して、「この文では世第一法は清浄な梵行ではないとされ、三十七道品は清浄な梵行であると言う。どうして外凡がそれを観ずることができようか」と言う。 天台大師は道品に多くの種類があることを明かし、詳しくは『摩訶止観』の道品の文に述べられている。荘厳寺の僧は位に基づく道品に依拠し、開善寺の僧は普遍的な修行としての道品に依拠している。いずれも一つの見解にすぎない云云。 初めに「是」を明かすことに四つある。第一に、三十七道品が梵行の根本であることを明かす。「もしこのようなことを離れるならば」以下の第二は、道品を離れては悟りの果報を得られないことを明かす。「この因縁によって」以下の第三は、これを結ぶ。「なぜならば」以下の第四は、「是」の意味を釈する。 「迦葉、仏に白す、有漏の法は」以下の第二は「非」を明かす。四つの問答がある。これが最初の問答である。この問答では、有漏の善は非であることを明かす。問いの意味は、「有漏の善もまた無漏を育てる。なぜそれを梵行と言わないのか」ということである。答えは、「その体が顛倒であるからである。それゆえに梵行と言うことはできない」というものである。顛倒とは、有漏の善に常・無常などの顛倒があるということではない。しかし、有漏である以上は執着の心があり、無所得ではないから、顛倒と名づけるのである。 「迦葉、仏に白す、世第一法は」以下の第二の問答。問いは世第一法をもって論難しようとするものであり、まず宗旨を定義する。仏は「有漏である」と答える。開善寺の僧は、「五停心・総相念・別相念・煖・頂・忍・世第一法はいずれも相を帯びており、実は有漏である。しかし、無漏に似ているが、煩悩を断つことはできない。無漏とは異なるから、有漏と言う。しかし、その体は実は執着しない。だから論難の文では『その性は顛倒ではない』と言うのである」と解釈する。 「世尊、有漏ではありますが」以下の第三の問答は、正しい論難である。問いは、「たとえ有漏であると言っても、智慧を生じるのであり、その体は顛倒ではない。それならば、なぜ梵行ではないのか」というものである。仏の答えは二つある。初めに、「無漏に向かうから顛倒とは言わない」と言う。これは、この観が無漏を発するから顛倒と呼ばないのであり、しかしその自体には執着があることを明かす。次に、「世第一法はただ一心である」と言う。これは、苦法忍に隣接するものを第一法と取るから、ただ一刹那の心であることを明かす。今、仏の答えの意味は、私が梵行を説くのは本来、衆生に発心して相続させるためである。世第一法はただ一心であるから、私はそれを取らないのである。 「迦葉、仏に白す、衆生の五識は」以下の第四の問答。問いでは五識をもって問いを立てる。文に「衆生の五識は顛倒ではない」とある。これについては様々な解釈がある。ある者は、「識陰にはまだ相を取ることがない」と言う。またある者は、「識心には相があるが、後の三心（受・想・行）よりは軽い」と言う。しかし、今の問いでは「五識は顛倒ではない」と言うのは、ただ一往にして境を得て、三仮の差別の相をまだ分別しないから、顛倒ではないと言うのである。また「一心ではない」と言うのは、例えば眼が色を見れば、心が心に相続するからである。もしそうならば、梵行とせざるを得ない。 仏は答える。「それは有漏であり、また顛倒である」と。だから、識心にはすでに相を取ることがあることを知るべきである。また、「その体は真実ではなく、着想しないから顛倒である」と言う。後に「男女の想、さらには家屋や衣服などの想を生じる」と釈するのは、識心はまだ男女の形や衣服などの了解を得ていない。これは想心によって生じるのである。この文の意味は、想が生じる時にどうして執着があるのかを明かそうとするものである。まさに、以前の識心がすでに色や声に執着していたから、現在の想による執着が生じるのであり、果をもって因を明かすのである。 「善男子、三十七品は」以下の第三は、「是」を結ぶ。 「善男子若有菩薩於三十七品」下，第二明道品因緣，即能知九義，九義即是道品之用。《婆沙》中明道品有九性，此則是性。若論其體，各有所據。言九性者，一戒、二定、三慧、四念、五信、六精進、七喜、八猗、九捨。約道品中惟三是戒，即正語、業、命。八種是定，四如意為四定、五定根、六定力、七定覺、八正定。九種是慧，四念處為四、慧根慧力為六、擇法覺分為七、正見正思惟為九。四種是念，念根、念力、正念、念覺分。兩種是信，信根、信力。八種是精進，四正勤為四、根力為六、正精進及精進覺分為八。所餘各一。此文有五：一列名、二明體、三釋義、四約法、五料簡。此第一列名。然此九義即為三別：初四是道品之因、中三是道品之體、後二是道品之果。言前四因者，根是欲，欲發心求於菩提。因是明無明，善因是明、惡因是無明。攝是收攝不令散失。增是善思惟，思惟作善。所以此四是因。主是念、導是定、勝是慧。既云念定慧，寧非是體？實是解脫，即少分；畢竟，即涅槃果。此二豈非是果？「迦葉白佛」下，第二明體，先問、次答。答又二：先讚問、次正答。答中云因名明觸者，即善知識之緣。「善男子善欲即是」下，第三釋九義，即為九文。此先釋欲為根本，又二：先釋、次料簡。釋中二：先答、次譬。次料簡中有兩番問答。「世尊云何明觸」下，第二釋觸。最有多句，以觸無定。然則隨有觸對之義，皆得說也。文云「因正命故得淨根戒」，前明正命已是木叉，木叉云戒。此中又未明定共、道共。何以知然？下文自云「因淨根戒得樂寂靜始是得定，能善思惟始是得慧。」既未明定慧，云何已有道定戒耶？而今得木叉竟，在道定前而說淨根戒者，有二釋：初云前明正命是木叉戒，正是堅持不犯。此復明淨根者，更明此戒漸細，乃能攝護五根不令起過，故謂淨根。二云不言淨於五根，但菩薩自有信等諸根。戒有能生之義，即戒為根。此戒既淨，能生定慧等法，故謂淨根戒。《十住論》、《優婆塞戒經》並有淨根之說。「受名攝取」下，第三釋攝受。前明觀受，受是生煩惱之始，攝取煩惱；今明受生道品，故還謂受為攝取。「因善思惟」下，第四釋增，謂因思惟故心解增進，故名為增。其中先倡、次釋。「若觀能破」下，第五釋念，有法、譬、合也。「既入定已」下，第六釋導，謂定能導生於智，故有導名。「是三十七品」下，第七釋勝，有法、譬、合。意言慧能正斷，故名為勝。「雖因修習」下，第八釋實。先舉定伏非實，次正明智斷是實。「是三十七品」下，第九釋畢竟。其中二：先明四沙門果猶非畢竟、後正明得大涅槃乃為究竟。而文言除斷三十七品所行之事，謂得果之日，因中有為諸慧悉捨。 > 「善男子、もし菩薩が三十七道品について」の次に、第二に道品の因縁を明かす。これにより九つの義を知ることができ、九義とはすなわち道品の働きである。『婆沙論』には道品に九つの性質があると説かれており、これがその性質である。その本体を論じれば、それぞれに拠り所がある。九つの性質とは、一に戒、二に定、三に慧、四に念、五に信、六に精進、七に喜、八に猗、九に捨である。道品の中で戒に当たるのは三つだけ、すなわち正語・正業・正命である。定に当たるのは八つ、四如意足で四つ、五定根、六定力、七定覚支、八正定である。慧に当たるのは九つ、四念処で四つ、慧根・慧力で六つ、択法覚支で七つ、正見・正思惟で九つである。念に当たるのは四つ、念根・念力・正念・念覚支である。信に当たるのは二つ、信根・信力である。精進に当たるのは八つ、四正勤で四つ、根・力で六つ、正精進・精進覚支で八つである。残りはそれぞれ一つずつである。 この文には五つの部分がある。一に名を列挙すること、二に体を明かすこと、三に義を釈すること、四に法に基づくこと、五に簡別すること。これが第一の名の列挙である。さて、この九義はさらに三つに分かれる。初めの四つは道品の因、中の三つは道品の体、後の二つは道品の果である。初めの四つの因について言えば、根は欲であり、欲によって心を発し菩提を求める。因は明と無明であり、善因は明、悪因は無明である。摂は収め取り散らさないことである。増は善く思惟すること、思惟して善を行うことである。ゆえにこれら四つが因である。主は念、導は定、勝は慧である。「念・定・慧」と言う以上、どうして体ではないと言えようか。実は解脱であり、これは少分解脱である。畢竟は涅槃の果であり、これら二つは果ではないだろうか。 「迦葉、仏に白して」以下、第二に体を明かす。最初に問いがあり、次に答えがある。答えにはさらに二つあり、先に問いを讃え、次に正しく答える。答えの中で「因は名付けて明触という」とは、すなわち善知識の縁である。「善男子、善欲すなわちこれ」以下、第三に九義を釈する。（九文に分かれており、）ここではまず欲を根本と釈する。また二つあり、先に釈し、次に簡別する。釈の中に二つあり、先に答え、次に譬えがある。簡別の中には二度の問答がある。 「世尊、云何が明触」以下、第二に触を釈する。最も多くの句があるのは、触には定まったものがないからである。ゆえに、触れて対するという義があれば、すべて説くことができる。文に「正命によりて根戒を浄くす」とある。前に正命はすでに木叉であり、木叉を戒という。この中でまだ定共戒・道共戒を明かしていない。どうしてそう分かるのか。下の文に自ら「根戒を浄くすることによりて、寂静を楽しむを得て、初めて定を得、よく善く思惟して、初めて慧を得る」とある。まだ定・慧を明かしていないのに、どうしてすでに道定戒があると言えようか。しかしながら、木叉を得た後、道定の前に根戒の清浄について説くことには、二つの解釈がある。一つは、前に明かした正命は木叉戒であり、正に堅持して犯さないことである。ここでさらに根の清浄を明かすのは、この戒がさらに細かくなることを示し、五根を摂護し過ちを生じさせないようにする。ゆえに根を清浄にするという。二つには、五根の清浄を言うのではなく、菩薩には自ずから信などの諸根がある。戒には能く生ずるという義があり、すなわち戒が根となる。この戒がすでに清らかであれば、定・慧などの法を生ずることができる。ゆえに根戒の清浄という。『十住論』や『優婆塞戒経』にもみな根の清浄の説がある。 「受を名づけて摂取と為す」以下、第三に摂受を釈する。前に受を観ずることは、受は煩悩を生ずる始めであり、煩悩を摂取する。今は受が道品を生ずることを明かすので、やはり受を摂取という。 「善思惟によりて」以下、第四に増を釈する。思惟によりて心が解けて進むことから、増と名づける。その中で、まず述べて、次に釈する。 「もし観破する能わば」以下、第五に念を釈する。法・譬え・総合がある。 「既に入定すれば」以下、第六に導を釈する。定が能く智慧を導き生ずることから、導という名がある。 「是の三十七品」以下、第七に勝を釈する。法・譬え・総合がある。慧が能く正しく断ずることから、勝と名づける。 「修習によるといえども」以下、第八に実を釈する。まず定による伏は真実ではないことを挙げ、次に正しく智慧による断が真実であることを明かす。 「是の三十七品」以下、第九に畢竟を釈する。その中に二つあり、まず四沙門果はなお畢竟ではないことを明かし、次に正しく大涅槃を得て初めて究竟であることを明かす。文に「三十七品の所行の事を除断す」とあるのは、果を得る日には、因の中の有為の諸慧をすべて捨てることを意味する。 「復次善愛念心」下，第四明約法，又三：一約法、二約人、三就譬。此初就法，明其中九法，為三意：前四是因、中三是體、後二是果。「復次欲者即發心」下，第二就人。此中九法為二：前四就因、後五就果。然因中通內凡，果地通學與無學。「復次欲名為識」下，第三就譬。此又三解。一開善云：此舉十二因緣是九法之境，道品緣此境也。二者今之所用，此是就譬明此九法次第，如十二緣相生，此九法亦爾，次第相生。然此十二因緣有三事難解：一不具足、二識支重出、三不次第。所以不具者，正為存略。而略行不略無明者，以無明是因緣根本。所以識支重出者，一正是識支、二謂觸為識。所以不次第者，正欲明因緣輪轉無窮，不定次第。 > 次に「善愛念心」より下は、第四に法によって説き明かす段階であり、さらに三つに分かれる。第一に法によって、第二に人によって、第三に譬えによってである。 まず、法によって説く部分では、その中の九つの法を三つの意味に分ける。初めの四つは因、真ん中の三つは体、後の二つは果である。 次に「復次欲者即発心」より下は、第二に人によって説く部分である。この中の九つの法は二つに分かれる。初めの四つは因によるもの、後の五つは果によるものである。ただし、因の部分には凡夫から内凡（修行中の者）までを含み、果の部分には有学（修行中の聖者）と無学（完成した聖者）の両方を含む。 次に「復次欲名為識」より下は、第三に譬えによって説く部分である。これにはまた三つの解釈がある。第一に開善（師）は次のように説く。これは十二因縁を九つの法の対象とするものであり、道品（修行の道）はこの対象を縁とするのである。第二に、ここで用いる解釈として、これは譬えによって九つの法の順序を明かすものであり、十二の縁が互いに生じ合うように、この九つの法もまた順を追って互いに生じ合うのである。 ただし、この十二因縁には三つの難解な点がある。第一に完全ではないこと、第二に識（認識・意識）が重複して現れること、第三に順序が整っていないことである。完全でない理由は、まさに省略があるからである。しかし、行（行為の形成）を省略しても無明（無知）を省略しないのは、無明が因縁の根本だからである。識が重複して現れる理由は、一つは本来の識として、もう一つは触（接触）が識とされているからである。順序が整っていない理由は、まさに因縁が輪廻して尽きることなく、順序が一定ではないことを示そうとしているからである。 「迦葉菩薩言根本因增」下，第五料簡，先問、次答。答有五復次。初復次云根者，初發可解。因者即是相似，是即初後兩心相續不斷。增者滅相似得相似者，即滅前相似心，更復得後相似之心。而但簡三法，其中有三道之說，見道即見諦道；修道即思惟道，唯除羅漢果；無學即羅漢。 > 「迦葉菩薩が『根本因増』と言った」という部分の下、第五の区切り。まず問い、次に答え。答えには五つの段階がある。第一の段階では、「根」とは最初の発心のことであると解せる。「因」とは類似のことで、すなわち、最初の心と後の心が途切れることなく続くことである。「増」とは、類似を滅して類似を得ることで、前の類似の心を滅し、さらに後の類似の心を得ることである。ただし、三つの法を簡別した中には、三道についての説がある。「見道」とは真理を見極める道、「修道」とは思索を修める道（阿羅漢の果を除く）、「無学」とは阿羅漢である。 「迦葉菩薩言如佛所說」下，第二就十想明行，先問、次答。答中有三：初總標、次解釋、三總結。此初總標十想次列，然論其體，實是慧也，以想名說之。初作觀時未能明了，想像其事；後觀成時，從方便立名，亦名為想。若論其位則通淺深，以其初習亦名十想。《大品》中亦有十想，《釋論》云「初習名九想，成就名十想。」名數大略與此是同，但有兩異：一者《大品》賸有不淨想、斷想；二者《大品》無有多過罪想及無愛想。其中離惡想即離解脫想，盡想即滅想。但此十想為二：前六明觀行、後四明出離。就前六為二：初三是正觀，謂苦、無常、無我；後之三想相成而已。古來二解。一云：別相主對，以死想成無常、不可樂想成苦、厭離食想成無我。言食厭成無我者，然世間人於食生貪者，只由計我欲美其色故。佛知無我，即不貪求精好飲食，故知厭食成無我想。不可樂成苦想者，所以《瑞應經》云「三界皆苦，何可樂者。」死想成無常者，此最易見，以死故無常。言通相成者，只由食厭不可樂，死故無我。亦只由食厭不可樂，死故苦。由食厭不可樂，死故無常。後四想者多過罪想，通厭世間。離解脫想與滅想為異者，三解。一云：斷因盡為離，斷果盡為滅。二云：分知為離，全盡為滅。三云：伏惑為離，斷除為滅。無愛想者，既離滅之後，故心無愛著，文云稱比丘義可知，故下云稱可沙門之相。 > 迦葉菩薩が「仏が説きたまう如く」と述べた後の、第二の節では「十想」に基づいて修行を明らかにする。まず問いがあり、次に答えがある。答えには三つの部分がある。最初に総括、次に解説、最後にまとめである。この最初の部分では、十想を総括して列挙する。しかし、その本体については、実は「慧（智慧）」であるが、それを「想」という名で説いている。最初に観想を行う時は、まだ明らかに理解できず、その事柄を想像する。後に観想が成就した時には、その方便に基づいて名づけられ、やはり「想」と呼ばれる。その位階については浅いものから深いものまで通じており、初めて習う段階でも十想と名づけられる。 『大品般若経』にも十想がある。『大智度論』には「初めに習うものを九想と名づけ、成就したものを十想と名づける」とある。その名称や数は大体これと同じであるが、二つの違いがある。一つは、『大品』には「不浄想」と「断想」が加わっていること。もう一つは、『大品』には「多過罪想」と「無愛想」がないことである。そのうち、「離悪想」は「離解脱想」であり、「尽想」は「滅想」である。 この十想は二つに分けられる。前の六つは観行（観想の実践）を示し、後の四つは出離（輪廻からの脱出）を示す。前の六つをさらに分けると、初めの三つは正観（正しい観想）であり、すなわち苦・無常・無我である。後の三つの想は、それらを補佐するに過ぎない。 古来より二つの解釈がある。一つは、「別相主対」（個別の対応関係）によるものである。すなわち、死想は無常を成就させ、不可楽想は苦を成就させ、厭離食想は無我を成就させるという。「食厭が無我を成す」とは、世間の人が食べ物に執着するのは、ただ自己に執着してその外見を美しくしようとするからである。仏は無我を悟っているので、精妙な飲食を貪り求めない。ゆえに、食を厭うことが無我想を成就させることが分かる。「不可楽が苦想を成す」とは、『瑞応経』に「三界はすべて苦であり、何が楽しめることがあろうか」と説かれている通りである。「死想が無常を成す」とは、これが最も分かりやすく、死によって無常だからである。 「通相成」（共通の関係）による解釈では、ただ食厭と不可楽と死によって無我となる。また、ただ食厭と不可楽と死によって苦となる。ただ食厭と不可楽と死によって無常となる。 後の四つの想について、「多過罪想」は世間全般に対する厭離を指す。「離解脱想」と「滅想」の違いについては、三つの解釈がある。一つには、因（原因）を断ち尽くすことを「離」とし、果（結果）を断ち尽くすことを「滅」とする。二つには、部分的に知ることを「離」とし、完全に尽くすことを「滅」とする。三つには、煩悩を抑えることを「離」とし、断ち除くことを「滅」とする。「無愛想」とは、「離」と「滅」を経た後、心に愛着がなくなることである。経文には「比丘の義にかなう」とあり、後に「沙門の相にかなう」と説かれている通りである。 「迦葉言云何名為」下，第二解釋，又三：初別解六想、次總歎六想、三略標四想。此初，先別解六想，無常為初，先問、次答。答中六想自為六文。初無常中二，先標、次釋。釋中二：先麁、次細。言二苦因者，二解：一云因內生內苦，因外生外苦。二云出在文中，饑渴為內，寒熱為外。言行六處者，即是六塵。次「修苦想」下，第二解苦想。云深觀此身即無常器者，身中三苦八苦皆在身內，故言苦器。文又云無常故苦者，數人云：無常力切故苦，若無常所偪則不苦。論師云：不爾，苦必無常，無常未必有苦。如一切草木亦無常而不苦，有情之類有苦必無常。三聚為色，與無記並皆無常而不苦，唯心一事是苦。從「智者復觀」下，第三無我想，可見。次明食厭想，又三：初正明、次論義、三結成。文中云四食揣正搏觸思識者，揣只是今時人飯食，可分段故。觸食，即是依報，衣服臥具彊軟諸觸。思食是業食。識食只是意食。次明不可樂想，如文。次明死想，又二：初明大期之死；後明念念死，又二：初問、次答。文云一息一眴四百生滅，《成論》云「一念六十生滅」。問：云何兩文不相應耶？解有二意。一云：《成論》是小乘，明無常猶奢，所以六十生滅。經是大乘，明無常稍切，故所以四百。二云：論云一念者，此念短故但六十。經云息者，息長故有四百。「智者具足」下，第二總歎六想，明從六想得於七想。文云一常修想，非觀常境，但常作此修故也。樂修想，作願樂之音，亦是恒樂欲修也。「若人具足如上六想」下，第三略標四想。文云能訶三界，即是過罪想。遠離三界，即離想。滅除三界，即滅想。不生愛著，即無愛想。「是名智者」下，第三總結。 > 迦葉よ、「云何名為」とある以下の第二の解釈には、さらに三つの部分がある。第一に六つの想いを個別に解き、第二に六つの想いを総じて称賛し、第三に四つの想いを簡潔に示す。 ここからがその初めである。まず六つの想いを個別に解く。無常が最初である。まず問いがあり、次に答えがある。答えの中では、六つの想いがそれぞれ六つの文として述べられている。初めの無常の想いには二つの部分がある。まず標題を掲げ、次に解説する。解説の中にも二つの部分がある。初めは粗い説明、次に細かい説明である。「二苦因」と言うのは、二つの解釈がある。一つの解釈は、「内側から内の苦が生じ、外側から外の苦が生じる」というもの。もう一つの解釈は、「文中に出てくるように、飢えや渇きが内側、寒さや暑さが外側である」というものである。「行六處」とは、すなわち六つの塵（色・声・香・味・触・法）のことである。 次に「修苦想」以下の部分は、第二の苦の想いの解説である。「深くこの身を観ずれば、すなわち無常の器なり」とは、身の中には三苦・八苦がすべて身の内側に存在するので、「苦の器」と言うのである。経文にはさらに「無常であるがゆえに苦である」とある。数人は、「無常の力が切実であるから苦なのであり、もし無常に迫られなければ苦ではない」と言う。論師は、「そうではない。苦は必ず無常であるが、無常は必ずしも苦を伴うとは限らない。例えば、すべての草木もまた無常でありながら苦ではない。有情の類は、苦があれば必ず無常である。三聚（色法・心法・心不相応法）のうち、色と無記はどちらも無常でありながら苦ではない。ただ心の一事だけが苦である」と言う。 「智者復觀」から以下は、第三の無我の想いであり、これは自明である。 次に、食に対する厭離の想いについて明かす。これにも三つの部分がある。初めに正しく明らかにし、次に議論を交わし、三番目にまとめる。文中に「四食とは、揣・正・搏・觸・思・識なり」とある。「揣」とは、ただ現在の人の飯食のことであり、分段できるからである。「觸食」とは、すなわち依報であり、衣服や寝具などの強弱様々な触れ合いのことである。「思食」とは業（行い）としての食である。「識食」とは、ただ意（心）としての食である。 次に、楽しみではないという想い（不可樂想）を明かす。これは経文の通りである。 次に、死の想いを明かす。これには二つの部分がある。初めに寿命としての死（大期之死）を明かし、後に一瞬一瞬の死（念念死）を明かす。後者にもさらに、初めに問い、次に答えがある。経文に「一息一瞬の間に四百の生滅がある」とあり、「成実論」には「一念の間に六十の生滅がある」とある。問う：「なぜ二つの経文は符合しないのか？」解釈に二つの意味がある。一説には、「成実論は小乗であり、無常の説明はまだ緩やかである。だから六十の生滅とする。経は大乗であり、無常の説明はやや切実である。だから四百とする」という。もう一説には、「論に言う一念とは、この念は短いから六十だけである。経に言う息とは、息は長いから四百がある」という。 「智者具足」から以下は、第二の部分である。六つの想いを総じて称賛し、六つの想いから七つの想いを得ることを明かす。経文に「一に常修想」とある。これは常に無常の境を見るという意味ではなく、常にこのように修行するからそう言うのである。「樂修想」とは、願い楽しむという音であり、常に修行することを楽しみ願うという意味でもある。 「若し人、具足して上に六の想いを具えれば」以下は、第三の部分である。四つの想いを簡潔に示す。経文に「三界を呵責す」とある。これは過失・罪過の想いである。「三界を遠離す」は、離れ去る想いである。「三界を滅除す」は、滅する想いである。「愛著を生ぜず」は、愛著なき想いである。 「是れを智者と名づく」以下は、第三のまとめである。 「爾時迦葉」下，次偈歎中第三就佛為歎。三十六行偈，大分為三：初兩行總標、次三十行正歎、三四行結歎。靈味師云：〈師子吼〉歎佛大慈，此品歎佛大悲。今謂不爾，文中自言佛具一味大慈心，復云所謂慈心救世間，寧直大悲？今謂應如靈味，〈師子吼〉明佛性，即是大慈與樂；此品明闡提生善，即是大悲拔苦。別說若是。雖明大悲，非無大慈；雖說大慈，非無大悲。 > 「爾時迦葉」の次にある偈頌のうち、第三番目は仏を讃歎するものである。三十六行の偈頌は大きく三つに分かれる。初めの二行は総標、次の三十行は正しい讃歎、最後の四行は結びの讃歎である。 霊味師は次のように言う。「『師子吼』は仏の大慈を讃歎し、この品は仏の大悲を讃歎する」。しかし、今の見解ではそうではない。文中に「仏は一味の大慈の心を具えている」とあり、さらに「慈心をもって世間を救う」とある。どうして大悲だけに限られようか。 今の見解では、霊味師の説に従うべきである。『師子吼』は仏性を明らかにし、これは大慈の楽を与えることである。この品は一闡提に善を生じさせることを明らかにし、これは大悲の苦を除くことである。別々に説くならば、この通りである。大悲を示すといっても大慈が全くないわけではなく、大慈を説くといっても大悲が全くないわけではない。 ## 大般涅槃經疏卷第三十一 > 大般涅槃経疏 巻第三十一