--- title: "大般涅槃經疏 · 2" description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。" url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55x67t02jsjo04j2u2o4eo" --- ## 大般涅槃經疏卷第三十三 > 大般涅槃経疏 巻第三十三 隋章安頂法師撰 > 隋の章安頂法師による撰述 唐天台沙門湛然再治 > 唐の天台僧・湛然が再編集 ### 陳如品之二 > 陳如品 その二 起卷是第六外道，文為二：初論義、後歸伏。論義有二番：初番問眾生何法故起常無常等六十二見。佛答：不知色故起常無常，乃至不知識故起常無常等。夫言色者，先業為因，今世父母衣食為緣，虛偽假合謂有定性，所以能起常無常等，乃至不知於識亦起諸見。次番更問知何色、知何識故不起諸見？佛言：知色但是因緣和合，無主無我，即無諸見，乃至知識亦復如是。「梵志言唯願為我」下，二是歸伏。文云捨故等者故名無明與愛，新名取有。解者為二。一云：無明與愛是過去，所以名故。取有現在，所以名新。愛是現在，那忽言故？乃強解云由行得愛。此解不然。二云：若據煩惱無明愛為新，若據業者取有為故。此亦不可，取是煩惱，那忽為新？無明愛新，那忽屬業？最為不可。又一解云：不須云過現及煩惱業，但論無明與愛是起身本，取從無明愛起即是枝末，所以名新。無前諸失。上云無明為父、貪愛為母，若尊敬此，死入無間。又云生死本際凡有二種，無明與愛。此豈非故？今約三世，現在望過去無明是故，未來望現在愛即是故。與觀師同，又不失三世。文云我今已得正法淨眼，或法眼淨，此應無異，特是左右之異。十五日後得羅漢者，悟有早晚。 > 巻の初めは第六の外道で、文は二つに分かれる。初めは論議、後は帰伏である。論議には二つの段階がある。最初の段階では、「衆生は何の法によって常・無常などの六十二見を起こすのか」と問う。仏は答える。「色を知らないがゆえに常・無常を起こし、乃至、識を知らないがゆえに常・無常などを起こす」と。そもそも「色」というのは、過去の業を因とし、現在世の父母・衣食を縁として、虚偽に仮り合わせられて一定の性質があると見なされるから、常・無常などを起こすことができるのである。乃至、識についても知らないがゆえに、様々な見解を起こすのである。 次の段階ではさらに、「どのような色を知り、どのような識を知れば、様々な見解を起こさないのか」と問う。仏は言う。「色はただ因縁の和合であり、主もなければ我もないと知れば、すなわち様々な見解はなくなる。乃至、識についてもまた同じである」と。 「梵志が『願わくば我のために』と言った」以下、第二は帰伏である。経文に「故（古いもの）などを捨てる」とあるのは、無明と愛を指し、新しい呼び方では「取」と「有」という。解釈者には二説ある。一説には、「無明と愛は過去に属するので、『故』と名づける。取と有は現在に属するので、『新』と名づける」とする。しかし、「愛」は現在に属するのに、なぜ「故」と言うのか。無理に解釈すれば、「行によって愛を得る」からであろう。この解釈は正しくない。 二説には、「もし煩悩に基づけば、無明と愛が新しく、もし業に基づけば、取と有が古い」とする。これも正しくない。取は煩悩であるのに、なぜ新しく、無明と愛は新しくないのに、なぜ業に属するのか。最も正しくない。 もう一つの解釈がある。「過去・現在や煩悩・業について論じる必要はなく、ただ無明と愛が身を起こす根本であり、取は無明と愛から起きる枝末であるから、『新』と名づける」とする。これには前述のような誤りがない。経に「無明を父とし、貪愛を母とする。もしこれらを敬重すれば、死んで無間地獄に入る」とあり、また「生死の根本には二種類あり、無明と愛である」ともある。これこそが「古いもの」ではないか。今、三世に基づいて言えば、現在から過去の無明を眺めれば「古く」、未来から現在の愛を眺めれば「古い」ことになる。これは観師の説と同じであり、かつ三世の理にも反しない。 経文に「我は今すでに正法の浄眼を得たり」とあり、あるいは「法眼浄し」ともある。これは同じことであり、ただ表現の左右の違いに過ぎない。十五日後に阿羅漢を得たというのは、悟りに早い遅いがあるからである。 「犢子梵志」下，第七外道，文為三：一緣起、二論義、三歸伏。亦以默然為緣起者，不得例前表其儒雅，是故徐詳待三方答。「犢子言」下，二是論義。此無自執但咨正義，故因佛默先問默意。次佛思默意，乃開問端。 > 犢子梵志の章。第七の外道。文は三つに分かれる。一に縁起、二に論義、三に帰伏である。黙然をもって縁起とするのは、前の例にならってその風格を示すことができないからであり、ゆえにゆっくりと詳しく三度の答えを待った。「犢子言う」の下、二番目は論義である。ここでは自分の主張に執着せず、ただ正しい意味を尋ねる。そのため、仏が黙っているのを機に、まずその沈黙の意図を問う。次に仏は沈黙の意味を考え、問いを開く端緒を開いたのである。 次「犢子言」下，正論義。既無自執，但問正義。於中二：先問法、次問人。初問法中二：先問、次佛答。答中又二：先許、次正答三種十種。於中先雙釋、次雙結。於釋中云解脫欲者，此是無貪善根。次問能修善斷惑之人者，其欲修習先訪其人，若有高例我亦隨修。此中但問出家二眾，兼得四眾。斷一切有者，此明羅漢即出家二眾。得阿那含者，即問在家二眾。度疑彼岸者，少分稱得度。此中再明優婆塞者，有離欲者、有妻子者。文云受五欲樂而心無疑網者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大數五千分，然諸經中多明五百弟子，此是數方之言。 > 次に「犢子言」の下で、正式に議論を行います。既に自己の執着はなく、ただ正しい教えについて問うものです。その中で、まず法について問い、次に人について問うています。初めの法に関する問いは二つに分かれ、先に問い、次に仏が答えられます。仏の答えもまた二つあり、最初に許可し、次に三種と十種について正式に答えます。その中で、まず二つを同時に説明し、次に二つを同時にまとめます。説明の中で「解脱欲（解脱への欲求）」とは、これは無貪の善根であると述べられています。次に、善を修め煩悩を断つことができる人について尋ねるのは、修行したいと願う人がまずその人を訪ねるからです。もし優れた例があれば、私もそれに従って修行します。ここでは出家の二衆（比丘・比丘尼）だけを問うていますが、在家の四衆（優婆塞・優婆夷）も含まれます。「一切有を断つ」とは、これは阿羅漢を指し、すなわち出家の二衆です。「阿那含を得る」とは、在家の二衆を問うています。「疑いの彼岸を渡る」とは、一部だけを称して渡ったとします。ここで再び優婆塞について述べるのは、欲を離れた者と妻帯している者がいるからです。経文には「五欲の楽しみを受けても心に疑いの網がない」とあるのがそれです。仏はすべてに対して「一、二、三、さらには五百に至るまでではない」と答えられます。これはなぜかというと、『大品』に大きな数として五千分が説かれていますが、諸経典では多くの場合五百の弟子が説かれており、これは数の概略を示す言葉です。 從「世尊我於今者樂說譬」下，第三歸伏。於中五：先請述；次佛許；三述己；四請出家，佛令四月試，《優婆塞經》明必四月，言四月者只是一時，根性不同復不一種，聞不一種即求出家；五佛聽出家，出家後修行得益。言二法者，或言止觀、或定慧。奢摩、舍摩，輕重音異。報佛恩者，依法修行是報佛恩。 > 「世尊、私が今まさにたとえ話を申し上げたい」という下りからが、第三の「帰伏」です。ここには五つの段階があります。第一に、まず述べることを請う。第二に、仏がお許しになる。第三に、自らの立場を述べる。第四に、出家を請うが、仏は四月間の試練を命じられる。『優婆塞経』には必ず四月とあり、四月と言うのはひとつの期間を表します。人によって性質や能力が異なり、教えを聞いても一様ではないため、すぐに出家を願い出る者もいるのです。第五に、仏が出家をお許しになり、出家後に修行して功徳を得ることを表します。 「二つの教え」とは、止観あるいは定慧のことです。「奢摩」と「舎摩」は、発音の軽重による違いです。 仏の恩に報いるとは、教えに従って修行することが、仏の恩に報いることなのです。 「納衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此納，因衣名人。此間亦有麻襦、杯度之流。文為二：初論義、後歸伏。論義又二：初執、後破。初執者，開善分初文為八復次：一據煩惱、二據五大、三據鐶釧、四據自性、五據五塵、六據五根、七據小兒、八據有無。招提分此文為二：初難正義、後立邪義。就初復二：一非業行、後難煩惱。觀師分為四：初一復次難因緣義、次三復次立自性義、三一復次重難正義、四三復次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依觀師。諸師多云：納衣正問眾生之始三界流來，弘廣問終咨決如來涅槃。問始是問流來，問終是問反出。觀師據三文推之：一陳如若弘廣，云若人來問常無常有始，佛常默然。若納衣問始，佛何故答。二其初難。眾生無量世中作善不善業，未來還得善不善報。此問行業因果，何關問始？三可中問於初流來者，佛答不去。何者？界外初起一念流來，此之流來復何處來？向前推之永不可得。知答不去，由不作此問，故如來解釋。納衣正問因緣，愛闡生義，惡因緣死見地獄時，反更生愛而生其中；善因緣死則見天堂，而生愛者則生其中。解此，數論不同。數人言：於生陰前起愛潤生，有身有惑，同在一時亦起愛心，即便得身。此即身先，煩惱在後。論人云：於死陰後起愛潤生，即煩惱在前，身乃在後。初難因緣又兩：初領旨而非、次難煩惱。文又為四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。此下牒佛所說煩惱與身，故云領旨。「若因煩惱」下，第二雙難，又三：先兩定、次兩難、三兩結。初兩定可見。兩難者，初云若煩惱在先，全未有身，那得煩惱？煩惱何處住？煩惱因誰生？若煩惱復因煩惱，煩惱知不是先，故言不可。次難身在先者，則不從煩惱而得是身。身既不從煩惱，煩惱亦不因身，此俱不可。「若言一時」下，三別難。既言因果，不應一時。「先後一時」下，四是總結三義。三皆不可，故知諸法不從因緣。「復次瞿曇堅是地性」下，次立邪自性之義，有三復次。彼明地性堅乃至空性無閡，體性如此，非因緣成。五大既爾，一切亦然，即自性義。復次世間之法有定用處，證成前義。在額名鬘等者，如此土嚴具。故初舉工匠揆木為難，直者任床、曲者任機。復舉五道為難，乃言自性生地獄等。又舉陸龜生即入水，海裏蚶蛤，誰之刻畫？三舉貪欲一復次，更難因緣前非佛旨，後乃作難。難有四意：一難貪不對塵，如人睡時亦不對塵而生欲貪。二難小兒初生無所分別，亦復生貪。三難賢聖在於山林，雖離五塵，亦復生貪。四難自有對塵貪、對塵不貪，並是自性。第四有三復次，重立邪義。初明五根不具而多財、五根雖具而少祿。根若不具則過去作惡，今生何以多財？若根具者過去行善，今生何以貧窮？並是性爾，不關因緣。第二復次，可見。第三復次，舉有無難。彼以虛空為有、兔角為無，誰作虛空之有？誰使兔角令無？二事既然，一切亦爾，皆是自性。「佛言」下答。以答望問，略有三異：一有無、二鄭重、三不次第。言有無者，前有四難為八復次，今但七復次。何故爾？佛答七難竟，其即領解，是故不答第八難也。鄭重者，重答第二難。何故爾？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性義者，彼以五大不從緣生，例一切法亦不從緣。佛逐破之。汝立五大不從緣生，是故名常，例一切法不從緣生亦應是常。「汝言用處」下，是第二答第三，破其證義。彼云鐶釧無有因緣。佛破云：皆從因緣得名，亦從因緣得義。名鬘名纓，此是從因得名；匠為箭槊，此從因得義。若性是箭，無假工匠；況本是鐶，今打為釧，改釧為鐶。向是曲者任機，熨機直為床；向時直者為床，今熨床曲為機。皆是因緣，何性之有？「汝言如龜陸生」下，第三破彼第四復次，中有七事。為破七事。此即初事。何不入火𡂡角，正反彼宗。「若言諸法悉有自性」下，第二事，其上復次中全無此語，但言誰有教者，而今有此破者。既云利是性爾，鈍亦如之，豈有教而長耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆羅門不應祠祀。「世間語法有三」下，第四事，明皆有造作之語，寧是自然？「若言諸法悉有自性」下，第五事，縱則應定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其無定，則應從緣。「汝說一切法」下，第七事，明說喻故，故知無性。若使解則性解，何勞為說？若不解者，性自不解，雖復說喻無所成益。「善男子汝言身為在先」下，第四追破彼第一復次。但前難本有四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。今答不一一相對，但總答之。而此四意，但正難中本來有三：一者難身在先、二難煩惱在先、三煩惱與身一時，別難中即無，結難中有之。今亦答三：初答身在先難、次答一時之難、後答煩惱在先難。初又二：先雙非、次正答三難。此下第一答身在先。然佛之本義說煩惱為身因，則彼應正難煩惱在先所以。又難身在先者，相對而來，非其本意。今欲答，正先發遣旁，故先云我無此說。汝義亦然，何忽難此？本欲難我，還成我義。「善男子一切眾生」下，第二答一時之難。就文為三：初明一時、次明前後、第三更取意答。初言一時者，除彼所計之一時。若是其所解言一時者，此則不可。今言一時，此是前後而一時，亦是一時而前後云云。第二文中言其前後者，此是一時中之前後，無前後異一時，亦無一時異前後。今只於一時義中說有前後，即煩惱為前、身屬於後。煩惱是因，身即是果，豈非因前果後？若如《中論》所明緣成由果，此有別意云云。私謂：諸大乘經云無始者，不獨云身、不獨煩惱，若一在前，一則有始。今經從於對治化機以說，故云要因煩惱故而得有身，仍帶理說，故云雖無前後。雖是不盡之詞，不盡是有餘之說，故知實理却是權道之有餘。實而言之，非但過去言無先後，只於現在煩惱為身，而作因時亦無先後。何以故？因果無二、色心體一，三道三德一念無乖、五陰五脫剎那理等。貴在衲衣執破，破已了性同空，空無前後內外誰施？三十六軸唯從涅槃、五十二眾咸成佛性，至此不了，終歸結緣。此兩段只有二行，餘經文是釋疑之要也。「從汝意若謂如人二眼」下，第三更取意破。若言煩惱與身是一時者，不應前後。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不爾，如炷與明是一時有，而要因炷有明，終不因明有炷。煩惱與身亦然，但炷是燈器，因燈有明。而云炷者，但齊火燒者名炷，未燒之時不得名炷云云，明佛此義正是一時因果。舊說多謂此明眾生之始是一時因果，今謂不然，此不明眾生之始，但明眾生用業得身必由煩惱。自有二種：一者潤業、二者潤生。若潤業者，身果為奢，今之所明正取潤生。若依數解，正以生陰之初有染污識為潤生惑，即結一期果報，是為煩惱與身一時而有。於義為便，但今依後解。若靈味法師亦用生陰，云初起潤生愛，極似數義。其餘師並云死陰之中起潤生愛，得言一時因果者，此前迦葉章中云由愛無明二因緣故得住壽命，《十地經》云「有漏有取，心生熱惱，種子漸備。」經云有漏有取心生有漏種子，潤生之惑雖在前起，而正由識是有漏故潤生之愛，所以結之是為取識。有漏已有，即是一時因果之義，故此義意微采靈味之說。彼前難云若言一時義亦不可，今答一時而有此義，殊堪反於邪難故也。故云汝意若謂如人二眼下，正取彼意破之。明雖俱是同時，實有相因之義，如炷之有明，一時而有而復相因。「汝意若謂身不在先」下，第三答煩惱在前難，又二：此先牒彼難、「何以故」下正破。但此中文有兩家讀之，一云：若以身先，無因緣故名為無者，此是牒於難。汝不應說者，即是非之。汝不應作如此說一切皆有因緣者，還明一切法實有因緣。然不須如此分句，直云汝不應說一切法有因緣也。然彼是自然之義，無有因緣，而言汝不應說一切法有因緣者。然此三師外道云有二十五諦，皆悉相生，即因緣義，而與佛因緣義異。佛法據過去為因、現在得果，彼家直據現在一世相生以為因緣。又如勒叉婆有依諦、主諦，如五大造五根，五大是主諦、五根是依諦，並是因緣。如火大造眼令能見色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能聞聲，聲是耳家之求那云云。「若言不見」下，復取彼意破之。汝若言不見身因故不說者，今現見缾從泥出，何故不說？見故不說乃是違心。「若見不見」下，此明誰論汝見與不見？但云現論諸法皆從因緣。「善男子若言一切諸法悉有自性」下，第五重破第二五大性難。先且破其地大，佛翻其義。酥蠟等物是彼家地，但酥蠟不定，或時為水、或時名地，是不定，後更破之。白蠟等物，舉為五大云云。不言三大四大寧非因緣耶，此中兩雙：前謂汝義說有五大，後說有香為地、有色為火，如論文香相品中明。衛世師義，不言香為水、色為地，寧非因緣耶？後雙者，前謂汝義云從泥出缾、從縷得衣，寧非因緣，後謂汝義濕是水大，假使由寒緣故凍，汝猶隨濕緣，是水不隨寒緣是地。又水凍時不名為地，故名為水。何故波動時不名為風者，此是芰角並難。若例難者，應言水本流性，凍時不流而尚名為水者；風本動性，應有物不動尚不名風。而今此文若作芰角並意者，水本流性，凍時不流尚為水者；風本動性，波既是動應名為風。波雖是動，不得名風；水既不流，不得名水。又解：此是例難。如水本流遇寒因緣凍而不流，而猶隨本為水；風本性動，遇水因緣激而成波，應猶隨本是風。若波動遂逐因緣成水，不名為風；凍時亦應逐因緣成地，地非是水，並意為水。本是流濕之性，凍時無流，守本濕性猶名為水者，風本動性，風激成波，猶自名水不名風者；水凍成氷應名為地，水凍成氷，守本濕性猶名水者，何異波動時守本動性應名為風？只為波動名水、凍時名凍，所以得並。動是風大，水為浪時雖藉風為緣，猶隨因屬水，不隨動為風。寧非因緣？「汝言非因五塵」下，第六破彼第五，明五塵但為外緣。復由覺觀內因善惡，覺觀即生貪瞋。「汝言具足諸根」下，第七破彼第六，明業因不同，致果報參差。「如汝所言世間小兒」下，第八破第七，明兒有啼笑則知有緣。又不破第八者，二解。開善舊云：第八是二種，無法無不從緣，則無勞破。二冶城云：此破七竟，彼便領解，是故不破。 > 「納衣梵志」の項は、第八番目の外道である。これも出家の外道で、常にこの納衣を着ていたため、衣によって名を挙げられた。この国にも麻襦や杯度の類がいる。文は二つに分かれる。最初に論義、次に帰伏である。論義はさらに二つに分かれる。最初に執着、次に破斥である。 最初の執着について、開善寺の僧は初めの文を八つの復次に分ける。一に煩悩に基づき、二に五大に基づき、三に鐶釧に基づき、四に自性に基づき、五に五塵に基づき、六に五根に基づき、七に小児に基づき、八に有無に基づく。招提寺の僧はこの文を二つに分ける。最初に正義を難じ、後に邪義を立てる。この初めについてさらに二つある。先ず業行を否定し、後に煩悩を難じる。観師は四つに分ける。最初の一つの復次は因縁の義を難じ、次の三つの復次は自性の義を立て、三番目の一つの復次は再び正義を難じ、四番目の三つの復次は再び自性を立てる。ただし、文の分け方は人によるので、どちらが正しくどちらが誤りかはともかく、ここでは観師に従う。 多くの師は言う。納衣は正しく衆生の始まり、三界に流れ来ることを問う。弘広は終わりを問い、如来の涅槃に決断を求める。始まりを問うのは流れ来ることを問うことであり、終わりを問うのは反って出ることを問うことである。観師は三つの文によってこれを推し量る。一に、陳如がもし弘広であれば、「もし人が来て常と無常に始まりがあるかどうか問うなら、仏は常に黙するであろう」と言う。もし納衣が始まりを問うなら、なぜ仏は答えたのか。二に、彼の初めの難は「衆生は無量世の間に善不善の業を作り、未来にまた善不善の報いを得る」というものである。これは業の因果を問うものであって、始まりに関係することがあろうか。三に、もし最初の流れ来ることを問うなら、仏の答えは及ばない。なぜなら、界外に最初の一念が起こって流れ来る、この流れ来るものはまたどこから来るのか。前に推し量っても永遠に得ることができない。答えが及ばないことを知る。この問いをしないから、如来は解釈するのである。納衣は正しく因縁を問う。愛が生の義を引き起こす。悪因縁で死んで地獄を見る時、かえって愛を生じてその中に生まれる。善因縁で死んで天堂を見る時、愛を生ずる者はその中に生まれる。これを解釈するに、数論と毘曇宗では異なる。数人は言う「生陰の前に愛が起きて生を潤す。身があり惑がある。同時にまた愛心が起こり、すぐに身を得る。これは身が先で、煩悩は後である」。論人は言う「死陰の後に愛が起きて生を潤す。つまり煩悩が先で、身は後である」。 最初の因縁を難じることは、また二つある。初めに主旨を認めて否定する。次に煩悩を難じる。文はまた四つになる。一に主旨を認める、二に双難、三に別難、四に総括である。この部分以降は、仏の説かれた煩悩と身を継いでいるので「主旨を認める」と言う。 「もし煩悩に因って」以降は、第二の双難であり、また三つある。最初に二つの確定、次に二つの難、三に二つの結論。最初の二つの確定は明らかである。二つの難とは、最初に「もし煩悩が先なら、全く身がないのに、どうして煩悩があり得ようか。煩悩はどこに住むのか。煩悩は何によって生じるのか」。もし煩悩がまた煩悩に因るなら、煩悩は先ではないと知る、だから「不可」と言う。次の難で身が先なら、煩悩に従ってこの身を得るのではない。身がすでに煩悩に従わなければ、煩悩もまた身に因らない。これはすべて不可である。 「もし一時と言うなら」以降は、第三の別難である。「因果」と言うなら、一時であるべきではない。「先後一時」以降は、第四の三義の総括である。三つともすべて不可である。ゆえに諸法は因縁に従わないと知る。 「また、瞿曇よ、堅固なるは地の性なり」以降は、次に邪なる自性の義を立てる。三つの復次がある。彼は明らかにする「地の性は堅固であり、乃至、空の性には障りがない。体性はこのようであり、因縁によって成るのではない。五大がすでにこのようであるなら、一切もまた同じである」と。これが自性の義である。 「また、世間の法には定まった用の場所がある」というのは、前の義を証明するものである。額にあるものを鬘と言う等は、この国の荘厳具のようである。故に最初に工匠が木を計ることを挙げて難とする。直なるものは床に任せ、曲なるものは机に任せる。また五道を挙げて難とする。すなわち自性が地獄などを生ずると言う。また陸の亀は生まれながらにして水に入り、海の中の蛤は誰が刻み描いたのか。三つに貪欲の一つの復次を挙げ、さらに因縁を難じ、前には仏の主旨ではなく、後には難を作る。難には四つの意味がある。一に貪欲が塵に対しないことを難じる。人が眠る時のように、また塵に対せずして欲貪を生ずる。二に小児は初めて生まれて分別がなく、また貪りを生ずることを難じる。三に賢聖は山林に在って、五塵を離れているにもかかわらず、また貪りを生ずることを難じる。四に自ずから塵に対して貪る者、塵に対して貪らない者があり、共に自性である。 第四には三つの復次があり、再び邪義を立てる。初めに、五根が具わらずして多くの財を得る者、五根が具わりながらも少しの禄しか得ない者を明らかにする。もし根が具わらなければ、過去に悪を作ったのである。なぜ今生では多くの財を得るのか。もし根が具わるなら、過去に善を行ったのである。なぜ今生では貧しいのか。共に性がそうであるのであって、因縁に関わらない。第二の復次は明らかである。第三の復次は有無の難を挙げる。彼は虚空を有とし、兎角を無とする。誰が虚空の有を作ったのか。誰が兎角をして無ならしめたのか。二つの事がすでにそうであるなら、一切もまた同じであり、すべて自性である。 「仏が言う」以降は答えである。答えを問いと比べると、おおよそ三つの相違がある。一に有無、二に鄭重、三に不次第である。有無とは、前に四つの難があり八つの復次であるのに、今は七つの復次だけである。なぜか。仏が七つの難に答えた時、彼が即座に理解し納得したので、第八の難には答えなかったのである。鄭重とは、第二の難に重ねて答えたことである。なぜか。性がその宗であり、故に再び破ったのである。不次第とは、第一に第二に答え、第二に第三に答え、第三に第四に答え、第四に第一に答え、第五に再び第二に答え、第六に第五に答え、第七に第六に答え、第八に第七に答えたことである。 初めに第二の自性の義を立てたことへの答えは、彼が五大は縁から生じないとして、一切の法もまた縁から生じないと例えたのを、仏が逐条破ったものである。汝は五大は縁から生じないと立てる、だから常と名づける。一切の法もまた縁から生じないと例えるなら、また常であるべきである。 「汝が用の場所と言う」以降は、第二の第三への答えであり、彼の証義を破る。彼は「鐶釧には因縁がない」と言う。仏は破って言う「すべて因縁から名を得、また因縁から義を得る。鬘と名づけ、纓と名づける。これは因に従って名を得る。匠が箭や槊を作る。これは因に従って義を得る。もし性が箭であるなら、工匠を借りることはない。ましてや、もとは鐶であり、今これを打って釧とし、釧を改めて鐶とする。先ほど曲なるものは机に任せたが、これを熨して机を直にして床とする。先ほど直なるものは床であったが、今これ熨して床を曲にして机とする。すべて因縁である。何の性があろうか」。 「汝が亀は陸に生まれると言う」以降は、第三に彼の第四の復次を破る。中に七つの事がある。七つの事を破るためである。これが初めの事である。なぜ火の中に入ったり角を𡂡したりしないのか。まさに彼の宗に反するのである。 「もし諸法はすべて自性があると言うなら」以降は、第二の事である。その前の復次の中には全くこの言葉はない。ただ「誰か教える者がいるのか」と言うだけである。今このような破りがあるのは、利は性がそうであると言い、鈍もまたそのようであるなら、どうして教えて長じることがあろうか。 「もし一切の法に自性があるなら」以降は、第三の事である。バラモンは祭祀を行うべきでないことを明らかにする。 「世間の語法に三つがある」以降は、第四の事である。すべてに造作の語があることを明らかにする。どうして自然であり得ようか。 「もし諸法はすべて自性があると言うなら」以降は、第五の事である。仮に許すなら、定まるべきである。 「もし一切の法に定まった性質があるなら」以降は、第六の事である。それが定まっていないなら、縁に従うべきであることを明らかにする。 「汝が一切の法はと言う」以降は、第七の事である。喩えを説くから、故に無性であると知る。もし理解するならば、性が解するのである。どうしてわざわざ説く必要があろうか。もし理解しないなら、性が自ら理解しないのである。たとえ喩えを説いても、成し益するところはない。 「善男子よ、汝が身は先にあると言う」以降は、第四に彼の第一の復次を追って破る。ただ前の難にはもともと四つがあった。一に主旨を認める、二に双難、三に別難、四に総括である。今の答えは一々対応せず、ただ総じて答えるだけである。そしてこの四つの意味は、ただ正しい難の中に本来三つがあった。一に身が先であることを難じる、二に煩悩が先であることを難じる、三に煩悩と身が一時であること。別難の中にはなく、結難の中にこれがある。今もまた三つに答える。初めに身が先である難に答え、次に一時の難に答え、後に煩悩が先である難に答える。 初めはまた二つある。先ず双非、次に正しく三つの難に答える。この下が第一に身が先にあることへの答えである。しかし、仏の本義は煩悩を身の因と説く。それならば彼は正しく煩悩が先である所以を難じるべきである。また身が先であることを難じるのは、相対して来るものであって、彼の本意ではない。今答えようと欲するに、まず傍らを発遣すべきである。だから先に「私はこの説を持たない」と言う。汝の義もまた同じである。どうしてあえてこれを難じるのか。もともと私を難じようとして、かえって私の義を完成させる。 「善男子よ、一切衆生」以降は、第二に一時の難に答える。文について三つある。初めに一時を明らかにし、次に前後を明らかにし、第三にさらに意を取って答える。初めに一時と言うのは、彼の計らうところの一時を除く。もし彼の解するところの一時を言うなら、これは則ち不可である。今一時と言うのは、これは前後でありながら一時、また一時でありながら前後である。第二の文でその前後を言うのは、これは一時の中の前後であって、前後なくして一時と異なることはなく、また一時なくして前後と異なることもない。今ただ一時の義の中で前後があると説く。すなわち煩悩が前で、身は後に属する。煩悩は因であり、身はすなわち果である。どうして因が前で果が後であるのではないか。もし『中論』の明かすところのような、縁が成り果に由る、これには別の意味がある。 私が考えるに、諸大乗経は無始と言うのは、ただ身を言うのでもなく、ただ煩悩を言うのでもない。もし一方が前なら、一方には始まりがある。今この経は対治の化機に従って説くのである。だから「要するに煩悩に因って、故に身を得る」と言う。なお理を帯びて説くので、故に「前後なしと言えども」と言う。「雖」は尽くさざるの詞であり、尽くさざるは有余の説である。ゆえに実理はかえって権道の有余であることを知る。実に言うならば、過去に先後がないと言うだけでなく、ただ現在の煩悩が身のために因を作る時も、また先後がない。なぜか。因果は二つではなく、色心は体が一つであり、三道と三徳は一念に乖かず、五陰と五脱は刹那に理が等しいからである。肝要なのは納衣の執着を破ることにあり、破して了らば性は空と同じく、空には前後も内外もなく、誰が施すのか。三十六軸はただ涅槃に従い、五十二衆はすべて仏性と成る。ここで了らなければ、終に結縁に帰する。この二段はただ二行のみであり、余の経文は疑惑を解くための要である。 「汝の意、もし謂うように、人の二眼の如し」以降は、第三にさらに意を取って破る。もし煩悩と身は一時であると言うなら、前後であるべきではない。牛の二角のように、左は右に因らず、右は左に因らない。この事はそうではない。炷と明は一時に有るようなものでありながら、要するに炷に因って明があり、終に明に因って炷があるのではない。煩悩と身もまた同じである。ただ炷は燈の器であり、燈によって明がある。そして炷と言うのは、ただ火に焼かれるところを名づけて炷とするのであって、焼かれていない時は炷と名づけることはできない。仏のこの義は正に一時の因果であることを明らかにする。古い説では多く、これは衆生の始まりは一時の因果であることを明らかにすると言う。今そうではないと言う。これは衆生の始まりを明らかにするのではなく、ただ衆生が業を用いて身を得るには必ず煩悩に由ることを明らかにするのである。自ずから二種がある。一に業を潤すもの、二に生を潤すものである。もし業を潤すものであれば、身の果報は奢である。今明らかにするところは、正に生を潤すものを取る。もし毘曇宗の解釈に依れば、正に生陰の初めに染汚識が有って潤生の惑と為し、即ち一期の果報を結ぶ。これが煩悩と身が一時に有ることである。義としては便であるが、今は後の解釈に従う。もし霊味法師もまた生陰を用い、「初めに潤生愛が起きる」と言う。これは極めて毘曇宗の義に似ている。その他の師は皆、死陰の中で潤生愛が起きると言う。一時の因果と言うことができるのは、これは前の迦葉章の中に「愛と無明の二因縁によって寿命に住むことを得る」と言い、『十地経』には「有漏有取あり、心に熱悩を生じ、種子漸く備わる」と言う。経には「有漏有取あり、心に有漏の種子を生ず」と言う。潤生の惑は前において起きる雖も、正に識が有漏であることによって潤生の愛があり、これを結んで取識とする。有漏はすでに有る。これ即ち一時の因果の義である。故にこの義の意は、わずかに霊味の説を採る。彼の前の難に「もし一時の義と言うなら、また不可である」とある。今、一時にしてこの義が有ると答えるのは、まことに邪難に反する所以である。だから「汝の意、もし謂うように人の二眼の如し」と言い、正に彼の意を取って破るのである。共に同時である雖も、実に相因る義があることを明らかにする。炷に明があるように、一時に有りながら、また互いに因るのである。 「汝の意、もし謂うように身は先に在らず」以降は、第三に煩悩が先にある難に答える。また二つある。ここで先ず彼の難を継ぐ。「何以故」以降は正しく破る。ただ、この文には両家の読み方がある。一説では「もし身を先として、因縁がないから無しと名づけるなら」とは、これは難を継いだもの。「汝は言うべきにあらず」とは、即ちこれを否定する。「汝は、一切にはみな因縁が有ると、このように説くべきではない」とは、また一切法には実に因縁が有ることを明らかにする。しかし、このように句を分かつ必要はなく、直接「汝は一切の法に因縁が有ると説くべきではない」と言う。ただし、彼は自然の義であって、因縁がない。ここで「汝は一切の法に因縁が有ると説くべきではない」と言うのは、これら三師の外道は二十五諦が有り、すべて互いに生ずると言い、即ち因縁の義である。しかし仏の因縁の義とは異なる。仏法は過去を因とし、現在に果を得るとする。彼の家はただ現在の一世の相生を因縁とする。また、勒叉婆には依諦と主諦があるように、五大が五根を造る。五大は主諦、五根は依諦であり、共に因縁である。火大が眼を造って色を見ることを可能にさせるように、色は火家の求那である。また空大が耳を造って声を聞くことを可能にさせるように、声は耳家の求那である。 「もし見ずと言うなら」以降は、さらに彼の意を取って破る。汝が「身の因を見ないから説かない」と言うなら、今まさに瓶が泥から出ることを見る。どうして説かないのか。見るが故に説かないのは、心に違うのである。 「もし見ると見ず」以降は、これは汝が見るか見ないかを誰が論じるのか。ただ「現に論ずれば諸法は皆因縁から生じる」と言う。 「善男子よ、もし一切の諸法はすべて自性があると言うなら」以降は、第五に第二の五大性の難を重ねて破る。先ずその地大を破り、仏はその義を翻す。酥や蠟などの物は、彼の家の地である。ただ酥や蠟は定まらず、或いは水となり、或いは地と名づけられる。これは定まらない。後にさらに破る。白蠟などの物は、五大として挙げられる。三大四大などは因縁ではないと言わない。この中に二つの対がある。前には「汝の義は五大が有ると言う」と謂い、後には「香があって地となる、色があって火となる」と言う。論の香相品の中に明らかなように、衛世師の義は、香は水とならず、色は地とならないと言う。どうして因縁ではないことがあろうか。後の対は、前には「汝の義は泥から瓶が出ると言い、糸から衣を得ると言う」と謂い、どうして因縁ではないことがあろうか。後には「汝の義は湿ることは水大である。仮に寒の縁によって凍るとしても、汝はなお湿縁に随う。これは水であり、寒縁に随って地となるのではない」と言う。また水が凍る時、地と名づけず、故に水と名づける。なぜ波が動く時、風と名づけないのかというのは、これは荊の角のような並難である。もし例えて難ずるならば、水はもともと流れる性であり、凍る時に流れなくとも、なお水と名づけるなら、風はもともと動く性であり、動かない物があるべきで、なお風と名づけない。今この文をもし荊の角の並意とするなら、水はもともと流れる性であり、凍る時に流れなくとも、なお水とするなら、風はもともと動く性であり、波はすなわち動くことから、風と名づけるべきである。波は動くとはいえ、風と名づけることを得ず、水は流れずとも、水と名づけることを得ない。また別の解釈もある。これは例難である。水はもともと流れる性であり、寒の因縁に遇って凍り流れないが、なおもとによって水とするように、風はもともと動く性であり、水の因縁に遇って激して波となる。なおもとによって風とするべきである。もし波が動いて遂に因縁に従って水となり、風と名づけなければ、凍る時もまた因縁に従って地となるべきであり、地は水ではない。並意は水のためである。もともと流れ湿る性であり、凍る時に流れがなくとも、本の湿性を守ってなお水と名づけるなら、風はもともと動く性であり、風が激して波となる。自らなお水と名づけて風と名づけないなら、水が凍って氷となるのは、地と名づけるべきである。水が凍って氷となる時、本の湿性を守ってなお水と名づけるのは、波が動く時に本の動性を守って風と名づけるべきことと何の違いがあろうか。ただ波が動くのは水と名づけ、凍る時は凍と名づける。だから並難が成り立つ。動は風大である。水が浪となる時、風を縁として借りるとはいえ、なお因に随って水に属し、動に随って風とはしない。どうして因縁ではないことがあろうか。 「汝が五塵に非ずと言う」以降は、第六に彼の第五を破る。五塵はただ外縁であることを明らかにする。また覚観の内因の善悪に由る。覚観は即ち貪りと怒りを生ずる。 「汝が諸根が具足すると言う」以降は、第七に彼の第六を破る。業因が異なるために、果報が参差することを明らかにする。 「汝が世間の小児と言うように」以降は、第八に第七を破る。児には啼き笑いがあるから、縁があると知る。また第八を破らないことについては、二つの解釈がある。開善寺の古い説は「第八は二種の無法である。すべて縁に従わないことはないので、破る労はない」と言う。二に冶城の説は「この第七を破り終えた時、彼が即座に理解して納得したので、破らなかった」と言う。 「梵志言若一切法」下，此是第二歸伏，文為二：初作兩問汎爾求解、次從「唯願為我」去是正歸伏。佛知根利，直說二邊及與中間，彼即領悟。夫破義多方不唯一種，隨病用藥不定後前，若棄通從別須論次第。初起道樹多用因緣破性，次用無常苦空以破因緣，次用體破析，次用分別破析體空，次用中道破於二邊，次用圓常破於偏漸。如此等義，遍乎經論。今大涅槃圓常極說，而用因緣破彼納衣自性計者，蓋隨其病，以此初藥而後用之。初後既然，中間亦爾。於一切處以智方便，或隨欲、隨宜、隨治、隨悟，互用無失而次第宛然。私謂：四悉義兼祕密不定，雖祕不定，次第宛然。若得此意，應具作所以，使文義分明。因緣破性雖具經文，更須懸作無常析空乃至圓常等義，令法行成就。節目顯然，皆與修多羅合。此義若成，破諸外道邪教邪執，破一切內道正教正義，破一切小乘聖賢教行位理，破一切大乘賢聖教行位理，包括佛法尚盡，況復執性外道耶？於十仙文中，一一須作具載則文煩，故於納衣章中略出此意。得斯問意，將對前後縱橫用之云云。 > 「すべての法は（実体が）ない」という聖者の言葉の後、これは第二の「帰伏」の部分です。本文は二つに分かれます。最初に二つの問いを立てて、おおまかに理解を求め、次に「どうか私のために」という部分から、正式な「帰伏」となります。 仏はこの人の機根（理解力）が鋭いことを知り、直接「両辺」と「中間」を説かれたところ、その人はすぐに悟りを得ました。 （真理を）打ち破る方法は一つではなく、さまざまです。病に応じて薬を用いるので、前後は決まっていません。しかし、一般的な方法を離れて特定のケースに応じるなら、順序を論じる必要があります。 まず、菩提樹の下で悟りを得た当初は、多く「因縁」を用いて「実体」という考えを打ち破りました。次に「無常・苦・空」を用いて、その「因縁」自体を打ち破りました。次に「体」を用いて「分析」を打ち破り、次に「分別」を用いて「分析と体の空」を打ち破りました。次に「中道」を用いて「両辺」を打ち破り、次に「円常」を用いて「偏った教え」や「段階的な教え」を打ち破りました。 これらの教えは、あらゆる経論に広く見られます。今、『大般涅槃経』は「円常」の究極の教えですが、あえて「因縁」を用いて、納衣（頭陀行）の者が主張する「実体」という考えを打ち破ったのは、その病に応じて、本来最初に用いるべき薬を、後に用いたからです。最初と最後がそうであるなら、中間も同様です。 あらゆる場面において、智慧と方便を用いて、相手の望みに応じ、状況に適応し、病を治療し、悟りを導く。これらを互いに用いても誤りはなく、しかも順序は明らかです。 私（注釈者）は考える。四悉檀の教えには、秘密と不定の意味も含まれている。秘密や不定があるとはいっても、やはり順序は明らかである。この意味を理解すれば、その理由を詳しく述べて、文の意味を明確にすべきである。「因縁」によって実体の考えを打ち破ることは、経典の文に詳しく述べられているが、さらにあらかじめ「無常」「分析して空とする考え」、さらには「円常」などの教えを説き、教えの実践を成就させる必要がある。 その方法論は明確で、いずれも経典の教えと一致している。この考えが完成すれば、あらゆる外道の間違った教えや偏見を打ち破り、あらゆる内道の正しい教えや正しい見解においても、執着を打ち破り、あらゆる小乗の聖者や賢者の教え、実践、位、理論を打ち破り、あらゆる大乗の聖者や賢者の教え、実践、位、理論を打ち破ることができる。仏法のすべてを包み尽くしてなお余りある。ましてや、実体を固執する外道など、問題にならない。 十人の仙人に関する経文中、一つ一つにこの考えを詳しく記せば文が煩雑になる。そこで、納衣の章においてこの要点を簡潔に示した。この問いの意図を理解すれば、前後の経文に縦横無尽に応用できるのである詳細は略す。 「復有婆羅門名弘廣」下。第九外道，文為二：初論義、後歸伏。彼無所執，直問知心念不。佛知其念，故作異說。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有為無常，曲即邪見、直即八正。此四義者，與其名同而意則異，故重問之，佛方為說。即云乞食是常、別請無常。曲是戶蘥、直是帝幢，即是以所懷之事默以試佛。佛知其意，乃跨節用所表之理而以答之。答過其表，所以更請。然𨷲字，應門裏作，《說文》云「函𨷲下柱」。今經中草下作，此乃草名，《說文》言雀麥也。後問八正能令滅盡，佛不答者，以此問意眾生修道皆滅盡者，應無復眾生。然至理中眾生無盡，是故不答。若有可盡，即是有邊。私謂：準文恐且約事。舊用此文謂弘廣問終。 > 「また、弘広と名乗る婆羅門がいた」という部分の下、第九番目の外道に関する部分である。文は二つに分かれる。初めは論義、次いで帰伏である。彼は何ら自らの主張を持たず、直接に「心の念を知るか否か」を問うた。仏はその念を知り、あえて異なる説を示された。彼が元々四つの念を抱いていたので、仏もまた四つの句で答えられた。すなわち、涅槃は常であり、有為は無常である。曲は邪見、直は八正道である。この四つの義は、彼の用いた言葉と同じであるが、その意味は異なる。そこで彼が重ねて問うたので、仏は初めて説き明かされた。すなわち「乞食は常であり、別請は無常である。曲は戸の鍵であり、直は帝の幢である。」と言われた。これは、彼が心に抱いていた事柄を、黙って仏に試みたものである。仏はその意を知り、その表すところの理を用いて、節を跨ぐようにして答えられた。答えがその表を超えていたので、彼はさらに請うたのである。さて、「𨷲」という字は、門の中に「里」と書くべきものである。『説文解字』に「函𨷲の下柱」とある。現在の経典では草冠の下に書いているが、これは草の名前であり、『説文解字』には「雀麦」と言う。後に、八正道によってすべてが滅尽するかと問うたが、仏が答えられなかったのは、この問いの意が「衆生が修道すればすべて滅尽するならば、もはや衆生は存在しなくなるはずだ」というものであるからである。しかし、至理においては衆生は尽きることがない。ゆえに答えられなかったのである。もし尽きることがあるならば、それはすなわち有辺である。私（智者大師）が思うに、文を基準とすれば、恐らくはひとまず事に即して述べたものであろう。古くはこの文を用いて、弘広の問いが終わったとする。 「善哉善哉」下，二此明歸伏。其中發迹植因已久，賢劫近成云云。靈味以此一人例九外道，皆並是權。觀師不許並，云：若見一人發迹，例九非實；亦可九人是實，反例一人非權。但諸人直云證果、不明是迹。此人欲知城知道自作守門，既發大心，非為小事。隨文判之，不須盡例。 > 「善哉善哉」の下の部分は、第二に、帰依する心を明らかにしています。ここで、\[この人物の\]過去の因縁が明かされ、善根を植えたのはすでに久遠の昔であり、賢劫において近い将来に成仏する云云とされています。 霊味という僧侶は、この一人の人物を例として、九人の外道も皆、仮の姿（権）であると解釈しました。しかし、観師（観音疏の著者）はこの解釈を認めず、こう述べています。「もし一人の因縁が明かされたのを見て、九人も皆、実在ではないと例証するなら、逆に九人が実在であることから、一人が仮の姿ではないと反証することもできる。ただ、他の人々は単に悟りの境地に達したと述べているだけで、それが仮の姿であるとは明言していない。この人は、城について知り、道について理解し、自ら門番の役を務めている。すでに大いなる志を発している以上、小事ではない。本文に従って判断すべきであり、すべてを無理に同一視する必要はない。」 「爾時世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，與前小異，不止化外。一為付囑、二為降魔、三化須跋為付囑者。以說經竟，須付囑阿難。為降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法無壅。為化須跋者，前諸外道恊邪難佛，佛降伏竟，須跋自恃不來，顧命阿難喚來得道。今明不然，皆化外道，詞異意同。何者？佛大慈無量，非但當時破執，亦使將來救邪，所以顧命阿難付囑流通。阿難現為魔羂，魔亦能羂障未來，故以神呪呪之，使二世無壅。須跋自很，表將來背化，遣阿難往召，表流通傳法。故須跋來而得道，表於將來咸得歸正。作此消文，化外義成，流通不失。 > 爾時世尊の下は、第十の外道（に対する教え）です。ある人は言います、「この章には三つの内容があり、前の部分と少し異なり、外道を教化するだけではない。第一に付嘱、第二に降魔、第三に須跋を教化すること、これが付嘱である。経典を説き終えたので、阿難に付嘱する必要がある。降魔とは、正法の障りは本来天魔から生じるが、今、呪文によって降し、法が滞りなく伝わるようにすることである。須跋を教化するとは、先の諸々の外道が邪見に固執して仏に難じたが、仏が彼らを降伏させた後、須跋だけは己の力を恃んで来なかった。そこで阿難に命じて呼びに行かせ、来て悟りを得させたのである。」しかし今は、そうではないと明らかにします。これらは全て外道を教化するものであり、言葉は異なっても趣旨は同じです。なぜなら、仏の大いなる慈悲は限りがなく、単に当時の執着を破るだけでなく、未来の者たちをも邪悪から救うからです。だからこそ阿難に遺命し、付嘱して教えを流布させたのです。阿難は現在、悪魔の罠にかかっていますが、魔は未来をも妨げる力を持っています。そこで神呪で呪うことにより、現在と未来の両方で滞りがなくなるようにしたのです。須跋は自らを恃んで傲慢であり、未来に教えに背く者たちを象徴しています。阿難を遣わして呼びに行かせたのは、教えが流布し伝えられることを象徴しています。ですから須跋が来て悟りを得たということは、未来の者がみな正しい道に帰依することを表しています。このように解釈すれば、外道を教化するという意味が成立し、教えの流布も失われることがありません。 就文為四：初顧命阿難、二更論義、三正命阿難、四兼化須跋。初文二：先問、次答。此下是問。欲為付囑此經兼化須跋，所以顧命阿難所在。「陳如言」下，二答。文為二：初明眾魔為亂、次明阿難受亂。先眾魔亂中二：先眾說為亂、次神通為亂。初眾說中云毘伽羅那，即是論文，亦言和伽羅那，梵音不同。然此中魔說，盡明佛法正義，不說魔邪之法。若說魔義，念阿難解之。然其常聞如來所說，纔聞異義即不信受。若爾，云何為亂？解云：或說十二因緣、或說四緣、復說四諦八諦等，以為惑亂。文云三觀者，有多種：一云苦無常無我；一云觀陰入界，亦云觀三毒。言七方便者，數人云：不淨觀、總別四念處，并煗法、頂、忍、世第一。成論人云：一者觀色苦、二觀苦集、三觀苦滅、四觀苦道、五觀苦過、六觀苦出、七觀苦入，約一切法皆爾。從「世尊阿難比丘見是事已」下，二明阿難受亂。而阿難得初果，親為佛侍，而今忽受眾魔所亂。此有二義：一者迹中現受，表神呪功方能降魔；二者阿難既不在座，欲令如來顧問，文殊往復論其德業，堪為付囑。河西解云：阿難所以為魔所惱，凡有五義：一者陳如應是對揚化諸外道，所以阿難不來在座；二者謂魔得度，故示在彼；三者欲顯阿難內德八事；四者欲令阿難往召須跋；五者欲折阿難高心。 > 私がこれを四つの部分に分けて説明しましょう。 第一に、阿難への遺言を確認すること。 第二に、さらに教義を論じること。 第三に、改めて阿難に遺言すること。 第四に、須跋陀羅を教化することである。 まず、第一の部分は二つに分けられる。 まず質問があり、次に答えがある。 以下の部分が質問である。 この経典を阿難に託し、さらに須跋陀羅を教化するために、世尊が阿難の居場所を尋ねられたのである。 「憍陳如が言うには」という箇所から、第二の答えの部分となる。 これはさらに二つに分けられる。 第一に、様々な魔が乱れを起こすことを示す。 第二に、阿難がその乱れを受け入れることを示す。 まず、魔が乱れを起こす部分は二つに分けられる。 第一に、様々な説法による乱れである。 第二に、神通力による乱れである。 最初の説法による乱れの中で「毘伽羅那」と言われているのは、これは論文のことであり、「和伽羅那」とも言う。これは梵語の発音の違いによるものである。 しかし、この魔の説法は、すべて仏法の正しい教えを説いており、魔の邪悪な教えを説いているわけではない。もし魔の教えを説けば、阿難はそれを理解できただろう。 しかし、阿難は常に如来の説法を聞いてきたので、少しでも異なる教えを聞けば、すぐに受け入れなかったであろう。 それならば、なぜ乱れとなるのか？ 解説すれば、ある時は十二因縁を説き、ある時は四縁を説き、さらに四諦や八諦などを説いて、惑わし乱そうとしたのである。 経典に「三観」とあるのは、様々な種類がある。 一つは「苦・無常・無我」である。 一つは「五陰・十二入・十八界」を観察することであり、「三毒」を観察することとも言う。 「七方便」とは、数論の者たちは次のように言う。 不浄観、総念処・別念処、そして煖法・頂法・忍法・世第一法のことである。 成実論の者たちは次のように言う。 第一に色の苦を観察すること、第二に苦の集を観察すること、第三に苦の滅を観察すること、第四に苦への道を観察すること、第五に苦の過ちを観察すること、第六に苦からの出離を観察すること、第七に苦への進入を観察することであり、これらはあらゆる事柄にわたって適用される。 「世尊よ、阿難比丘はこの事を見て」という箇所から、第二に阿難が乱れを受け入れることを示す。 阿難は預流果を得て、直接仏の侍者となっていたのに、なぜ突然衆魔の乱れを受け入れたのであろうか。 これには二つの意味がある。 第一に、彼の歩みの中で、この乱れを受け入れることを示し、神呪の力が魔を降伏させることを表している。 第二に、阿難がその場にいないことで、如来が彼のことを尋ね、文殊菩薩との問答を通じて阿難の徳業を論じ、彼が仏法の継承にふさわしいことを示そうとしたのである。 河西の大師は次のように解説している。 阿難が魔に悩まされた理由には、五つの意味がある。 第一に、憍陳如が外道を教化するために答える役割を担うべきだったので、阿難は座にいなかったのである。 第二に、魔が度を得るべきことを示すため、あえてそこにいることを示したのである。 第三に、阿難の内なる八つの徳を示すためである。 第四に、阿難に須跋陀羅を呼びに行かせようとしたためである。 第五に、阿難の高ぶった心を挫こうとしたためである。 「爾時文殊白佛」下，第二更論義釋疑。復為二：初問、次答。問中復二：初問具出菩薩自能流通。從「何因緣故」下，此問阿難何為獨蒙顧問。「爾時世尊告文殊言」下，二答，文為三：初具述本緣、次現前稱歎、三正答二問。此初具述本緣。即是如來昔於僧中，命覓侍者之本緣云云。「文殊師利阿難」下，第二現前稱歎。若阿難在眾，豈得歎美？又二：前歎八事不可思議、次歎希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定應如此脫。有本有舍浮者，非。從「如汝所說」下，第三正答二問，明菩薩雖能流通，各有重任調伏眷屬，故不付囑。阿難下果，親為侍者，多聞最上，所以付之。〈長壽品〉初盛明聲聞不堪、菩薩堪受，今付阿難、不付菩薩，此有三義：一者前訶實行故言不堪，今明是權故言其堪。二者對揚大法弘宣深理其即不堪，於教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿難所不知者，弘廣菩薩自為宣說。深義正理即付菩薩。三者明聲聞者自有與奪，奪故不堪、與故言堪。文云是吾弟者，此是從弟，但欲論近，不復言從，直云是吾之弟。所未聞者弘廣菩薩當能流布者，此有三解。一冶城云：十外數中迹居第九，實是菩薩，是故佛言弘廣菩薩自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名謂能弘經，言弘廣者非據一人，但能弘通教化利益即是弘廣。故《大智論》結集法藏中具明其事。迦葉對阿難則出修多羅、阿毘曇，對優波離出於毘尼即是律藏。若文殊師利與彌勒等對阿難出大乘藏，是則文殊彌勒即是弘廣菩薩。第三解：既非外道又非通說，別有菩薩名為弘廣，如言普賢、文殊等之流。 > 「爾時文殊白仏」の下は、第二に、さらに論義を展開して疑念を解く部分です。これがまた二つに分かれます。初めに問い、次に答えです。問いの中でもさらに二つあります。初めの問いは、菩薩たちが自ら経典を流通させることができることを詳細に述べたもの。そして「何因縁故」の下は、なぜ阿難だけが特別に顧みられ、問われたのかを尋ねるものです。「爾時世尊告文殊言」の下は、第二の答えで、文は三つに分かれます。初めに本来の因縁を詳細に述べ、次に目前で称賛し、三つ目に二つの問いに正しく答えます。この初めが、本来の因縁を詳細に述べる部分です。これはすなわち、如来が昔、僧侶たちの中で侍者を求めるよう命じた本来の因縁のことです云々。「文殊師利阿難」の下は、第二の、目前で称賛する部分です。もし阿難が大衆の中にいたなら、どうして称賛することができたでしょうか？また二つあり、初めに八つの事が不可思議であると称賛し、次に希有であると称賛します。また、「毘舎浮仏」という七仏の名は、必ずこのように脱字があるはずです。あるテキストには「舎浮」とあるものがありますが、それは誤りです。「如汝所説」の下は、第三の、二つの問いに正しく答える部分で、菩薩たちは経典を流通させることができるとはいえ、それぞれに重い責任があり、眷属を調伏するため、阿難に付嘱しなかったことを明らかにしています。阿難は下位の果位にありながら、親しく侍者となり、多聞が最も優れていたため、彼に付嘱したのです。「長寿品」の初めでは、声聞は不堪任であり、菩薩は堪えて受けることができると盛んに説いていました。今、阿難に付嘱し、菩薩に付嘱しないのには、三つの意味があります。第一に、以前に実の修行を訶責したため「不堪任」と言い、今は権化であることを明らかにしたため「堪能」と言うのです。第二に、大法に対揚し、深い道理を弘宣することについては、彼は堪能ではありませんが、教えの文言や章段を受持することについては、彼は堪能なのです。後の文で、もし阿難が知らないことがあれば、広大な菩薩が自ら説き明かすだろうと自ら述べています。深い義や正しい理は、菩薩に付嘱されるのです。第三に、声聞には本来、奪うことも与えることもあり、奪うから「不堪任」と言い、与えるから「堪能」と言うのです。文に「是吾弟者」とあるのは、これは従弟のことですが、ただ近しい関係を言いたいため、「従」とは言わず、単に「吾が弟」と述べているのです。「所未聞者弘広菩薩当能流布」については、これには三つの解釈があります。第一に、冶城は「十の外、数のうち、迹は第九に位するが、実は菩薩であり、それゆえ仏は『広大な菩薩が自ら流布できる』と言ったのだ」と解します。第二に、招提は「仏法の中では大士がどうして（外道と）同じ名前であるはずがあろうか。ところが急に外道と同じ名前を取って、経典を弘めることができると言うのは、『弘広』というのは一人に基づくのではなく、ただ弘め通じ、教化し利益することができるのが、すなわち弘広である。ゆえに『大智論』の結集法蔵の中に、そのことが詳しく述べられている。迦葉は阿難に対して修多羅と阿毘曇を出し、優波離に対して毘尼すなわち律蔵を出した。もし文殊師利や弥勒などが阿難に対して大乗蔵を出したのなら、この文殊や弥勒こそが弘広菩薩である」と解します。第三の解釈は、外道でもなく、また通説でもなく、別に菩薩がいて、その名を弘広といい、普賢や文殊などの類であると言うものです。 從「文殊師利阿難比丘今在他處」下，第三正命阿難。舊明三義，而文中唯有降天魔。喚須跋應有付教之事，文少不來。今就文有五：一佛命文殊、二如來說呪、三文殊奉命、四魔王發心、五阿難致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿難。文云大陀羅尼者，翻音不同，亦云總持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故謂為持。亦翻辯才，是梵音兼義。正翻為持，故其文云聞是持名。其中令持呪人行於五事斷辛等，悉如文。「爾時世尊即便說之」下，二如來說呪。呪之名義已如前解。但呪中云若竭裨，經本不同，或作衣邊、或為土邊，今以衣邊為正。而有二音，一徐愛音云此是卑音，今以為婢離反。然土邊作亦有二音。又云婆嵐彌，其字山下風，此本是攜字，若作攜音者字當作󱊓。《說文》云「從嵐省，從圭聲。」又賴綈之字或為第音，今為提音。《說文》云「厚繒也。」然新《金光明經．陀羅尼淨地品》佛為十地菩薩說十篇呪，此之一呪即是彼經第十篇擁護十地，此呪正護第十地菩薩。若爾，當知阿難位行即高，乃是十地菩薩，如來說呪而擁護之。彼經云「得此呪者不畏毒蛇師子虎狼等。」圓教一生既許超登十地，肉身未免如是等畏，故呪護之。然阿難縱非此生始證，本迹何殊？呪護之意，思之可見。若不爾者，菩薩斷煩惱無復怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多釋：或云其事實是難知，不可淺情所度。而有一義：法身之體而無所畏，就應身為論，此當示畏。如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩。皆依前釋。「爾時文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王聞是」下，第四眾魔發心。「文殊與阿難俱」下，第五明阿難致敬。但古來呪文不譯，而有五義：一是三寶名、二四諦名、三空境名、四勝行名、五鬼神名。總此五義，故稱為總。能持善不失、持惡不生，故名為持。三寶名者，《請觀音》云「南無佛陀達摩僧伽。」但三寶名種種不同，或當如此，所以摩竭大魚聞三寶名即便合口。四諦名者，《賢愚經》中聞四諦名鸚鵡生天。空理名者，真境無名無所不名，故聞此空名即便悟道成聖斷惑。勝行名者，《大品》言「般若波羅蜜是大明呪無上明呪。」又《請觀音》明六字章句，即六妙門：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨。鬼神名者，一者善神王名、二者惡神王名。 > 「文殊師利よ、阿難比丘は今他に在り」という部分から下が、第三の阿難を正す段である。古訳では三つの意味を明かしているが、文中には天魔を降伏することしか書かれていない。須跋を呼ぶことには付教の事柄があるべきだが、文章が不足して来ていない。今、文章に従えば五つある。第一に仏が文殊に命じる、第二に如来が呪を説く、第三に文殊が命を受ける、第四に魔王が発心する、第五に阿難が敬意を表する。 第一の、仏が文殊に命じ、呪を持たせて阿難を救わせる段。経文に大陀羅尼とあるのは、音訳が異なり、総持とも、能持ともいう。能く正法を持して失わず、邪法を起こさないことから、持と名づける。弁才と訳すこともあり、これは梵語に意味が兼ね備わっているからである。正しくは持と訳す。よって経文に「この持の名を聞く」とある。その中で、呪を行う者は五つの事を行い、辛い物などを断つことなど、すべて経文の通りである。 「その時、世尊が直ちにこれを説いたもう」という部分から下が、第二の如来が呪を説く段である。呪の名義はすでに前に解した通りである。ただ呪の中にある「若竭裨」については、経本によって異なり、衣偏にしたり、土偏にしたりするが、今は衣偏を正しいとする。そして二つの音がある。一つは徐愛の音で、これは卑の音であると言い、今は婢離反とする。しかし土偏に作るものにも二つの音がある。また「婆嵐彌」という字は、山の下に風と書く。これはもともと攜という字である。もし攜の音で読むなら、字は「𠃨」と作るべきである。『説文』に「嵐を省き、圭を声とする」とある。また「賴綈」の字は、あるいは第の音とし、今は提の音とする。『説文』に「厚い絹織物」とある。しかし新しい『金光明経』の陀羅尼浄地品で、仏が十地の菩薩のために十篇の呪を説かれたが、この一つの呪はまさにその経典の第十篇であり、十地を擁護するものである。この呪は正に第十地の菩薩を護るものである。そうであれば、阿難の位と行いがすでに高く、まさに十地の菩薩であり、如来が呪を説いてこれを擁護されたことがわかる。その経典に「この呪を得た者は、毒蛇や獅子、虎狼などを恐れない」とある。円教では一生のうちに十地に超登することを許しているので、肉身であってもこのような畏れを免れない。よって呪で護るのである。しかし阿難は、仮にこの生涯で初めて悟りを得たわけではなくとも、本地と垂迹に何の違いがあろうか。呪で護る意図は、考えることで明らかになる。もしそうでなければ、菩薩は煩悩を断じてもはや怖れはないはずであるのに、なぜ今、呪を得て初めて怖れを免れると言うのか。よって多くの人が解釈する。あるいはその事実は実に知り難く、浅はかな心で推し量ることはできないと言う。また一つの見解として、法身の本体には恐れるところはないが、応身の立場から論じれば、これは畏れを示すものである。如来でさえ種覚の位に登ってもなお九つの悩みがあった。まして菩薩においてはなおさらである。すべて前の解釈に従う。 「その時、文殊が呪を受けて」という部分から下が、第三の文殊が命を受ける段である。「魔王がこれを聞いて」という部分から下が、第四の諸々の魔が発心する段である。「文殊が阿難と共に」という部分から下が、第五の阿難が敬意を表する段を示す。 しかし古来、呪文は訳されず、五つの意味がある。第一に三宝の名、第二に四諦の名、第三に空の境地の名、第四に優れた行いの名、第五に鬼神の名である。この五つの意味を総括するので、総と称する。善をよく保ち失わず、悪を生じさせないことから、持と名づける。三宝の名とは、『請観音経』に「南無仏陀、達摩、僧伽」とある。三宝の名には様々な異同があり、あるいはこの通りである。だから摩竭の大魚も三宝の名を聞けば直ちに口を閉じるのである。四諦の名とは、『賢愚経』の中で、鸚鵡が四諦の名を聞いて天に生まれたという。空の理の名とは、真実の境地には名がなく、名づけられないものはない。よってこの空の名を聞けば直ちに道を悟り、聖者となって惑いを断つ。優れた行いの名とは、『大品般若経』に「般若波羅蜜は大いなる明呪、無上の明呪である」とある。また『請観音経』には六字章句が説かれており、それは六妙門、すなわち一に数、二に随、三に止、四に観、五に還、六に浄である。鬼神の名とは、一つは善神の王の名、二つは悪神の王の名である。 「佛告阿難是娑羅林外」下，第四兼化須跋。文為三：一緣起、二論義、三歸伏。初緣起又三：一告阿難、二阿難奉命、三相隨而來。初文須跋陀羅，此有二翻：一云好賢、二云善賢。雖得五通未捨憍慢者，慢是散心之惑。既得上定應伏下惑，而言未捨憍慢者，數論兩解：若依數義，慢從他使背上而起。彼既得非想定，即緣彼地而起慢也，故言未捨憍慢。若依論解：慢是散心煩惱，此實已伏，非想一地猶有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名為未捨憍慢。生一切智起涅槃想者，此是須跋長存之想，謂生一切智想及涅槃想。又云其人愛心習猶未盡者，可有二義：一云此是善愛，謂父慈子孝之愛。此乃有煩惱愛，故生此心，但生判屬世中之善。而謂為習猶未盡者，未必便是習氣，但明數起。此善其事既數數習不已，是故便云習猶未盡。二者此論煩惱之習。若煩惱習，有二解。舊云：要永伏斷方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之習，而言未盡者，以其得上地定伏於重惑，餘輕者在，故云習猶未盡。 > 仏が阿難に告げられた。この「娑羅林の外」より下は、第四段、須跋を教化する部分である。文は三つに分かれる。一に縁起、二に論義、三に帰伏である。 初めの縁起はさらに三つに分かれる。一に阿難に告げる、二に阿難が命を受ける、三に共に従って来るである。 最初の文。須跋陀羅（スバドラ）には、二つの解釈がある。一には「好賢」、二には「善賢」と訳される。 五通を得ているが、未だ憍慢を捨てていないとは、慢は散心の惑いである。既に上の定を得ていれば、下の惑いは伏せるはずである。それなのに「未だ憍慢を捨てず」と言うのは、数論と毘曇論の二つの解釈がある。 もし数の義（数論）に従えば、慢は他の煩悩の使いに従い、背に乗って起こる。彼は既に非想定を得ているので、その地に縁って慢を起こすのである。故に「未だ憍慢を捨てず」と言う。 もし論（毘曇論）の解釈に従えば、慢は散心の煩悩であり、これは既に伏せられている。非想の一地には、なお慢が存在する。しかも慢は本来、自らを高くするものであり、彼は下の定を得ているが、我が心は殊更に多い。我が心があるが故に、「未だ憍慢を捨てず」と名付けられるのである。 「一切智を生じ、涅槃の想いを起こす」とは、これは須跋が長く持つ想いであり、一切智の想いや涅槃の想いを生じると謂うのである。 また、「その人の愛心の習いは、なお尽きず」とは、二つの意味があり得る。 一つには、これは善愛であると謂う。父母の慈愛や子の孝行のような愛である。これは煩悩の愛があるが故に、この心を生じる。ただ、これは世の中における善と判別される。そして「習いなお尽きず」と謂うのは、必ずしも習気という意味ではなく、数多く起こることを明かすのである。この善なる事柄自体、何度も繰り返し習わずにはおかないので、故に「習いなお尽きず」と言うのである。 二つには、これは煩悩の習を論じる。もし煩悩の習ならば、二つの解釈がある。旧説では、永く伏せ断ち切ってから初めて起こるものとし、即ちこれを用いるという。二つ目の解釈では、凡夫の起こす習を明かす。そして「尽きず」と言うのは、彼が上の地の定を得て重い惑いを伏せたが、残余の軽いものが存在するが故に「習なお尽きず」と言うのである。 「時須跋陀到已問訊」下，二是論義。文為二：初論業行、後論解脫。初業行者，即是世間解脫即出世間，具與佛論世出世二事。就前文為四：此下第一求聽。「佛言今正是時」，第二佛許。「瞿曇有諸沙門」下，第三彼正問佛。四如來答。前二如文。第三問佛中，不云是其己義，但言世間有諸沙門等皆作此說。何故不自出己義宗？此亦有意。前來聞佛破諸外道所立之義，所以今時不自立宗，恐為佛破，直舉諸人所解問佛，明一切善惡果報皆由本業，無有現身起業及現因緣。有業之義殊近正說，但無現在因緣，即便為邪。只因過去之業能感苦樂二報，若現在能修斷苦樂報，既能修道現在此身便得涅槃。故云一切眾生苦樂果報，皆悉不由現在之業，因在過去，現在受果；現在無因，未來無果。「若有沙門」下，第四佛答。文自為三：初難彼邪說、次責其邪師、後為明正義。此下先難彼邪說，有四重假設，皆立一彼一我相對，文皆可見。從「我言仁者」下，第二責彼邪師。文中言彼若見答富蘭那，然須跋之師實是欝頭藍弗，故下文云汝師欝頭藍弗利根聰明。而今言是富蘭那者，是假設之詞。蘭那是六師之宗，其人邪見撥無實不說業行，但云假使是火師富蘭那者，亦須併責。文云下苦因緣受中上苦不者，實論因果則下因得下果，亦有轉障，隨緣不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有轉障。又云能令樂業受苦果不者，謂行善是樂業，而轉於地獄獲報、人中受果，即是樂業受樂果也。苦業受樂果者，即是為王除賊，此是苦業而得富貴，是苦業受樂果。令無苦無樂業作不受果者，此非無起之業為無苦無樂，今以下善為捨受之因，即是無苦樂業。隨緣異故都不得報，故云不受果也。又文云能令無報作定報不者，此非超然無報，正謂無定之報能令作定報不？ > 「時に須跋陀（すばっだ）がやって来て問訊した」以下の部分は、第二に教義を論じる段です。この文は二つに分かれます。初めに業と行いを論じ、次に解脱を論じます。最初の業行とは、すなわち世間のことであり、解脱はすなわち出世間のこと、仏と世間・出世の二つの事柄を共に論じるのです。前半の文は四段に分けられます。この下から第一「聴聞を求める」。「仏が言わく『今まさにその時である』」、これが第二で仏が許可した言葉。「瞿曇（くどん）には多くの沙門がいる」以下の部分、これが第三で彼が仏に直接問うたところ。第四は如来の答え。前の二つは文の通りです。第三の「仏に問う」の中で、自分の意見とは言わずに、「世間には多くの沙門たちがいて、皆このように説いている」とだけ述べています。なぜ自らの主張を出さなかったのでしょうか？これにも意味があります。これまで仏が諸々の外道の立てた教えを打ち破るのを聞いてきたので、今になって自ら宗派を立てると、恐らく仏に破られると思い、ただ人々の解釈を挙げて仏に問うたのです。つまり、一切の善悪の果報は全て過去の業に由来し、現在の身で業を起こすことや現在の因縁は存在しない、と明らかにしようとしたのです。「業がある」という考えは、正しい説にかなり近いのですが、「現在の因縁がない」とする点で、すぐに邪となります。ただ過去の業だけが苦楽の二つの報いを感じさせ、もし現在に修行して苦楽の報いを断つことができるなら、修行によってこの身のままで涅槃を得ることができる、と説くのです。だから「一切の衆生の苦楽の果報は、全て現在の業によるものではなく、原因は過去にあり、現在に果報を受ける。現在に原因がなければ、未来に果報もない」と言うのです。「もし沙門がいるならば」以下が、第四の仏の答えです。ここは自ら三つに分かれます。初めにその邪な説を論破し、次にその邪な師を責め、後に正しい義を明らかにします。この下で先にその邪な説を論破します。四重の仮定があり、それぞれに一つの相手（彼）と一つの自分（我）を対立させて立てており、文面を見れば明らかです。「我、『仁者よ』と言う」から下は、第二にその邪な師を責める段です。文中で「彼がもし富蘭那（ふらんな）に答えるのを見たら」とありますが、須跋陀の師は実は欝頭藍弗（うつとらんぷつ）です。だから後の文に「汝の師、欝頭藍弗は利根で聡明である」とあります。今ここで「富蘭那」と言うのは、仮定の言葉です。蘭那は六師外道の一派で、その人は邪見で因果を否定し、業行を説きません。「仮に火師の富蘭那であっても、同様に責めるべきである」と言っているのです。文に「下の苦因縁が、中の上苦を受けるか受けないか」とあります。因果を正しく論じれば、下の因は下の果を得ます。しかし障りを転じることもあり、縁に従って一定ではないのです。だから「下の因が中の上の苦を得、上の因が下の果を得る」こともあり、障りを転じることができるのです。また「楽の業に苦の果を受けさせることができるかできないか」とあります。これは、善行は楽の業であるのに、地獄の報いに転じたり、人間界で果報を受けたりする場合、つまり楽の業が楽の果を受けるということです。苦の業が楽の果を受けるとは、例えば王のために賊を退治するような場合です。これは苦しい業でありながら富貴を得ること、つまり苦の業が楽の果を受けるのです。「苦もなく楽もない業に、果報を受けさせないようにできるか」とは、これは「起された業が存在しない」という意味ではありません。「苦もなく楽もない」とは、今、下等の善を行って捨受（しゃじゅ）の因とすること、つまり苦楽のない業のことです。縁に従って異なるため、全く報いを得ないのです。だから「果報を受けない」と言うのです。また文に「無報を定報とすることができるかできないか」とあります。これは「まったく報いがない」ということではなく、「定まっていない報いを、定まった報いにすることができるか」という意味です。 「仁者當知定有」下，第三正義。 > 「仁者よ、定めて有りと知るべし」という文の下が、第三の正しい教えです。 「仁者若以斷業因緣力故」下，第二論解脫義。此有五番，此初番也。「世尊我已先調伏心」下，第二述已自陳。「佛言汝今云何」下，第三重責。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先觀欲是無常無樂無淨者，然外道所觀多作六行，謂苦、麁、障、止、妙、離。若佛法弟子作八行觀，謂無常、苦、空、無我、不淨、如癰如創、如毒、如箭。今此須跋亦作八觀，但例而為言，應觀欲界為無常無樂無我無淨，而今獨不言無我者，以外道為我修禪令我出離，無無我觀。然此須跋次第斷三界煩惱，得非想處謂為涅槃，是先謂心。「佛言汝云何」下，第五如來重破。汝雖言調心，而猶有計非想處而為涅槃。涅槃無想，汝自計之，豈是調心？前斷三界思惟煩惱，是除麁想；而復計有涅槃，是存細想。其中云汝師欝頭藍弗後退非想定作飛貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，為眾鳥所鬧，乃發誓願：願作飛貍殘害魚鳥。後時退定，遂受此身。然其得定以為涅槃，生大邪見，後墮無間是受惡身。 > 「仁者がもし業因縁力を断ずるゆえんによりて」の下は、第二に解脱の義を論じる。ここに五番あり、これはその初番である。「世尊、我已に先に心を調伏せり」の下は、第二に自ら述べて陳べる。「仏言わく、汝今云何ん」の下は、第三に重ねて責める。「世尊、我先に思惟せり」の下は、第四である。文に「我先に欲は無常・無楽・無浄なりと観ず」とあり、外道の観じるところは多く六行、すなわち苦・麁・障・止・妙・離を作す。もし仏法の弟子は八行の観、すなわち無常・苦・空・無我・不浄・癰（よう）の如く・創（きず）の如く・毒の如く・箭（や）の如くを作す。今この須跋（しゅばつ）もまた八観を作すが、ただ例に倣って言うならば、欲界を観じて無常・無楽・無我・無浄とすべきところ、今ただ無我と言わざるは、外道は我がために修禅して我をして出離せしめんとし、無我の観がないからである。このように須跋が次第に三界の煩悩を断じて非想処を得て涅槃と為すのは、先に心があるという考えである。「仏言わく、汝云何ん」の下は、第五に如来が重ねて破す。汝は心を調えたりと言うとも、なお非想処を涅槃と計る思いあり。涅槃は無想であり、汝が自らこれを計るのは、どうして心を調えると言えようか？前に三界の思惟の煩悩を断じたのは、粗い想いを除くことである。しかもなお涅槃ありと計るのは、細かい想いを存することである。その中に「汝が師、欝頭藍弗（うつとうらんぷつ）は後に非想定を退けて飛狸の身と作る」とある。その所以は、この外道はもと欲界の身で非想定を得たが、多くの鳥に騒がされ、ついに誓言を発して願わくは飛狸と作って魚鳥を残害せんとす。後に定を退け、ついにこの身を受けた。ただしその定を得て以来、これを涅槃と思い、大邪見を生じ、後に無間に堕ちて悪身を受けるのである。 「世尊云何能斷諸有」下，第三歸伏。文為三：一請說無想之法、二時眾得益、三須跋悟道。私謂：此悟道文少，應如後分。此下請說無想之法，又二：先請、次答。答文自二：初略、後廣。此初略說實想者，若從境為名應言實相，若從智為名即云實想。想是智名，相是境名。「須跋言云何」下，第二更請廣說。於中先請、次佛答。答中文云隨所滅處名真實想者，此有二義：一者以真實智斷諸煩惱，故云隨所滅處；二以此空遣於俗有，故言隨所滅也。又言名第一義諦第一義空者，涅槃果上亦有此名，如〈師子吼〉初說。今文中則正明真空為第一義，下智觀故得聲聞菩提，中智得緣覺菩提者。古來有解，謂三乘異觀。今此文中明三乘同觀第一義空，但智有下中成三乘別，例如三獸度河得水深淺。三乘同觀中道，深智即得無上菩提，淺智但得辟支與聲聞菩提。「說是法時十千菩薩」下，第二明時眾得益。文云得一生實相二生法界者，謂十地補處大士以為一生，九地則是二生。若具論者，則如《法華經》損生義說。「須跋陀羅」下，第三明須跋悟道。應有正付囑，而文來未盡。開善云：自斯已後幾可哀傷。然皆已蒙作得度因緣，故如來滅後得道不一。今經教滿足，唯宜自勵，脫復不遇，沒苦如何？《居士請僧經》云「《涅槃》後分更有〈燒身品〉、〈起塔品〉、〈囑累品〉。」此文三品不來。 > 「世尊、どうすれば有を断ち切れるのでしょうか」という問いの下、第三段は帰伏（帰依し伏する）の部分です。この文は三つに分かれます。一に、無想の法を説いてほしいと請うこと、二に、その時、聴衆が利益を得たこと、三に、須跋（スバドラ）が悟りを開いたことです。 私見では、この悟りの部分は簡略で、後分（後ろの部分）に該当するものと思われます。以下は、無想の法を説いてほしいと請う部分で、さらに二つに分かれます。先に請い、次に答えがあります。答えの文は二つから成り、初めに略説、後に広説です。この初めの略説で「実想」と言うのは、もし境（対象）に基づいて名付けるなら「実相」と言うべきであり、もし智（智慧）に基づいて名付けるなら「実想」と呼びます。「想」は智の名であり、「相」は境の名です。 「須跋が『いかがですか』と言った」の下、第二に、さらに広く説くよう請います。ここで先に請い、次に仏が答えられます。答えの文に「滅するところに従うを、これを真実の想という」とありますが、これには二つの意味があります。一つは、真実の智慧をもって諸々の煩悩を断ち切るので、「滅するところに従う」と言うのです。二つには、この空（くう）をもって俗世の有（う）を払い除けるので、「滅するところに従う」と言うのです。また、「これを第一義諦、第一義空という」と言いますが、これは涅槃の果にもこの名があります。『師子吼菩薩品』の初めに説かれている通りです。 今の文では、まさに真空（真の空）を第一義としているのです。下の智慧で観ずる者は声聞の菩提を得、中の智慧で観ずる者は縁覚の菩提を得るとあります。古来、三乗（声聞・縁覚・菩薩）は異なる観方をすると解釈されてきました。しかし、この文で明らかにしているのは、三乗が同じ第一義空を観じるが、智慧に下・中の差があるために三乗の違いが生まれるということです。例えば、三匹の獣が川を渡る時に、水の深さを同じくしても、それぞれの体の大きさによって深浅が異なるようなものです。三乗が同じ中道を観じても、深い智慧で観ずれば無上菩提を得、浅い智慧で観ずれば辟支仏（縁覚）や声聞の菩提を得るのです。 「この法を説いている時、一万の菩薩が」の下、第二に、その時、聴衆が利益を得たことを明かします。「一生の実相、二生の法界を得る」とありますが、これは十地の補処の大士（菩薩）を一生、九地を二生と見なすのです。詳しく論じれば、『法華経』の損生（寿命を減じて成仏する）の義の通りです。 「須跋陀羅が」の下、第三に、須跋が悟りを開いたことを明かします。本来ならば正しく付嘱（教えを託す）の部分があるべきですが、その文が来ていないのです。開善（僧名）は言いました。「これより後は、ほとんど哀れみ悲しむべきである。しかし皆、すでに得度の因縁を蒙っているので、如来の滅後、道を得た者は一人ではない。今、経教は満ち足りている。ただ自ら励むべきである。もし再び出会うことがなければ、苦しみに沈んでしまい、どうしようもないではないか」。『居士請僧経』には「『涅槃経』の後分にはさらに『焼身品』、『起塔品』、『嘱累品』がある」とあります。この三品は伝わっていないのです。 ## 大般涅槃經疏卷第三十三 > 大般涅槃経疏 巻第三十三