---
title: "圓覺經略疏鈔 · 第三"
description: "唐代宗密所著《圓覺經略疏鈔》是對《圓覺經》的權威註疏，為其《圓覺經大疏》的精簡提要本。該書撰於佛教鼎盛的唐代，旨在系統闡釋《圓覺經》的圓頓教理，內容涵蓋覺性本體、修行次第及禪教合一思想。宗密以華嚴宗融合禪宗的角度，深入剖析“圓覺”妙義，強調眾生本具圓滿覺性。此疏鈔被譽為中國佛教義理研究的重要典籍，對後世禪教融合發展影響深遠，是理解漢傳佛教心性論與實踐觀的關鍵著作。"
url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cmex1n75702xbjp04khzovc9s"
---

## 圓覺經略疏之鈔卷第三

圭峯蘭若沙門宗密於大鈔略出

疏將解下，二、開章注解二：初、標列章名。十門分別者，前八義門，後二正釋，以經題目即屬本文故。然此十門生起有緒。初、因緣者，夫聖人言不虗發，動必有由，豈同凡、愚無端率爾？欲明聖典，先知因由，故受之以教起因、緣。二者、因緣既彰，有所起教。教雖無量，不出二藏、三藏、大小諸乘、十二部分，須知此經何藏、何乘、何分所攝，故受之以藏、乘、分攝。三者、然其藏、乘部分皆通權教、實教，須知此典為實、為權。判權、實者，須有憑據。況西域此方末代諸德造論製疏，宗尚不同，故受之以權、實對辨。四者、既辨此經是實教攝，未知此經所詮之義分齊深、淺如何，故受之以分齊幽、深。五者、已知經義甚深，未審是何根器堪受此法，故次明所被機宜。六者、雖知深義，正被頓機，未知能詮之經以何為體，故次明能詮體、性。七者、能、所文義已知深妙，未審其中所宗、所尚有何旨趣，故次明宗、趣通、別。八者、上之七門懸談文、義，已知綱領。雖能、所詮異，終屬教、宗。然因詮得意，得意須忘詮，忘詮修心不無頓、漸，頓、漸證入方便如何，故次辨修、證階差。九者、宗意以陳，將釋文、義，先明題目包盡難思，故受之以通釋名、題。十者、通意雖知，在文難曉，欲使差別義門彰乎翰墨，宗通理味現乎經文，故受之以別解文、義也。

> この疏の解説を始めるにあたり、まず全体的な構成を二つに分ける。第一に、章の名称を列挙する。この十門の区分について述べると、初めの八つの門は経典の概要を論じ、後の二つの門が本文を正しく解釈する。なぜなら、経典の題目自体がすでに本文に含まれるからである。これらの十門は順序立てて配置されており、それぞれに意味がある。 まず「因縁」について。聖人の言葉に虚偽はなく、発せられる言葉には必ず理由がある。凡夫や愚者が理由もなく何かを始めるのとは同じではない。聖典の真意を明らかにするには、まずその因縁を知る必要がある。そのため、第一に「教起因縁」を置く。 第二に、因縁が明らかになれば、それによって教えが生じる。教えには無数の種類があるが、そのすべては二蔵、三蔵、大乗・小乗の諸派、十二部経に含まれる。そこで、この経典がどの蔵、どの乗、どの部分に属するのかを知る必要があるため、第二に「蔵乗分摂」を置く。 第三に、蔵や乗、その区分はすべて権教と実教の両方に通じるものであるため、この経典が実教か権教かを知らねばならない。権実を判断するには確かな根拠が必要である。ましてや西域やこの国（中国）の後代の諸徳による論書や疏では、解釈の立場が異なる。そのため、第三に「権実対辨」を置く。 第四に、この経典が実教に属すると判明したとしても、その経典が示す教えの内容の深さや範囲はどの程度かがまだわからない。そのため、第四に「分斉幽深」を置く。 第五に、経典の教えが非常に深いことが分かったが、どのような根機の人々がこの教えを受けるにふさわしいのかはまだ明らかでない。そこで次に、「所被機宜」を示す。 第六に、深い教えが特に頓悟の機根の人に向けられていることは分かったが、その教えを説く経典そのものの本体は何かがまだ分からない。そのため、第六に「能詮体性」を置く。 第七に、経典の表現とその意味が深く素晴らしいことは分かったが、その経典の中で何を宗旨とし、何を重視しているのか、その趣旨はまだ明らかでない。そのため、第七に「宗趣通別」を置く。 第八に、以上の七つの門で経典の概要を論じ、その文章と意味の大綱は既に理解した。表現されるものと表現するものは異なるが、結局は教えと宗旨に属する。しかし、表現を通じて意味を得たならば、その意味を得た後に表現への執着を離れなければならない。表現への執着を離れて心を修めるには、頓悟と漸悟の区別がある。どのようにして頓悟や漸悟の境地に至るのか、その方法は明らかにされねばならない。そこで第八に、「修証階差」を説く。 第九に、宗旨の意味が述べられたので、次に本文の解釈に入る前に、まず題目が尽きることのない深い意味を含んでいることを明らかにする。そのため、第九に「通釈名題」を置く。 第十に、全体の意味は分かっても、その言葉だけでは理解しにくい。そこで、様々な教えの違いを明確に文章に示し、宗旨の真理を経文の中に現れるようにするため、第十に「別解文義」を置く。

疏初有下，二、隨章注解十　一教起因緣。然因緣之言，有其通、別。通者，因是因由，緣是由緣，皆是所以之義，其意不異。如云：因何作如是事？或云：緣何作如是事？二言總得，語勢同矣。別者，緣是資緣、助緣，此則因親、緣疎。今此疏云因緣者，是前通意，不分親、疎之異也。若約前說，酬因是因，酬請是緣，亦得。然疏本意，但通辨如來有何因由、由緣說諸教矣。文二：初、通二：一、正顯因緣者，佛在因地修行發願，願得成佛，說法度人。今轉法輪，酬因地之行願。故華嚴云：毗盧遮那佛願力周法界一切國土中恒轉無上輪。疏酬請者，佛初道成，梵王、帝釋等請轉法輪。故法華云：爾時諸梵王及諸天帝釋護世四天王及大自在天合掌恭敬禮請我轉法輪。佛酬其請，故始於鹿苑，終至鶴林，四十九年說諸經教，度脫眾生。疏顯理度生者，說二乘教，顯四諦、十二緣等生空之理，度凡夫、外道；說大乘教，顯二空理，度二乘人及上、中根凡夫、外道；說一乘教，顯三諦、三德、法界、法性究竟之理，度二乘人及權教菩薩并上、上根一類凡夫。故云顯理度生也。疏皆由是矣者，是，此也。佛一代時教，皆由此酬因等意而得興起，於世流布也。

> 初めに概略があり、次に各章に従って注釈を施す。 第一に、教えが起こる因縁について。 「因縁」という言葉には、広い意味と狭い意味がある。 広い意味では、「因」は理由、「縁」は由縁であり、どちらも「理由」という意味で、その意図に差はない。例えば、「なぜそのようなことをするのか？」と言うのと、「どうしてそのようなことをするのか？」と言うのは、どちらの語も使い方としては同じである。 狭い意味では、「縁」は助けとなる縁、補助的な縁であり、この場合「因」が主で親しく、「縁」は従で疎遠である。 今、この疏が「因縁」と言う時は、前者の広い意味であり、親疎の違いを区別しない。 もし狭い意味で解釈するならば、願いに応えるのが「因」であり、請いに応えるのが「縁」とすることもできる。 しかし、この疏の本意は、ただ広く、如来がどのような理由・由縁によって諸々の教えを説かれたのかを明らかにすることにある。 文は二つに分かれる。初めに、総論を述べる。 まず、「因縁」の具体的な内容を示すと、仏は因地において修行し発願し、仏となり、法を説いて人々を救済することを願われた。今、法輪を転じるのは、因地における行いと願いに応えるためである。ゆえに『華厳経』には、「毘盧遮那仏の願力は法界に周り、一切の国土において常に無上の法輪を転じる」と説かれている。 次に、「請いに応える」について。仏は初めて道成りし時、梵王や帝釈天などが法輪を転じるよう請願した。ゆえに『法華経』には、「その時、諸々の梵王、諸々の天帝釈、世を護る四天王、および大自在天が、合掌して恭敬し礼し、私に法輪を転じるよう請願した」と説かれている。仏はその請いに応え、鹿苑から始まり、鶴林に至るまで、四十九年の間、諸々の経教を説き、衆生を救い済度されたのである。 次に、「理を示し、衆生を救う」について。二乗の教えを説き、四諦や十二因縁などの生空の理を示し、凡夫や外道を救う。大乗の教えを説き、二空の理を示し、二乗の人々や上・中の根機の凡夫・外道を救う。一乗の教えを説き、三諦・三徳・法界・法性の究竟の理を示し、二乗の人々や権教の菩薩、ならびに上々の根機の一部の凡夫を救う。ゆえに「理を示し、衆生を救う」と言うのである。 次に、「皆これに由る」について。「是」は「これ」という意味である。仏の一代の教えは、すべてこの願いに応えるなどの理由によって起こり、世に流布するのである。

△疏若原下，二、剋就佛意。謂若據機感，則具多緣。緣會即應，機請即說。所說之教，亦三乘深、淺不同。若直就佛本意而言，唯為開示眾生如來知見，更不為餘事。故法華云：諸佛唯為一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見，乃至入佛知見道故，出現於世。諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘。若二，若三，一切十方諸佛，法亦如是。故知佛意唯為一乘。二、別者，唯說圓覺一經所起因緣，不說餘經，故云別也。文十一、顯因行有本者，因行即是諸波羅蜜、三十七品助道之法。言有本者，此等因行，皆由了悟圓覺，方成實行，方曰正因。故文殊請說如來因地清淨法行。世尊標指覺心為諸行本，云：從圓覺流出波羅蜜等。又云：一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相。又說：一切眾生妄認四大及緣慮為自身、心等。又說：無明本空，能了之智亦不可得等。此一章意令了悟自心本來圓覺，本無無明、煩惱、生死等法，以為起行之本。為欲顯此行本，故說此經。

疏：二、泯絕果相等者，謂泯絕菩提、涅槃唯是清淨覺性，方為無始無終不增不減究竟之果。故經云：一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛。又云：生死與涅槃凡夫及諸佛同為空華相。又云：生死、涅槃猶如昨夢。上所引文，皆是泯絕菩提、涅槃二果相也。注云本無菩提等者，釋泯果相也。故無始、終下，皆釋成、圓也。謂菩提無始，煩惱無終，不同法相宗菩提有始，煩惱有終。故攝論云：世間不破，出世間不盡。無增、減者，起信論云：一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增、減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒。從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧、光明等，乃至亦名如來法身。故知性本具者，方為實果。究竟之果者，了生死、涅槃、煩惱、菩提俱不可得，不取二相，徹到空寂靈覺之心。即此覺心本來空寂，本來知覺元是菩提、涅槃，故云究竟果也。故經云：三事圓證，故名究竟涅槃。涅槃，究竟也。又云：一切障礙即究竟覺。菩提，究竟也。又云：若事、理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺。即是上說所徹到之者。滿足菩提及大涅槃。二皆究竟。又云：流出菩提、涅槃。此等諸門，皆是究竟二果也。以稱覺體，故皆究竟也。

疏：三、決擇等者，決謂決斷，擇是揀擇。所謂決定判斷，必須圓頓悟理，稱理修行。此義在下本起因地疏也。揀擇偏見之人，或一向但說本自圓真，不假修行之者；或一向但說斷障證真，滅凡成聖之者。故云決擇悟、修等。注文二：一、正明悟、修。云普賢問者，由前佛答文殊云：眾生身、心如空華，眾幻能知之智亦然。偈云：眾幻滅無處成道亦無得本性圓滿故。故普賢乘此發問云：一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行？即是注云：覺性本圓。世尊！若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還修於幻？注云：一切如幻。若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？云何復說修行如幻？注云：幻空無體，誰曰修行？若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？注云：如其不修，何因證覺？言佛說者，文云：一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。又云：應當遠離一切幻化虗妄境界，乃至離遠離幻，亦復遠離，如鑽火等。偈云：幻從諸覺生幻滅覺圓滿。普眼章云：幻身、幻心、幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。又云：證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨。無邊虗空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨等。言應當遠離者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻也。幻身、幻心、幻塵滅者，即是幻盡之言也。遠離亦復遠離及幻滅亦滅等，皆是智泯之言也。言覺圓滿及非幻不滅，垢盡明現，覺所顯發，覺圓明等，皆是覺心圓明之言也。注然今下，二、印定其要二：一、彰要。所以唯說等者，揀圓悟之人於中道第一義諦真性之體，知真性隨緣，成如幻之法。緣無自性，故一切空。此說即不溺無修。今有但說空、幻者，不知體是靈性及性隨緣者，即乖修也。何者？以虗空無可除斷，無可添補、增益，故空不可修。其幻法等及翳所見華，亦無體可斷，終無結果之義，故幻亦不可修。南宗談禪失意者，多有此類。若經論學者，即西域清辯門下。此方習三論不得意者，亦有此類。又華嚴疏鈔引智論說：方廣道人立空幻宗，西域推為附佛法外道。注修習下，謂不先求了達自心，不知性具一切功德，不悟緣起如幻本空，但憑佛語發心運意而修。既不尋佛意，迷四悉檀，但執佛語，故繫縛在於有所得也。北宗禪門下，多有此類。若經論學者，即多是大小乘法相宗人，及不參問善友，不聽經論，但以善心修行之者。故三聖觀云：有信無解，增長無明。既不知性德本圓，諸法空幻，即心有所得，但結三界因果。注良由下，二、結以印定。於中，先且辨迷所以。言似反者，既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修。既假修之，積漸斷惑成德，即不名頓悟，故似反也。言符者，頓見九層之臺，漸漸而登；頓生孩子，六根具足，漸漸成長；頓認得身是良人，漸學仁、義、禮、樂；頓見本性，漸漸修行，亦復如是。故二義相符契合，不乖反也。注故最下，正是印定也。上句結，下句印定。言最難者，若一向說頓，一向說漸，或說頓、漸各別，皆是易明。唯說二不相乖，故難也。

疏：四、窮盡等者，人皆難到此境注中具出難到之相，故曰甚深；今徹底決了，故云窮盡。注文二：一、正明，三、一、舉疑念。云菩薩者，即金剛藏也。由前云始知眾生本成佛道，故生難也。其文具云：若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？釋曰：此有三句：一、謂先真後妄；二、謂說妄為真；三、牒而縱之，責無窮過。注佛答下，二、斥疑念。文云：種種取捨，皆是輪迴；未出輪迴，而辨圓覺。彼圓覺性，即同流轉。釋曰：種種取捨之言，通攝一切分別，即已該剛藏三句疑難也。故疏敘意云：即此分別，便是無明矣。餘文易見。注如雲駛下，文云：譬如動目，能搖湛水；又如定眼，猶迴轉火。雲駛，月運，舟行，岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉！生死垢心，曾未清淨；觀佛圓覺，而不旋復。是故汝等便生三惑。釋曰：四喻中，初由目數動，湛水如波搖；次眼識遲鈍，旋火成輪相；餘二可見。諸旋者，眼、目、雲、舟；彼物者，水、火、月、岸。注但一下，三、斷疑念。清涼大師答順宗皇帝心要之言也。次云照體獨立，物、我皆如。注如翳差華亡者，文云：譬如幻翳妄見空華，幻翳若除，華於空滅。注等者，等者，二意：一者、等於餘文，文不具取故；二者、等於後喻，謂佛通此難，有其二喻：空華喻頓悟本無煩惱，金鑛喻漸斷惑習。若但用前喻，即撥迷、悟因果之相，便成邪見；若但用此喻，即似眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說二喻，疏但舉一，故等取二也。金鑛文云：善男子！如銷金鑛，金非銷有。既已成金，不重為鑛，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就。如來圓覺亦復如是。注眾生下，二、顯要二：一、辨要所以。有四重展轉，難得其人，謂難知、難信、難解、難了，後後難於前前也。通論難者，凡、聖相違故，說有多門故。別釋相者，初謂不遇人說，曠劫無由自知；既善友難逢，故知之不易。次謂宿有緣種，聞之方信。且千萬億之數無一有宿緣、宿種，故雖聞之，難生信也。故金剛經讚信者云：不於一佛、二佛等。三謂設但有緣無種，或但有聞種無信種者，今生雖聞而信，亦難解悟，不論根性利、鈍，要須宿世聞、信所熏，今再聞方解。故須揀擇所聞之法，不得雜熏，雜熏累於至道矣。然緣則屬人，種則屬法，由此緣種應成四句，謂有緣、無種等。於人有緣則易信，於法有種則易解，餘句可知。四謂纔聞一門之義、一重之法，即便信解領受，未經縱奪推徵，或宿種本非深廣者，則雖解亦不覺。此剛藏所難三句之境，故云難了也。此意言尚不解生疑，匪唯不解通決。罕者，稀也。寡、鮮，皆少也。臻，至也。注今經下，二、結成其要。於中上二句結眾生與佛若各隨相說，是生滅門中染淨緣起皆是枝派之義，良由泯相歸真同一心源，二門不異故得相即，當知相即即是窮源也。下二句正顯要也。言羣疑自釋者，然求大乘之人於一切法數、一切教門未能通達，故有多疑。今窮一切諸法唯是一心，一切教義唯有二門心真如門、心生滅門，一心是二門所依之法體，二門是一心中之義相。今既以空華金鑛之喻窮究決了生佛之義，徹一心源，心通一切法通，故羣疑自然泮釋，如堅冰遇陽暖之氣而銷釋也。故華嚴云：不能了自心，云何知正道？即能了一心是知正道，正道既知何所疑矣？

疏五、除斷等者，無明、貪愛即是輪迴根本也。故文殊章云：由此妄有輪轉生死，故名無明。彌勒章云：由有種種貪愛，故有輪迴。注文三：一、顯所除過患。其發潤之義，下當具釋。此通諸教，故十二緣生，生起有緒。且約大乘一重因、果者，最初是無明，無明發業，業是行也。發已成種，即識等五支。次愛、取能潤，潤已名有，有故受生，即後二支。注若不下，二、明應除所以。言賊能為者，涅槃經云：覺知是賊，賊無能為。今反此意。若不識無明，無明即能為也。能為者，能發業也。注不可斷者，中論云：定有著常，常故不可斷也。如真如體，由此必須先顯其相，後顯本空。具如下文，可撿而說之。故智度論云：佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。即此意也。注故答下，三、指能除之文，各於本章檢而略敘。然顯示無明已，不即說斷貪愛者，由斷貪愛是修行之心，心行難頓相應，不同悟解之慧。故須假普賢已下三章之理，觀照圓通，方能窮達微細，染習根本。

疏：六、搜索者，委曲尋求也。菩提隱障者，但障菩提，不起惑造業，故舉菩提以目其障。菩提之隱障，依主釋也。故文云：彼修道者不除我相，是故不能入清淨覺。所言障者，是覆蔽、妨礙之義。隱者，疏中自釋。注文三：一、正指隱障。注：雖名下，二、釋隱所以。然此四種統唯我相，是主宰義。但由展轉約義，故有四名。四名復有二相：一、迷識境，謂取自體為我相，計我過去從無始來種種生死為眾生相，計我現在一報命根不斷而住為壽命相，計我未來展轉趣於餘趣為人相。諸教亦說我等行相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此經所明。約以智證理，能、所難忘，微細展轉，成此四相。文云：以己微證為自清淨，由未能盡我相根本。四相者，一、認證名我，二、悟我成人，三、了跡跡生，四、潛續如命。故云深密等也。亦須檢文略敘。注：故淨下，三、指能除文。

疏：七、少文等。如注所列，具頓、漸、空、有、悟、修、性、相也。且如大般若六百卷文，唯無相一宗之義，即少義多文。今此二十八紙便具所列眾多之義，故云少攝多也。云頓及性，正是一部所宗。頓者，流通文云：是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。性者，文中徧泯染、淨一切諸法，唯顯覺性。如云：非幻不滅，覺性圓滿。喻云：磨鏡，垢盡明現。位位皆云隨順覺性等也。漸者，二十五輪、三期道場及懺業等是也。故流通文云：亦攝漸修一切羣品，譬如大海不讓小流，修羅、蚊、蝱飲之皆飽等。言空者，文殊章云：此無明者，非實有體，乃至亦無身、心受彼生死等。又普眼章中顯根、塵、識界一一清淨，如大般若文勢。準智論釋，清淨即是空義也。有及相字，即當法相宗，亦含小乘，小乘是有教故也。法相者，彌勒章中五性差別，清淨慧章位地階降。含小乘者，普眼章中分析身心根塵內外，即當界分別觀，觀察四大皮膚血肉髓腦垢色唾涕膿血津液涎沫淡淚精氣大小便利等，即當不淨觀也。悟修者，文中一一法門皆令悟覺託法而修，故觀門之首一一云悟淨圓覺，以淨覺心方說所修之行，故云取靜為行等。不同權漸教，或但勸䇿發三心四願修施等六度，不先顯本有圓覺本成佛道，據此即是唯修不言悟也。或但顯理泯跡而已，更無勸䇿願行之文，即是唯悟不言修也。余備尋大藏經文，大部小部例如此者偏多其文，於一經中便委細說悟說修者甚少，若具備如上所列者轉更復少。其華嚴等數部大經雖首末備足，文又廣博浩瀚難究，今如來特開無遮大慈，為欲被其此下是起信論文心樂總持，少文而攝多義，能取解者故說此經，敘之為第七因緣也。

疏：八、一法等者。據諸經義，或以了義勝法被於利根，或以不了義劣法唯被鈍根。上、中、下品，各隨階降，以其三法而被三根。三根所得，勝、劣殊品，三車之喻、三乘之法是也。今以一法巧為方便，以被三根。三根勝、劣雖殊，皆令入於勝法，故云爾也。注中指文，文相甚顯，可檢略敘。

疏：九、令修等者。然諸教所說修禪，唯論五停心、總、別相念及四禪、八定之類，唯起信論直修真如三昧。論云：若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色，不依於空、地、水、火、風、見、聞、覺、知，乃至謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。此經便入圓覺觀門。雖三根頓、漸之殊，所入無非圓覺。故注指云：皆以悟淨圓覺為本。

疏：十、勸事等者。然諸隨相之教所說修行，有軌可則，有跡可依，以此未必長隨諸善友、師、僧、和尚緣。此經說本無惑、業、障、惱，復云勤斷；說本來成佛，復曰勤修。故注云佛本是而勤修等也。一切儀式，類皆如此。末世後學，難可依從。故注云必須離相明師，觸向曉喻，故令親近等也。經文甚顯，可檢敘之。其文在普覺章中也。

○第二、藏乘分攝門。　文三：一、藏攝。三藏者：一、修多羅，此土義翻云契經。契謂契理契機。或有人說法，唯契真理，而不契合人心，不令人悟入。或復有人，但說順世道理，令人歡喜悅樂，而不稱真理。此二俱不名轉法輪。必須契理合機，方名經也。經謂貫穿攝化。佛地論云：能貫能攝，故名為經。謂貫穿所說之義，如線貫華，華則不失。以文持義，義則不遺。攝化者，攝持所化之機，令息惡歸善，息妄歸真，反本還源也。若約正翻，云線也。線能貫華，經能持緯，此方不貴線名。故古德見此方儒墨，皆稱為經，遂存於經字。又借義助名，更加契字，故云契經，甚為允當。若據雜心論，即有五義：一、湧泉，注而無竭。二、出生，展轉滋多。三、顯示，示事理等。四、繩墨，楷定正邪。五、結鬘。如線貫華，結成鬘故。二、毗奈耶，此云調伏。謂調鍊三業，制伏過非。調鍊通於止作，制伏唯明止惡。就所詮之行，彰名調伏之藏。亦名毗尼，東塔律疏為毗尼毗奈耶，傳譯訛略也。此翻為滅。滅有三義：一、滅業非，論第一云：滅惡故，名曰毗尼也。二、滅煩惱，律云：世尊為調伏貪瞋癡令盡故，制增上戒學。三、得滅果。戒經云：戒淨有智慧，便得第一道也。三、阿毗達磨，此云對法。法有二種：一、勝義法，謂即涅槃，是善是常故；二、法相法，通四聖諦。相者，性也，狀也。對亦二義：一者對向，向前涅槃；二者對觀，觀前四諦。其能對者，皆無漏慧。出對法體也。故俱舍云：淨慧隨行者，即是淨慧相應心心所等。若總說之，無漏五蘊，名為對法。言對法者，法之對故。故對法藏，特名慧論。釋名也。若據所依之法，應名法論。今以慧為其主，故名慧論。故所詮中，詮於慧學也。世親攝論，說有四義：謂對故、通目諸論也。義如上說。數故、數者，數量，去聲呼之。謂於一一法，數數宣說，訓釋言辭等。如瑜伽論、俱舍之類。言數數者，頻多之義。此即人聲呼之。伏故、能勝伏於他也。此約賓主談論，如中百門等三論也。通故。此能通釋契經義故。如無著、天親論釋金剛經，智度論釋大品經之類也。亦名優波提舍，此云論義。然此三種皆云藏者，皆能含藏所詮法、義故。略而言之，即經、律、論是三藏也。經詮於定，律詮於戒，論詮於慧。諸佛、菩薩本意欲令人學戒，學定，學慧，故以經、律、論、三藏、三教而詮示之，故云三學，非為欲令學於文字、言教而已。故大、小乘諸教中皆云增上戒學、增上心學心即定也、增上慧學，不言增上經學、律學等。疏修多羅攝者，謂唯契經攝此圓覺之教，非餘二藏所能攝也。若約此經攝彼藏者，即亦兼於律、論，謂二空觀前先令持戒，三期修中說安居故，剛藏菩薩徵難佛故。疏二藏者，一、聲聞藏，二、菩薩藏。即由前三藏詮示聲聞理、行、果，故名聲聞藏；詮示菩薩理、行、果，故名菩薩藏。莊嚴論云：此三藏由上、下乘差別，故復為聲聞藏、菩薩藏。疏菩薩藏攝者，小乘三藏教中並無圓覺中之法、義，故非彼攝，但是大乘菩薩藏中實教所攝。若此攝彼，即亦兼之，深必該淺故。

疏諸乘下，二、乘攝。據諸經、論，乘有開、合。合者，統唯一乘，謂十方佛土中無二無三也設為三者，亦但於一中分別為三也。開者，或立三乘，準法華云：為求聲聞者說四諦，為求緣覺說十二因緣，為求菩薩說六波羅蜜。或立五乘，加人乘、天乘。若準梁攝論，成立正法，即具四乘〔彼論云：如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。於此三中，第三最勝，一即為四也〕。梁朝光宅法師約法華經，亦立四乘，謂臨門三車，即是權教三乘；四衢等賜大白牛車，即是實教大乘。以臨門牛車亦同，羊、鹿俱不得故羊、鹿是虗指，出門不上車，牛車亦不上，故知亦虗指，並無體故出門既三車皆不得，即明三皆無體，諸子皆索故法華云：諸子各白父言：父先所許羊、鹿、牛車，願時賜與。然大乘與一乘異者，法相宗中學人多不信之。故華嚴藏和尚製五教義分齊文中，料簡大乘、一乘有十義差別，都引二十餘部經、論證之。故知學識寡淺者，難免謗法。一乘所攝者，此是四乘中之一乘約權、實相對而料簡故也，非通相但一之一乘通相即一代之教，皆同是一，無復料簡，故云諸乘之中。

疏十二下，三分攝十二分者，如注所列。舊云十二部經，近來諸德恐濫於部帙，故改云分教。一、契經者，大意如上。然有總、別。總者，涅槃經云：始從如是我聞，終至歡喜奉行，皆修多羅。別者，雜集論云：謂長行、綴緝、略說所應說義。就前總中出十一分。十一分中不收者，還攝在修多羅，名為別相，即綴緝等是也。言略說等者，且如色中復有青、黃等。然此別相亦名直說。成實論中直說語，亦名法本。謂經為論本，初為後本，略為廣本也。二、應頌者，或與長行相應之頌，由長行說義未盡，故重頌之；或為後來應更頌故。三、授記者，佛記弟子生死因果及記菩薩當成佛事。四、諷頌者，謂孤起偈，非頌長行；或為易誦持，或為樂偈者故。五、因緣者，或因請，或因事，方說故。六、自說者，不因請故。七、本事者，說佛及弟子往昔事故。八、本生者，說佛及餘人昔受身故。九、方廣者，方正廣博，平等稱性，廣利樂故。十、未曾有者，德業殊異，法體希奇故。十一、譬喻者，為深信者說似，令見真故；或為淺識，就彼取類，誘令信故。十二、論義者，以理深奧，直說不了，故須論也。疏二、分所攝者，修多羅中，就總相，必攝諸經故；就別相中，此經直說，法門即廣；若展轉分析，差別之義即略。故修多羅攝。就方廣中，正是其宗，故題云大方廣也。平等稱性，昭然，可知。若將此經攝彼十二分者，即攝九分。謂正宗中一一重頌，故攝於應頌；記安人心，成就佛智，故攝於授記；因請說，故攝於因緣；說佛因地法行，故攝於本事；六度非因六度對菩提、涅槃，即名因。今此經既指覺性為本起因也，從此方修六度，故六度望本起因，不名因也，菩提、涅槃非果前云泯絕果相，成圓故等，可檢敘之，攝於希有；二十七喻，故攝於譬喻；普賢有徵，剛藏有難，故攝論義。餘二分如上，唯不攝伽陀、自說、本生等三也。

○第三、權實對辨門。　文二：一、總標。或一味不分者，成上合字也。如西域龍樹之釋大品，無著之解金剛等，東夏僧肇之解淨名，僧叡之釋思益等。疏或開宗料簡者，如西域智光、戒賢各分三時，東夏生公之立四輪，智者之分四教等。諸德見開有失則合，見合有失則開矣。

疏今將下，二、別辨二：一、列章，如文。疏不分下，二、正辨二：初、明不分二：一、立理。殊途同歸者，周易云：天下殊途而同歸百慮而一致。謂如道路，千逕、萬途，所入王城不二；九流、百氏，大道寧差？今疏借用，乃通三義：一、約教，始隨機異，故殊途；終歸顯實，故一致。二、約機，則異；就理，常一。三、體外無權，權即是實，故殊途同致。疏一音普應，一雨普滋者，一音即是淨名云：佛以一音演說法眾生隨類各得解等。一雨即法華藥草喻品，謂三草、二木不同，同承一雨之潤；五性、三乘不一，法雨一味無差。故彼經云：如來知是一相一味之法，所謂：解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空等。疏三、原佛本意，為一事故者，亦是法華中意。故彼經云：過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故等。疏四、隨一一文，眾解不同者，此通明諸經。如經說一無常，或有解者：以生、滅代謝，故云無常；或云：無彼真常，故名為無常；或云：不生不滅，名為無常；或即無法可常；或云：真如一法，隨染、淨緣，轉變不常，故名無常；或云：無常者，對常以說無常，非常非無常以為中道等。明知隨人解不同也。又苦、集、滅、道四諦，其名則同；隨機解殊，乃有四種，謂：生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦等也。又涅槃說十二因緣之法，亦無多種，但觀察者，智有淺、深，謂：下智觀者，得聲聞菩提；中智觀者，得緣覺菩提；上智觀者，得菩薩菩提；上上智觀者，得佛菩提。又如中論偈云：因緣所生法我說即是空亦為是假名亦是中道義。即有四宗人解之不同，如大鈔中說。既隨一一文，由人異解，何須定判不同？疏多種說法成枝流故者，華嚴法界品云：法欲滅時，有千部異、千種說法等。何不尋條以得根？乃欲派本而為末，混淳源之一味，成澆薄之枝流。疏故不可分者，總結也。夫子云：攻乎異端，斯害也已。何得執異迷同，是非競作？

▲疏即後下，二、正明。即元魏菩提流支云：如來一音，同時報萬，大、小並陳。什公云：佛一圓音，平等無二，無私普應，機聞自殊，非為言音本陳大、小。故維摩云：佛以一音演說法眾生各各隨所解。此上二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義耳。互斥，則俱失；會之，則是一義耳。

疏其分下，二、明分教二：一、標意，二、一、立理。注云後三別說者，顯過於前。疏理雖一味等者，謂今欲分教，非欲分理，迷於權、實，寧契佛心？二中一音但是教本，非即是教。教方在機，不同今分彼教。即淨名云眾生各各隨所解，今分隨所解耳。一雨亦就佛說，三草即就機殊。今分三草教殊，非析一雨令異。故經云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草、木各有差別。以一音、一雨義相不異，故但說一音。三中本意未申者，如佛本為一事，出現於世四十餘年，未顯真實；今分一代時教，何妨判有淺、深？言隨他意語者，佛有三語：一、隨自意語，說自所證一實等故；二、隨他意語，一向方便引眾生故；三、隨自、他意語，亦稱自證，亦隨機故。既有三種，故須分析也。四中言有通、別者，如前所引。此通，隨聞異解；有不通者，就此分之。就顯者，如大般若明空理，則文顯；明覺性，則文隱等。五中有二義故，雖分權、實，不成枝派：一、善會佛意故，謂所說權教，乃是隨宜；所說實者，稱理究竟。二、有開、顯故，謂說彼權教是方便門，說於實教是真實相。不說方便為真實，則方便門開；知實理之普周，則真實相顯。故法華經云：此經開方便門，示真實相。今能開、顯，故不滯枝流；約佛施設，故須分權、實。

△疏：六、王之密語下，此下更有三意，顯開教之理，過前不分。此初，一也。涅槃第九說：先陀婆，一名四實：一者、鹽，二者、器，三者、水，四者、馬。彼文云：如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗時，索先陀婆，即便奉水；若王食時，索先陀婆，即便奉鹽；若王食已，將欲飲漿，索先陀婆，即便奉器；若王欲遊，索先陀婆，即便奉馬。如是智臣善解大王四種密語。是大乘經亦復如是，有四無常，大乘智臣應當善知：若佛出世，為眾生說如來涅槃，智臣當知：此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常想。或復說言：正法當滅，智臣應知：此是如來為計樂者說於苦相，欲令比丘多修苦想。又復說言：我今病苦，眾僧破壞，智臣當知：此是如來為計我者說無我相，欲令比丘修無我想。或復說言：所謂空者，是正解脫，智臣當知：此是如來說正解脫無二十五有，欲令比丘修學空想。以是義故，是正解脫則名為空。或復說言：一切眾生有如來性，智臣當知：此是如來說於常法，欲令比丘修正常法。是諸比丘若能如是隨順學者，當知是人真我弟子。然引此文意，令隨所言，須善得意。豈可混然不分權、實？

△疏：七、不識佛意，以深為淺等者，第二意也。如經言：初發心時，便成正覺。而淺見者，謂言是如來方便說。故云以深為淺也。既以為淺，不能正修高推聖境，即不能速證無上菩提。故云失於大利。離世間品云：修此法者，少作功力，疾得菩提等。言以淺為深，虗其功者，猶如世尊為止亂想，權令數息；觀心為厭，苦者令出。三界眾生不了耽味為真，勤苦不已，多用功力，所獲至微，不得涅槃一日之價。故云虗其功。故謂虗癈功力也。

△疏八、諸佛下，第三、意也。亦自分者，如解深密立三時不同，解節金光明立三輪之異，涅槃自分半、滿，又約五味之差，皆佛分也。若無著之扶五性及與三時，龍樹之判四門，共與不共，皆揀權、實，有取有捨，即菩薩亦分也。又亦意在莊嚴聖教令深廣，謂分析權、實、空、有、偏、圓、遲、速，方知佛法微妙深玄，無不包攝。譬如不泛大海，豈識邊涯？不辨權、實，安知真實？故智論釋法施云：依隨經、論，廣作義理，為立名字，皆名法施。又若不分權、實，則謂三教大同。今明大乘尚有權、實，何況小乘？小乘比大，猶若螢光方於日照。故小乘是佛教，尚被所訶，況於儒、道？比之佛法，則天地懸隔矣。以此重重揀之，方知佛法深奧。

▲疏以斯下，二、雙結離、合，而捨合從離。

疏然就下，二、正開二：一、略標互闕。言諸德不同者，謂曇無讖三藏、澤州遠法師，皆判一代佛經總為二種，謂：小乘半字教，大乘滿字教。皆不辨析大乘教中自有了、不了也。唐初印公判一切經亦有二種：一、釋迦屈曲教，隨機說故，即涅槃、法華已下皆是。二、舍那平道教。稱性說故，即華嚴是。此於屈曲教中又不分析權、實、了、不了。又齊、梁、晉、宋之間，南中諸師同判一藏經文為三種教：一、佛初成道，便說華嚴一時頓詮理、事、性、相、因、果一切諸法，名為頓教。二、始自鹿苑，終於鶴林，三時，一、小乘有教，二、大乘空教，三、不空不有中道之教也。五時，加第四時中法華同歸教，第五時涅槃常住教。自淺之深，漸次而說，名為漸教。三者、佛於一代之中，隨遇上根，即頓詮一真覺性常住之理。成佛六年，便說央掘經及說如來藏經，皆明大乘深理。勝鬘、金光明、圓覺，皆此類也。遇中、下根，說對染之淨，或說二乘之法。故臨涅槃度須跋陀羅，却成小乘羅漢也。遇何機緣，即稱之而說不定？初、後時節不屬三時、五時所攝者，名不定教。又西域戒賢、智光二大論師各立三時教。又天台大師立藏、通、別、圓四教。上來諸德判教，皆互有闕略，或有違妨，故未可全依。

疏今依下，二、廣明周備二：初、總判諸教二：初、列章。此師是華嚴宗主，即康藏和尚也。姓康，名法藏，為帝師敕諡，號賢首大師。當今天下所傳華嚴新、舊二疏，皆出大師門下，皆宗承大師義門，製造華嚴廣、略文義及諸經、論、章疏，約三、五十本，數百餘卷，判一大藏經，總為五種教，階降不同，以顯頓、漸、偏、圓、大、小、權、實。一一教中所詮法義，斷、證、悟、修一切法數，各有行相。言五種者，如疏所列。

疏初者下，二、判教五：一、小乘教三：一、明立教意。言以隨機故等者，且明佛設此教之意。以凡夫、外道邪、正不分，真、妄混濫，佛若說了義云一切皆真，即此等因何改心悔過？故說諸法染、淨，定別善、惡雲泥，令知善、淨可欣，惡、染可厭，知彼賢聖勝妙，自覺凡夫過患，發心立志，修因證果，故云隨機等也。隨他語者，義如前說。

▲疏然其下，二、辨所詮。言七十五法者，束之，總唯五類：一者、色法，有其十一五根、五境及無表色；二者、心法，唯有一意識也；三、心所有法，有四十六復分為六：一者、徧大地法，有十種，謂：受、想、思、觸、欲、慧、念及作意、勝解、三摩地也。此徧一切心，故名徧地。二者、大善地，有十，謂：信、勤、行、捨、慚、愧及無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸。三者、大煩惱，有六，謂：癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉。此六恒為染也。四者、大不善，有二，謂：無慚、無愧。五者、小煩惱，有十，謂：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。六者、不定，有八，謂：悔、眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑也。四者、不相應法，有十四一、得，二、非得，三、眾同分，四、無想異熟，五、無想定，六、滅盡定，七、命根，八、生，九、住，十、異，十一、滅，十二、名，十三、句，十四、文也。五者、無為法，有三一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空。總計七十五也。比於大乘，欠二十五。疏唯依等者，明所依根本。小乘計現在色、心為所熏，三毒為能熏，故造業受報，生死不絕。若以善法熏心修道，即得解脫，故名染、淨根本。雖云六識，但是一意識，於六根中應用，故名六也。

▲疏未盡下，三、總結不了，只由所詮事、理未盡故。於彼當宗，自有二十部諍論。宗計不同，就佛意即通，就言教即隱。故宗習之者，隨言執理，隨相執體如癡孩之徒，聞說乾城、水月之類，便執實有其體。

疏二、始教中三：一、明能詮以深密等者，謂解深密經中判三時教，第二、第三時教中皆說眾生有五種性，其中定性二乘、無性眾生，以無佛性故，畢竟不成佛果。此是佛引中下之機，初入大乘法門，故總合之為始教也。疏此既下，釋始教、分教之名也。

▲疏廣說下，二、明所詮。以說相多性少，故言法相宗也。削繁錄數者，百法論題云：本事分中略錄名數。言一百者，對前顯勝；言少說法性，對後彰劣。百者，謂色有十一，心法有八，心所有五十一，不相應行有二十四，無為法有六，故成百數。於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識故；心所加五，不相應行加十，無為加三。並如彼說。疏法性即法相數者，說真如法性，乃是百中六無為數。

▲疏決擇下，三、總結判。又類勝前。前云未盡法源，故多諍論。多諍論者，二十部異。今云少諍者，成立唯識之論。但十師之殊，唯有十部，故對前為少。然對後無諍論，此又是劣。

疏：三、終教中三：一、正立。言終者，終於始故。謂以空義、相義初誘導之，後以中道實理終竟成之，故云終教，以始教中無實果故。復言實者，疏文自釋。

▲疏少說下，二、所詮。言小說等者，然大、小乘法相所詮義，於源則略，枝派則廣。如說染法、俱舍，於起業相及業繫苦果，三界、六道依、正之相甚廣；唯識說六識中二執、二障亦甚廣；第八識三細乃至所依根本，則略；其本始覺三大及真如門乃至一真心源之義，混不分析行相。若起信，則於此等開章廣辨；其六麤障執之義，則唯略說；其起業、受果，但列之而已，都不解釋。故知法性宗所說，本廣而末略；小乘，末廣而本略；大事、法相，本、末俱略，而中間廣。餘皆例知。學者徧尋三類，本、末俱通，方解教理。疏相亦歸性者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。又云：三世五蘊法說名為世間彼滅非世間如是但假名等。又云：有諍說生死無諍說涅槃生死及涅槃二俱不可得。又如說心，心即離念，法界一相等；說諸淨土，亦復皆空等。又華嚴云：華藏世界海法界無差別等。其文非一，故此宗中非不有相，但意顯性以為玄妙，令物達此，速證菩提故。疏無諍論者，起信、智度、寶性等三論，皆無諸師諍競之異。

▲疏上二下，三、結會始、終兩教。文二：初、且略結始、終，束之為漸，以對第四頓教之殊。疏然大下，二、復開始、終兩教，自有三宗，以攝盡一期漸教也。文三：初、且標列三宗。謂若不許容有二宗之外別有法性宗者，未審以何教為法性邪？不可以第二時密意方便破相不了之教而為法性，故始終窮究。除圓、頓稱性教外，自有三宗，兼小乘為四，總是漸教。故藏和尚起信疏佛法中宗計總有其五。下立宗中當敘。又塵外法師金剛經疏懸談義門，亦立大乘三宗名亦同此。注各立互破者，戒賢立法相宗，破無相宗心、境俱空之義，云：迷佛密意方便破執之教，以為實理。智光破法相宗境空識有之義，云：迷佛方便接引劣機，說識變等，便以依他為有。廣如大疏所敘。注皆認等者，然法性宗有頓有漸，故後注云通於頓、漸等。而漸宗所依經者，是法華、涅槃等第四、五時中所說法性實理，是結會始教之終極，故名終教。頓宗所依經者，是華嚴、圓覺之類，不屬三時、五時頓詮真性常住之理。其破相宗所依之經，自是第二時空教般若等。其法相宗所憑之經，自是第三時中四十年前解深密等。今後輩傳習，或云唯識依華嚴等六經所造，或引涅槃等皆有佛性等理，證成空宗之義，故云爾也。

疏今將下，二、兩重相對料揀，謂以法性對二宗也。文二：初、總標，如文。疏初中下，二、別對二：一、對法相二：初、辨異。言有多差別者，所宗既別，所說一切義、旨皆殊。十對中，皆上句相，下句性。一中三乘者，意云：教具三乘為圓了。若言唯小乘，或唯一乘，是不了義。由一切眾生具五種性，須有三乘被機，方足深密。云云者，彼經云：普為發趣一切乘者說。一切，即三乘也。一乘者，法性宗。意云：教唯一乘為圓了。若言唯小，或言具三，是不了義。由一切眾生皆同，唯有一佛性故。法華云：十方佛土中唯有一乘法無二亦無三除佛方便說。則知云有三乘，但是方便之言。又云：未來諸世尊雖說百千億無數諸法門其實為一乘。復言等者，等涅槃之類。涅槃云：一切眾生皆同一乘、一解脫、一因、一果、同一甘露，一切當得常、樂、我、淨，是名一味。

二、五性中，楞伽經中佛告大慧：有五種性：一、聲聞性，二、辟支佛性，三、如來性，四、不定性，五者、無性。無性之人無種性故，雖復勒行精進，終不能證無上菩提據理亦應云終不能得聲聞、緣覺也，但以人天善根而成熟之從無性之人已下，兼是善戒經文。云等者，般若、深密等經，莊嚴、瑜伽等論，皆同此說。

△一、性者，注中有二：初、且標立。於中言法華等者，法華經云：諸佛兩足尊，知法常無性。謂色、心等法，從本已來，空無自性，唯是真如，一體一性。此諸法等，本來即無，非推之使無，故云常無。故起信云：是故一切法，從本已來，離名字相，離心緣相，畢竟平等，唯是一心，故名真如也。佛種從緣起，是故說一乘。楞伽者，謂入楞伽十卷者。第二、第四、第七，皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。既無實二乘涅槃，即唯同一大乘性。涅槃者，彼經云：佛性者，名為一乘。師子吼者，名決定說。決定說言：一切眾生皆有佛性。又云：無佛性者，所謂無情。故總標云：法華、楞伽、涅槃，皆唯一性也。

△後趣寂下，破於三、五，釋成其一。文有五句，句末皆故字。初一唯破定性，次一通破二種，次一唯破無性，後二破三乘。五句皆即破彼，便成此也。初句云趣寂等者，即法華經？化城喻品結喻世尊所化弟子云：爾時所化無量恒河沙眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度等。釋曰：言餘國者，即天台依智論所立四種國土中方便有餘土也。故智度論第九十五云：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？若得阿羅漢，更不生三界，別有淨土。出三界外，乃無煩惱之名。於是國土佛所聞法華經，具足佛道。如法華經說：有阿羅漢，我於餘國等。云云全同上所引經。釋曰：智論之文，昭然與法華符會。即知聲聞雖出三界，自有國土，於彼決定迴心成佛，非永寂滅。次云菩薩與記等者，即法華經中說：常不輕菩薩於衢路中普禮四眾，語言：我不輕汝等，汝等皆行菩薩道，皆當作佛。是時增上慢比丘、比丘尼、士女打罵云：我不受此虗妄之記。法華論釋云：此諸增上慢聲聞根未熟故，如來不自與記。菩薩與授菩薩記者，方便令發心故。據此即無定性。言我不輕汝等，汝等皆當作佛者，諸眾生皆有佛性故。據此即無無性人。釋曰：論家所釋甚顯，不應更疑。引此一段文者，通破定性、無性也。次云闡提有佛性故者，涅槃第九廣破闡提斷善，不能發心。當文即云：彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。以是業緣，不能生於菩提妙用，流轉生死。釋云：既言雖有，則顯不無，故如蠶處繭。繭喻罪垢，罪垢是能纏；蠶喻佛性，佛性是所纏。故勝鬘經說：在纏名如來藏，如來藏即佛性也。據佛正當訶毀闡提之處，尚不云無佛性，不知彼宗何以苦執五性不同？若爾，楞伽經何以說有五性？答：彼宗所引，不曉經意，自迷其文。彼經具云：五者無性，謂一闡提。此有二種：一者焚燒一切善根，即謗菩薩藏；二者憐愍一切眾生界，即是菩薩。若有眾生不入涅槃，我亦不入。大慧白言：此二何者常不入涅槃？佛言：菩薩常不入涅槃非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切眾生故。此意則明菩薩入而不入。既云菩薩常不入非闡提者，則明闡提後必入矣。後二句破三乘中，初云攝論者，彼本論第八云：佛說正法善成立。彼釋論自解云：諸佛共說理不相違，故名正法。如來成立正法有三種：一立小乘、二立三乘、三立一乘此三次第與智光論師準妙智經所立三時教大意同也。於此三中第三最勝，故名善成立。釋曰：據彼論以一乘居後判云最勝，故知深密所立三乘是不了也。後云法華破三多嫉怨者，由四十年中深密等教立有三乘，法華涅槃在後所說乃破三乘。三乘習已性成，故被破而生怨嫉。故法華經法師品云：佛告藥王：我所說經典無量百千億，已說般若深密之類、當說涅槃等經、今說無量義經也。同法華之會，故云今也。而於其中此法華經最為難信難解。藥王！此經是諸經祕要之藏云云乃至。從昔已來未曾顯說如此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後由是會三之始，歸一之初，故偏難信。昔經雖妙，猶滯三乘，故未招怨嫉。涅槃雖明一極，由法華已破三訖，故一聞便受。法華如先鋒，涅槃如大軍，以先鋒已破，故大軍用力不多，故唯法華難也。今果有保執五性三乘，不信唯一，經文驗矣。今注中但取意略標指耳。三唯心中妄者，法相宗所釋諸大乘經萬法唯心之義，但云唯有為八識生滅之心也。謂此心識，後惑業生，一期報盡，便歸壞滅。以其識種引起從識以現在第八名異熟識，由過去煩惱及業熏習成種，招此識果，酬引業故，因果相續，展轉無窮。故唯識偈云：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟也，依生滅識種，建立生死依識生死，如上已明及涅槃因轉識成智，智證涅槃，故云因也。真者，謂性宗諸大乘經萬法唯心之義，具云八識之心通如來藏，如來藏是自性清淨本覺真心。謂此淨心為因根本，不覺為緣生三細，三細即是阿賴耶識，從此識等方轉起一切境界。故反推其源，唯真心也。具如起信說。然彼宗唯妄，即不通真。今性宗云真即兼妄，故注云八識通如來藏也。

四、真如中凝然者，相宗所說一切有為染淨等法，既但是生滅妄識為本，不關真如，故真如一向凝然不變，無隨緣義。隨緣者，性宗所說八識既通如來藏性，藏性即是在纏真如，故真如有不變、隨緣二義。楞伽經云：如來藏為無始惡習所熏，名為識藏。皆明隨緣成一切法也。起信亦云：自性清淨心，因無明風動，成其染心等。而疏云但是者，躡上而起，謂上生滅但是真如隨緣成也。由對上始教，但說凝然，故云隨緣，非謂此宗無不變義。由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方能不變。何者？謂若無不變，自體將何隨緣？如水失濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣體，則不徧緣中；緣中既無，何成不變？是以二義返覆相成。故勝鬘經不染而染，染而不染，難可了知。此經二對，上對即不變隨緣，下對即隨緣不變，不失自性也。楞伽亦云：不思議變，是現識因。藏和尚釋云：變即不變，名不思議等。

五、三性空有中三性者：一、徧計所〔執〕，二、依他起性，三、圓成實性。如大疏所釋也。離者，相宗說三性空有，如注所配。空者自空，不得言有；有者自有，不得言空。故云離也。即者，徧計如鏡中骨肉之面，依他如鏡中影像，圓成如鏡之圓明。由骨肉之面，但是孩稚癡情所執如迷人顛倒之想也，都無一毫自實體性。智者達之如初悟人，但是影像，如徧計無性，即依他也。又深智之者，推窮影像，不從外入，不從內出，都無一毫自性，舉體但是圓明之鏡，如依他無性，即是圓成也。故中論云：因緣所生法，我說即是空徧計故也，亦為是假名依他釋也，亦是中道義圓成也。皆云亦者，明即是空者假，假者中，中者空，一體三名，故云亦也。注云：無性者，徧計、依他二俱無自性也。此與破相宗中無性即圓成義意稍異，如下料簡之。六、生佛不增減中此不增減者，二宗文同而義別。謂佛教諸大乘中說云：生界不減，佛界不增。兩宗解釋不同。相宗但就定性二乘、無性闡提等三類眾生所說，以三類定無佛性，永不成佛，故無增減。不約定有佛性及不定性二類所說。若性宗解，則云：一切眾生悉無差別，自性但是真性，一理齊平，無成、不成，故無增減。故華嚴出現品云：佛子！如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂：無性。無何等性？所謂：無相性、無盡性、無生性、無滅性、無我性、無非我性、無眾生性、無非眾生性、無菩提性、無法界性、無虗空性，亦復無有成正覺性。知一切法皆無性故，得一切智，大悲相續，救度眾生。佛子！譬如虗空，一切世界若成、若壞，常無增減。何以故？虗空無生故。諸佛菩提亦復如是，若成正覺、不成正覺，亦無增減。何以故？菩提無相、無非相，無一、無種種故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心復化作恒河沙等佛，皆無色、無形、無相，如是盡恒河沙等劫無有休息。佛子！於汝意云何？彼人化心化作如來，凡有幾何？如來性起妙德菩薩言：如我解於仁所說義，化與不化等無有別，云何問言凡有幾何？普賢菩薩言：善哉，善哉！佛子！如汝所說，設一切眾生於一念中悉成正覺，與不成正覺等無有異。何以故？菩提無相故。若有相，則有增、有減。

七、二諦空有離者，相宗真諦、俗諦條然不同，故云離也。說徧計是俗，此俗即空；依他是俗，此俗假有；圓成是真，一向實有。既真不得俗，俗又非真；空不得有，有不得空，故皆離也。四種二諦，總成八諦，一一不同，如大疏說。即者，謂真妄俱空，非獨妄有真空、妄空真有，故云第一義空。該通真妄，此是即妙有之真空，非無物為空，故言第一義矣。故仁王經二諦品云：於諦常自二二義二名，於解常自一智者解了，元是一體，通達此無二，真入第一義。即是注中第一義空也。涅槃經：佛告文殊云：世諦者，即第一義諦。文殊云：若爾，則無二諦。佛言：有善方便，隨順眾生，說有二諦。云云，如大疏具引而釋。梁攝論云：智障甚盲瞑，謂真俗別執。然性宗二諦，不即不離。非但即也，以敵對相宗條然，故但云即也。又性宗本末，細尋具有三諦，如下所明。

八、四相中前後者，唯識論云：本無今有，有位名生；生位蹔停，即說為住；住別前後，復立異名；蹔有還無，無時名滅。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。既現在、過去之殊，即是前後也。同時者，以性滅為滅，故得同時。故楞伽云：一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。淨名云：汝今即時亦生、亦老、亦滅故。又過去已滅，未來未至，現在無住，三世皆空，故體即滅，乃會相歸性也。故起信論云：若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相同時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

九、能、所斷證中，能斷、所斷，能證、所證，皆有離即。根本智緣真，斷迷理、事二種隨眠；後得智達俗，唯斷迷、事隨眠。即是根後緣境，斷惑相離也。又智證理之時，智是有為，以轉識而得，有始無終，故屬有為。理是無為，真如之理，在障出障，體無增減，但是顯得，不是修生，故屬無為。故不相即。即者，以心真如本來知覺，元無煩惱，故惑、智及理皆相即也。智論云：菩提智也、菩提斷惑也，俱名為菩提即也。故云惑即菩提。華嚴云：無有智外如為智所證，亦無如外智能證於如。故云見即真如。見即是見道之智也。十、佛身中有為者，四智菩提是佛報身。四智者，轉第八識成大圓鏡智，轉第七識成平等性智，轉第六識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。下文殊章中當具釋之。此智既依生滅識種，從阿賴耶識中無漏種子而生起也。四相所遷，故是有為。無為者，既上明世、出世智依如來藏始覺同本，則非有為，非一非異。疏但云無為者，且敵對上也。故云化身即常等也。故涅槃經云：吾今此身即是常身、法身。恐人謂言：但是不斷常，非凝然常。凝然常者，即是法身。今云即是常身、法身，明化身即法身凝然常也。不墮諸數者，即淨名經？弟子品云：佛身無為，不墮諸數。以訶阿難，謂化身有小疾故。上舉二經明化身常，下況報體，安得不常？

疏若知下，第二、會通二宗，令不相違也。然此會者，恐後學宗計是非，以生過患，故復會通。雖復會通，權、實不失。於中，先總標；後謂就機下，正會。言約法：一者、非佛化法，化法亦有權說三乘故。今言法者，佛之知見，一乘可軌之法耳。疏新熏，則五本有、無二者、然準法相，立新熏者，亦說有五；立本有者，亦說有五。今但會經文五性之意，不約彼執。為眾生遇緣，熏三乘種性及不定、無性，故有五耳。何者？謂唯習近聲聞，成聲聞定性；習近緣覺，成緣覺定性故法華？安樂行品中不許親近小乘三藏學者，恐被熏習，成其性故。若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性；若俱不習近，則成無性。亦如今人偏習禪戒等，即成定性。若三學俱習，成不定性，不定偏執故。若都不習，則成無性，卒難教化。故知熏習成五種性，依其長時，故說各別。言本有無二者，本有佛性，理不容差。故說有心定當成佛，非是本性有五種性也。然若人理雙拂，則三一俱亡。謂真理寂寥，不屬諸數。借一以遣三，一亡而一遣。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，孰三孰一？故法句云：森羅及萬象，一法之所印以一遣多。一亦不為一，謂欲破諸數。淺智著諸法，計一以為一以非一遣一也。故須三一兩亡。若別約佛化儀，則能三能一。謂隨物機宜，則說三乘。陶鍊已久，則便說一。故經云：或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。況三一邪？

## 圓覺經略疏之鈔卷第三