---
title: "楞嚴經講錄 · 第一"
description: "楞嚴經講錄又名乘旹講錄，是明代高僧乘旹對《大佛頂首楞嚴經》的權威註解。該講錄成書於明代佛教義學興盛時期，以天台宗思想為基礎，系統闡釋了楞嚴經的心性論、修行次第與禪觀法要，重點剖析“常住真心”與“二十五圓通”等核心教義。作為漢傳佛教重要註疏之一，此講錄以精闢的科判和淺白的語言深化了經文奧義，被歷代學僧視為研習楞嚴經的關鍵指南，對明清佛教思想發展具有深遠影響。"
url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cmex2b5mo0kkbjp045fncbgm5"
---

## 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講錄卷第一

唐天竺沙門般剌密諦譯

> 唐の時代、天竺の僧・般剌密諦が漢訳した。

冠註：　唐，此方國名。經來此土，適李唐中宗時也。天竺，西域眾國之總名，此云月國。有聖賢繼化，地當閻浮中心，以大國形于小國，如眾星拱月。沙門云：勤息，勤行淨法，息滅染緣。般剌密諦云：極量，譯師名也。譯者翻梵字為華字。

> 【注釈】 「唐」とは、この地（中国）の国名である。 この経典がこの地に伝わったのは、ちょうど李唐の中宗の時代である。 「天竺」とは西域の諸国を総称した名前で、ここでは「月の国」という意味である。 聖人や賢者が代々教化を施し、この地は閻浮提の中心に位置する。 大国が小国を形作る様子は、多くの星が月を囲むようである。 「沙門」とは、「勤めて努め、清らかな法を修行し、汚れた縁を消し去る」という意味である。 「般剌密諦」とは「極量」という意味で、訳経僧の名前である。 「訳者」とは、梵字を漢字に翻訳する者のことである。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

冠註　烏萇云：苑，古大國之苑囿也，亦云北天竺國之別名。彌伽釋迦云：能降伏譯語，亦云度語，謂裁度華梵音韵，翻梵音而成華音也。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事房融筆受

冠註　菩薩戒弟子者，謂宰官受菩薩戒，尊三寶為大師也。前者，舊也。為現謫廣州，知南銓事，故指以先官名為舊職。正議以下，皆官名也。筆受者，譯場中分職專司之謂也。譯語後或拙醜，秉筆確定而潤色也。

明　柴紫　釋乘旹　講錄

新安受法弟子　汪益源　校梓

如是我聞：一時佛至優波尼沙陀等而為上首。

自如是我聞至歸來佛所。總為序分，有通有別。通者，諸經通用，故阿難於涅槃時請問：一切經首作何等語？佛曰：一切經首當安如我聞等。即今如是我聞至五十人俱是。亦名證信序，證其有此方是佛說而當信受，否則偽說不足信也。亦云佛法無量信為初基，由是登菩提路信位居首，一切善法以信為先。別者，揀非通用，故亦名發起序，謂經各有發起，由緒不同故。自皆是無漏至歸來佛所是。佛者，略梵語，具云佛陀耶，此云覺者，謂自始覺而證齊本覺，則能自覺覺他覺行圓滿。梵語室羅筏，或云舍衛，此云豐德，以國豐四德，謂財寶、五欲、多聞、解脫也。祗，具云祗陀，此云戰勝，匿王太子名，生時父王與外國戰勝，因而立名桓林也。須達布金買園，而太子施林，因名祗樹。給孤獨園精舍即給孤所建，純一清淨絕諸喧雜也。比丘，梵語含三義，謂乞士、破惡、怖魔。千二百五十人者，佛初度陳如等五人；次度三迦葉兄弟，兼徒一千；次度舍利弗、目犍連，各兼徒一百；次度耶舍長者五十人。經舉大數，故略五人。此眾俱先事外道，勤苦無證，一遇世尊，便登聖位，得果感恩，常隨助化。漏者，猶破器而有滲漏，謂欲漏、有漏、無明漏，亦云漏落二邊。今無此多種滲漏，故名阿羅漢，亦含三義，謂無生、殺、賊、應供。大者，揀非定性。小乘，乃回心向佛乘者。已上有三種息疑，六種成就，諸疏備載，文繁不引。諸有者，三界二十五有，皆受生死處，以人天等道，不忘因果，故俱曰有。毗尼，此云善治，亦云調伏，調練身心，制伏過非，即戒律之總名。舍利弗，此云秋子，秋即母名，連母稱名。目犍連云采菽氏，拘絺羅云大膝秋子，母舅富樓那云滿父名，彌多羅尼云慈母名，連父母名云滿慈子，須菩提云空生，亦云善解、善吉，優波沙陀云塵性空，摩訶云大也。

冠註：　此序分文也。

不動周圓曰如，無妄無非曰是。合云指法之詞，亦謂信受之語。若順本經宗旨，宣指一切事，本自如如是，究竟堅固法，元來無妄無非，自當信受也。我者，指阿難，亦有主宰義。聞者，順耳達心之謂也。大都佛法，要有真主宰者，能聞而後信。故知我非所執之妄我，聞非逐境之妄聞。佛與尊者等，猶塤篪相和，鼓吹此道，不可執迹而論。凡佛法以破我為先著。吾佛出世，一開口即曰：天上天下，唯我獨尊。入滅時，又命以我聞二字，安置經首。斯真我耶？妄我耶？且如阿難，憶持？沙劫秘藏，及今四十年法。若果妄心妄聞，安能如瓶瀉水，而無遺漏乎？雖然，師資道合，要觀時節因緣。一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘千二百五十人同居者，道隆世盛之時。縱值良時，苟非其人，法將安付？幸而乘時際會，皆超諸有漏大阿羅漢。何以知之？請以德驗。既受佛化，從佛口生，從法化生，為佛真子。亦能以佛道任持而不忘，令佛法久住而不滅。任持不忘者，自利之行。久住不滅者，利他之行。凡言自利，不過謂出離諸有，而佛子則不然，亦同諸眾生居諸有界而超諸有界，不亦善乎？凡言利他，不過謂說法度生，而佛子又不然，能于所經國土，但使自己三千威儀、八萬細行一一成熟就緒，而諸眾生見其有威可畏、有儀可法，一觀感際亦復如是，不言而信，無為而化，其德行可思議乎？故常從佛遊，不特侍衛而已，亦且輔弼佛化，共轉法輪，依佛行持，不違軌轍。既能成己成物，自不畏生死而欣寂滅，慈父之寶藏正好付託，法子之才德正好擔荷，故曰妙堪遺囑。夫遺囑者，謂託付一大事因緣，使未來眾生有所皈命也。今觀佛子早已嚴淨毗尼，具足梵行，其身心皎潔，將來自與三界群生作大師範。又豈止三界隨感而現，無剎不可，一切眾生或見或聞，莫不度諸苦惱，脫諸纏綿，使墮者得拔，溺者得濟。然此雖塵劫後事，亦若今日大眾見佛聞法，善超諸有，不被塵勞所累也。上嘆德竟，下列名，文顯不重錄。上首者，謂此六尊者又是千二百中所推尊者。妙者，正好也。

復有無量辟支無學至文殊師利而為上首。

梵語辟支，此云獨覺，出無佛世，寂居觀化，自悟無生者也。亦名緣覺，出有佛世，聞法觀十二因緣，流轉、還滅二門，得無生者也。屬者，遇也。適，當也。自恣者，七月十四、十五、十六日也。迦陵頻伽，此云妙聲鳥。文殊師利，此云妙德，亦云妙吉祥。

冠註。　此敘雲集眾也。謂不止千二百眾，復有無量辟支。言其德有真窮惑盡，不復進取者，謂之無學。亦有纔發出世心，研真斷惑者，謂之有學。雖非常隨眾，而同來佛所者，質疑故也。蓋佛制夏月護生避嫌，令比丘九旬禁足坐蠟，休夏不得乞食。俟期滿解制，考劾德業之期。或自疑有過，恣從己白。自不知過，恣任僧舉。是故十方菩薩，凡心有疑而不能決斷者，今適當自恣日，皆來見佛，求其決斷也。既雲集已，俱欽敬瞻侍。惟見佛有攝受之慈憫，亦有折伏之威嚴。將欲求其秘密奧義，機感相符。而如來即展坐具而安處之，復為宣揚指示其幽深玄奧之旨。法席大眾，皆得境澄心寂。一時踴躍曰，聞所未聞也。又不特此，佛之音聲，猶迦陵鳥聲。雖居殻中，已超眾鳥。真超然玄化之仙音，故立徧十方界。而恒沙菩薩，心聞洞徹。尋佛妙音，來聚道場。而眾所推尊者，唯大智文殊師利也。

時波斯匿王為其父王至及阿羅漢應諸齋主。

波斯匿，此云勝軍，即舍衛國王也。過去龍光佛世，位登四地，亦大權也。諱日者，按史書諱當訓避，諱者言其不諱也，謂死者人所不能避。如漢武帝病篤，霍光涕泣問曰：如有不諱，誰當嗣者是也。舊說忌諱之日，人子於親終之日，言之即慟，故隱諱而不敢言也。兼錄於茲，愽者裁之。宮掖者，內庭左右，如人肘掖也。

冠。註：　此敘國主請供，以發示墮淫室之端也。夫解制日，正本國先主不諱之日。是時舍衛國主勝軍王，為其父王諱曰營齋內庭，亦曲躬至敬，親迎如來，兼諸大菩薩，俱延入宮掖，資親冥福。其設則廣備，其羞則珍品，其味則上妙，其誠敬至矣盡矣。此城中復有齒德兼隆之長者，清白自處之居士，俱遵法化，同時飯僧。夫臣民咸佇立待佛，而佛亦不拂其䖍心。故勑命文殊等，各自分領清眾，溥應齋主。然而君臣皆佇佛來，固是等心皈依。而佛親赴王所，命弟子分應臣民，亦是等心利益。斯不壞世法，即出世法也。

唯有阿難先受別請至一切眾生無量功德。

阿難，此云慶喜，佛成道日，淨飯王弟斛飯王，復報生子淨飯，賜名慶喜，是佛堂弟。不遑，無暇也。次，列也。上座，以歷夏淺深分上中下，歷四十夏，或上更無人者，稱上座。阿闍黎云軌範。應器，即鉢，應己食量而為大小也。次第循乞，猶云挨門而乞。最後者，謂城中長者居士，既有文殊等應供，我不必去矣，餘則次第乞之。若說必求從來未行施者，又不能次第矣。檀越云施主，剎利云王種，旃陀羅云屠者，西域最鄙賤之，不得與良家共居，行持標幟，人亦避之。方行者，依佛乞食之方而行也，看下文自有此義。

冠註：　此敘誤墮淫室之由也。正分應齋主時，唯阿難不在，是于自恣日，先早受別處之請，所遊亦遠，尚未之還，故無暇預此分應眾僧之列。且律制一僧遠出，必以二師翊從，所以嚴行防失也。二師者：一上座，是歷四十夏而上更無人者；一阿闍黎，云軌範，是能紏正弟子行者。阿難出時，既無二師，獨歸精舍，又無齋供，故即持鉢于先所遊城，次第循乞。且心中作念：我從來未行平等慈，此去初求個未飯僧的檀越為我齋主，因有次第念故，無問淨穢貴賤，自王種之尊姓，以至屠殺之微賤，一無揀擇，唯依佛乞化之方，行我平等之慈。夫發大志願，特為未成功德者，皆令圓成，功德無量也。

阿難已知如來世尊至婬躬撫摩將毀戒體。

訶，實淨名世尊不非所訶，則指世尊亦可。佛常乞食無遮限者，有五能勝故：一者、由內證平等理，外不見貧富相故；二者、由心離貪慢，慈無偏利故；三者、具大威德，不懼穢惡相故；四者、息凡夫猜疑故；五者、破二乘分別故。此事菩薩行之或無阻礙，矧尊者初果聲聞，何得效佛所為？行既躐等，安逃魔孽？雖然，尊者亦眾中之上首，與秋子等方車並駕，不落後乘。何則？以多聞第一，方諸智慧第一，以至說法第一，何優劣哉？無乃內秘外現，示墮婬室，發起教端，明示真心不容不悟，大定不容不修，勿恃多聞，勿狎欲境。多聞恃而我慢山高，欲境狎而愛貪海底。是故閱教乘者，唯以尊者為龜鑑，而不必計其大權小乘。使尊者實在聲聞初果，自非博地凡夫，而方行等慈，則翼翼小心，乾乾恐懼，尚遭魔攝。返觀自己，誠聲聞耶？菩薩耶？逕混俗和塵而無忌憚，可乎？不特此也，如後文中，尊者曲盡迷情，巧陳懦態，執己見則謬辯多端，感佛恩則悲泣不已，皆所以罄智悲而激引群生耳。凡開卷見此，不審自己虗實，徒為如來阿難說是過非，評長論短，縱使佛祖點頭，終是礙境，不唯遺失本真，似坐聖賢於人我場中矣，與己何益？摩登伽女，此云本性，多劫與尊者有欲愛緣，登伽經載之頗詳。婆毗迦羅云：金頭縛指而食半米，為苦行者也。亦云黃髮外道所傳呪術。稱先梵天者，妖者偽稱，謂先自梵天傳來也。隍，城河也。郭門者，即城門也。

冠註。　此敘依佛行慈，更遭魔擾也。凡行平等慈，須得平等智。根基未固，徒依模樣。忽值外魔，有所不免。阿難所行，未從自己平等智中流出。但為須菩提捨貧乞富，謂富則易施，亦令善種不斷。大迦葉捨富乞貧，謂貧當植因，亦令苦果不續。世尊皆訶責曰，為阿羅漢，心不均平。阿難知之，意謂二者所行，皆有遮限。未免富者疑，貧者謗。是欲欽仰如來之教，開闡無遮之慈，度諸疑謗之眾。便經歷城隍，已而徐步郭門，已而嚴整乞食威儀，已而肅恭應齋法則。如此矜持，洽轍無疑。然纔涉思惟，便墮坑落壍。只因循次乞食，不免經歷婬室。豈知摩登伽女，愛習不除，宿怨未雪。且見阿難具佛二十相好，色美如銀。便以所習婆毗迦羅先梵天呪，呪巾覆食與之。阿難受之，不覺遭大幻術，攝入婬席。婬躬撫摩，將欲毀其清淨戒體也。然後文云，八萬行中，止毀觸戒。心清淨故，尚未淪溺。可見雖至垂危，根本如故也。

如來知彼婬術所加至及摩登伽歸來佛所。

上序分竟。此下正宗分，復分為四：一、見道分；二、修道分；三、證果分；四、結經分。且先明見道分。

冠註：　此敘世尊慈心救度也。阿難垂危之際，如來以佛眼觀之，已知婬術所加。齋畢旋歸，王及臣民皆前佇佛來應者，意謂齋訖說法，佛之常儀。今既旋歸，或因內外間隔，我等不齊，歸必說法，俱來隨佛，願聞法要。豈知齋畢時，正阿難被害時。速歸者，為救彼故也。放肉髻光者，顯本有智光，元是超出根塵限量，最尊最上法也。色如百寶所成，而曰不畏者，顯其萬德俱備，慈威並彰，善無不攝，惡無不摧也。光中生蓮，蓮中化佛者，顯三身頓現，因果雙融也。化佛說呪者，顯秘密法藏，亦自無為心中流出也。勑文殊將呪者，顯大智能破極愚也。然世尊妙用難思，亦不可執一而論。彼時世尊既知阿難被魔所制，即加庇之，不令攝入，有何難哉？縱攝去矣，即使二人自來歸投，又何難哉？豈必待如是作用，而後始得惡呪銷除耶？又豈文殊不將呪去，必莫能來耶？是亦不然。但知如來藏中，靡所不具，故應機接物，任其所來。當以辯才應者，自不與之神通；當以神通應者，自不與之辯才。若所應非其所感，是欲進而反退矣。是故登伽女以幻呪攝入阿難，世尊亦以幻呪應之。蓋以幻除幻，則彼邪幻心降，翻然皈投正幻矣。或曰：佛所說呪，不可言幻。斯亦似痴人前不可說夢也。提獎者，提携獎勸而來也。

阿難見佛頂禮悲泣至退坐默然承受聖旨。

十方如來，指能證人言。菩提，此云覺道，指所證果言。妙奢摩他等，指所修因言。最初方便，指入門第一方法言。妙字，指修行者於禪定中所得趣味言。如蜜中甘美，唯食者自知向人形容，不出沒柰何，故假妙字稱之。若不如是，何故十方如來一入其中，難割難捨，只到徹頭徹底？且一徹之，則群魔不能視，況加害乎？奢摩他，此云止，亦云寂靜，亦云空觀，即空如來藏。三摩，略一提字，或地字，或云三昧，此云正定，亦云正受，亦云等至，亦云假觀，即不空如來藏。禪那，此云靜慮，亦云思惟修，亦云中觀，乃定慧雙融義，即空如來藏。羅漢、辟支，見前。

冠註：　此正宗分也。阿難蒙佛救拔大恩，故一見之，即頂禮而謝，悲泣而感，忿然而恨。且謂曠劫多生，徒憶持誦習，而正定禪那，全未得力。尚未知修證工夫，亦未得最初入門方便。若親證實受圓滿果位，安得復遭魔孽耶？故殷勤啟請云云。此等名言，皆阿難熟聞久矣。但未及修證，必得入門方便，始可修禪定。必假禪定，可證菩提也。阿難啟請時，有常隨眾，及雲集諸大弟子，俱願樂聞，默然承旨也。

○諸師註疏，都以向後經文，分章割段，配三觀義。雖不為過，覺太死殺法。且非世尊本懷，亦非本經要旨，乃義學輩之習氣耳。況世尊所說，俱從不思議藏中流出。雖機有利鈍，智有淺深，皆可隨分悟入。若刻定死法，不可差池，未免令人束手縛脚矣。如根性頗利者，一句乃至一偈，亦可悟入圓通三觀矣。若必將全部文言，如線貫花，串入心中，方得三觀圓通，是累墜殺人也。且經中文義，不可定配者甚多。略示一二，其餘互見。如三科七大之文，是一個理路，俱是幻妄稱相。其性本真，相如空花泡影，性即如來藏性。豈可定配奢摩他耶？豈可定配三摩耶？又豈可定配禪那耶？又豈可將三科配一義，七大又配一義耶？又如三種相續，二種妄見，以至非即非離，是即非即，一多無礙，小大相容。則事事無礙亦可說，世間因果亦可說，又配作何觀？又如二十四聖各陳圓通，那個不具三觀？如觀音從聞思修以至四不思議，非融通三諦耶？經云狂性自歇，歇即菩提，配作何觀？經云知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃，併真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華，于一心三觀，何所不備？況本經宗旨，唯顯一切事究竟堅固，若說圓融三觀則可，割截強配則不可。最初方便，亦不必遠指下文即是。何則？世尊說法，如谷答響，豈容擬議？但見阿難自道恨無始來一向多聞，即知他心已服病，第未知病根所在。何為病根？不過見聞知解之種子耳。故即問他發心所以，使他陳出病根來，揑著痛處，逐一鍼灸，使其胸中所有，盡情吐出，至于理窮詞盡，則習氣空而病根去矣。自後漸進調養之方，非方便而何？已上所錄，雖乖常途，要非有心，猶若破句讀經，唯自得之，唯自信之，實不敢以此強人也。

佛告阿難汝我同氣至是以渴仰從佛剃落。

三十二相者，舊說始於頂肉髻相，終於足平滿相。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，難以言宣。絕者，超出眾聖。映徹者，若赤金色而明透。淨明者，處塵不染，皎潔分明。紫金光聚者，佛身如紫金山，光明無量，含攝無盡。備載觀佛三昧海經中。

冠註：　佛見阿難情甚苦切，且慰之曰：凡諸弟子，有問必答，矧汝我同氣，情無彼此，性等天親，有所請問，而不傾肝膈乎？遂詰之曰：但父母重恩，男女深愛，皆難割捨，當初發心，于我法中，見何勝相，頓然捨之？阿難以實答曰：我見如來三十二相云云。夫阿難曰見相，曰常自思惟，曰渴仰剃落者，正是他根境相緣，識心轉熾，淨穢難忘，愛憎競起處。故佛因他請最初方便，即審其當初發心，而從容探索其病根，俾之微細陳出，而後逐一鍼灸，豈非方便乎？然阿難既以多聞為恨，而請在佛，當問他聞我何法，其問答承接，亦覺順便，置此不問，而問見何勝相，其故何也？謂聖凡雖別，淨穢雖殊，佛相魔相，均一色塵，捨凡從聖，總一妄見，愛淨憎穢，等一識心，昔若不愛佛相，今亦不憎魔相，佛尚不著，而況魔乎？可見阿難未答語時，佛早知其病根，第使自己吐出，庶無所隱匿耳。然此病根，即大地眾生之通病，是以佛與阿難，互相建立此見聞思惟四字，為一經之線路。向後文中，每每鍼灸，如云此非汝心，云緣塵分別影事等，皆破此思惟，以顯真心也。如云離物離見，云見猶離見等，皆破此見相之見，以顯真見也。如擊鍾騐常，云返聞聞自性等，皆破此多聞之聞，以顯真聞也。雖然，相去幾何，但息波痕，不無水體，若離波求水，亦外道餘乘之見矣。斯正一經之脉絡，不可不珍翫也。

佛言：善哉！阿難！汝等當知至此想不真故有輪轉。

一切眾生，指三界二十五有言。無始者，言其前無始，後無終，謂浩劫漩洑，永無息滅也。常住真心，約用言。性淨明體，約體言。先用後體者，稱佛事門頭言也。常者，非一定死常之常，乃寓物成形，而曾無遷變也。住者，非住著之住，同生住異滅，而本不動搖也。真者，在幻化而不偽，照境曰心，為性之用也。性者，生生不息之理也。淨者，處染而常潔也。明體者，處長夜而不昏也。斯皆佛生本具，無欠無餘，不動周圓之真如也。眾生不覺，故取舍情見，淨穢心生。若一念純真，則聖凡平等，染淨不二，即如來三十二相，皆影像分耳，愛自何生。

冠註：　此真妄並立，而令諸眾生捨此登彼也。佛言善哉者，為阿難對以實情，故喜而慰之也。意謂汝所對者，固皆本懷。但發覺初心，早已差謬。汝等發心，當求不生不滅之真心。若見勝相而常自思惟者，乃諸眾生之生滅妄心也。此想不真，故有輪轉。故勉之曰：汝等當知云云。

汝今欲研無上菩提至中間永無諸委曲相。

冠註：　此直指菩提道路也。阿難既有回小向大之志，又陳白最初發心矣。佛既與之建立真妄兩班，又令他知其門戶矣，到此要使直取無疑。故汝今欲研者，是阿難要微細窮究也。世尊意謂欲究菩提，不離當下無上。菩提豈是他物，即人所共有的真心，但未發明。若能開發明了，就是菩提。然而開發工夫，只須心直言直，應當有問即答，莫涉思惟，絕諸擬議，則近之矣。即汝所問十方如來出生死得菩提者，亦同此道。皆以直心直言，故得因果。如是直出生死，直證菩提，從始至終，凡中間所歷地位，永無紆迴留難之相。自此以下，是單提向上，不列階級，以顯最上乘法，要阿難立地成佛，不由他悟也。心言直者，不容擬議，不落意識，在以不動智去思惟心。亦若祖家云，說個直指，早已曲了。故纔著擬議，即加棒喝，柰阿難不能擔當。世尊再向第二門頭，另開方便，即後文云，諸有智者，要以譬喻而得開悟以下之文是也。真發明性，即發明真性，特文倒耳。直心，即真心也。真性是體，真心是用，體用皆真，非菩提而何。

阿難！我今問汝，當汝發心至故我發心願捨生死。

緣字有能所義，相屬所緣，見屬能緣，中間愛樂，乃思惟識心。佛既教以直心詶對，阿難豈不受教？但不知佛說的直，是稱不動智，應一切境，如鏡映色，了然妍𡟎，而無能所之見，紛然去來，而無生滅之相，毫無思索，故謂之直。阿難則以見相發心之思惟愛樂，據實而告，誤以為直，則翻藥成病矣。

冠註：　此一問一答之詞，上既教以直心詶答，斯即騐其曲直，且亦提掇病根，令他知其下落，便即掃除，故問及當初發心那段光景。倘阿難猛然大覺，則過去心相宛若幻夢矣。豈但過去，即現在心亦不可得，則漆桶破而大事明矣。爭柰仍墮舊時窟穴何。

佛告阿難：如汝所說至唯心與目今何所在。

冠註：　此徵究心目之處也。承上云：汝謂目見心思，願捨生死。不知捨生死者，即生死之因。何則？汝說目見勝相，心生愛樂者，正是劫奪真心之賊也。譬如國王，被外賊所侵，發兵討除。是兵要知賊所住處，而後能破其巢穴，誅其種族也。汝自無始以來，流落生死，輪轉不息，併無他過。唯汝心目，為之賊媒，自劫家寶。汝今欲證真心，如護國王。欲修禪定，如用佳兵。欲除心目，如勦強賊。汝心與目，今何所在？此雖心目並舉，要重在心。以至後文，重重破見。但為心無巴鼻，恐迷者罔措，故寄見徵破耳。

阿難白佛言：世尊至如是識心實居身內。

後文中住字，即此處居字。凡七處徵破，唯破一住字耳。其內外中間，無有不可。雖辯識心，而真亦在焉。蓋心如太虗，身如房舍。若謂空住，房內房外，豈非空乎？內外中間，亦復如是。故般若云：應無所住，而生其心。或謂七處皆非心者，則五陰以至七大，俱非如來藏矣。請深翫之。十種異生，如後列十二類。生、除、空、散、消、沉、土、木、金、石，非心眼倫故。青蓮華者，西域此蓮之瓣，極為纖長，佛眼似之。浮根四塵，元是四浮塵根。乃譯語者，嫌其古拙，以巧其文耳。亦是阿難一時連帶之詞。猶云：豈獨眼根，併耳等四浮塵根，秪在我面。看一秪字，自了然矣。諸師因後文有能所八法之說，便謂色、香、味、觸，豈阿難半吞半吐耶？且佛但問眼何所在，而阿難又道眼是四法所成，何太多事乎？

冠註：　此阿難執心居內也。阿難並陳心目所在，似同迷者之見，而出言吐詞，自有分曉。何則？既曰十種異生者，可見未出生死者，俱同此計。又曰識心自非真心，一切眾生，所以幽囚六趣，汩沒三途，皆由計此以為我執事障之深根也。曰縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面，而確指浮根四塵，又非勝義根也。夫阿難語雖斟酌，未免隨處滲漏。縱謂識心，亦不必定執實居身內，能見三十二相者，豈獨浮根乎？佛亦明知此過，且不與之說破。

佛告阿難汝今現坐至故我在堂得遠瞻見。

冠註：　此三問三答之語也。阿難既謂識心寔居身內，佛即當問曰：心寔在內，能見心肝脾胃否？亦置之不問。乃先問其現坐講堂，觀祇陀林，今何所在？阿難答曰：清淨講堂，在給孤園內，祇陀林寔在堂外。是內外之境，令阿難自定矣。次問：汝今堂中，先何所見？阿難亦答曰：先見如來，以至方矚林園。是先後之見，亦令阿難自定矣。次問：汝矚林園，因何所見？阿難亦答曰：戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。是所見之因，亦令阿難自定矣。夫世尊三番審定者，特為阿難素有多聞習氣，亦能巧辯。若不預為防限，未免臨時轉計，曲費饒舌。凡善知識開導未來，不可無此方便也。

爾時世尊在大眾中至阿難頂禮，伏受慈旨。

梵語三摩提，亦名三昧，此云等持，亦云正受。舊說一切不受，名曰正受，大都在禪定中，一念不有處，正是受用，而吐不出，吞不下，故謂之三昧。大佛頂，見前梵語首楞嚴，此云一切事究竟堅固。王者，尊貴義，亦云自在義。妙莊嚴，指菩提果上言。舊說摩頂者，撫以示愛，禮足者，伏以示敬，上愛下故摩頂，下敬上故禮足。

冠註。　此建一經之綱宗，示諸佛之通津，截餘乘之岐徑也。上既審定阿難，仍不加其徵究，而特為摩頂開示者，何也？為其最初啟請禪定方便，佛自審其發心，而左提右挈，以至于茲。在佛未甞非禪定方便，在阿難猶未見標名直示，若更加徵究，則令其罔措矣。故佛舒金色臂摩頂，撫慰阿難及諸大眾，而告示曰：有三摩提云云。夫此三摩提，是禪定之通稱，非前所請三觀中之一也。名大佛頂下，是假諸佛頂相，以名三摩提之體也。具足萬行下，是假十方如來，以顯三摩提之用也。謂此三摩提，凡情聖解，皆不可入，有心無心，皆不能證，識不能見，智不能知，空而非空，有而非有，中而非中，乃世出世間最上無比之法，故假大佛頂以名之。然而亦不離諸世諦名相，即一切事，本自如如，周圓不動。具此三昧，則百千三昧，皆在其中。斯是諸三昧中，最為尊上之王也。不特具此，即六波羅密，四無量心等，一念具足。故十方如來，皆由此以出生死河，由此以登涅槃岸，由此以成萬德莊嚴也。佛全提正令，要使頓證真常。一彈指頃，三祇果圓。然而世尊雖以此示阿難，而與所請奢摩他等，不無天淵矣。在阿難似由方便而得禪定，由禪定而證菩提，不無漸次修證。佛既曰有三摩提，名大佛頂等，則一色一香，無非大定。即大經云，男子身中入正定，女子身中從定起。乃至一根入正定，諸根從定起。亦如祖家云，莫動著，莫妄想。是故諸祖提唱宗風，每舉楞嚴大定。而佛於向下，多方追究，亦令妄心盡處見菩提耳。

佛告阿難：如汝所言至住在身內，無有是處。

此下多設難問，以曲折搜求者，要使迷者得悟，滯者得通。而凡涉難辭，亦不當以實理詰之。因實理不明，故以非難為難。難至無難，則實理自顯。若見其曲屈巧辯，而責以實理，妄搆圖度，非不能因言入理，抑深昧言之所由。讀內典者，不可無此擇法眼。

冠註：　此牒其前言，以破執心在內也。如汝等四句，牒前所見之由，以局定阿難亦有等四句。世尊復設一計，以審定阿難。答言下四句，是阿難墮在計中矣。汝亦如是者，乃佛之總斷語。猶言汝計心在身內，與在堂不見如來，而反見林泉者，曾無有異。盖最靈者，莫過汝心。凡所在處，無不明然了知。若汝現前所明了心，寔居身內，爾時當先見其臟腑，而後可見外物。始與汝先見如來，以至方矚林泉之語相合。不特此也，據汝所言，宜乎世間多有眾生先見腑臟，後觀外物。今果有耶？無耶？然身內容有不可見者，亦有不可不見者。何則？若謂心不能見心，如眼不能見眼。肝脾胃者，最近於心。亦若眼不能見眉睫。汝縱不能見此，其餘爪生髮長之處，筋轉脉搖之處，斯等在內，而與心相離者，理合明了。如何離合之處，俱不能見耶？若汝最靈之心在內，而必不知內物，云何反能知外物也？然則與在堂不見如來，而反見林泉者，何異哉？汝計謬矣。是故下，結破語。猶云汝言在堂不見如來，能外矚林泉者，無有是處。可知汝計心在身中，不見內而反見外者，亦無是處也。斯破心在身內，竟縱不能等。舊說以幽深膚淺釋之，似自外而之內，則心在外矣，不可從。頗者，多也。

阿難稽首而白佛言至同佛了義得無妄耶。

冠註：　此執心在外也。阿難聞佛說個必不內知，云何知外，頓起謬解。意謂佛說我心在外，義見言表，故曰我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。何則？我心如燈，我身如室。佛謂心若在內，宜先見內，而後及外者，譬如燈然室中，必然先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生不見身中，獨見身外者，亦如燈居室外，不能照室。是義必竟明了，無所疑惑，與佛上來所說了義無不同者，豈得同前在內之妄耶？

佛告阿難：是諸比丘至云何一人能令眾飽。

冠註：　此先設一喻，以明心不在外也。夫心既在外，則身與心分而為二，亦似兩人彼此不相干涉。故審定阿難曰：是諸比丘，一人食時，諸人飽否？阿難即答曰：不也。且自徵明曰：是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人食時，能令眾飽？即此則知心在於外，自不知身，而阿難之計，將負墮矣。適，值也，當也。摶食者，亦名段食，有形段可摶取者，四食中揀，非觸、思、識也。宿，止也，猶云今日不食矣。

佛告阿難：若汝覺了至住在身外，無有是處。

冠註：　此破心不在外也。若汝能覺了能知見之心，實在身外，則身外於心，而心亦外於身，各不相干。然則心所知者，身不能覺，身邊能覺，心不能知，則與一人食時，眾不能飽，無以異也。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難答言：眼見手時，心生分別。佛曰：若然，則身心元相知而不相外矣，云何執心在外耶？是故下，結破語。兜羅云細香，此綿白軟，佛手似之。

阿難白佛言：世尊！如佛所言至無障礙者潛根內故。

冠註：　此執心潛根內也。如佛所言下，牒前言而起後文也。我今思惟，知在一處者，揀非前內外一處也。處今何在者，佛徵其所言之處也。既不知內等語，意謂根不見內故。若根能見，心自隨其分別矣。觀下文可知。猶如有人至隨即分別一段，是喻乃發揮潛伏根裡一句義。故以能合琉璃，喻如眼之浮根。以所合雙眼根，喻如識心。琉璃不碍眼見，如眼根不礙心見也。阿難此處早有眼見心知之意，但未明言。而世尊亦不理會，妙不可言也。然阿難向下負墮者，重在彼根。隨見，隨即分別二句，法喻不齊猶輕。然我覺了至終，又是委曲完成上文既不知內，而能見外二句義。猶云不見內者，為根不見故。根若見內，心自隨知。矚外無礙者，亦潛根內故。根既能見，心何所礙？何恠心不見內，而獨見外者乎？潛者，藏也。

佛告阿難：如汝所言至如瑠璃合，無有是處。

冠註：　此破心不潛根也。佛以二難破阿難，若心見眼，而眼自不能見境，心亦不得成隨矣。若心不見眼，則法喻不齊矣。故先躡本喻，以按定阿難，謂汝既以人之琉璃，喻如汝之眼根，以人之眼根，喻如汝之心體，彼人正當見山河時，曾見琉璃否？阿難答言：實見琉璃。佛即難曰：汝心潛伏眼根，若同彼琉璃所合之眼者，汝心正見山河時，何不見眼？設若見眼，則眼反同心所見之境矣。若同於境，則眼乃無知之物。然則眼先不能見物，汝心又隨何者而起分別耶？汝計隨見隨，即分別者不得成矣。斯暗點他見，非是根也。設若汝心不能見眼，則法喻又不齊，云何說心潛根內，如琉璃合眼耶？是故下，結破語。

阿難白佛言：世尊至名為內見。是義云何？

冠註：　此雙計內外也。阿難轉計，多因被斥，暫時逼成，唯執心在內，是其本意，故堅執不捨。今雖內外雙執，而意在曲成。初計有藏則暗者，謂由其暗故，不能徹見藏腑。閉眼見內者，謂既名見內，豈為不見？有竅則明者，謂由有竅故，所以外明。開眼見明者，謂由其明故，所以能見外物。然則心居身中，不見腑藏，而見外物，亦不違理也。因被三番奪破，故不敢直斷，但曰是義云何耳。

佛告阿難：汝當閉眼見暗至名見內者，無有是處。

冠註：　此破閉眼見暗名見內也。欲破彼執，先設二問以審定之，下方辯破。若此暗相與眼對者，是此暗相在汝眼前，反成見外，云何成得見內？若言見暗即成內，勿論眼之前後，即當凡居暗室中無三光處，則應盡是汝之三焦五腑，然寧有是理哉？若此暗相不與眼對，則暗與眼自相乖離，亦不名見，又云何成得見內？如是則眼與暗相對與不對，皆不成內。若言我道閉眼見暗，非道開眼見暗，何論對與不對？這是離諸外見，返觀暗相，謂之見內。若汝眼根離却外見，返觀暗相，成內對者，即當開眼合眼二處皆能可也。若能合眼返見暗時，名見身中。於開眼見明時，何不返見己面？若開眼時不能返見己面，則閉眼時又不能返見身中。若謂開眼見明時，果能返見己面，則汝心眼皆在虗空，又不得返見身中，而內對必不成矣。若果在空，豈獨不成內對，抑且非汝之心體。若言雖在虗空而見我面，亦是我之心體，殊不知汝眼所在當有汝身，然則如來亦見汝面，即應亦是汝身。縱謂心眼所在不必有身，則汝心眼在空亦見汝面，是汝心眼已有知覺，則汝身中應無知覺矣。汝必執言身中有汝知覺，空中心眼亦汝知覺，則汝一身應有二知。既有二知，即汝一身應成兩佛。有此理乎？是故下，單結破見內不成也。

阿難言我常聞佛開示四眾至亦非內外中間三處。

冠註：　此計心在隨所合處也。阿難四番被斥，伎倆將窮，故引佛法為己證據。殊不知昔說心法互生者，要顯諸法無性，妄心無體，以破妄也。今謬執心法實有所生，復計因法而有之，思惟體為己心性。既謂心隨法有，不可說合。既謂之合，必是兩物現成始得。且心體尚無，豈待合而後有乎？不特此也，既曰心隨法有，而亦與法合，則法在外，而心亦在外矣。何謂非內外中間三處，通身是病，而不自知也？

佛告阿難：汝今說言至若從外來，先合見面。

冠註：　此破隨所合處之計也。阿難引兩法為據，佛單牒一法辯破，則彼無所賴矣。若謂法由心生，則似心為法體，聊有倚傍。而獨說心由法生，則似法為心體，是心自無體性。心若無體，則無所合。盖六種根塵各有體量，已合成十八界矣。汝無體之心，復與何法相合？豈六塵外更有一種無體之塵，與汝無體之心合而為一，而成十九界耶？何以故？因七塵故。是義不然。若汝心必有體，必在隨所合處者，汝今以手自挃其身，看所知心從何所來。若無所從來，又非隨合隨有，必待挃而始見，方是隨合隨有。若有所從來，必有內出外入，果內出耶？外入耶？若有內出外入，則復襲前咎，豈得隨合而隨有乎？不曰二十一界，而曰十九界者，正顯心與塵俱無體故。此雖小節，亦應知之。挃者，觸也。

阿難言：見是其眼，心知非眼至若見物者，云何名死？

冠註：　此計眼見心知也。阿難聞佛見內見面之說，遂生疑計。謂眼但名見，心但名知。責心令見，恐非正義。佛即暗牒前戶牗開豁等文作喻，顯知見唯心。以阿難喻心，以門喻眼。謂如汝在室中，雖因門見外，須得汝身而後能見。若非汝身，而門豈能見之乎？法合應云：雖因眼見外，須得汝心而後能見。若非汝心，而眼豈能見之乎？若唯眼見，則諸已死云云。以此觀之，可見知見唯汝一心，豈妄分眼見心知乎？

阿難！又汝覺了能知之心至心則隨有，無有是處。

冠註：　此復拈上文心若有體一義，作四分破之。承上云：汝心若必有體，為是一體、多體、徧體、不徧體？若一體者，挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無處。若挃處有在，定非一體。若多體者，有一心體，則成一人；有多心體，則成多人。於多人中，何體為汝？若徧體者，同前一體挃一支，而四支咸覺；若不徧者，止在一支，當爾挃頭，而亦挃其足。若頭覺而足不覺，可言不徧。今頭、足併挃，必爾併知，又非不徧。然則心體尚無定在，豈有隨合隨有之處耶？是故下，結破語。

阿難白佛言世尊我亦聞佛至表體既混，心應雜亂。

冠註：　此計心在中間也。阿難但知引證，而不知談實相者，是說萬法唯心，不隨妄執，直指真實本相而言，豈同浮想識心乎？反領前非，而作思惟，謂心若在內，應有所見，又無所見。心若在外，應不相知，今又相知。內無知故，在內不成。身心相知故，在外非義。外既相知，內復無見，當在中間。彼雖言中，而中相尚迷。佛先審定中相在身在境，後推破之。意謂若在汝身，而身有中邊二義，在邊則不名中，在中則同前，在內仍當見內。若在身外之處，而處有表與無表二義，無表則中相無所標準，表則亦無定方可觀。盖表體尚無定在，豈心有一定之中相，而不雜亂乎？表中，標竿也。凡立標以顯中位曰表。

阿難言：我所說中非此二種至當在中間，無有是處。

夫凡看此等經文，要知非難為難，勿得望空鑿實。然而語雖變幻，於中線路隱然絡然，若虗非虗，但循文銷釋，玅趣天然。若強援證據，徒成贅語，豈獨不成一片，反作七穿八孔。當觀阿難所引佛語，曾無一二當可，世尊併不究其來歷，亦不問其差訛，唯了眼前公案，雖係折辯，其實直捷。又如阿難所執之心，世尊豈不知是第六識，豈不知為前塵影事，未及緣熟，自不與之說破。若廼伎癢知識，未免捫風撲影，不顧其當與不當，契與不契，唯圖展其所有。而殘經剩論，餘歌冷頌，甚者諸子百家，紛然雜出。譬諸庸醫修藥，料愈多而病尤深，夫何益哉。

冠註：　此一答一破之詞也。阿難答曰：我所說中，非身處二種，如世尊云云。阿難一時兩引證據，則前後矛盾，而亦不自知。盖佛處大乘時，說真心實相，如如不動，無在而無乎不在，豈謂不在內外，而在中間乎？佛在權乘時，說眼色為緣，生於眼識，謂根境為緣，以生妄識，而互無體性，如本經後文云幻妄稱相是也，又豈與實相真心無異乎？然此應置之勿論，況復解釋佛語，謂眼有分別，而指定根屬內身，謂色塵無知，而指定塵屬外境，謂識生其中，而指定心在兩楹之間，以顯中相。嗟夫！謬矣！墮矣！故世尊乘隙審定阿難曰：汝心若在根塵之中，此中之心體為兼，根塵二種為不兼耶？遂辯破之曰：若兼二者，汝道眼有分別，色塵無知者，一定眼是有知之根，一定色是無知之物，汝心自是有知之體，而復兼在根塵之中，是體與根皆係有知，雖兼而不必論矣。但無知物色與有知心體，二者兼在一處，則有知無知豈不互相雜亂乎？若必執言二者雖兼，不妨物色猶自非知，而心體猶自有知，未甞雜亂者，則是雖相兼而未相合。若汝心體與外物既如此，與內根亦復然，即當以一心體兩分而立，半與根敵，半與塵敵。然則心體既非定一，依何為之中位乎？若兼二不成，是不兼根塵。汝道眼色為緣，生於眼識。若汝心體不兼根，則非屬有知；若不兼塵，又非屬不知。然則如為父母，子自何生？根境既不為緣，則心之體性自何而有？心體尚無，依何以顯中相乎？是故下，結破語。以兼二破，阿難！是躡眼有分別二句，作贓證。以不兼二破，阿難！是躡眼色為緣二句，作贓證。物體雜亂句，且除却根。說物非體知句，眼上句轉出來，以分釋不雜亂義。成敵兩立句，又跟物非體如句推出來。以此例彼，仍提起根來，方作三法破之。

阿難白佛言：世尊！我昔見佛至則我無著名為心不。

冠註：　此計無著為心也。阿難愈授愈謬，不知世尊昔日為四大弟子，常言覺知分別心性者，正說思惟妄心也。不在內外中間，俱無所在者，正為破妄無體，令識本真也。猶云三際求心心不有，心不有故妄元無，妄心無處即菩提，豈謂有妄心而但無所在乎？況復釋成佛語，謂一切無著，名之為心，且不敢自決，唯曰則我無著，名為心否？盖阿難不知分別心性，隨境生滅，亦無實體，反認心實有體，但不著一切。嗟嗟！不著一切，早著忘了也。然將名為心否之語，較前實居身內之語，則知阿難名言宿習，銷過半矣。非佛方便，焉能如是？

佛告阿難：汝言覺知至名覺知心，無有是處。

冠註：　此破無著名為心也。世尊欲破其計，先牒其語，次則標名一切。猶云汝所謂一切者，即世間之虗空，及水陸飛行諸所有象。種類雖多，總名一切。遂辯破之曰：汝謂無著一切者，為有汝心在，言無著耶？為連汝心亦無，言無著耶？若心亦無，則同龜毛兔角矣。汝心既無，以何名為無著？此當用一喻可明。譬如我有個瓶甌在此，容許說這瓶甌不著於案上。豈連瓶甌亦無，脫空說個不著於案上？而不著者，果何物也？若有心言不著者，則不可名無。何以故？若心無相，則同龜毛兔角之無，固不可脫空說無著。若非無相，則心有相。心相一有，則著在一切物上。云何以無著名心？無相下，雙結上有無二義。是故下，總結破語。有無皆指心言，舊說指一切物言。豈前標明水陸等，而後復論其是有耶？是無耶？為在之在字虗說，猶云有心在此乎？則在之在字，是言心在物上了也。盖心必即物以顯相，豈可離物以言相乎？

爾時阿難在大眾中至傾渴翹佇，欽聞示誨。

冠註。　此舊謂責躬請教之文也。夫凡有所執著，有所倚傍，有所分別，有所憎愛取捨，皆名言妄想耳。故七番徵究，處處皆斥為非。使阿難絕斷思惟，於一切處無可傍副，一切心無可跟究，一切言教無可恃賴，一切意解無可圖度。則知見消磨，名言灰滅。而常住真心，性淨明體，立可承當。豈非楞嚴大定乎？阿難當面蹉過，只得再申啟請。爾時阿難至而白佛言。乃經家標敘請教之儀也。最小之弟者，四王生八子，唯阿難最小也。意謂因沗同氣而居最小，故得蒙如來慈心愛惜。由慈愛故，雖今出家，猶恃嬌憐，不復努力。所以徒尚多聞，未得無漏。故被魔呪所攝，溺於婬舍。然且不知何故而至於此也。今蒙如來開示，皆由不知常住真心，用諸妄想，故有輪轉。始知所以未得無漏，而為魔所溺者，當由不知真心實際之所詣。然我等今欲詣進真際，尚迷途路。願佛慈哀，指示奢摩他，為詣真際之捷逕。萬一由此而證真際，縱值惡知見，如娑毗羅摩登女者，自能使之魔心頓歇，正念現前。豈不令諸闡提隳彌戾車乎？作是語已下，亦經家所敘文。嬌憐，即慈愛也。傾渴者，如渴思飲也。翹佇者，如鳥張望也。欽，敬也。闡提，云信不具。彌戾車，云惡知見。是一串義。猶云令諸信不具者，墮壞惡知見也。應上娑毗等文最親切。

爾時，世尊從其面門至皆住本國合掌承聽。

冠註：　此放智光以示真際也。佛與眾生，同一真體，而權實二智，無不具足。眾生不覺，舉目成礙。佛能大覺，觸境皆通。然根本智光，即六根而超六根也。故世尊先放肉髻頂光，以顯超出六根之最上乘法。因機教不偶，復俯尊就卑，從眼耳鼻舌，放此智光，亦顯一真法體，不出六根。但眾生日用而不知，縱有世智聦敏者，凡所見諦，未出陰陽至理，必曰天動地靜，陽明陰暗，以德合天地，智齊日月。然亦不出第八識之見相二分。縱親證之，亦是理障。唯佛乃能轉識成智。故從根本智，放種種光。其光晃曜，則千日隱其明，大地虗其質。而見相二分，翻為智用矣。故令十方世界，合成一界。十方菩薩，不離本座，承聽法音。然微塵國土，曾無毫許間隔。諸大菩薩，曾無頃刻不面。但情生智滅，根境妄分。於器世界，不能超越，而妄成隔絕。今仗佛光，炳然見之，而反為奇特。若根塵識滅，本光透露，乃一種平常耳。凡佛說法，有權有實，而放光則權實並彰。若上根利智，一見此光，一覩此事，即獲本真，證無生忍。此光豈非實法乎。若中下之根，必待說法而後悟者，先假此光，發起信根，而後聞法，始可深入。則此光又屬權乘矣。然佛光非有權實，而權實唯機有耳。六震者，動踊震起吼擊也。

佛告阿難：一切眾生至而不自覺枉入諸趣。

惡叉，西域毒樹名。聚者，謂彼毒果生必三同一蒂，喻惑業苦三生必咸聚也。魔羅，此云殺，謂戕害正修也。劫魔，此云長時。塵劫者，以微塵記彼劫數，言極長時也。一切眾生下，指汎爾凡夫而不知修行者。諸修行下，指修行而不得根本正智，不能證極果者。皆由下，有結前起後義。猶如煑沙下，極喻上錯亂。修習者云何句，徵上文以起下文。要與阿難一身敵體，指出二種根本，使他立見真際。然真際即在第八識中，故謂識精元明。精者，不雜也。謂真如雖隨緣成識，而不變性，曾未點染也。元者，自本而出曰元。明，指用言。此元字與上元字少異，上元字即本字，是真如本體。此元字已在識中，雖不受點染，不妨與本體有一間耳。此菩提涅槃元清淨體，雖即前常住真心性淨明體。此生死根本，雖即前用諸妄想，而於中自有不同處。前是汎指一切眾生以曉阿難，且但曰不知真心用諸妄想，尚未言及根本。此因阿難請問真際所詣，故先自修與不修者漸漸說及。阿難向他一身中敵體指出二種根本，故先標其名，後指其體。又且則汝二字何等緊確，然雖真妄雙指，要重真邊。一則令識本真故，二則阿難獨問真際。故真根本中只重識精元明一句。若阿難知得第八識，則真際菩提等自在其中矣，寧有不由第八識而證真常者哉。是故雖言惑業苦及錯亂修習，以至菩提涅槃元清淨體一槩不重，但要知得識精元明，則無法不在此中，無一樣人不從此流出。如對法經云無始時來界，一切法所依，由此有諸趣，及涅槃證得是也。夫識精元明，離了六根，六識亦無處覔。故後文觀河不變者，識精也。如第二月者，識精也。見非是見，以至六解一亡者，皆識精也。盖此識精在眼而尚未雜色者，即名見精。在耳而尚未雜聲者，即名聞精。乃隨根立名，亦無定名。但於一根中知此識精，則去真性不遠矣。故向後多寄見精以指真際也。由是眾生下，雙結迷真執妄也。

冠註：　此為阿難敵體，指其真心實際也。初因啟請得成菩提之禪定方便，即為並標真妄，以至七番破妄，令契真常。迷而未悟，重請真際，佛即放光現瑞，雖全體舉出，彼猶不識。今復開示曰：謂諸眾生，從無始來，迷己真心正智，隨無明流，起顛倒惑，由惑有種種，造種種業，由業熏種，自有苦果，相續不斷。夫惑業苦三，生必同聚，如惡叉果生，必三同一蒂也。非特眾生，即諸修行者，亦不得根本正智，不能得成無上菩提。或唯厭業果，而欣寂滅者，謂之二乘。或迷自本真，而求道心外者，謂之外道。或修有漏善戒，而取善果者，謂之諸天。或躭護欲境，而惱害正修者，謂之魔羅。此等皆因不知真妄根本，誤妄為真，盲修瞎鍊，猶如煑沙作饌，縱經塵劫，終不能得。可見妄非真因，不成真果，亦若沙非饌本，不成饌也。然此真妄根本，不在別處，則汝阿難身中，立可得見。盖生死根本者，第八識中根本無明也。攀緣心者，前七識也。菩提者，根本智也。涅槃者，真如理也。正智契真理，智理一如，本無能所，故名元清淨體，總指不變真如，全體大用也。識者，第八識之妄分也。精者，第八識中，元有不變真如，自本明而出，謂之元明。言雖居染位，不受點污，指第八識之真分也。識精元明，總指真如隨緣，成第八識也。本識能生見相二分，見為能緣，相為所緣，以妄緣妄，而不能緣及真性，故曰能生諸緣。緣所遺者，夫元清淨體，與生死根本，非有二體，非定一體，真如無始，無明亦無始，為真如具隨緣不變二義，無明具成事體空二義。然真如隨緣，即為成事無明，而無明體空，即為不變真如。盖真如即如來藏性，但一念隨緣，為成事無明，而無明中，自有不變真如，故曰真妄和合，成第八識。由第八識，有見相二分，見分即前七識，相分有親有疎，親即五淨色根，疎即浮根色身，及外六塵等相。若第七識執我，第六識隨塵分別，前五識領納前境，根境相偶，以現行熏種子，使第八識受熏持種，即是用前七攀緣識心為自性，亦是第八識為無始生死根本，因果循環，輪迴不息也。若根境不偶，前五識不領受前五塵，第六識不隨法塵分別，第七識不執我，則現行漸滅，種子漸消，使第八識漸至湛不搖動，復還真精，元明漸盡，根本無明，轉識成智，即為無始菩提涅槃元清淨體矣。觀此，則豈獨阿難敵體本真，是菩提果，凡諸眾生，各各圓滿，但為根塵不脫，令諸妄識徧緣一切，不能返觀自性，故迷真執妄，遺此本明。然既曰本有，真明何遺之有？常在六根門首，無須臾離，而但不能覺耳。止因不覺，墮入凡愚諸天外道等趣，是不當墮而枉墮者也。枉者，屈也。

阿難！汝今欲知奢摩他路至我與大眾同將眼見。

冠註：　此舉拳騐見，令知真際也。承上云汝曰不知真際所詣，而復問奢摩他者，是以奢摩他為詣真際之路。意謂願出生死而詣真際，必要先知其路也。我今為汝指出真心實際，當不勞舉步，立可至之，而汝可能至之乎？即時如來舉臂屈指，為光明拳而三番審試。一則舉拳語阿難言：汝今見否？阿難唯答言：見。二則曰：汝何所見？阿難唯答：見光明拳，曜我心目。三則曰：汝將誰見？阿難又唯答曰：我與大眾，同將眼見。嗟夫！世尊要使阿難於一眼根中，直證真常，而阿難全然未醒。然此三轉語中，不無緩急。第一轉語問曰：見否？唯答曰：見。尚未見得。次則問：何所見？正要立見功效。唯答曰：拳曜心目。則病源深固，實難療治，而世尊婆心切切。更問：汝將誰見？又唯答曰：同將眼見。在世尊則一步一緊，在阿難則寸步不移。斯緩急之別，智者審之。

佛告阿難汝今答我至佛言：咄！阿難！此非汝心。

冠註：　此再徵妄心而直破之也。世尊先牒而後問，牒曰：汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝心目。即問曰：目在汝面，我可見之，今以何者為汝之心，當我拳之光曜耶？將心來我看。此乃世尊極力為人處，與初祖為神光，曰：將心來，與汝安同意。若阿難被此深錐痛劄，猛然有醒，曰：求心了不可得，則奢摩他路亦不必矣。爭奈阿難仍行舊路，以前七處推窮尋逐之能推者，認為己心。殊不知前自述思惟愛樂者，即此心也。世尊所判用諸妄想，及用攀緣心為自性者，亦皆此心也。故世尊振聲一喝：咄！此非汝心。雖然，世尊下此一喝，要非偶然，必待因緣時至，而後施之有益。盖阿難被世尊在處斥之為非，又於舉拳後，連加轉語以搜索之，方說得能推者三字出。若正在推窮尋逐時，尚不知何名所推之處，亦不知何名能推之心，而彼時縱與之千喝萬喝，豈特無益，即彼亦未必驚愕如此，斯當詳之。

阿難矍然避座合掌至失汝元常，故受輪轉。

冠註：　此一問一答，以顯能推者非真心也。阿難被世尊一喝，即矍然驚愕，離座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？可見阿難一向唯知有此，今聞說此非心，自覺駭然。阿難既索其名，佛即直示本名曰：此是前塵虗妄相想。意謂汝指所謂能推者，是因前五根所對色聲香味觸，而前五識領納前塵落於其中，使汝思惟想心，緣彼塵相虗妄暫現，豈有實體哉？由此妄想惑亂汝之真性，猶如竊汝之賊也。由汝無始至於今生，誤認為心，亦若認賊為子也。既認賊為子，則於真子不復求覔，豈不失汝本有真常乎？由其所認非常住真心，故受生死輪轉諸趣，亦若念念賊子而常被竊奪也。前所云使汝輪轉，心目為咎者，此心也。云發兵討除，要知賊之所在者，斯正賊之所在也。前所見之佛相魔相，及一向多聞者，皆此所謂前塵也。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟至惟垂大悲，開示未悟。

冠註：　此述疑求示也。阿難雖聞世尊明示能推者，名前塵虗妄想相，而不能擺脫。且更加擬度，謂必不能外此心而別為用也。故歷敘有生以來，造善作惡。凡所用處，皆是此心。凡有功能，皆出此心。若此發明非我心者，我乃同諸土木矣。何則？除此之外，杳無別心可得也。云何如來說此非心？一聞此說，我實驚怖，兼此大眾無不疑惑者。雖蒙如來說此非心，名前塵虗妄想相，尚未開悟。惟垂大悲，更為開示也。夫阿難陳白本懷，亦為大地眾生說法。即此觀之，則知作善作惡，唯此第六識心最為殊勝。而凡夫瞢然不知，二乘人雖知而不覺其妄，反以此為主人公也。

爾時世尊開示阿難至性一切心而自無體。

凡親證實受無生之理，唯自知之，向人極力形容不出，故曰忍。詰，追問也。本體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心。物各有性者，猶言物物一太極也。世物從心現起者，猶言統體一太極也。然斯約第八識現見相二分，而成世間法也。若約真心言之，則心如明鏡，而十法界依正二報，皆鏡中影像耳。舉草葉等者，以微小況粗大也。舉虗空者，以無形況有形也。而自無體，亦況顯之詞。猶云所現之物，尚各有體，而能現之心，豈反自無體乎。決言真心必定有體也。

冠註：　此示真心有體，以釋其驚疑也。世尊見阿難驚懼疑惑，故先安慰，而後開導之。無生忍者，即楞嚴大定，即如幻三昧也。謂證此，則於三界內外，併不見有少法生，有少法滅。於一一法，當體如如，而忍可於心。言不能表眾生，不能證入於此者，皆由誤認前塵虗妄想相，故於此忍永隔而不能入。佛將破生滅以顯無生，故於師子寶座，摩頂安慰阿難，而告之言：如來尋常說，萬有諸法，非別所生，唯一真心之所現起。以至十法界中因果，謂之正報者。及十法界中微塵國土，謂之依報者。莫非因一真心，以成其依正之體。不特此也，若諸世間，凡所有者，如山河大地，乃至極細微者，或一草一葉，一縷一結，詰其根本元流，咸有體性，豈獨細而有形者。縱令大而無形之虗空，亦有豁達無礙之貌。以此觀之，則世出世法，有情無情，若大若小，凡有一物，必具一體。何況清淨妙淨明心，乃能現世出世法，範圍天地，曲成萬物。而凡所體性，皆從真心現起。而能現之心，豈反自無體性乎。

若汝執恡分別覺觀至其誰修證無生法忍。

法塵分別影事，指過去說。前塵分別影事，指現在說。雖心因塵有，塵亦因心有。為破妄心，只重心邊塵邊，不可說出。事業者，謂塵是心所司之事業，如言五官相似。事已成曰業，業初與曰事。勅，教也。揣摩工夫，向後八還處始見。此處兼舉六知根，六現行識，亦只重第六意根意識也。內守幽閒等，只宜渾說，不可定指何等果位。我非勅汝等，恐阿難罔然無措，未免離波求水，故使他即妄求真也。

冠註：　此示真妄之別，令捨妄趣真也。世尊雖示真心有體，阿難執妄不移。故曰：汝堅執不捨者，名分別覺觀，即六知根。所了知性，即前六識之現行。皆因現前六塵引生，而自無實體者也。若汝必定執為真心，則此分別心，即應離諸色等六塵，及依塵所司事業，別有全性，毫無虧欠，許為真心。然此非難辯，立可甄別。即如汝現今承聽我法，此則因我說法之音聲，而有汝之分別。若離我之聲，自無汝之心。既離聲塵，而無體性，豈為真心乎？非特此現行六識，不是真心。縱將此名了知性的六識現行息滅，更滅了名見聞覺知之六知根。而於暫息塵勞處，內守幽深閒靜。雖為禪定寂境，猶為法塵分別影事。何以故？能守者，制伏之心。所守者，幽閒之境。此心此境，因昔隨塵而分別，顯今離塵而寂靜。正是過去法塵所遺落之影事，尚不得名真。況汝現前隨塵生滅者，即欲認為真乎？然我今亦非教汝執恡此心，定非汝心。但教汝就於分別覺觀心，微細揣度摸索。是真耶？是妄耶？離塵有體耶？離塵無體耶？若離前塵有分別性，即汝真心。若離前塵無分別性，斯即前塵分別影事。若汝所執之心，是因前塵而有者。則前塵體性，元非真常不變者。若能生之塵變滅時，則所生之心，即同龜毛兔角矣。心既隨滅，則汝法身，亦同斷滅。更使何心修因，而證無生法忍乎？

即時阿難與諸大眾至雖得多聞不成聖果。

冠註。　此申釋上文，以誘進當機也。阿難聞息滅六識，猶為塵影，又令揣摩心體，為有為無，則默然無辯。而生平所執為心者，亦不知果有體耶，果無體耶，杳無可據，如人失其所有也。世尊見阿難一無所辯，則知胸中餘習，亦將盡矣，故更激之。意謂豈獨認前塵緣影者，未出生死，即世間諸修學人，由欲界而入四禪，由四禪而入滅想定，是由九番次第，始入滅想定也。然雖想念息滅，無乃禪定所制，非盡滅想心也。若念此禪定念寂樂，不復前進，則不得漏盡，成大阿羅漢。斯等皆由不知此第六識心，乃生死之關鍵。若凡夫瞢然不知，則隨此起惑造業，固墮分段生死。若定性小乘，執此妄心不起處，誤為真實涅槃，亦墮變易生死。可見凡堅執妄想者，必受輪轉，是故汝今雖得多聞，不成無漏聖果也。此不得漏盡者，指方入滅想定，猶未盡滅想心，特定力制住不起耳，與前內守幽閒者相似。對阿難說者，是以勝況劣，有激進義。九次第定，前八凡位，後一聖位。

阿難聞已重復悲淚至發妙明心開我道眼。

冠註。　此傾誠悔過，以請真心道眼也。阿難聞入滅想定者，尚墮生死，則信妄非真，重悲痛責，長跪白佛曰：自我從佛發心出家以來，曾未精修，唯恃佛威神。且常自思惟，無勞我修，將謂如來是我同源共派，必以慈恩惠我三昧。豈知縱乃天性之親，而彼此身心，本不相代。今蒙如來見斥見呵，將我一向希望本心，盡情打落。上因恃佛嬌憐故，恃佛威神故，所以雖身出家，心不入道。自今觀之，不修自己真心，而望人代替者，譬如富人之子，捨父逃逝，甘為窮子，而從人乞食也。今日乃知佛力不可恃，多聞亦不可恃。雖有多聞，若不精修淨行，與不聞等。若徒聞而不修者，亦如聞人說食，而不療己饑，聞之終何益哉？世尊！我等今者，但能聞而不能修者，被煩惱、所知二障所纏縛，故不能解脫。二障者，良由不知自己本有寂常心性，而恃賴於人，故與捨父逃走，甘為缺食虧衣，窮身暴露，而無所棲藏者，無以異也。雖蒙如來指示妙淨明心，至今迷覆；雖蒙指示，非眼能見，至今瞢翳。惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。阿難此番感悟，痛自悔責，兼陳二障者，良由上聞滅想定人，尚在生死路途故也。二障者，煩惱及所知也。亦名事理二障，亦名見思二惑，亦名分別我法二執，名異而體同也。二障所纏者，不能解脫也。本不動搖曰寂，本無生滅曰常。心乃了了無窮之用也，性乃生生不息之理也。空有不覊曰妙，體用鑑徹曰明。道眼簡非肉眼，真妄顯現，決擇分明，直見道體，曰道眼。又物不能礙曰妙，物不能混曰明。

即時如來從胸卍字至性淨明心得清淨眼。

如來隨處放光，總顯根本智，而根本智即常住真心也。卍者，彼方萬字也。佛胸前有萬德吉祥紋也。光從此出，表根本智萬德圓俻，明爍萬有，用等河沙也。幢乃摧邪立正，即破妄顯真也。獲妙微密，性淨明心。以妙字貫下，猶云獲妙微密，性妙淨明心。體用皆言妙者，言三德秘藏，不縱不橫，超出偏小故也。於真心之體曰微密者，謂十地見之，如隔羅縠，故曰微。唯佛與佛，乃能究盡，故曰密。於真性之用曰淨明者，謂此心即智也。汙不能染，境不能蔽，而靈照卓然，即妙明心也。清淨眼者，對境而離，稱理而觀，周徧一切，不著有無，即道眼也。

冠註：　此先放智光，後示心眼。總為阿難發妙心，開道眼也。世尊三次放光，自是隨機感應，亦有深淺不同。盖最初放頂光之後，說大佛頂。則所顯所說，皆迥出根塵之最上乘理。要使阿難立地成佛，不由行布。阿難搆副不上，重請真際。佛自面門放光之後，指二種根本。其所顯所說，雖落一層，以屈尊就卑。亦要阿難悟此最上一乘，亦不離六根門頭耳。奈彼亦不能搆副，而尚曰二障所纏。觀茲機緣，非從梯航，不能證入。是故如來再落一層，從胸卍字，湧出寶光。意謂即六根而超六根者，即在此也。汝不知此，即不知其有心矣。豈有人而不知有心乎。吾一知此，吾一證此。而從此流出本有光明，無色不備，無礙不通。不動一塵，而周徧法界。即十方世界所有寶剎，而剎中所住如來，及如來所有無見頂相。以此一光，莫不灌攝。豈特十方如來，若聖若凡，情與無情，平等融通。即汝阿難，及諸大眾，平等貫徹。故曰：汝請發妙明心，開我道眼。吾今為汝建大法幢，亦令十方云云。

阿難！汝先答我。見光明拳至屈握示人故有拳相。

冠。註：　此辯騐阿難之迷悟也。世尊既建法幢，為阿難開發真心道眼竟，但未知領悟何如耳。故拈前語，疊發三問，以詳審之。一問汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有。二問云何成拳。三問汝將誰見。此雖拈前見拳之語為問端，而實在暗探見三十二相之病源，阿難併無遷改。一曰光明因清淨所生，用答光明因何所有也。二曰我實眼觀，用答汝將誰見也。三曰屈握示人，故有拳相，用答云何成拳也。此曰清淨所生，即前云非欲愛所生也。既曰眼觀，依舊肉眼，非道眼也。閻浮檀金，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，砂石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛身之色似之。赩，赤𦦨也。又傳此金有破暗之光，故佛身之色如之也。

佛告阿難：如來今日至例如來拳事義相類。

冠註：　此以拳例見也。阿難陳白二障後，雖覩法幢，不妨仍認肉眼為見，而杳不知其見性，則不能頓悟真常矣。故世尊只得向第二門頭少開方便，故曰：我今實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。亦問之曰：譬如我今有手，則成我拳，若無我手，則不成拳。例如有眼，則成汝見，若無汝眼，則不成見。其理義是同是異？阿難疾答無疑，言：既無我眼，不成我見，例同如來。既無佛手，亦不成拳，事義相類。然佛據理而問，阿難據事而答，理須智了，事起妄知。阿難出語，似有分曉，冷處亦當着眼。

佛告阿難：汝言相類至前塵自暗，見何虧損。

冠註：　此以拳見不齊，而顯見性無虧損也。承上云：汝謂事義相類，則不然也。何以故？如無手人，拳畢竟無。彼無眼者，非見性之體用全無，但無浮根，而似用稍不顯耳，於體性曾未虧欠。汝試於途詢問盲人云云。前塵自暗者，謂明暗色空，皆眼家塵相。即浮根既壞，不能現色，亦為暗相。故此前塵，但指對見之暗相言。若槩指前塵，則有眼人於白晝時，亦同見暗矣。見何虧損，指見性言即真見，而真見即真心也。後文自見

阿難言諸盲眼前唯覩黑暗至二黑校量曾無有異。

冠註：　此執盲人無見也。阿難一向堅執眼見心知，至今未化，驟聞無眼能見，未免迷悶，故猶強辯云：諸盲眼前，唯覩黑暗，云何成見？世尊引一有眼人，處於暗室，所見暗相，與無眼人所見暗相例同，以詰阿難是同是異。阿難認定有眼無眼所見暗相，曾無有異。世尊向下以燈例眼，以證其謬也。

阿難若無眼人全見前黑至合掌清心佇佛悲誨。

冠註：　此引燈例眼，以顯見性也。承上云：據汝所言，有眼無眼雖異，而所見黑暗是同，則有眼人處於暗室，唯見全黑，亦不成見。若以汝論之，無眼人全見前黑時，必不成見，忽得眼光，還於前塵見種種色，定名眼見者，則彼暗中有眼之人，全見前黑時，亦不成見，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。何以故？無燈時與無眼者無異故。若燈見者，燈能有見，即屬有情，自不名燈。又則燈觀何關汝眼事也？是故當知，汝所謂能見者，妄見也。夫妄見要假根塵相緣，而後成見，離前根塵，則無見性。汝執眼能見者，不出此也。若據汝所執，而燈但能顯色，指能見者是眼，非燈也。我所謂能見，非妄見也。離前根塵，自有體性，故說無眼亦能見。若依我所說，而眼但能顯色，指能見之性是心，非眼也。故在眼根則以日月燈為助緣，在見性亦以浮根為增上緣。若汝知此見性，非道眼而何？若了見性即真心，非妙明而何？世尊雖以見性是心指示真心，而顯真心未離眼中之見性，阿難縱能信而未能悟。盖一向但知能見是眼根，今謂能見非眼根；但知有眼方名見，今謂盲者亦名見；但知見明見色為見，今謂見暗亦為見。且世尊前言見相思惟非我真心，今謂眼中見性即是真心。是故口已默然，心未開悟，合掌清心，佇佛悲誨。夫見性是心者，謂統體一真心，不妨在眼名見性，在耳名聞性，以至六根中隨處立名，而抑非一非六。且一不必合，六不必分，猶云揑不成團，撥不開也。兩處如是二字，皆指定之詞，謂阿難指眼能見，世尊指性能見。雖復下，皆經家所敘之文。

爾時世尊舒兜羅綿至因何開悟今成聖果。

鹿園者，古國王養鹿之地。五比丘者，佛初為太子出家時，父王命隨侍者。父族三人：一、阿󳺎，此云馬勝；二、䟦提，此云小賢；三、拘利，華言未詳，或云即摩訶男，似是長子之稱。母族二人：一、阿若多，此云解本際，亦曰憍陳那，又曰陳如，即其姓也，此云火器，亦事火之族也；二、迦葉，此云飲光。共五比丘，而阿若多為最先發解者也。菩提，大乘極果也。羅漢，小乘權果也。皆指佛初轉法輪時言。所指客塵者，單取昔所說之喻，不必拘溺昔所喻之法也。若必以昔日所轉之四諦法配合此經中義者，乃刻舟求劍之流也。

冠註：　此更垂方便，令先悟者導之也。阿難前陳二障所纏，請示心眼。世尊即放心光，全體托出，以至向眼根中，指出見性，謂之真心。阿難尚默然未悟，世尊只得將機就機，令彼即向二陣處，究竟真心。故舒兜羅綿網相光，手開五輪，指誨勅阿難云云。

時憍陳那起立白佛至名為塵義。佛言：如是。

冠註。　此陳那自陳最初悟境，以答世尊也。如來初成道時，為陳那等五比丘，初轉四諦法輪，開示客塵煩惱。而陳那先解斯一段語，唯取客塵二義。客喻見惑，塵喻思惑，亦應阿難所說之二障。若詳細喻明，當謂見惑粗重，數數造業，流轉諸趣，曾未停息。故以行客投寄旅亭等，喻如諸有眾生，遷滅流轉也。以自無所往主人，喻如縱破見惑，壓伏妄想者，即將意識為主人，公然未免認住與不住為兩個也。思惑幽深微細，雖暫息妄想，若內守幽閒者，而但見其光影。故以新霽清暘升天，喻如廣大智，以隙中之光，發明空中諸有塵相。顯曠野處，不見塵相，喻如粗心散亂時，不能見此思惑。苟能暫息塵勞，而智光稍有一線之明，始於身中照見微細思惑也。塵質搖動，虗空寂然，喻如思惑未破，無明未盡者，未證廣大真空，不了生即無生也。然若論唯與下文張本，不過辯定客塵二字，以明動靜也。佛言如是者，但印其所說，於昔時無異也。

即時如來於大眾中至誰為無住。佛言：如是。

冠註：　此以所見辯動靜也。因上陳那答出客塵主空，以顯動靜分明矣。世尊要使阿難即客塵悟主空，故以手開合辯問之曰：汝今何見？阿難具實而答：我見如來百寶輪掌，在大眾中一開一合。世尊即究之曰：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合？為是汝之見有開合？阿難唯答：我見寶手眾中自開自合，非我見性有開有合。世尊見阿難似悟非悟，極力提掇曰：汝看動者誰乎？而靜者又誰乎？如此等語，要令阿難當下直取了客處即主，塵處即空，即動即靜，即妄即真。奈阿難唯言佛手不住，而我見性尚不見有靜，誰為無住？斯是阿難以動為境矣。世尊明知此見性二字，自佛口角邊認來。動靜二字，從陳那脚跟下轉出。雖未透徹，較前認浮根為能見，以暗相為不見，又覺清楚幾倍矣。故將錯就錯，聊暫印可，再作方便耳。然佛言如是者，唯許見性尚無有靜，誰為無住二句，將近乎理，故聊自印可。意謂見性從來無動，今何說靜？而靜尚不可，說豈有動乎？此中要看誰動誰靜一語，阿難明言手有開合，見無開合，佛豈不知？而復問何者是動，何者是靜耶？請着眼看。百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心，各有千輻輪相，故云

如來於是從輪掌中至誰為搖動。佛言：如是。

冠註：　此從疎至親，引向一身中辯動靜也。上因對境而分動靜，雖云謬誤，恐有內外之辯，故如來於是從輪掌中飛一寶光於阿難左右，令阿難左右顧盻而問之曰：汝頭今日因何搖動？阿難唯答：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀頭自搖動。阿難說個頭自搖動，則謬之甚矣。若頭能自動，與眼能自見，有何差別？且死人亦有頭在，可能動否？世尊婆心太切，恐彼驚愕，放寬一步，但究之曰：汝盻佛光，左右頭動，為汝頭動？為復見動？阿難仍舊答曰：我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？阿難又以動為身矣。上文境動見靜，而在迷者猶可遮辯，此在一身中認頭自動而見不動，是一身中有個動的，又有個不動的，此乃凡小口吻耳。世尊依舊將就放過，聊且印可，令彼安隱一二，再作方便耳。要知世尊命陳那答客塵二字，要令識取客塵即主空，孰知到此，但如客塵與主空，有動靜之不同耳。若知非風旛之動，乃仁者心動，則近之矣。

於是如來普告大眾至輪迴是中自取流轉。

冠註：　此領陳那之語，寄大眾之名，以實責阿難，乃大權方便也。意謂陳那已悟塵處是空，離客無主，決不離動取靜矣。若復有眾生，以搖動者名之為塵，宜知塵即是空。以不住者名之為客，當知客不離主。汝觀阿難，但言頭自搖動，見無所動，豈知頭自搖動，即見無所動乎。又汝觀我手自開合，見無舒卷，豈知手自開合，即見無舒卷乎。若了頭自搖動，即見無所動，云何汝今但以動為身耶。若了手自開合，即見無舒卷，云何汝今但以動為境耶。由汝分頭分見，辯境辯心，認動認靜，故從始至終，用此念念分別之心，生滅不停，反遺失其不生不滅之寂常真性，非顛倒行事而何。盖由性心失真，認物為己，所以輪迴於顛倒之中，無停息之時。然此輪迴，非從天降，亦非人與，乃自取流轉耳。凡失念念生滅，認物為己，二乘迷己為物，遺失真性，斯中兼有之也。雖然，此事若悟後的人，頭頭法法拈來即是，未悟者實難開口。使阿難認定頭動即是心，復為前塵影事。若離頭動覔見性，又是波外求水。除是向世尊問手有開合，見有開合處，別行一路，不上他鈎餌，始得解脫去也。然非己分中流出，則又不可也。

## 楞嚴講錄卷第一