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title: "太虛大師全書．第六編　法相唯識學 · 大乘起信論唯識釋"
description: "太虚大师是民国时期佛教改革领袖，本书为《太虚大师全书》第六编，系统阐述法相唯识学。成书于二十世纪上半叶，正值佛教复兴与中西思想碰撞之际。主要内容包括对唯识经典的系统解读、八识理论、种子与现行关系、转识成智的修行次第，以及唯识观在现实生活中的应用。该书是太虚大师佛学思想的核心部分，以现代学术方法整理传统唯识教义，强调理性分析与实证修持并重，对现代唯识学研究具有重要奠基作用，被视为中国近代唯识宗复兴的权威代表作之一。"
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### 大乘起信論唯識釋

> 大乗起信論唯識釈

——十四年一月作——

> ——十四年一月　作——

此論辭簡義隱，未廣分析，古今解者，除天台家之荊溪、靈峰等，多用賢首家說。賢首宗在華嚴，明大乘果，依菴麾羅識持一切無漏種，彰法界緣起——法界緣起可名菴摩羅識緣起，或無漏界緣起，或一切種智緣起，或大牟尼法緣起，或淨心緣起，或佛果緣起，可參考緣起抉擇論——以釋此論，雖亦可通，究多未符之處，不能解人疑惑。成唯識論明境，多依異生心境而說，以揆此論立說之依據點，亦非恰當；故唯識家若古之慧沼、今之歐陽竟無等，每致駁難。予解此論，嘗著略釋、別說二書。今以時人依據成唯識論，對於此論頗多非撥，而主張此論之賢首家說，又不足袪除其迷謬，乃從成唯識論尋得此論立說之依據點，示全論之宗脈，裂千古之疑網，擇要以言，不復詳其章句。

> 本論の文章は簡潔で意味は深く、十分に分析されていない。古今の解釈者の中で、天台宗の荊溪や靈峰などを除けば、多くは賢首家の説を用いている。賢首宗は華厳を宗旨とし、大乗の果を明らかにし、菴摩羅識が一切の無漏の種子を保ち、法界縁起を顕かにする——法界縁起は菴摩羅識縁起、または無漏界縁起、または一切種智縁起、または大牟尼法縁起、または浄心縁起、または仏果縁起と名付けることもでき、『縁起抉択論』を参照されたい——この論を解釈するのに、一応通じるとはいえ、結局のところ符合しない点が多く、人の疑惑を解くことはできない。『成唯識論』は境を明らかにするが、多くは凡夫の心の状態に基づいて述べており、これをもって本論の立論の基盤を測るのはやはり適切ではない。ゆえに唯識家、例えば古くは慧沼、現代では欧陽竟無などは、しばしば批判を加えるのである。私はこの論を解釈するにあたり、かつて『略釈』『別説』の二書を著した。今、人々が『成唯識論』に基づいて本論をしばしば否定し、また本論を主張する賢首家の説もその迷いや誤りを取り除くには不十分であることから、『成唯識論』の中から本論の立論の基盤を見出し、全論の主旨を示し、千古の疑問の網を断ち切り、要点を選んで述べることにし、もはや章句の細部を詳述しないこととする。

世傳馬鳴論主為第八地菩薩，龍猛與無著為初地菩薩，皆登地之聖人，世親則為未登地之加行位人。而聖位菩薩之造論，皆依自證現量智境，宗本契經，闡揚深悟，上求大覺，下化含情。由此觀之，則馬鳴造此論，必非世親及賢首等未得自覺聖智境界，唯取聖言為依據者之比，而有其自證現量智境為依據點也。蓋唯取聖言為依據，則推理之說明，唯在密符契經；使所宗之契經專明佛果，則雖以凡識推明佛境界，亦無不可。登地菩薩以自證境為依據點，則契經或反為其造論之註腳。故賢首能善明佛華嚴之果覺，而馬鳴造此論之智境反居其下也。明此、則馬鳴造此論之依據點，必在八地或初地以上之菩薩心境，斷可知矣——此論應據八地，以多就恆行不共無明說故，今就通義，且依地上。

> 世に伝うらく、馬鳴論主は第八地の菩薩と為り、龍猛と無著は初地の菩薩と為る。皆、地に登る聖人なり。世親は未だ地に登らざる加行位の人なり。而して聖位の菩薩の論を造るや、皆な自証の現量智境に依り、宗本とせる契経に契い、深悟を闡揚し、上は大覚を求め、下は含情を化す。此れによりて之を観れば、馬鳴の此の論を造るや、必ず世親及び賢首等の未だ自覚聖智の境界を得ず、唯だ聖言を取つて依據と為す者の比にあらざるべく、其の自証の現量智境を依據点とせる有り。蓋し唯だ聖言を取つて依據と為せば、則ち推理の説明は、唯だ密に契経に符ふことに在り。宗とせる契経をして專ら仏果を明らめしめば、則ち凡識を以て仏の境界を推し明むるも亦た不可なるなし。登地の菩薩は自証の境を依據点と為せば、則ち契経は或いは反つて其の論を造るの註脚と為る。故に賢首は能く仏華厳の果覚を善明すとも、馬鳴が此の論を造る智境は反つて其の下に居るなり。此れを明らむれば、則ち馬鳴が此の論を造る依據点は、必ず八地或いは初地以上なる菩薩の心境に在るは、斷じて知るべし。此の論は八地に據るべし。多く恆行の不共無明に就きて説く故なり。今は通義に就きて、且く地上に依らん。

登地以上菩薩心境，與異生心境及如來心境有不同者，異生心境是純有漏，無分別智從未現行，無始恆行不共無明——具說應云染污末那——從未暫斷現行，故從未一剎那頃現證真如。如來心境是純無漏，無分別智恆時現行，一切染法已永斷盡，故亦永無一剎那頃不證真如。菩薩心境，則有時有漏同異生，亦有時無漏同如來，有時執障相應染法現行，亦有時智證真如而無明暫斷現行。此論說菩薩之證發心相有三：一者、真心，無分別故；二者、方便心，自然遍行利益眾生故；三者、業識心，微細起滅故。無分別真心是根本智證真如，及後得智變緣真如萬法；方便心是後得智之上求下化；業識心是後得無漏平等、妙觀二智所緣有漏第八，亦六、七識無漏無間轉生有漏後之雜染八識心心所聚。成唯識論之說等無間緣，第七轉識有漏無漏容互相生，第六轉識有漏無漏亦容互作等無間緣，皆依此登地以上菩薩心境說，登地以前無無漏故——此專依大乘說，小乘初果後，亦如此——此菩薩心有漏無間導生無漏，既可上同如來，代表四聖；無漏無間導生有漏，復可下同異生，代表六凡。此為地上菩薩心最特殊之點。依有漏無漏，可分別如下：

> 登地以上の菩薩の心の働きは、凡夫の心や如来の心とは異なります。凡夫の心は完全に煩悩に染まったものであり、無分別の智慧は一度も現れ出たことがありません。無始の昔から絶えず働き続ける根本的な無明（染汚された末那識）も、ほんの一瞬たりとも途切れたことがなく、そのため真如を直接体得した瞬間は一度もありません。一方、如来の心は完全に清らかで、無分別の智慧が常に働いており、あらゆる煩悩は永遠に断ち切られているため、真如を体得していない瞬間は永遠にありません。 菩薩の心は、時には凡夫と同じく煩悩に染まり、時には如来と同じく清らかです。時には執着や障害を伴う煩悩が現れ出て、時には智慧によって真如を体得し、無明が一時的に途切れることもあります。 この論では、菩薩が悟りを発する心のあり方を三つに分類しています。第一に「真心」－分別を離れた清らかな心です。第二に「方便心」－自然にすべての衆生を利益しようと働く心です。第三に「業識心」－極めて微細な生滅を伴う心です。 このうち、分別を離れた真心は、根本の智慧が真如を直接体得する働きと、その後に得られる智慧が真如の世界の万象を照らし見る働きに対応します。方便心は、智慧を得た後に悟りを上に求め、衆生を下に救う働きです。業識心は、清らかで平等な智慧と、微妙に観察する智慧という二つの智慧が、煩悩に染まった第八識を対象とするときに現れる心の状態であり、六識・七識が清らかな状態から、途切れることなく再び煩悩に染まった状態へと移行する際に生じる、八識の心と心の働き全体を指します。 『成唯識論』が説く等無間縁については、第七識が煩悩に染まった状態と清らかな状態との間で互いに生じ合うことができ、第六識も同様に煩悩に染まった状態と清らかな状態との間で互いに等無間縁となり得るとされています。これはすべて、登地以上の菩薩の心の状態について述べたものです。登地以前の段階にはまだ清らかな智慧が現れていないからです。これは大乗の教えに基づく説明ですが、小乗でも初果を得た後の修行者については同様のことが言えます。 この菩薩の心は、煩悩に染まった状態から間断なく清らかな状態へと移行することができる点で、如来と同様に聖者の境地を代表し、また清らかな状態から間断なく煩悩に染まった状態へと戻ることもできる点で、凡夫と同様に迷いの世界の衆生をも代表します。これこそが、地上の菩薩の心の最も特筆すべき点なのです。 煩悩に染まっているか清らかであるかという観点から、以下のように分別することができます。

　　　　純無漏現行心境……如來

　　　　純有漏現行心境……異生
　　　　　有　　　　　　　　　二乘學無學皆此類所攝，以二乘
　　　　亦　漏現行心境……菩薩
　　　　　無　　　　　　　　　無學猶有有漏身故。
　　　　　有　　　　　　　　　可云無為無漏，然於有漏無漏位
　　　　非　漏常遍性境……真如
　　　　　無　　　　　　　　　平等故，亦可云非有漏非無漏。

此論示大乘法，謂眾生心。此眾生心既不應指為異生心，攝無漏現行故；亦不應指為如來心，生滅門中攝有漏故；亦不應指為真如性，攝生滅故。雖其意指四聖六凡共通之心相名為眾生心，但除若聖若凡各各之心，別無有一共通之心可得。其共通者，祗是心之義相，即諸心心所聚皆同覺了，此覺了相，等於空無我之諸法共相，不過覺了是一切心心所聚之共相，空無我是一切法之共相而已。共相唯是假名而非實事，則亦不能指聖凡共通之心相謂眾生心。故此當大乘法之眾生心，唯依據亦有漏可代表六凡，亦無漏可代表四聖之地上菩薩心，能說明之。此即予謂馬鳴菩薩造此論依據點之所在也。

賢首家依如來心——一真法界及事事無礙法界，或真如——一真法界及理法界，說明此眾生心；天台家依真如說明此眾生心，皆不能適如其分量。唯識家依異生心以非難此論所云之眾生心，亦非恰當。故今請依上文所論菩薩心特殊相以說明之。

論云：摩訶衍者……皆乘此法到如來地故

是心，若依地上菩薩心說，有漏無間無漏現行，根本智相應心心所，親證真如，後得智相應心心所，變緣真如諸法，故攝出世間一切清淨法；無漏無間有漏現行，初地以上俱生二執、二障，或八地以上俱生法我執、所知障相應心心所聚，變緣諸法，故攝六凡世間、或三乘世間之煩惱業果一切不清淨法。一一心行，一一質點，乃至一一法之離言自相，皆即真如，無變無異，常如其性，非一非多，遍如其性，故是心真如相，即一切法離言自性。就是心以示之，所示真如遍一切法，常住如是，亦名一真法界，亦名法性，亦名諸法離言自性。無論大乘、二乘乃至一色一香，無不依此為體，故示此亦即示大乘體也。是菩薩心之無漏清淨分，即是無漏現行時離染之所顯，故亦屬生滅因緣相。大乘以由二空智所顯真如為自體，是菩薩心根本智現行能照達真如，故能示摩訶衍自體。大乘以二空智所相應、所緣了、所變現、所攝屬無量清淨心境為相，是菩薩心無漏現行時即如此，故能示大乘相。大乘以能由二空智導生人、天、三乘一切戒善、禪定、神通、辯才等等功德為用，是菩薩心後得智現行能成辦上求下化自利利他一切善事，故能示大乘用。

其解釋大乘之三種大義，由是亦可知矣。此具足無量性功德之如來藏，指是菩薩心無漏現行時，根本後得智及二智所相應、所緣了、所變現、所攝屬之無量數清淨心境而言。若先知此如來藏義，則依下文生滅門中依如來藏故有生滅心義，及忽然念起名為無明義，皆可暸然無惑。蓋菩薩心無漏現行時，可依根本智起後得智，復可依後得智無漏無間有漏現行。後得智亦如來藏攝，依後得智無間而起執障相應之三界有漏生滅心，故可云依如來藏故有生滅心，亦可云「不達一法界故，心不相應——由根本智而後得智，即不達一法界，而智不親真如契應——忽然念起——由後得智無漏無間忽生二執、二障相應雜染心念，——名為無明」。若賢首家以如來心說如來藏，則如來心常無漏故，不應依之有有漏生滅心——此論之有生滅心，專指三界有漏虛妄分別心心所聚——及忽然起無明。天台家以真如說如來藏，真如常無起故——真如本義，專指法性以言，此中亦然，但是體義。他處言真如用，言真如熏，則兼清淨法相以言，包含真如如來藏，總名曰真如。猶包含清淨依他起分，總名曰圓成實也——不應依之有有漏生滅心及忽然起無明。唯識家以異生心中本具之無漏種說如來藏，其無漏種曾未現行，而無始無明執障亦從無間斷，絕無從無漏無間起有漏之事，亦不應說依如來藏有生滅心，非依無漏種得有有漏現行故；無明亦不應說忽然而起，無始現行曾未暫間斷故。坐是賢首、天台二家，不知其不可而說多舛謬難通；唯識家知其不可而致生違諍，三家皆不知此論依據菩薩心而說，故皆失之私蔽。茲可列示如來藏義如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　可名空如來藏，一切
　　　　依異生心說如來藏……唯本有無漏種
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　現行心境俱非故。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　可名不空如來藏，
　　　　依如來心說如來藏……一切性相種現
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一切佛法俱是故。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　可名空不空如來藏，一分
　　　　依菩薩心說如來藏……一分無漏種現
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有漏非，一分無漏是故。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　可名非空非不空如來藏
　　　　依真如性說如來藏……諸法離言自性
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　，一切法全非全是故。

南嶽慧思大師及其苗裔，因以一切法真如性說眾生心，故改此論能生一切世間出世間善因果為能生十法界善惡因果，不知此中能示摩訶衍自體相用之心生滅因緣相，是專就菩薩心一分無漏種現而說。復不知此中用大是說大乘之用大，非說心之用大，故改生善因果為生善惡因果。若大乘之大用，亦能生惡因果，豈尚成大乘無漏妙善之用哉？大乘以自利故生大乘善，以利他故生人天善及二乘善，故唯能生世間出世間善因果，不應生惡因果。

其解釋大乘之乘義有二：一切諸佛本所乘故，可名佛乘；一切菩薩皆乘此法到如來地故，亦可名菩薩乘。世師將佛乘與菩薩乘分為二，可知非是。蓋就大乘之果以名佛乘，就大乘之因以名菩薩乘，總括因果名大乘耳。

論云，依一心法……以是二門不相離故

究極言之，任拈一法顯因緣相，皆展轉不離，可攝盡諸法；任依一法顯真如性，皆平等不增減；而心法尤有攝一切法之特能，心法中之菩薩心法，其義更為彰著。此論以菩薩心為依據點，故曰依一心法有二種門：依根本無分別智親證真如之心境而開示者，則曰心真如門；依後得正分別智變緣真如萬法，及無漏現行無間續起有漏現行八識心心所聚四分之心境開示者，則曰心生滅門。即一切法離一切相而智如一如者，曰心真如，故心真如總攝一切法。諸法無非因緣生滅，而真如即諸法離言自性，故心生滅門總攝一切法。二門不相離義，亦於是見之矣。

論云：心真如者……故名為真如

根本智證真如，曰心真如，依此現量智境而用假智詮方便開示者，「即是一法界大總相法門」。然法門雖用假智詮設施，而所依之體，則在現證即心自性之真如，故心真如即是一法界大總相法門之體。此心既能總攝諸法，則一切法之真如即心性，心之真如亦即一切法性，一切法之真如性不生滅，故心之真如性亦不生滅，所謂心性不生不滅是也。蓋一切諸法唯依三界有漏虛妄分別心，及凡聖假智詮觀念而有差別；若離虛妄分別心及假智詮之觀念，則無一切境界之相可得；無一切境界相，亦即根本智證真如、有見無相之義。然虛妄分別心及假智詮，從來不得諸法自相，「是故諸法從本以來離言說相，離文字相——離假詮——，離心緣相——離假智之名種等分別，及三界虛妄分別心——，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，名為真如」——此諸法勝義，亦名為真如，常如其性故，即唯識實性。以諸言說假名無實，但隨有漏虛妄分別及名種等分別觀念，不可得諸法自相故。今假施設真如之言，亦非於彼假施設之言中，實有此真如相可得，不過言說之極，因真如言以遣一切法言。而此諸法本離言說之真如體，本來無有可遣，以即一切法之離言自性，本來悉離言說，皆即是真如故。且亦無言可立，以一切法離言自相，本來皆離言說，同真如故。由此當知為顯一切法不可說不可念故，但假施設名為真如。

論云：問曰若如是義者……名為得入

此說由大乘習所成種性位，經資糧位、加行位而入通達位也。可檢成唯識論第九卷文。

論云：此真如者……唯證相應故

然為開示未悟，依菩薩根本智現證真如，施設為一法界大總相之法門，不能不依言說分別。若分別之，可有二義：一、如實空義，是空一切染法，三界有漏虛妄分別心心所聚四分皆不真實，計須一切空卻，乃能如如相應，究竟顯實。此即二空所空一切遍計所執自性，及由遍計所執自性所起染依他分。但空本來如實是空之虛妄分別心二取，非於諸法本來離言之真如性，有可空卻，故曰：「若離妄心，實無可空」。此中非有相是離增益謗，非無相是離損減謗，非非有非非無相是離戲論謗，非有無俱相是離相違謗。餘可推知。二、如實不空義，是彰離染之淨法，即是依菩薩心所說之如來藏，亦可即是依如來心所說之如來藏，是能顯之二空智及二空所顯真如與諸淨法，故曰：「已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足」。此即遣遍計執、斷染依他後之淨依他分及圓成實，此可總名為圓成實，故亦可總名為真如——知此真如義，則可知下文真如受熏能熏之義。然何以可總名為圓成實及真如也？以根本智親證真如及自證後得智——上求下化則為向他後得智——變緣真如諸法，如理如量，皆契真相，皆遠離名種等分別，故後得智同名無分別智，「亦無有相可取，以離念境界唯證相應故」。由此、諸未得無漏種智現行者，不應取不空真如相，虛妄分別構畫以為如何若何；但應遣除虛妄分別，專求實證，此三論、禪宗之所尚，而當刊落一切義解名言者也。

論云：心生滅者……二者不覺義

此中心生滅門總攝無漏、有漏一切有為染淨諸法。而無為真如則但為染淨諸法平等之所依體，即由諸法所顯離言自性，非對任何一法可分立者，於諸法全非全是故，故諸生滅法自為因緣以互相生滅，非由真如使為生滅；不過心悟真如則淨智法生長而染識法伏斷，心迷真如則染識法生長而淨智法隱覆。然淨智法顯現真如，順真如相，染識起時可隱覆而不可斷滅，有時亦可說為本不生故、永不滅故之真如法。而染識法隱覆真如，違真如性，淨智起時既必損伏或必斷滅，故祗可說為生滅法。依如來藏有生滅心者，此如來藏乃指地上菩薩一分無漏心境，以未圓滿四智菩提，不同如來，然二空智略同如來。此生滅心乃指地上菩薩一分有漏心境，以已斷分別所起之我法二執，不同異生；然俱生起執障猶同異生，故可依之總說明聖凡之心境。依如來藏有生滅心，即由無漏現行無間有有漏現行起，從自聚心心所法相續無間之等無間緣而說。此中所謂不生不滅，是指菩薩心中一分覺義之如來藏淨法，可準同如來淨法者。此中生滅，是指菩薩心中一分不覺義之無明染法，可準同異生染法者。而在菩薩心中空智所生顯之淨法與執障所雜染之有漏法，自聚無間容互續起，其種子現行皆依無覆無記——真諦譯阿黎耶識曰無沒識，無沒即無覆義——一類相續之阿黎耶識現行而存而起，而菩薩心中之阿黎耶識，亦為有漏惑業所引生之雜染異熟性法。將謂其一，彼或無漏淨善，或有漏善染，而此但無覆無記；將謂其異，彼皆依此而存而起，不能各離，故曰：「不生滅與生滅和合——和合即性異依同，而非一非異義——非一非異，名為阿黎耶識」。由是此識可為覺不覺之總依，能攝及能生一切法。但此中能攝門義寬，亦攝無為真如法故，真如即此識及諸法之平等實性故；能生門義較狹，由此識現行所持之一切種能為親生因，復依此識現行為增上緣，能生一切有為法故。若如是知，在唯識家決定無從非難。

論云：所言覺義者……同一覺故

此中所言覺義，正指二空無漏淨智，亦攝淨智所緣真如，及相應所起諸淨法。根本智證真如時，智如一如故，一切淨法皆無漏智所相應、所緣了、所變起故，根本智心證真如體，離一切虛妄分別念，此離念所證之體相，在初證時即名遍行真如，故曰：「等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身」——法身亦名法界，亦名法性，即諸法平等所依真如體。依證此一切法本身，故名根本智，亦說名本覺——本覺即根本智別名。然此本覺一名，乃對資糧智、加行智，後得智等始覺，及一切智智之究竟覺，與異生之不覺而說。始覺等由對本覺等展轉而說亦然。始覺或能引本覺——資糧智、加行智，或本覺所起——後得智，故始覺者即同本覺。復次、依向來未現起此本覺故，而有不覺之名，依向來不覺而今始覺故，說有始覺之名。又以雖覺或但隨順聖教，或但了達二空真如，而持一切種之阿陀那識心源猶未覺故，非究竟覺；至成佛時，阿陀那識相應之大圓鏡智起，轉捨阿黎耶識，轉得菴摩羅識，覺心源故——覺即大圓鏡智，心源即菴摩羅識，大圓鏡智相應菴摩羅識而起，名覺心源——名究竟覺。由始覺至究竟覺，即由異生位至如來位：初是凡夫，次是先證生空及初發回小向大菩薩心者，三是初地以上菩薩，四是如來，而一以無分別觀智空卻虛妄分別心念——即離念觀無念——為本，故云：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故」也。諸心念於一剎那間有多次之生住異滅，凡夫必前一念心滅，後一念心乃追覺之，於當念心即為不覺。二乘等則於變異未滅時即能覺知；已證法空真如菩薩，則於乍生正住未變異時即能覺之，當念雖覺，而猶未覺生源；成佛時以遠離微細念故，即金剛道後異熟空也。得見心性，即大圓無垢同時發，淨識相應鏡智，照見所持一切種及法界一切諸法也。心即常住，即如來心更無熏變之相續常、無盡常也。

念、指不得諸法自相之虛妄分別心，維摩詰經推極虛妄分別以無住為本者，亦明此虛妄分別心無有生起初相可知。彼經無住，即此無念，故言：「知初相者，即謂無念」。無念者，即成佛時永無虛妄分別心起也。由虛妄分別心之有滅盡，假說虛妄分別心有生起初相，而虛妄分別心實無生起初相。由執障所引生之有漏異熟識、一類相續至成佛前從未暫斷，故說眾生無始無明不覺。至成佛時一剎那間皆永斷故，得遍智故，自他不二。回觀眾生無始不覺之虛妄分別心，亦皆照現如來究竟覺中，故若得無念者，則知心相生、住、異、滅。復看到眾生本來清淨相，而見眾生無始本無虛妄分別心念，與如來等，故釋尊成佛時嘆曰：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智德。」但眾生心性，雖無始本淨而亦無始有染，故經復曰：「但以妄想執著不自證得」。然成佛時永離染故，說染為生滅之客塵，說淨為常住之主體。不知此義，但依佛之自證智境，說諸眾生無始不覺，實依如來覺心而起，實有始起之期可得，若賢首家法界還源觀等，則眾生雖可還如來覺心源而成佛，其如佛仍將從眾生不覺心流成眾生何？則成一治一亂之循環式，永無常覺時矣！故依如來心說緣起，是從佛應到眾生，又從眾生感到佛之自他不二增上緣起，由佛等流身教，生起眾生信心，使發起求成佛之志而已。其實佛居佛位，眾生居眾生位，各不相到，而眾生無始無明實非依如來心而起，故繼此為令眾生得甚深勝解，當說阿陀那識一切種緣起也。阿陀那識一切種緣起者，即無始本有無漏種故本清淨，亦無始本有有漏種現故，本雜染也。然至菩薩心位，本有之無漏種起現行時，有漏種現漸漸可至斷盡，不同無漏種現可相續無盡耳。

然眾生既無始有虛妄分別心，何以言以無念等故而實無有始覺之異？應知眾生無．始雖有虛妄分別念相續，而不得諸法離言自相故，如實空故，即有常無；此如實空無性，即顯諸法平等真如。佛心證極諸法離言自體，見有漏無漏諸法之離言自性，皆是平等真如，別無諸法別別之真實性，諸虛妄分別念唯假非實，故無念之真實性平等平等——即離言性平等，而本覺、不覺、始覺、與究竟覺之無念真實性亦平等。據此無念之真實性，故實無有始覺分分之異。何者？以所言始覺上分分之異，亦依知一剎那心上之滅、異、住、生而區別其淺深耳；其實、四相皆依一剎那心假施設有：待生說住、異、滅，待住說生、異、滅，待異說生、住，滅，待滅說生、住、異，展轉相待皆無自立，唯是虛妄分別，妄取為實。若知一剎那心無念之真實性，知滅即知異、住、生相、知異即知住、生、滅相，知住即知生、滅、異相，知生即知滅、異、住相，曾何足依之以別始覺分分有淺深之異哉！唯本來平等同是一剎那心覺之離念真性耳。

此論四相俱時有義，賢首家嘗據之以辨一乘、三乘之異，亦由虛妄分別妄取四相實。不知成唯識論本言生、住、異、滅，唯依一剎那現法上展轉法待假施設有故也。就所依之一剎那現法則應說同時，就依以假施設之生、住、異、滅，亦可說異時。小乘執四相為實有，則同時、異時俱有過；大乘了四相假施設，則異時、同時俱可通。諸有智者，且審思之！

論云：本覺隨染分別……種種而現得利益故

菩薩心中證一切法本來平等真如之本覺智，若隨對治雜染虛妄分別，可為等無間．緣及增上緣，生起與本覺不相捨離之二種淨相：一、由根本智起後得時，依內證法及教法之力，地地修證增進此根本智，至成佛時破漏無漏種和合共依之無覆無記一類相續異熟心相，顯現清淨法身——真如及菴摩羅識一切無漏種——圓成四智菩提，曰智淨相。眾生自性清淨心即上來所言之如來藏，在異生心即無漏種，在菩薩心即一分之無漏種現，此依菩薩心說，蓋菩薩心於無漏現行時，無始無明種現，雖已斷者斷未斷者全伏，而以未斷諸習種之力故，無漏無間忽有無明相應有漏心起。此無漏心是淨覺性，彼有漏心是昏濁性。猶之水濕為相，風動為相，水為風動而水亦現動相，然水濕是主而動相是客，水實非動，動是風故。菩薩同如來之無漏心，忽有同異生之有漏心乘間而起，菩薩淨覺心遂頓翻成昏濁心，然菩薩心以無漏為主而有漏為客，以可說為聖位菩薩心者實是無漏，而有漏是昔異生位之餘習故。若菩薩位滿成佛時，無明種滅，有漏昏濁之現行相續亦全斷，而無漏心之淨智性，永得相續不壞。此隨對治染心而顯之自利德，故為本覺隨染分別所生起之一相。二、依平等性智、妙觀察智能現他受用身土，為十地菩薩作諸勝妙利益事，依妙觀察智、成所作智能變現應化身土，為二乘五趣作諸勝妙利益事，曰不思議業相。此亦隨對治眾生法而顯之利他德，故為本覺隨染分別所生之又一相。

論云：覺體相者……隨念示現故

此中四種大義，喻以虛空淨鏡，虛空喻其遍常，淨鏡喻其淨明。第一，為二空所顯真如性，此一是覺之體。第二、正顯智德，就大圓鏡智顯。笫三、則顯斷德，就平等性智、妙觀察智顯。第四、則顯恩德，就平等性智、妙觀察智、成所作智顯。後三是覺之相。

論云：所言不覺義者……則無真覺自相可說

此中「不如實知真如法一故，不覺心起而有其念」者，即菩薩心由根本智起後得智變緣真如諸法，不實證真如平等性——真如法一即真如法平等——無漏無間忽然有無明相應不覺心起，而有名種等分別之念也。此名種等之分別念，但得共相，離無分別智所證之諸法離言自相，別無實體，故曰：「念無自相，不離本覺」。菩薩心位前一剎那悟即上同如來，後一剎那迷即下同異生——禪宗等頓悟法門亦主此說——而菩薩心以悟為主，迷是其客，故曰：「眾生——菩薩名大心眾生——亦爾，依覺故迷，若離覺性則無不覺」。此中以悟人喻覺心，迷人喻不覺心，方喻覺不覺平等所依之真如。真如為迷悟所依故，悟顯真如，故說真如為覺之性；迷覆真如，故不說真如為不覺之性。以有不覺妄想心故，能分別名種等，有真與妄、覺與不覺等名義可分別。故菩薩上承佛教，下化迷情，而為說真覺——向他後得智亦有名種等分別。若離此無明不覺及名種等分別心，住於菩薩自證無分別智之真覺中，相應諸法離言自相，「則無真覺自相可說」，以離言故。

論云：依不覺故……以一切染法皆不覺相故

成唯識論卷五引契經云：『不共無明微細恆行覆蔽真實，故異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺』。又卷六云：『云何為癡？於諸事理迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業』。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱——為煩惱雜染所依，起業——為業雜染所依，能招後生雜染法故——為異熟雜染所依。癡是無明別名，此中不覺亦是無明別名，此餘煩惱，更無如此癡、無明、不覺遍為染依者，故此論說三細染相、六粗染相皆為不覺之所生起，能起疑、邪見及貪等煩惱隨煩惱業，能招後生雜染法故，故諸染法皆與不覺相應不離，皆是不覺之相。

三細六粗有多解釋——參考略釋、別說及佛法總抉擇談等——今此且言三細是說異熟之雜染相，六粗是說煩惱及業之雜染相。所招異熟雖通第八識前六識，而第八識為真異熟，前六識為異熟所生，故且依第八識顯異熟雜染說三細。能招異熟之煩惱業，雖亦疏依末那煩惱，而前六識為親，故且依前六識顯煩惱業雜染而說六粗；第七識留生滅因緣中說。三細中無明業相者，指由依無明之煩惱業種所招引之真異熟識，亦異熟識之自體分。「以依不覺故心動，說明為業，覺則不動」句，是說明能招引真異熟果之煩惱業。然此中顯真異熟果，何以反從能引真異熟之煩惱業因以說耶？以覺至究竟則煩惱業盡而異熟空，有煩惱業則有異熟苦果，異熟苦果由煩惱業因招，異熟苦果不離煩惱業因，故從能招之煩惱業因以明也。能見相是說異熟識見分，成唯識論卷二云：『此中不可知了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝』。以依煩惱業之所引生故——，能有虛妄分別——此中能見亦指虛妄分別，以三界有漏心心所皆以虛妄分別為性故。不有煩惱業，則亦無虛妄分別——不動則無見。境界相是說異熟識相分，此識自體分及見分能自變緣器界根身一切種故。六粗中智相是前六識煩惱相應之心心所聚，皆以了別境為行相；或作意相。相續相是於一境上相續分別，前六識於所緣境皆容相續故，前五識雖剎那別緣，依第六識有染淨等流故；或觸受相。執取相是前六識聚之二取相，諸有漏識能取所取相纏縛故。計名字相是第六識之尋伺等能分別假名言相故。此二，或想心所。起業相是前六識聚造善不善等有漏業，與善染等心所相應，能動身發語故；或思心所及善染心所等。業繫苦相是先業所引異熟生前六識聚，依業受果不自在故。此六粗相，若單說初一為心王相，中四為五遍行心所相，後一為異熟相，亦通第八。今但說為前六識相，則計名字相唯局第六識，若依取境分齊為計名字，亦通前六；餘相俱通前六識聚。為表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌無明業相……異熟識─┐
　　　　　　　　　　　　　┌三細……─┤能 見 相……彼見分　├第八識
　　　　　　　　　　　　　│　　　　　└境 界 相……彼相分─┘
　　　　依無明起諸雜染法─┤　　　　　┌智　　相──────┐
　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│相 續 相──────┼前六識─┐
　　　　　　　　　　　　　└六粗……─┤執 取 相──────┘　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│計名字相───────第六識　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│起 業 相───────────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└業繫苦相───────────┘

此前六識云依境界緣者，以皆託第八所變境界為本質故。

論云：覺與不覺有二種相……染幻差別故

此依同相顯覺不覺平等所依之真如性，依異相顯覺不覺染淨諸法也。無論諸無漏淨法及無明染法，皆為種種業果幻事，而此種種業果幻事，皆因緣生，皆無自性，而皆同依此諸法之離言真如為真實相。譬如瓶盆甕缸種種瓦器，皆是隨造作形狀及功用限量所幻成之差別假相；考其實質，莫不可分析為極微諸物質塵。染淨諸差別法，證其實性，亦莫非是離言之真如相，都無彼心之智相及物之色相等等差別可得。染法之性既同真如，故眾生本常住涅槃；淨法之性亦同真如，故菩提非可修可作，畢竟無得。智、色之不空性即離言真如相，故智與色相皆無可見也。然見六凡、四聖種種根、身、器界、心識事用之差別者，皆是染心幻現。但諸無漏差別，或隨伏斷自心染而幻現，若四聖法界所成諸自利功德；或隨化治他心染而幻現，若如來為十地現他受用身土、為六凡及二乘現變化身土等。而六凡及菩薩、二乘，復皆有性是有漏之染幻差別。此則淨法順真如相等無差別，染法違真如相性是差別，為染法淨法之異也。

論云：生滅因緣者……依見愛煩惱增長義故。

此中生滅因緣專明末那兼第六識，以末那識非異熟性，且雖有覆而性無記，不造能招異熟之業，故別為一章以明之。又第六識雖能造招異熟之業，然亦多分非異熟性，且以末那為不共依，同執我法，最相近似，故兼明之。然異生三乘所由生滅者，實唯以我法二執為主要因緣，二執若斷，二障隨除，即得如來不思議善常故。二障通前七識，二執唯在六七二識——見成唯識論卷八。此明異生、三乘所由有生滅之主要因緣，故依第六七識而顯，故云：異生三乘諸眾生類，依止阿黎耶心，意意識轉。此中非說阿黎耶識，但說阿黎耶識為意及意識所依。此義認清，乃知此章唯說意及意識之義。意、意識依阿黎耶為根本依及種子依，故云：「依彼說有無明，不覺而起能見、能現、能取境界、起念相續」也。第一句說無明相應意、意識自體分，由賴耶中無始無明等所熏有漏習氣而起為種生現之因能變，故名業——業指有漏業習——識。第二句說意、意識自體分轉生見分之果能變，故名轉識。第三句說意、意識能緣分變現相分之果能變，故名現識。意、意識皆不同前五識須待境界緣，末那託賴耶見分為本質，常變現我相以緣故；意識緣一切法，能獨自變現相分以緣故。第四句說意、意識皆有正不正見，能分別染淨。末那未至登地前恆有我法不正見，至登地後有時暫斷，至成佛時全斷；意識於未成佛前一切時可有正不正見，故云智相。第五句說末那識之妄念——即我法執——相應不斷，意識亦多分我法執相續，且能造積無量世善惡業存賴耶而不失，成熟未來苦樂等報，記憶過去，妄慮現在，招果未來。由此意、意識之妄執及意識造業故——即由我執習氣有支習氣，三界生死輪轉相續，名相續相。三界依正諸虛偽法，莫非依意、意識妄執，由意識心造業所招，故云：「心生種種法生，心滅種種法滅」。此之生滅因緣，應正云生死因緣也。由之、生死相續之識，正名為意，是六七之通名，意及意識名為意故。依分別所起我法執——唯異生第六識有——及分別六塵故，復立第六意識名分離識，俱眼識等緣色等故；亦名分別事識，十使煩惱相應增長生死事故。

論云：依無明熏習所起識者……忽然念起名為無明

異生二乘住恆行不共無明中，故無無明熏習所起識相可知。菩薩心位，證諸法離言真如性之法空智不現前位，無漏無間由無始所熏恆行不共無明之習氣，忽然而起恆行不共無明相應之有漏心，故知少分。至成佛時，大圓鏡智現前，乃遍照諸眾生持漏無漏種之第八識，知一切眾生恆行不共無明相應所起之心心所聚。是心無始來即離言自性及持有無漏種，菩薩心位所由得起法空無漏現行，故云：「從本以來自性清淨」。是心無始來持有有漏種，起諸眾生有漏現行，故云：「從本以來而有無明」。然諸眾生位雖為無明等之所雜染，有雜染心，而異生位之離言自性及無漏種，菩薩位之離言自性及無漏諸法，決不變失。此持一切種識，唯佛能證知之，證知此者名一切種智故。又是心之離言自性真如，「常無念故——即常離言故，名為不變」。而菩薩位心有時以不相應常無念之平等真如法界故，忽然有有漏虛妄分別心念起。由此可知末那識之無明——前六識之無明，皆有時起有時不起，故異生亦可知——故特名為恆行不共無明。

論云：染心者有六種………入如來地能離故

此中執相應染，指人我執相應之一切染心法，故依二乘解脫及信相應地遠離。信相應地、指由二乘無學回小趣大之菩薩，猶居第六信心位故；此信相應地，亦已遠離人我執也。不斷相應染、指分別所起之法我執相應之染心法，此為二乘所不斷，故名不斷相應染。由回小趣大之信相應地菩薩，修學方便，漸能伏捨；得淨心地——即初歡喜地，究竟離故。分別智相應染以後，皆依俱生法我執相應之所知障品而說。具戒地是第二離垢地，無相方便地是第七遠行地。唯識論卷九云：『前之五地有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少無相觀多；第七地中純無相觀』。七地已斷執有生滅細現行相，故說為斷分別智相應染。又識論卷九云：『第七地中純無相觀雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道，故若得入第八地時，便能永斷』。此之色自在地即第八地，故能離斷現色不相應染。又識論卷九云：『九地斷利他中不欲行障，由斯九地說斷於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在及辯才自在之二愚』。此之心自在地即第九地，故能離能見心不相應染。又識論卷九云：『諸法中未得自在障，彼障十地大法智雲及所含藏所起事業，入十地時便能永斷』。又云：『十地猶有微所知障，金剛喻定現在前位，彼皆頓斷入如來地』。此之菩薩盡地即第十地，得入如來地即金剛定位，故能離根本業不相應染。此論說菩薩地與成唯識論不同者，此論依由小入大漸悟迂迴菩薩說是法華融歸一乘義，彼論依由凡入大頓悟直往菩薩而說，是華嚴根本大乘義；得其會通，了然無礙。

論云：不了一法界義者……能究竟離故

此中不了一法界義，專指末那識相應之恆行不共無明而說。彼之染心、是指依此無明諸雜染法而說。無明遍為雜染法依，攝於雜染法中，以此恆行不共，故專說之。漸悟菩薩從信相應地，依聖教修觀行，能漸損伏，入淨心地分得離斷，至如來地乃究竟離斷也。

論云：言相應義者……種種知故

上文說前三染名相應染，後三染名不相應染，此相應不相應義如何分別耶？謂心王與念心所等法相各異，且由異生至第七地分分有染淨差別相；然彼心王與念心所等，又同現行而為一聚，同有能緣慮之知相，同了所緣之一境相，差異之法合為一聚，同其知緣，是相應義。不相應者，即是遍為諸染心依之恆行不覺無明，諸染心心所聚無不依之，常無別異，而此又唯迷真實義，不與諸染心同其能知相及所緣相。七地以前多分迷異熟果愚及第六識迷真實義愚，至七地後煩惱障永不現行故，妙觀察智純無相觀不藉加行故，純無漏道任運起故，唯是第七識中細所知障——即專依恆行不共無明而起之染心——猶可現起，故名不相應染。初地以前煩惱障顯——或說初地已無煩惱，同羅漢故——多從斷除煩惱障說，故說染心名煩惱礙，以能障入地證真如之根本智故。初地以上所知障顯，多從斷除所知障說——成唯識論十地斷十障，亦皆從斷所知障說——能障十地諸自在用及佛之一切種智故。此文皆補足上文之義者。

論云：分別生滅相者…非心智滅

此生滅相，即生死相。麤、是煩惱障品招分段生死相，細、是所知障品資變易生死相。又麤中之麤，是分別所起我執相應煩惱障品，招異生生死相，故為凡夫境界；麤中之細，是俱生我執相應煩惱障品，招頓悟地上菩薩變易生死相；細中之麤，是分別所起法執相應所知障品，資漸悟地前菩薩之變易生死相，故是菩薩境界；細中之細，是俱生法執相應所知障品，資頓悟漸悟、地前地上菩薩之分段變易生死相，唯佛乃能窮了。末那識俱生所知障品即為恆行不共無明，故此分段及變易兩種生死，依於無始無明相應諸有漏心所熏習氣而有。謂依無始無明相應諸有漏心所熏習氣——即不覺義——為因，復由前六識託第八識所變根身器界本質境為緣，變為自相分境或仗為俱有依，種種分別，造諸善染品業，遂招諸生死故。若無明相應所知障品習氣之因滅，則由異熟空故，異熟識變境界之緣亦滅。無明等種——因滅故，七八識現行細不可知——即不相應義——之有漏心滅。異熟識所變境——緣滅故，前六識現行粗顯可知——即相應義——之有漏心滅，以前五識，亦至成佛乃轉成無漏故。言唯心相滅非心體滅者，即唯依無明之有漏雜染相滅，非依正智之無漏清淨體亦滅，是不思議之善常故。菩薩心或異生心以無漏為主體，有漏是客塵；前已明故。

論云：有四種法……則有淨用

四法互相熏習，染法淨法起不斷滅者，然染法終有斷，唯淨法無斷耳。此義如何？一者、今以一切無漏淨法，概名真如——猶以真如及依他起清淨分概名圓成實——皆離言自證故。二者、今以一切非異熟性之煩惱障所知障品，概名無明，皆不離恆行不共無明故。三者、今以異熟性之虛妄分別有漏心心所聚，概名業識，皆是先業所招引故。四者、今以前六識託第八識變現根身器界為所緣六塵，概名妄境。此之四法，在菩薩一剎那心中無間而現起時，則有熏習之義。菩薩無漏心境實無於染，以無始無明等所熏習氣力故，忽然而起有漏雜染心相；眾生無始無明等有漏心實無淨業，以內具真如與無漏種為本因，及如來真如等流身教為增上緣故，熏發熏增無漏習種則有淨用；至成佛時淨用圓滿，染法乃斷。

論云：云何熏習起染法不斷……以能成就分別事識義故

熏習起染法不斷者，謂依迷彼違彼覆彼真如法故，說有無明——即迷真實義愚。以有無明染法依故，覆彼真如障無漏法——即熏習真如義——說有三界虛妄分別心心所聚。以有三界虛妄分別心心所聚，熏成無明相應有漏業習，感異熟識，現異熟境。以託異熟境為六塵緣故，熏習前六識妄分別心，令其念著，造種種業，受於五趣流轉一切身心等苦。妄境熏習：一者、熏增名言習氣，二者、熏增我執有支習氣。妄心熏習：一者、法執相應所知障品熏生習氣，資感三乘變易生死，二者、我執相應煩惱障品熏生業習，招引三界分段生死。無明熏習：一者、為由無明所起惑業，能招後生異熟雜染法故——成就業識；二者、謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱業——成就分別事識。如是知此論熏習義，則無過咎。

論云：云何熏習起淨法不斷……熏習真如滅無明故

熏習起淨法不斷者，以眾生——包括六凡、二乘、菩薩——之自性真如與諸無漏．種現，及如來之真如等流身教，統名為真如法。有此真如法內熏——眾生無漏種現，外熏——如來等流身教之因緣力故，則令異生——異生祇限凡夫之虛妄心，知厭生死及求涅槃。以此厭求心力熏習增長，則能自信具真如法，了知由有漏心妄動業故，現前境界，唯識無境——即修唯識觀。修遠離虛妄分別之加行智，引發無漏種起現行，乃如實知無前境界——若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。遂能以種種無得不思議之方便行，隨順真如，不取不念——無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。久遠修習至成佛時，以無明相應一切煩惱障所知障種現俱斷故，異熟心空，異熟識變境界亦滅。以無明等之二障因及境界緣俱永滅故，雜染心相皆盡，名得圓寂及成自在業用之大菩提。此中妄心熏習：一者、祇能修人天善及生空觀之人天、二乘粗意識熏習，名為分別事識熏習。二者、能發心求無上菩提、修法空觀之菩薩細意識熏習，名意熏習。真如熏習：一者、眾生無漏相性內熏：從無始來具無漏法，即本具無漏種及菩薩無漏現，備有不思議業——指無分別智，作境界之性——即真如為無分別智所緣。無漏種現能為四緣，真如能為所緣緣、增上緣，具此四緣熏習力故——成唯識論專從因緣以說熏習，故唯前七能熏，及第八所熏——能令發菩提心，修菩薩行，名真如自體相熏習。問答之義，可知。二者、佛聖等流身教熏習：就佛菩薩等與眾生夙世之差別冤親關係，及佛聖之隨類應化，名差別緣；就佛菩薩平等大願及行人之自證境界，名平等緣。能作眾生所緣、增上二緣，名用熏習。未相應真如自體相用熏習，指地前菩薩及二乘凡夫等，但依信順佛及地上菩薩等流身教而修行故。已相應真如自體相用熏習，指地上菩薩依自證真如法修行故。此中祇說妄心及真如二法相熏習，不說無明及境界者，以境界已攝於真如中故；無明正指非異熟性之執障，為無漏所熏斷，無能熏義故。說妄心能熏習起淨法者，以第八真異熟心能持無漏種，亦不違六七識之無漏現；而異熟生之前六識，隨自善根及聖境緣，能起隨順無漏聞、思、修慧，引發真無漏故。

論云：染法從無始已來……起用熏習故無有斷

染法至佛則斷，淨法無斷，盡於未來，其義前文已明。

論云：真如自體相者……名為法身如來之藏

真如自體相指諸法平等體之真如與無漏種，及初地以上菩薩佛由無漏種起無漏現。要之、即以無為無漏、有為無漏一切無漏法名為真如自體相，亦名為如來藏法身。雖實有此諸功德義而無差別之相，此示諸無漏法皆得名真如義，猶諸清淨依他起法皆得名圓成實。以依業識、生滅相示差別，即隨伏斷染幻說差別義。

論云：真如用者……以真如自在用義故

所謂諸佛如來至離於施作句，說佛自得之大涅槃及大菩提，其義可知。一者、依分別事識所見佛真如等流身教，指如來為凡夫二乘所現應化身土。二者、依業識所見佛真如等流身教，指如來為菩薩所現之他受用身土；他受用身土須初地菩薩始能見之。今說從初發意者，此論自明以深信真如故，少分而見，猶自分別，則是依資糧智及加行智假說為見他受用身土耳。又此論菩薩位，皆依回小入大菩薩而說，是依證知一分生空真如——即天台教所云方便有餘淨土——說為他受用身土耳。又依加行位菩薩所見應化身土殊勝故，說為他受用身土耳。佛不為佛示現身土。諸佛常住自證智境，故無身土相見。瑜伽師地論明佛果五種不可思議，成唯識論亦明諸佛自受用身，同法性身無有差別之相。然為利他能示現身土者，以色心諸法平等同以離言自相真如為體故，隨緣赴感，遍能應現，一即一切，一切即一，各各差別，事事無礙，賢首家依此說法界緣起。

論云：顯示從生滅門……即得隨順入真如門故

一切眾生現量心境，即是諸佛不動智光，本自離名種等分別觀念，故但觀此本自無念，即為順入真如——真如即離名種等分別之一切現量心境——由此故有禪宗之頓悟法門也。

以下論文，但知此論依由小入大漸悟菩薩位而說，故言信成就發心之初住菩薩，已能少分得見法身——法身指真如——示現八相成道。又華嚴是依佛心境開示眾生令起信心；唯識是說明眾生心境令生解起行；法華是說明佛之權巧方便智令知諸佛現身說法之意；三論是依法空觀智令空一切分別；禪宗是依自證現量境界掃除一切名言；乃至此論目的，則在開示菩薩心境，令不定聚眾生得成大乘正信。能善知此諸經論宗旨者，則於古人言教，可以無諍。餘義易知，不復委釋。釋尊成佛二千九百五十二年，日，沙門太虛作。

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