佛说般若波罗蜜多心经赞
沙门 测撰
将释此经，四门分别，一、教起因缘，二、辨经宗体，三、训释题目，四、判文解释。
要解释这部佛经，分为四个部分：一、说明佛经产生的因缘；二、辨别佛经的宗旨和体例；三、解释经文的题目含义；四、判断经文内容并加以解释。
言教起者，窃以至理幽寂，妙绝有无之境，法相甚深，能超名言之表，然则趣理无方，乃开二藏之说，设教有依，具现三身之应，可谓泉水澄清，月影顿现，诸敌冥动，天鼓自鸣。然则应物有时，随机接引，所以如来说三法轮，未入法者令趣入，故波罗奈国施鹿林中创开生死涅槃因果，此则第一四谛法轮，能除我执；为已入者回趣大乘，鹫峰山等十六会中说诸般若，此是第二无相法轮，由斯渐断有性法执，而于空执犹未能遣；是故第三莲华藏等净秽土中说《深密》等了义大乘，具显空、有两种道理，双除有、无二种偏执，此即教之兴也。
关于佛经教义的兴起，我私下认为：至高真理幽远寂静，超越有无的分别境界；诸法实相极为深奥，能超脱言语名相的局限。然而引导众生悟入真理没有固定方式，因此佛陀开启了经藏与律藏两种教法；设立教化有所依据，于是完整显现法身、报身、应身三身示现。这就像清澈的泉水自然映现月影，犹如天鼓不击自鸣感应众生心念。但佛陀应机施教有其时节因缘，根据众生根器方便接引，所以如来宣说了三种法轮：为尚未入道者令其趣入佛法，于是在波罗奈国鹿野苑中首次开示生死与涅槃的因果真理，这是第一四谛法轮，能破除我执；为已入圣道者回小向大，在灵鹫山等十六会中演说各种般若经典，这是第二无相法轮，由此渐次断除对诸法实有的执着，但对空性的执着尚未能完全遣除；因此在第三阶段，于莲华藏世界等净土秽土中宣说《解深密经》等究竟了义的大乘经典，完整彰显空有二种真理，同时破除对有与无两种偏执，这就是佛陀教法兴起的因缘。
言宗体者，体即总明能诠教体，宗者别显诸教所诠。然佛教体，诸说不同，萨婆多宗用声为体，名等无记，声是善故。依经部宗，相续假声，离声无别名、句等故。依大乘宗，诸教不同，有处唯声，如《无垢称》，或有佛土声为佛事；有处但用名等为体，如《成唯识》，法无碍智，名等为境；有处合说声及名等，如《十地经》云，说、听之者皆依二事，谓声、名等。如何诸教有此异者，据实以假从实，皆用声及名等以为体性，而诸圣教各据一义，故不相违。所以者何？以假从实，用声为体，离声无别名、句等故；以体从用，名等为体，能诠诸法自性、差别二所依故。假、实相藉，合说为体，随阙一种，说不成故。以境从心，用识为体，经说诸法不离识故；摄妄归真，用如为体，《仁王》等说诸法性故。
说到佛教经典的体与宗，体是指总体上说明能表达教义的载体，宗则是具体显示各派教义所阐述的内容。关于佛教经典的载体，各派说法不一：萨婆多宗认为声音是载体，因为名称等是无记的，声音才是善的；经部宗主张是连续假立的声音，离开声音就没有别的名称、句子等；大乘宗各派观点不同，有的只承认声音，如《无垢称经》说有的佛国以声音作佛事；有的只以名称等为体，如《成唯识论》说法无碍智以名称为对象；有的同时采用声音和名称，如《十地经》说讲经和听经都依靠声音和名称两种事物。为什么各派教义有这样的差异呢？实际上是以假从实，都采用声音和名称等作为载体，只是各派经典侧重不同方面，所以并不矛盾。为什么呢？以假从实，用声音为体，因为离开声音就没有别的名称、句子等；以体从用，以名称为体，因为能表达诸法的自性和差别两种依据。假实相依存，合起来作为载体，缺少任何一种，说法就不能成立。以境从心，以心识为体，经上说诸法不离识；摄妄归真，以真如为体，《仁王经》等说诸法本性如此。
所诠宗者略有三种，一、随病别宗，二、部别显宗，三、约时辨宗。随病别宗者，谓诸有情由无明故，起贪、瞋等八万四千诸尘劳门，是故如来应病设药，蕴等八万四千法门，由此一一随其所应，蕴、处、界等为所诠宗。部别显宗者，于一一部，虽有诸门，究其意趣，随部各别，如《法华经》一乘为宗，《无垢》即以不二为宗，依《涅槃经》佛性为宗，《华严》贤圣因果为宗，自余诸部准上应知。约时辨宗者，虽诸圣教部类众多，就时辨宗，不过三种，三种即是四谛、无相、了义大乘，如《深密》说，今此一部，诸宗之中无相为宗。
佛经所述宗旨大致分为三种：一是针对不同烦恼的宗旨，二是各部经典特有的宗旨，三是按时代划分的宗旨。
第一，针对不同烦恼的宗旨，指的是众生因无明而生起贪、嗔等八万四千种烦恼，因此如来根据众生的烦恼施设相应的法门，如蕴、处、界等八万四千种教法，各自对应不同的烦恼，以这些教法为所阐述的宗旨。
第二，各部经典特有的宗旨，指的是每一部经典虽然包含诸多法门，但究其核心意趣，各部各有侧重。例如《法华经》以一乘法为宗旨，《无垢经》以不二法门为宗旨，《涅槃经》以佛性为宗旨，《华严经》以贤圣的因果为宗旨，其余各部经典亦可依此类推。
第三，按时代划分的宗旨，指的是虽然佛教经典众多，但依时代而论，宗旨不外乎三种：即四谛、无相、了义大乘。如《深密经》所说，此部经典在诸宗旨中以无相为根本宗旨。
「佛说般若波罗蜜多心经」。
佛说般若波罗蜜多心经。
言题目者，「佛说」即是标能说主，梵音佛陀，此翻名觉，具真、俗智，自、他觉满，故名为佛。开敷妙门，令众生解，名之为说。「般若波罗蜜多」，辨所说法，此土翻为智到彼岸。「心经」正显能诠之教，卢道之中，心王独秀，于诸般若，此教最尊，从谕立名，故曰心也。经有二义，贯穿、摄持，贯穿所应说义，摄持所化生故，此即依主，就能、所诠，法、谕立号，故言「佛说般若波罗蜜多心经」。
题目中的"佛说"是指明说法的教主，梵语佛陀，中文译作觉者，具备真谛与俗谛的智慧，自觉觉他圆满，所以称为佛。开显微妙法门，令众生理解，就称为说。
"般若波罗蜜多"是说明所讲的法门，此处译为智慧到彼岸。"心经"正是显示能诠释的教法，在众多法门中，心王最为殊胜，在所有般若经中，此教最为尊贵，依比喻立名，所以称为心。
经有两重含义：贯穿与摄持。贯穿所应说的义理，摄持所教化的众生。这就是依主体而立名，根据能诠与所诠、法与喻来命名，所以说"佛说般若波罗蜜多心经"。
「观自在菩萨」。
观自在菩萨
第四判文解释。于此经中总有三分，初、明能观智，次、「舍利子」下辨所观境，后、「以无所得故」下显所得果。所以无序及流通者，于诸般若简集纲要，故唯正宗，无序、流通。如《观音经》，不具三分。「观自在菩萨」者，就初分中复分为二，初、标能观人，次、辨观智体，此即第一标能观人。若依旧本名观世音，观诸世间称菩萨名音声语业以救诸难，因而立号，名观世音，犹未能显观身、意业。而今本云观自在者，内证二空，外观三业，不依功用，任运自在，故曰观自在。今此菩萨实是因位一生补处，为已成佛。设尔，何失？若是菩萨，如何会释？《观音三昧》彼经说曰，佛告阿难，我今噵实，其事不虚，我念观世音菩萨于我前成佛，号曰正法明如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、佛、世尊。我于彼时，为彼佛下作苦行弟子。若是佛者，如何会释观音授记？故彼经曰，善男子！阿弥陀佛寿命无量百千亿劫，当有终极，当般涅槃。复曰，善男子！阿弥陀佛正法灭后，过中夜分，明星出时，观世音菩萨于七宝菩提树下结加趺坐，成等正觉，号普光功德山王如来，十号具足，乃至国名众宝庄严。又《无量寿》曰，观音菩萨于是国土修菩萨行，命终转化生彼佛国。解曰，观音名同人异故，彼此说互不相违。如《法华经》诸佛同号日月灯明。又解，观音自有二种，一、实，二、化。一者、实身，如《观音经》；二者、化身，如《无量寿》。如《法华论》，释迦如来成道已久，就化相故，今乃成佛。虽有两释，后解为胜，顺诸圣教，不违理故。
第四部分解释。这部经典总体分为三个部分：首先是阐明能观照的智慧，其次从"舍利子"开始说明所观照的境界，最后从"以无所得故"开始显示所证得的果位。之所以没有序分和流通分，是因为这是从众多般若经典中精选出的纲要，所以只有正宗分，没有序分和流通分。就像《观音经》也不具备完整的三分结构。"观自在菩萨"这一句，在初分中又分为两部分：先标明能观照的人，再辨别观照智慧的体性，这里就是第一点标明能观照的人。
按照旧译本称为"观世音"，意思是观察世间众生称念菩萨名号的声音语言来救度各种苦难，因此立名为观世音，但这样还不能完全显示观察身业、意业的功能。而现在的译本称为"观自在"，指内在证悟人法二空，外在观察众生三业，不依靠造作功用，自然任运自在，所以称为观自在。
现在这位菩萨实际上是处于因位的一生补处菩萨，但也可以说是已成佛。如果这样说有什么问题吗？如果说是菩萨，该如何解释？《观音三昧经》中说，佛告诉阿难：我现在说真实话，此事不虚，我记得观世音菩萨曾在我之前成佛，名号为"正法明如来"，具足十号，如应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、佛、世尊。我那时是那位佛座下的苦行弟子。如果是佛，又该如何解释观音授记？所以该经说：善男子！阿弥陀佛寿命无量百千亿劫，但终究会有尽头，当入涅槃。又说：善男子！阿弥陀佛正法灭后，夜半时分，明星出现时，观世音菩萨在七宝菩提树下结跏趺坐，成就正觉，名号为"普光功德山王如来"，具足十号，其国土名为众宝庄严。
另外《无量寿经》说：观音菩萨在那个国土修菩萨行，命终后转生化生到阿弥陀佛国土。解释：观音名号相同但指不同的人，所以两种说法并不矛盾。就像《法华经》中诸佛同号日月灯明。又有解释：观音本身有两种，一是真实身，二是化身。一者真实身，如《观音经》所说；二者化身，如《无量寿经》所说。如《法华论》解释，释迦如来成道已久，为了显示化现的相状，现在才示现成佛。虽然有两种解释，但后一种更为优胜，因为符合诸圣教的说法，也不违背教理。
「行深般若波罗蜜多时」者，
修行甚深般若波罗蜜多时。
第二辨能觀智。於中有二，初、明智體，後、辨智用，此辨智體。「行」謂進行，是能觀智。「深」即甚深，深有二種。一者、即行深，無分別智內證二空，離諸分別，無能、所行以為行相，故名行深，故《大品》曰，不見行，不見不行，是名菩薩行深般若。二者、境深，謂二空理，離有無相，絕諸戲論，無分別智證此深境故曰行深。梵音「般若」，此翻名智。言「波羅」者，名為彼岸；「蜜多」，名到；順彼應云智彼岸到，從此方語智到彼岸，因智斷障至涅槃城，是故說為智到彼岸。「時」謂時分。《智度論》說依有為法假說時分，而時、數等非蘊、處等諸數所攝法。《沙門論》亦同此釋，故彼論曰「因法假名時，離法無別時」。《瑜伽》等說有為法上前後分位假立時分，不相應法行蘊所攝。依《佛地論》，亦同此說，故彼論曰，立不相應時節分位，或心影像。總釋意曰，般若有三，謂即文字、觀照、實相，為顯觀照，簡實相等，故言行深般若波羅蜜多時(此中應說三種般若)。
第二辨别能观的智慧。其中分为两部分：首先说明智慧的体性，其次辨别智慧的作用，这里先辨别智慧的体性。
"行"指的是修行实践，就是能观的智慧。"深"表示极其深远，这个"深"有两层含义。第一是修行之深，无分别智内在证悟人法二空，远离一切分别，既无能行也无所行作为修行相状，所以称为行深。因此《大品般若经》说：不见修行，也不见不修行，这才称为菩萨修行甚深般若。第二是境界之深，指人法二空的真理，超越有无之相，断绝一切戏论，无分别智证悟这种深远境界，所以称为行深。
梵语"般若"，中文译作智慧。"波罗"意为彼岸；"蜜多"意为到达；按原文语序应为"智慧彼岸到达"，中文习惯说"智慧到达彼岸"。因为智慧能断除障碍到达涅槃彼岸，所以说为智慧到彼岸。
"时"指的是时间。《大智度论》说依有为法假立时间概念，而时间、数字等不属于五蕴、十二处等范畴。《沙门论》也持相同解释，该论说"依据法假立时间名，离开法别无独立时间"。《瑜伽师地论》等认为是有为法上前后分位假立的时间概念，属于不相应行法中的行蕴所摄。根据《佛地经论》，也持同样观点，该论说建立不相应行法的时间分位，或是心的影像。
总体解释要义：般若可分为三种，即文字般若、观照般若、实相般若。这里为了突出观照般若，区别于实相般若等，所以说"修行甚深般若波罗蜜多时"（此处应当说明三种般若）。
「照见五蕴皆空」者，
能够透彻洞察五种聚集皆是虚妄不实。
辨其智用，用有二种，一者、自利，二者、利他，此明观空即是自利。将释此文，先叙诸观，后依前观。释此经文言诸观者，若夫佛法甚深，本唯一味，学者未悟，乃成异说，是故世尊《佛地经》说，佛告妙生，譬如种种大小众流，未入大海，各别所依，水有差别，水有增减；若入大海，无别所依，水无差别，水无增减。如是菩萨未证入于如来清净法界大海，各别所依，智有差别，智有增减；若已证入如来清净法界大海，无别所依，智无差别，智无增减，受用和合一味事智。亲光释曰，千年已前，佛法一味；过千年后，空、有乖诤。佛灭没已一千年后，南印度界健至国中有二菩萨一时出世，一者、清辨，二者、护法，为令有情悟入佛法，立空、有宗，共成佛意。清辨菩萨执空拨有，令除有执，护法菩萨立有拨空，令除空执。然则空不违有，即空之理非无，不违空即色之说，自成亦空亦有，顺成二谛，非空非有，契会中道，佛法大宗，岂不斯矣？
辨别智慧的功用，功用有两种：一是自利，二是利他。这说明观照空性就是自利。解释这段经文，先要说明各种观法，再依据前面的观法来解说。所谓各种观法，佛法本来极为深奥，根本只有一种实相，但学佛者尚未开悟，于是形成不同见解。因此世尊在《佛地经》中说：佛告诉妙生，就像大大小小的河流，在未汇入大海之前，各自依托不同，水量有差异，有增减变化；一旦流入大海，就没有不同依托，水量没有差别，也无增减。同样，菩萨未证入如来清净法界的大海时，各自依托不同，智慧有差别，有增减；若已证入如来清净法界的大海，就没有不同依托，智慧无差别，也无增减，享受和合为一的真实智慧。亲光菩萨解释说：佛灭度后一千年内，佛法是一味的；过了一千年后，空有二宗产生争论。佛涅槃一千年后，南印度健至国同时出现两位菩萨，一是清辨，二是护法。为使众生领悟佛法，他们分别创立空宗和有宗，共同成就佛的旨意。清辨菩萨主张空而否定有，帮助众生破除对有的执着；护法菩萨主张有而否定空，帮助众生破除对空的执着。其实空不违背有，空性之理并非虚无，不违背空即是色的说法；有也不违背空，即色的理论并非实有，不违背色即是空的教义。若能这样理解，就能成就空与有，顺应真俗二谛，超越空有，契合中道。这难道不是佛法的根本宗旨吗？
问：「有、无乖诤，宁顺佛意？」答：「执我胜论，甚违圣教。佛自许为解脱菩萨，况二菩萨互相影向，令物生解，违佛意乎？」
问：执着有和无的争论，是否符合佛的旨意？ 答：坚持己见争强好胜，严重违背佛法教诲。佛自称是解脱菩萨，更何况两位菩萨互相配合影响，使众生领悟佛法，怎会违背佛的旨意呢？
故今略述二种观门，一者、清辨依诸《般若》及龙猛宗立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。故《般若经》曰，「一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观」；又《思益经》云，「以心分别诸法皆邪，不以心分别诸法皆正」；又《中论》曰，「若有所不空，应当有空，不空尚不得，何况得于空？」又《中论》曰，「诸佛或说我，或时说非我，诸法实相中，非我非非我」。如是等文，诚证非一，是故清辨《掌珍论》曰，「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华」。二者、护法依《深密》等及弥勒宗立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。故《深密》说，依所执故说一切法皆无自性；《宝积经》说，若拨诸法皆无性者，我说彼为不可治者；《瑜伽》等曰，依所执性故，契经说一切诸法皆无自性；《辨中边论》颂，「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是故契中道」，如是等文，诚证非一。是故《二十唯识》等曰，「非知诸法一切种无乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法我无，如是乃名入法无我」，叙观如上，今当释文。
现在简要说明两种观法门：第一，清辨依据各种《般若经》及龙树学说建立的观法门，称为"历法遣相观空门"，主张一切法都是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。《般若经》说："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观"；《思益经》说："用心分别诸法都是邪见，不用心分别诸法才是正见"；《中论》说："若有不空法，应当有空法，不空尚且不可得，何况能得空？"《中论》又说："诸佛有时说我，有时说非我，诸法实相中，既非我也非非我"。这类经文证明很多，所以清辨在《掌珍论》中说："真性有为空，如幻缘生故，无为无实体，不起似空花"。
第二，护法依据《解深密经》等及弥勒学说建立的观法门，称为"在识遮境辨空观门"，主张一切法通于有和无：遍计所执性只在情识中有而在真理中无，依他起性因缘和合而有，圆成实性真理存在非无。《解深密经》说，基于遍计所执故说一切法无自性；《宝积经》说，若否定诸法皆有自性者，我说此人不可救药；《瑜伽师地论》等说，基于遍计所执性故，佛经说一切法无自性；《辨中边论》偈颂说："虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无法皆有，故契中道义"，这类经文证明很多。所以《二十唯识论》等说："并非认为诸法完全不存在才叫证入法无我，而是了知凡夫遍计所执的自性差别诸法本无实我，这样才叫证入法无我"。以上叙述两种观法门，现在开始解释经文。
言「五蕴」者，所谓色蕴、受、想、行、识。五色根、境及法处色，方所可知，有质碍义，故名为色。苦、乐、舍受，如次领纳违、顺、中境，故名为受。诸识俱想取境分齐，如男女等，起诸说故，名之为想。思等心法驱役于心，令造善等，名之为行。眼等诸识，于境了别，故名为识。五种皆有积聚义，故名之为蕴。如是五蕴有其三种，一者、遍计所执五蕴情有理无，二者、依他起性五蕴因缘假有，三者、圆成实性五蕴真实理有故。《中边》曰蕴有三种，一、所执蕴，二、种类蕴，三、法性蕴。斯取新本。《十八空论》亦同彼说，故彼论曰，所有三种，一者、分别，二者、种类，三者、如如。于此三种五蕴之内，一一皆有生、法二空，言皆空者显所证理，即前二空。依此诸空分成两释。依清辨宗，自有二解，一曰，三中遣前二性非圆成实，故《中论》曰，「因缘所生法，是即说为空」；一曰，三性五蕴皆空，故《掌珍》曰，「无为无有实，不起似空华」，准此应知，圆成亦遣。依护法宗，三种蕴中但遣所执以辨空性，所引理教具如上说。或有本曰「照见五蕴等皆空」，虽有两本，后本为正。捡勘梵本，有「等」言故，后所说「等」，准此应知。
所谓"五蕴"，是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。五种感觉器官、感知对象以及法处所摄色，能够被空间方位所认知，具有实质障碍的特性，所以称为色。苦受、乐受、舍受依次领纳违逆、顺适、中性的境况，因此称为受。各种心识共同作用对境进行辨别区分，如男女等概念，引发种种言说，所以称为想。思等心所驱使心识，使之造作善业等行为，称为行。眼识等各种心识对境进行分别了知，所以称为识。这五种类别都具有积聚的含义，因此称为蕴。
这五蕴可分为三种：一、遍计所执五蕴，只有情执而无实理；二、依他起性五蕴，因缘和合暂时存在；三、圆成实性五蕴，真实理体本具。《中边分别论》说蕴有三种：所执蕴、种类蕴、法性蕴。这是采用新译本。《十八空论》也有相同说法，该论说所有三种：分别、种类、如如。在这三种五蕴之中，每一种都包含众生空和法空两重含义，说"皆空"是为了显示所证悟的真理，即前述的两种空性。
依据这些空性理论可分为两种解释。按照清辨宗的观点有两种理解：其一，三种蕴中遣除前两种性质并非圆成实性，所以《中论》说"因缘所生法，我说即是空"；其二，三性五蕴都是空性，所以《掌珍论》说"无为无有实，不起似空华"，据此可知，圆成实性也要遣除。按照护法宗的观点，三种蕴中只遣除遍计所执来辨明空性，所引用的教理如上所述。
有的版本说"照见五蕴等皆空"，虽然存在两种版本，但后者是正确的。查验梵文原典，确有"等"字，后面所说的"等"字，应当依此理解。
「度一切苦厄」者，
解脱一切痛苦灾难。
此即第二显利他用。此有三种，一曰，苦即是厄，故名苦厄，六释之中是持业释。有漏诸法无非是苦，故世尊说三界皆苦，然此苦门略有三种，所谓苦苦、坏苦、行苦；中则有八，谓生、老、病、死、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦；广有苦苦谓二十五有，一一皆有生、住、异、灭四有为相，故成百苦。二十五有，四人、四恶趣、四空及四禅、梵王、六欲天、无想、阿那含。拟注一曰，苦厄即是四厄，所谓欲、有、见及无明，如是四种系诸有情令受诸苦，犹如车轭。若依此释，苦之厄故，名为苦厄，故六释中是依主释。一曰，苦厄别有所目，如前两释，故六释中是相违释。
这是第二点阐明利他的作用。其中包含三种解释：
第一种解释认为：苦就是厄难，所以称为苦厄，在六种解释中属于"持业释"。一切有漏之法无不是苦，因此世尊说三界皆是苦。这苦的类别大致有三种：即苦苦、坏苦、行苦；中等程度的则有八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦；最广的苦则指二十五有，每一有都具备生、住、异、灭四种有为相，因此构成百苦。二十五有包括：四人类、四恶趣、四空处及四禅天、梵王天、六欲天、无想天、阿那含天。
拟注第一种解释认为：苦厄即是四种厄难，即欲厄、有厄、见厄及无明厄，这四种束缚使有情众生遭受各种痛苦，犹如车轭束缚牛马。若依此解释，因苦而产生的厄难，所以称为苦厄，在六种解释中属于"依主释"。
第二种解释认为：苦与厄各有所指，如前两种解释所示，因此在六种解释中属于"相违释"。
「舍利子」者，
舍利子
自下第二辨所观境。于中有二，初、约四句以辨空性，后、依六义以显空相。前中有二，初、标受化人，后、正辨空性，此即标人。梵音奢利富多罗，或云舍利弗多罗，此翻舍利名鸜鹆，弗多罗此云子。母眼青精似鸜鹆眼故，立母名号为鸜鹆，《明度经》曰鹫鹭子，或云优娑提舍者，从父立号，旧翻身子者，谬也。
接下来第二项是辨别所观察的境界。这部分分为两点：首先通过四种观点来辨析空性，然后依据六种含义来显示空的形态。前一部分又分为两点：先指明教化对象，再正式辨析空性，这里先指明对象。梵语称奢利富多罗，或称舍利弗多罗，中文译为舍利意为鸜鵒，弗多罗意为子。因其母亲眼睛青黑明亮如同鸜鵒的眼睛，所以用母亲的特征取名为鸜鵒，《明度经》中称为鷲鷺子，或称优娑提舍，这是根据父亲的特征取名。旧译将"身子"作为翻译是错误的。
问：「此般若是菩萨法，何故世尊告舍利子，而非菩萨？」答：「如《智度论》说，舍利弗其人得十千三昧，于一切佛弟子中智慧第一故，世尊说一切众生智唯除佛世尊，欲比舍利弗智慧及多闻，于十六分中犹尚不及一。又舍利弗年始八岁，凡所立论辞，理超绝时，诸论师叹未曾有，愚智、大小一切皆伏。自余因缘广如彼论，是故此中告舍利子，又欲引小回趣大乘。」
问：这部般若是菩萨的法门，为何世尊却对舍利子说，而不是对菩萨说？
答：如《大智度论》所说，舍利弗证得十千种三昧，在佛陀所有弟子中智慧第一。世尊曾言：一切众生的智慧总和，除了佛陀之外，想要与舍利弗的智慧和多闻相比，连十六分之一都达不到。再者，舍利弗年仅八岁时，所立的论说就文辞超绝，当时的论师们都赞叹前所未见，无论愚智、老少无不叹服。其余缘由在《大智度论》中已有详述，因此此处世尊对舍利子说法，同时也是为了引导小乘行者回向大乘。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」者，
物质与空性没有差别，空性与物质没有差别，物质就是空性，空性就是物质。
此约四句正辨空性。于中有二，初、约色蕴以辨四句，后、类四蕴皆有四句，此约色蕴以辨四句。将释四句，先辨空性者，如前分别，空有二种，一者、生空，二者、法空。所说生空有其四种，一者、所执我无，说之为空，诸法数中所不摄故，是故《瑜伽．菩萨地》曰，有为、无为名为有，无我、我所名为无。二者、生空所显真如，空所诠故亦说为空。三者、苦谛所摄有漏别空，即用有漏五蕴为体故，《成唯识》第六卷曰，别空非我，属苦谛故。四者、诸法所摄通空非我，即用诸法以为体性，故诸经说一切法无我。虽有四种，依三性理，摄以为三，一、所执性空，二、依他性空，三、圆成实空，如其次第三性为体。法空四种，虽无正文，以理推征，应有四句。法空三种，准上应知，若广分别，有十八空，如《十八空论》，依《大般若》，或说十六、十七、十八乃至二十，具如彼经。
这里通过四句正辨空性。内容分为两部分：首先通过色蕴来辨析四句，其次类推其他四蕴也各有四句。现在先就色蕴来辨析四句。在阐释四句之前，先要辨别空性的含义。如前所述，空有两种：一是众生空，二是法空。所说的众生空又分为四种：一是指所执着的"我"本不存在，称为空，因为不属于诸法范畴，所以《瑜伽师地论·菩萨地》说有为法和无为法称为"有"，无我和无我所称为"无"。二是指众生空所显现的真如，由于以空为诠表，故也称为空。三是指苦谛所摄的有漏特殊空，即以有漏五蕴为体性，如《成唯识论》第六卷说"别空非我，属苦谛故"。四是指诸法所摄的普遍空无我性，即以一切法为体性，所以诸经说"一切法无我"。虽有四种，但依据三性道理可归纳为三种：一是所执性空，二是依他性空，三是圆成实空，依次以三性为体。法空虽有四种，虽然经典没有明确记载，但依理推究应有四句。法空的三种类型可以参照上述内容理解。若要详细分别，则有十八空，如《十八空论》依据《大般若经》所说，或说十六、十七、十八乃至二十种空，详见该经。
今依三性以释四句，于四句中，初之二句标宗正说，后之二句遣外疑情。「色不异空」者，标俗不异真；「空不异色」者，标真不异俗。后遣外疑情，外人设疑：「互相依故为不异耶？为相即故名为不异？」故作此说，「色即是空，空即是色」，非相依故名为不异，非相即故名为不异。即依此文，西方诸师自有两释。
现在根据三性来解释这四句，在这四句中，前两句是标举宗旨、正面阐述，后两句是消除外人的疑惑。"色不异空"，表明俗谛不异于真谛；"空不异色"，表明真谛不异于俗谛。后面消除外人的疑惑，外人提出疑问："是因为互相依存所以说不异吗？还是因为本质相同所以说不异？"因此这样说明，"色即是空，空即是色"，不是由于互相依存所以说不异，也不是由于本质相同所以说不异。根据这段文字，西方诸位论师自有两派解释。
一、清辨等曰，色有三种，谓所执等，空能遣性，体非三性，今言「色即是空」者，遍计所执本来无故说之为空。据实此空亦非是空，故《中论》曰，「若有不空法，则应当有空法，实无不空法，何得有空法？」后二性空，准此应知，为除有执，说彼空言。依他起性犹如幻等，从缘故空；圆成实性以不起故，如似空华，自体亦空。有解宗中更有一释，遣前二性非圆成实，两宗共许，离有无相，绝戏论故。
清辨等人说，颜色有三种，即所执着的等等，空能够消除这些性质，但空本身并不具备这三种性质。现在说"色即是空"，是因为普遍计度的执着本来就不存在，所以称之为空。实际上这个空也不是真正的空，所以《中论》说："如果有不空的法，那就应该有空法，但实际上没有不空的法，怎么会有空法？"后两种性质的空，可以按照这个道理理解，为了消除执着，才说它们是空。依他起性就像幻象等，因为是缘起的所以是空；圆成实性因为不起作用，如同虚幻的花朵，其本体也是空。有一种解释认为，遣除前两种性质并不是圆成实性，两派都认可，因为已经远离有无之相，断绝了一切戏论。
问：「色空相对为一异耶？一体相即，便成一执；体若异者，则是异执；亦一亦异，宁不相违？非一非异，应成戏论。」释此四句，分别成两解。一、外道、小乘多依表门，以说四句，言有、无等，有所诠故。二、依大乘有无等言皆是遮诠，一切诸法不可说故，然一切法皆有二相，谓即自、共，自相唯是现量智得，非假智言所可得故。若假智言所诠得者，谓即共相。且如说青，茎叶等相，其相各异，唯现量得，由斯假智及诸名言，但能诠表青上共相，而说青时，遮黄等故名为说青，非正表青，故说遮诠。就遮诠中自有两说，一、清辨宗，其性道理不可以名名，不可以相相，破而无执，立而无当，所引理教，准上应知。二、护法宗，实有世俗、胜义道理，皆离名言，于中真性对世俗故说真性言，非无所诠。清辨宗中，一师所说亦同此释。是故护法破清辨曰，若依真性说诸法空，便成相符极成之失。于清辨宗遣依他性，护法不许故有差别。由斯道理，内宗所说有无等言皆是遮诠，远离一异戏论等失。依清辨宗释文已讫。
问：色与空的关系是一还是异？若说是一体相即，便落入执一的边见；若说是异体相离，则陷入执异的边见；若说亦一亦异，岂不自相矛盾？若说非一非异，又恐流于戏论。对此四句可作两种解释。其一，外道与小乘多依表诠门径，通过有、无等概念来表述四句，因其认为语言能诠表实义。其二，大乘则认为有、无等言说皆是遮诠，因一切法本不可说。然诸法皆具二相：自相与共相。自相唯现量智可得，非假智言所能及；假智言说所能诠表的只是共相。譬如说"青"，茎叶等物各具异相唯现量能知，而假智名言只能诠表"青"的共相。当说"青"时，实是遮遣"黄"等余色而假名说青，非直接表显青相，故称遮诠。遮诠中又分两派：一者清辩论师主张真如理体不可名相，破而不执，立而无得，所引教理准前可知。二者护法论师认为实有世俗、胜义二谛之理，虽离名言，然真谛针对俗谛说时，非全无诠表。清辨门下有一派解释同此。故护法破清辨云：若单就真性说诸法空，便成共许之失。因清辨遣除依他起性，护法则不许此说，故有差别。由此内宗所说有、无等言皆是遮诠，远离一异戏论等过。依清辨宗旨释文已毕。
二、依护法释四句者，色有三种，谓三性色；空亦有三，体即三性。是故无着菩萨《辨中边》曰，空有三种，一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。依遍计色对空四句有其三种，一、所执色对所执空以辨四句，随情所执根、境等，色不异所执本无之空，是故说为色即是空，本无之空随情即有，故言空即是色，此是同性相即。标宗二句，准上应知。二、所执色对依他空以辨四句，附托依他、所执实色不异依他无实之空，是故说言色即是空，而彼妄情于彼空处执有实色，故言空即是色。标宗二句，准应可知。此是异性相即。三、所执色对圆成实以辨四句，于圆成性执为实色不异圆成自性之空，于自性空执为实色，故言色即是空、空即是色。标宗二句，准应可知。此如依他，异体相即。依他起色对异性空有其四句，谓缘生色不异依他异性之空，然此空性是质碍故，是故说为色即是空、空即是色，此是同性相即。标宗二句，准应可知。又释依他缘生之色对二性空有二四句，对异性故不异前释，对自性空亦有四句，谓缘生色用如为体，然彼空性不异依他。故《成唯识》作如是说，「故此与依他，非异非不异，如无常等性」。又《中边》云，「此中唯有空，于彼亦有此」，由斯道理，依他、圆成互不相离，是故说言色即是空、空即是色。非缘生空故说相即，不尔，应成违宗失故，此是异性相即。标宗二句，准应可知。圆成实性对自性空有其四句，谓圆成实是依他起，色实性故，名之为色；我法二空之所显故，说圆成空；由此道理，是故说言色即是空、空即是色，此是同性相即。标宗二句，准应可知。
二、依据护法的解释，四种对应关系可以从三个方面来理解：色有三种，即三种性质不同的色；空也有三种，本质就是这三种性质。因此无著菩萨在《辨中边论》中说，空有三种：一是无性空，因其本性不存在；二是异性空，与虚妄执着的自性不同；三是自性空，由人我空和法我空所显现的自性。
关于遍计所执色与空的四种对应关系，可分为三种情况：第一，将所执色与所执空对应来讨论四种关系。凡夫随情执着的根、境等色法，与本来不存在的所执空没有差别，所以说色即是空；而本来不存在的空随凡夫情执显现为有，因此说空即是色。这是同性相即的关系。其余两种对应关系可依此类推。
第二，将所执色与依他起空对应来讨论四种关系。依附于依他起的所执实色，与依他起无实的空没有差别，所以说色即是空；而虚妄情识在空处执着为实有色，因此说空即是色。这是异性相即的关系。
第三，将所执色与圆成实对应来讨论四种关系。将圆成实性执着为实色，与圆成实自性空没有差别；在自性空中执着为实色，因此说色即是空、空即是色。这与依他起的情况类似，属于异体相即。
关于依他起色与异性空的四种关系：缘生色与依他异性空没有差别，而此空性即是质碍性，因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。
另外解释依他缘生之色与二种性空的关系：对异性空的理解与前相同；对自性空也有四种关系，缘生色以真如为体，而空性不异于依他起。如《成唯识论》所说：故此与依他，非异非不异，如无常等性。《辨中边论》也说：此中唯有空，于彼亦有此。因此道理，依他起与圆成实互不相离，所以说色即是空、空即是色。这不是说缘生空本身相即，否则就会违背宗旨。这是异性相即的关系。
关于圆成实性与自性空的四种关系：圆成实是依他起的色实性，故称为色；由我法二空所显，故说圆成空。因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。
「受、想、行、识，亦复如是」者，
感受、思想、行为、意识，也都是如此。
此即第二类释四蕴，皆有四句，四句相即，准上应知。又解，此经自有两本，一本如上；一本经曰「受、想、行、识等，亦复如是」，所言「等」者，准下经文，有六善巧，谓蕴、处、界、缘生、四谛、菩提、涅槃，今举四蕴等余五门，皆有四句，故说等言。六门义别，后当分别。
这就是第二类解释四蕴，都有四种表述方式，四种表述相互关联，按照上文可以理解。另外还有一种解释，这部经典本身有两个版本，一个版本如上所述；另一个版本说"受、想、行、识等，也是如此"，这里所说的"等"字，依照后面的经文，包含六种善巧方法，即蕴、处、界、缘生、四谛、菩提、涅槃，现在举出四蕴来代表其余五个方面，每个方面都有四种表述方式，所以说"等"字。这六个方面的含义各不相同，后面会分别说明。
「舍利子！是诸法空相，不生、不灭，不垢、不净，不增、不减」者，
舍利子啊，一切现象的本质都是空性，没有生起也没有消亡，没有染污也没有清净，没有增加也没有减少。
自下第二約六種義以顯空相。於中有二，初、約六義正顯空相，後、依空相遣六門法。顯六相中，命舍利子，如上已釋，六相即是不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減。然此六相，西方兩釋，一者、清辨，二者、護法。依清辨宗釋六相者，本無今有名生，暫有還無名滅(如《瑜伽》說)，性染不淨名垢，離染非垢稱淨(如諸教說)，執法有用曰增，妄計法壞名減(如《攝大乘論》說)。三對六相，三說不同。一曰，此文約位辨三，謂真空性離諸相故，道前遠離流轉生滅，道中即無惑智垢淨，道後永捨體用增減。一曰，此文約性辨三，遍計所執本來無故不生不滅，依他起性從緣生故不垢不淨，圓成實性以不起故不增不減。一曰，此說三對六相，一一皆通諸位、諸性，總遣三性，無所存故。三中後勝，順本宗故。依護法宗，理實空相乃有眾多，謂非一異及有無等，而經且說三對六者，生滅即是有為通相，垢淨止辨諸法自性，增減言顯法上義用。理實三空通有六相，經意正顯是自性空，生、法二空所顯真理通與迷悟為所依故。
接下来第二点是通过六种含义来阐明空的本质。这部分包含两个层次：首先是通过六义直接说明空的本质，其次是依据空的本质破除六种执著。
在说明六种本质时，佛陀呼唤舍利子（如前文已解释），这六种本质即是不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。关于这六种本质，印度有两种解释：一种是清辨论师的观点，另一种是护法论师的观点。
按照清辨论师的观点解释六种本质：本来没有现在出现称为生，暂时存在又消失称为灭（如《瑜伽师地论》所说）；本性染污不净称为垢，远离染污不再垢染称为净（如诸经论所说）；执着诸法实有作用称为增，妄认为法坏灭称为减（如《摄大乘论》所说）。
关于这三对六相，有三种不同解释：第一种认为这段经文是就修行位次来区分三对，真空本性远离一切相，在见道前远离生死流转的生灭，见道中就没有惑智的垢净之分，见道后永远舍离体用的增减。第二种认为这段经文是就三性来区分，遍计所执性本来就没有所以不生不灭，依他起性随缘生起所以不垢不净，圆成实性本来不动所以不增不减。第三种认为这三对六相每一对都通于各位次、各法性，总体破除三性执著，因为一切皆不可得。这三种解释中最后一种最为殊胜，因为最符合本宗教义。
按照护法论师的观点，实际上空的本质可以有很多方面，如非一非异、非有非无等等。但经文中只说了三对六相，是因为：生灭是有为法的普遍特征，垢净是说明诸法的自性差别，增减是显示法上的作用差别。实际上三种空都具备这六相，经文的重点在于显示自性空，因为人空、法空所显示的真理是迷悟众生共同的所依。
「是故空中无色，无受、想、行、识」者，
因此，虚空中没有色相，没有感受、没有思想、没有行为、没有意识。
自下第二依前空相遣六门法。遣六门法即分为六，此即第一遣五蕴门，谓诸法空具六种相，是故空中无五蕴法。五蕴义别如前已释，此中所说六门法者，总显二乘通、别二境。初三止显诸法性故，是故说言三乘通境；依前法性，随根别说缘生等门，是故后三名为别境。故《法华》曰为声闻人说四谛法，为缘觉人说缘生法，为诸菩萨说六度法。
以下是第二部分，根据前面的空相来破除六种执着。这破除六种执着的方法分为六点，现在是第一点：破除对五蕴的执着。意思是说，诸法皆空具有六种表现，所以在这空性中没有五蕴之法。关于五蕴的含义之前已经解释过了。这里所说的六种破除执着的方法，总体上是显示二乘的通境和别境两种境界。前面的三种方法主要是显示诸法本性，所以说是三乘共通境界；依据这个法性，再根据众生根器不同，分别解说缘起等法门，所以后面三种方法称为特殊境界。因此《法华经》说：为声闻人讲说四谛法，为缘觉人讲说缘起法，为菩萨们讲说六度法。
「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法」者，
没有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体和意识，没有颜色、声音、香气、味道、触感和法则。
此即第二遣十二处故。今略说十二处义，三门分别。一、明教兴，二、释名字，三、出体性。
这是第二项关于十二处的论述。现在简要说明十二处的含义，从三个方面进行分析：第一阐明教法兴起，第二解释名称意义，第三指出本质特征。
言教兴者，自有二意，所谓悟入生、法二空。入生空者，如彼《二十唯识论》云，依此所说十二处教，谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，便能悟入有情无我。入法空者，即此所说遣十二处，显法空理。清辨、护法遣法差别，如上应思。
佛法教义兴起的根本原因有两个方面，就是为了帮助众生领悟"人无我"和"法无我"的真理。领悟"人无我"的道理，就像《二十唯识论》中所说：通过理解十二处的教法，明白六识是从六根、六尘和合而生，其中并没有一个能见的"我"或能知的"我"，就能证得众生没有实体的真谛。领悟"法无我"的道理，就是要破除对十二处的执着，显现诸法皆空的真理。清辨论师和护法论师在破除诸法实有的问题上各有侧重，这些观点前面已经详细阐述过。
次释名者，先总后别。初即总明十二处者，十二是举数，处是生长义，谓六根、境生长一切心、心所法故名为处，六释之中是带数释。后别名者，如《瑜伽论》第三卷说，「复次，屡观众色，观而复舍，故名为眼。数数于此声至能闻，故名为耳。数由此故能嗅诸香，故名为鼻。能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。诸根所随，周遍积聚，故名为身。愚夫长夜莹饰藏护，执为己有，计为我所及我。又诸世间依此假立种种名想，谓之有情、人与命者、生者、意生及儒童等，故名为意。数可示现，在其方所，质碍可增，故名为色。数宜数谢，随增异论，故名为声。离质潜形，屡随风转，故名为香。可以舌尝，屡招疾苦，故名为味。数可为身之所证得，故名为触。遍能任持，唯意忆性，故名为法」。
接下来解释名称，先总体后分别。首先是总体说明十二处：十二是数量，处是生长之义，指六根与六境能生长一切心法和心所法，所以称为处。六种解释中这是带数解释。后面分别解释名称，如《瑜伽论》第三卷所说：反复观察各种颜色，观后又舍，所以称为眼。多次通过它能听到声音，所以称为耳。由此能嗅闻各种香气，所以称为鼻。能消除饥饿虚弱，频频发言议论，表达召唤，所以称为舌。诸根所依附，周遍积聚，所以称为身。愚人长久以来装饰守护，执着认为属于自己，计度为我所及我。又世间依此假立种种名称概念，称为有情、人、命者、生者、意生及儒童等，所以称为意。可以反复显示，存在于特定方位，有质碍能增加，所以称为色。适宜频繁消逝，随顺引发不同言论，所以称为声。离开形体潜藏踪迹，常常随风转移，所以称为香。能用舌头尝到，常招致病苦，所以称为味。能多次被身体所感知，所以称为触。普遍能够执持，只有意识能忆念，所以称为法。
第三出体者，眼根者如诸论说，四大所造，眼识所依，净色为体。如说眼根，乃至耳根，四大所造，耳识所依，净色为体。意根通用八识为体。色者，如《集论》说，四大所造，眼根所行，二十五色以为自性，谓青、黄、赤、白、长、短、方、圆、麁、细、高、下、若正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、逈色、表色、空一显色。声有十一，谓若可意、若不可意、若俱相违、若因受大种、若因不受大种、若因俱大种、若世所共成、若成所引、若遍计所执、若圣言所摄、若非圣言所摄。香有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香。味有十二，苦、酢、甘、辛、咸、淡、若可意、若不可意、若俱相违、若俱生、若和合、若变异。触有二十六，所谓四大、滑、澁、轻、重、软、缓、急、冷、饥、渴、浊、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。如此五尘，广如《杂集》，诸论同异，具如别章。法处即用百法门中八十二法以为自性，谓心所法中五十一；色中有一，谓法处色；不相应二十四；无为有六。依《集论》等，八十八法以为自性，谓四种法处色及二无为，具如彼说。余门分别，广如别章。
第三关于体的说明：眼根，如各种论典所说，由四大元素构成，是眼识的依托，以清净色为体。同样，耳根也由四大构成，是耳识的依托，以清净色为体。意根则以八识为体。色法，如《集论》所说，由四大构成，是眼根所感知的对象，以二十五种色为自性，包括青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、远色、表色、空一显色。声音有十一种：悦耳的、不悦耳的、中性的、因受大种生的、因不受大种生的、因俱大种生的、世间共认的、圣教引生的、虚妄分别的、圣言所摄的、非圣言所摄的。香味有六种：好香、恶香、中性香、自然香、混合香、变化香。味道有十二种：苦、酸、甜、辣、咸、淡、悦意的、不悦意的、中性的、自然生的、混合的、变化的。触觉有二十六种：地水火风四大、滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饿、渴、浊、饱、有力、无力、闷、痒、黏、病、老、死、疲劳、休息、勇猛。这五类境相在《杂集论》中有详细说明，各论的异同点另章详述。法处则以《百法明门论》中的八十二法为自性，包括心所法五十一、色法中的法处色一、不相应行法二十四、无为法六。依《集论》等，以八十八法为自性，包括四种法处色及二无为法，具体如该论所述。其余分类细目详见其他章节。
「无眼界乃至无意识界」者，
没有眼睛看到的范围，也没有意识感知的领域。
此即第三遣十八界。此十八界三门分别，一、显教兴，二、释名字，三、出体性。言教兴者，谓执色、心以为我者及下根者，是故世尊说十八界。次释名者，先总后别。总名十八界者，十八是数，界是种族义及性别义，一切诸法十八种族及性别故，是带数释，准上应知。次别名者，六根、六尘如处中说，六识得名，有其二义。一者、从境名为色识乃至法识，随境立名，顺识义故。二者、从根名为眼识乃至意识，随根立名，具伏、发等五种义故。此即色之识故名为色识，乃至意之识故名为意识，故六释中是依主释。若具分别，如《成唯识》第五卷说。后明体者，眼等十二如处中说，眼等六识，百法门中如其自名，眼等六识以为自性。自余诸门，广如诸论。
这就是第三部分关于十八界的阐释。十八界可以从三个方面来理解：第一，说明教法的起源；第二，解释名称的含义；第三，阐明本质。关于教法起源，是因为有些人执着于色法和心法为自我，或是根基较浅的人，所以佛陀宣说了十八界。接着解释名称，先总说后分说。总称十八界，"十八"是数量，"界"有类别和特性的意思，因为一切法可以分为十八种类别和特性，这是带数释，参照上文可以理解。然后分别解释：六根、六尘如前面十二处中所说，六识的得名有两个原因。第一，根据所缘境称为色识乃至法识，随境立名，符合识的含义。第二，根据所依根称为眼识乃至意识，随根立名，具备降伏、引发等五种意义。这就是色的识所以叫色识，乃至意的识所以叫意识，因此在六离合释中属于依主释。如果要详细分别，如《成唯识论》第五卷所说。最后说明本质：眼等十二如前面十二处中所说，眼等六识，在百法门中各自以眼识等六识为自性。其余各方面，广如诸论所说。
「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」者，
没有无明，也没有无明的尽头，直至没有老死，也没有老死的尽头。
此即第四遣缘生门。然此缘生自有二种，一者、流转，二者、还灭。由无明故，能起诸行，乃至由生为缘老死，如是顺流五趣四生，如满月轮，始不可知。于空性中，无此流转，故经说言，无无明乃至无老死。由观智力令无明灭，无明灭故，诸行亦灭，如此乃至由生灭故老死亦灭，此即轮前还归涅槃，故名还灭。于空性中无此还灭，故经亦说，无无明尽，乃至亦无老死尽。如何说此经起门者，如《法华经》，为求缘觉故说缘生，而今此缘为显法空故说此门。
这就是第四种讲解缘起法门。缘起分为两种，一是流转，二是还灭。由于无明，能生起诸行，乃至由于生为缘而有老死，这样顺流于五趣四生之中，如同满月轮转，最初不可知晓。在空性中，没有这种流转，所以经中说，没有无明乃至没有老死。通过观照智慧之力使无明灭除，无明灭除后诸行也随之灭除，这样乃至由于生灭除后老死也灭除，这就是轮回之前回归涅槃，称为还灭。在空性中，也没有这种还灭，所以经中也说，没有无明的灭尽，乃至也没有老死的灭尽。为何要解说这部经的缘起法门呢？就像《法华经》，为了追求缘觉而讲说缘起，而此处讲说这个法门是为了显示法空的道理。
然此缘生不同常释，故今略以三门分别。一、释名，二、出体，三、废立。
然而这个缘起的解释不同于通常的说法，所以现在简要地分为三部分来说明。一、解释名称，二、说明本质，三、确立取舍。
言释名者，先总后别。言总名者，十二即是总标其数，如《缘起经》，如是诸分，各由自缘和合无阙相续而起，故名缘起；依《瑜伽论》，因名缘觉，果名缘生。于此名中举数显宗故，六释中是带数释。后出别名者，三际中愚，于境不了，故名无明。福等三业，迁流造作，名之为行。眼等八识，了别境界，故名为识。相等、色等，召表质碍，故曰名色。眼等六根，生长心等，名为六处。苦等三触，对前境故名为触。苦等三受，领顺、违等，名之为受。自体等贪，染自境故名为爱。欲等四取，执取境等，名之为取。行、识等种，能招生等，故名为有。识等五法，本无今有，名之为生。即彼五法，衰变灭坏，故名老死。
解释名称时，先总说后分说。总说部分，十二这个数字是总体概括其数量，如《缘起经》所说，这些部分各自因相应的条件和合而无缺失，相续不断地生起，所以称为缘起；依据《瑜伽师地论》，因称为缘觉，果称为缘生。在这个名称中举出数字以显示宗旨，所以六种解释中属于带数释。接下来分说名称，三际中的愚昧，对境界不能明了，所以称为无明。福等三种业，迁流变化而造作，称为行。眼等八识，了别境界，所以称为识。相、色等，表示有质碍的事物，称为名色。眼等六根，生长心等作用，称为六处。苦等三种触，接触前境所以称为触。苦等三种受，领纳顺、违等感受，称为受。对自体的贪着，染着自境所以称为爱。欲等四种取，执着追求境界等，称为取。行、识等种子，能招感来世生等，所以称为有。识等五种法，本来没有而现在有，称为生。这五种法，衰变坏灭，所以称为老死。
第二出体有其三义，一、引生差别，二、正出自性，三、现种分别。引生差别者，无明及行，名为能引，能引识等五果种故；识等五种，名为所引，是前二支所引发故。爱、取、有三，名为能生，近生当来生、老死故；生及老死即是所生，是爱、取、有近所生故。正出体者，能发正感福等三业为无明支，即彼所发为行支体，亲生当来第八识种为识支体，除后三因，余因皆是名色支体，后之三因如名次第，即后三种。有解名色即摄五种以为自性，于中随胜立余四种，谓赖耶种名为识支，立余三种，谓六处等能润行等六种种子，贪欲名爱，缘爱复生欲等四取为取支体，然此四取如《瑜伽论》第十卷说，如其次第，于诸欲境及余四见，于诸邪戒及萨迦耶见所起贪欲为取支体。经论同异，如缘起等，行及识等六种种子被润已后转名为有，识等五种所生果法始从中有至本有中未衰变位名为生支，至衰变位总名为老，身坏命终说名为死。现、种别者有其二义，一、就实正理门，二、相从假说门。相从假说，一一皆通种及现行，故《十地论》无明有二，一者、子支，二者、果支，乃至老死应知亦尔。就实正理，生与老死唯现非种，识等六支唯种非现，无明与行及爱、取支皆通现、种。
第二点说明十二支的体性有三层含义：一是引生差别，二是正出体性，三是现行与种子的分别。
引生差别是指：无明和行称为能引支，因为它们能引发识等五种果报的种子；识、名色、六处、触、受这五支称为所引支，是由前两支引发的。爱、取、有称为能生支，因为它们能直接产生来世的生和老死；生和老死称为所生支，是由爱、取、有三支直接产生的。
正出体性是指：能真正引发福业等的三业属于无明支，由此所造作的业属于行支，直接产生未来第八识的种子属于识支，除去后三种因（六处、触、受），其余因属于名色支，后三因依次对应六处、触、受。有观点认为名色支涵盖五种因，但根据其主导作用分别立其余四支：阿赖耶识种子称为识支，其余三支为六处、触、受。能滋润行等的六种种子中，贪欲称为爱支，缘于爱又生起欲取等四种取，构成取支。这四种取如《瑜伽论》第十卷所说，依次是对欲境、邪见、邪戒、我见的贪欲。
经典与论典的异同，如缘起经等所述。行与识等六种种子被滋润后转称为有支，识等五支所生的果报，从中阴身到命终前的阶段称为生支，衰老阶段称为老支，命终称为死支。
现行与种子的分别有两种：一是从真实义理而言，二是从假名相随而言。从假名相随来说，每一支都通种子和现行，因此《十地论》说无明有种子支和果报支，老死也是如此。从真实义理来说，生与老死只是现行而非种子，识等六支只是种子而非现行，无明、行及爱、取支则通种子和现行。
第三废立有其三义，一、约定遍废立诸支，二、约开合分别诸支，三、约世、地辨其同异。约支废立者，如《成唯识》第八卷说。
第三，关于废除与建立的讨论包含三个方面：第一，根据普遍原则对各项内容进行取舍；第二，通过展开与合并的方式分析各项内容；第三，从时间和地域的角度辨别其异同。关于具体内容的取舍，正如《成唯识论》第八卷所述。
问：「如何老位不别立支？」答：「非定有故，附死立支。」
问：“为什么老时不单独设立一支？”答：“因为不一定有老的情况，所以附在死支中一起设立。”
问：「病何非支？」答：「不遍、定故。老虽不定，遍故立支，诸界趣生，除中夭者，将终皆有衰朽行故。」
问：疾病为何不是十二缘起的一支？ 答：因为它不具备普遍性和必然性。衰老虽非必然，但具有普遍性，所以被列为缘起支。在一切界、趣、众生的生命过程中，除中途夭折者外，临命终时都会经历衰老现象。
问：「名色不遍，何故立支？」答：「定故立支。胎、卵、湿生六处未满，定有名色。又名色支亦是遍有，有色化生初受生位虽具五根而未有用，尔时未名六处支故；初生无色虽定有意根而不明了，未名意处故。」
问：名与色并非普遍存在，为何仍将其列为十二因缘之一支？答：因其确定性而安立为支。胎生、卵生、湿生众生在六处未圆满时，必定存在名色。再者名色支本身也具有普遍性，有色化生众生初受生时虽具足五根但未能起用，此时尚不能称为六处支；初生无色界众生虽必定有意根但尚未明晰，故亦不称意处支。
问：「爱非遍有，宁别立支？生恶趣者不爱彼故。」答：「定故别立。不求无有，生善趣者定有爱故。」
问：既然爱并非遍及一切情况，为何单独设立为一支？堕入恶趣者并不爱恶趣的缘故。答：因为确定不疑所以单独设立。众生无不渴望存在，生善趣者必定有爱的缘故。
问：「若尔，不还应无有爱？」答：「虽不现起，然如彼取，定有种故。又爱遍，生恶趣者于现我境亦有爱故，依无希求恶趣身爱。经说非有，非彼全无。」
问：如果是这样，不还果的圣者应该没有贪爱了吧？
答：虽然没有现行生起，但就像那些执取一样，必定有种子存在。再者贪爱普遍存在，投生恶趣的众生对于现前自我境界也有贪爱，只是依据对恶趣身没有希求的贪爱。经中说没有，并非指完全没有。
二开合差别有其二义，一、引、生相对以辨开合，二、发、润相对以辨开合。引、生相对如彼论说，何缘所生立生、老死，所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位别立五支，具说如彼。果位易了差别相故，总立二支，以显三苦，具说如彼。发、润别者，如彼论说。何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？虽诸烦恼皆能发、润，无明力胜，具足如彼，而发业位，无明力增，以具十一殊胜事故，谓所缘等，广如经。于润业位，爱力偏增，说爱如水，能沃润故，要数溉灌，方生有芽。且依初、后，分爱、取二；无重发义，立一无明。
开合差别有二种含义：第一，从引业与生业相对的角度来分辨开合；第二，从发业与润业相对的角度来分辨开合。
关于引业与生业的差别，如论中所说：为何将生、老死归为生支，而将识等五支单独列为引支？因为在因位时，这些差别难以明了，所以根据未来果位的不同，将引业分为五支，具体如论中所说。而在果位时，差别容易理解，因此总括为两支，以显示三苦，具体如论中所述。
关于发业与润业的差别，如论中所说：为何在发业时总括为无明，而在润业时又细分出爱、取？虽然一切烦恼都能发业和润业，但无明的力量最强，具体原因如论中所言。在发业阶段，无明的作用尤为突出，因为它具备十一种殊胜特性，如所缘等，详细内容见经文。而在润业阶段，爱的力量更为显著，因为爱如水一般能滋养润泽，需要反复灌溉，才能生长出有芽。因此，根据初后阶段的不同，将润业分为爱、取两支；由于无明不需重复发起，所以仅立为一支。
三约世、地辨其同异有其二义，一、约地辨同异，二、约世辨同异。地同异者，如彼论说，诸缘起支皆依自地有所发行，依他无明如下无明发上地行，不尔，初伏下地染着，所起上定应非行支，彼地无明由未起故。世同异者，如彼论说，此十二支，十因、二果定不同世，因中前七与爱、取、有或异或同。若二、三、七各定同世，如是十二一重因果足显轮转及离断、常，施设两重实为无用，或应过此便致无穷。解曰，论依先申自宗一重缘起，破萨婆多两重缘起，寻即可知。自余诸门，广如彼说。
从世间与地域两个角度来辨析其同异关系，可分为两方面：一是从地域角度辨同异，二是从世间角度辨同异。
关于地域同异，如论中所说，诸缘起支皆依托于各自地域而有所生发。若依托他地的无明，如下地无明引发上地行支，则不然。因为初伏下地染着时，所生起的上地禅定不应属于行支，因该地无明尚未生起。
关于世间同异，如论中所说，此十二支中，十因二果必定不同世。在因的七支中，前七支与爱、取、有三支或同世或异世。若二支、三支或七支各必定同世，则此十二支一重因果已足以显示轮回流转及远离断见、常见，设立两重因果实属无用，若再增加则会导致无穷无尽。
解释：论中依据先申自宗的一重缘起理论，破斥萨婆多部的两重缘起说，其理自明。其余诸多法门，广如彼论所述。
「无苦、集、灭、道」者，
没有痛苦、没有痛苦的起因、没有痛苦的止息、没有灭苦的道路。
此即第五遣四谛门。如何说此四谛门者，如《法华经》为求声闻说应四谛，今此经中，为显法空，遣四谛法。然此四谛，三门分别，一、释名字，二、出体性，三、种数差别。
这就是第五个部分，破除四谛的教法。关于如何解释这四谛教法，比如《法华经》中为求声闻乘的人说适应他们的四谛教法，而在此经中，为了显示诸法空性，破除对四谛的执着。这四谛可以从三个方面来分析：第一，解释名称；第二，阐明本质；第三，分类差别。
言释名者，先总后别。言总名者，四是标数，谛有二义，如《瑜伽论》，一、如所说相不相离义，二、由离此故致究竟意处。是带数释，准前可知。言别名者，谛别不同，乃至四种，一、苦，二、集，三、灭，四、道。三苦所成名之为苦，能招后果故名为集，集、苦尽故名之为灭，能除、能通故名为道。
解释名称时，先总说后分说。总说部分，"四"是标明数量，"谛"有两层含义，如《瑜伽论》中所说：一是指所说内容与实际相状不分离的意思，二是指通过远离这些才能达到终极境界。这是带数字的解释，参照前文可以理解。分说部分，各谛名称不同，共有四种：一苦谛，二集谛，三灭谛，四道谛。由三种苦形成所以称为苦谛，能招感未来果报所以称为集谛，集谛和苦谛灭尽所以称为灭谛，能够断除烦恼通向解脱所以称为道谛。
第二出体者，苦谛即是有漏五蕴，能感惑、业以为集谛，择灭无为为灭谛体，道谛即道无漏圣道。
第二点关于体性：苦谛就是有漏的五蕴，能够引发烦恼和业力的是集谛，通过择灭无为达到灭谛的本质，道谛则是无漏的圣道。
第三种数别者，或二或三。所言二者，一者、世俗，二者、胜义。于一一谛皆具四谛，如《显扬》等，恐繁不叙；依《胜鬘经》，亦有二种，一者、有作，二者、无作。由烦恼障及所发业感分段生，彼所感果，名为苦谛；能感惑、业，故名集谛；彼苦、集尽，名为灭谛；生空观智，名为道谛。无漏业因，无明为缘，感变易生，所招异熟以为苦谛，能感惑、业名为集谛，彼苦、集尽故名灭谛，法空观智名为道谛。
第三种分类方式，或分为二类，或分为三类。所谓二类者，一是世俗谛，二是胜义谛。每一谛都包含四谛之义，如《显扬论》等所述，因恐繁琐故不展开；依《胜鬘经》所说，亦有二种，一是有作谛，二是无作谛。由烦恼障及其所发业力感召分段生死，其所感果报称为苦谛；能感召的惑业称为集谛；此苦集灭尽称为灭谛；生空观智称为道谛。无漏业因与无明为缘，感得变易生死，所招异熟果报视为苦谛，能感召的惑业称为集谛，此苦集灭尽故称灭谛，法空观智名为道谛。
问：「岂不法执不能发业亦非润生，无漏圣道非苦、集谛，如何经说无漏为因、无明为缘？」答：「如《成唯识》第八卷说，断法执及资助缘故，说无漏为因、无明为缘，理实即前感分段业及所感果，由资力故，转胜、转妙以为变易，广说如彼。」
问：难道法执不能引发业行也不滋润生命，无漏圣道不属于苦谛和集谛，为何经中说无漏为因、无明为缘？答：如《成唯识论》第八卷所述，由于断除法执及资助缘起的缘故，故说无漏为因、无明为缘。实际上是指先前感召分段生死的业力及其所感果报，因资助力用而转为殊胜微妙，成为变易生死。详细论述见该论。
所言三者，二种四谛皆具三性，谓所执等，如《中边论》及《成唯识》第八卷中，广辨其相，寻即可知，不繁具述。
所说的三者，指两种四谛都具备三种性质，即所执性等。如《辩中边论》和《成唯识论》第八卷中广泛辨析了这些性质，查阅便知，此处不逐一详述。
「无智亦无得」者，
无所得
此即第六遣智、断门。如何说此智、断门者，如《法华经》，为诸菩萨说六度法，今此经中为显法空遣智、断门。然即智、断，自有两释。一曰，在因名智即是般若，果位名得即是菩提。一曰，菩提名智，涅槃名得。虽有两释，后说为胜。诸部般若皆遣菩提及涅槃，故菩提、涅槃后当分别。
这就是第六个遣除智慧和断除烦恼的法门。为什么这样说呢？就像《法华经》为菩萨们讲说六度法门一样，这部经则是为了显示诸法空性而遣除智慧和断除烦恼的法门。关于智慧和断除，有两种解释。第一种解释是：在修行阶段称为智慧，也就是般若；在证果阶段称为证得，也就是菩提。第二种解释是：菩提称为智慧，涅槃称为证得。虽然有两种解释，但后一种更为殊胜。各部般若经典都遣除了菩提和涅槃的概念，所以关于菩提和涅槃的区别将在后面详细说明。
「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍」者，
因为没有什么可得到的缘故，菩萨依照般若波罗蜜多的智慧，所以心中没有牵挂和障碍。
自下第三显所得果。于中有二，初、正明得果，后、引例证成。前中有二，初、辨观有能，后、显所得果，此即初也。于中有三，初、「以无所得故」者，辨空离相。理实空性离六门法，举后显前，但言无得。次、「菩提萨埵」者，观人发意。如前所说，菩提名觉，萨埵即是所化有情，上求菩提，下化有情，发此智悲，故名菩萨。后、「依般若波罗蜜多故，心无罣碍」者，辨观有能。翻名释义，如上应知，般若名智，别境中慧；「心」言即显与慧俱心。心有二种，所谓性相，罣碍即是惑、智二障。总释意曰，真性空理离六相故，发意菩萨依彼观智，令慧俱心证空断障，非诸执有异生、二乘，内证二空，断其二障。
接下来第三部分说明所证得的果位。这部分分为两点：首先直接说明证得的果位，其次引用例证加以证实。前一部分又分为两点：先说明观修具备的功能，后显示所证得的果位，这里是第一点。其中包含三层含义：
第一层“以无所得故”，阐明空性远离一切相状。从理体而言，空性本具远离六种法门的特性，此处通过后文"无得"来显示前文"空离"的深意。
第二层“菩提萨埵”，说明观修者的发心。如前所述，菩提意为觉悟，萨埵指被度化的众生。向上追求无上菩提，向下化导一切众生，发起这种智慧与慈悲，故称为菩萨。
第三层“依般若波罗蜜多故，心无挂碍”，阐述观修具备的功用。般若的译名与含义如前所述，特指能缘观境的智慧；“心”字表明与智慧相应的意识活动。心可分为体性与相状两种，挂碍则指烦恼障与所知障。总体而言：真如空性远离六种相状，发心菩萨依此观照智慧，使具足慧力的心识证悟空性断除二障，这不同于执着实有的凡夫与二乘行者，而是内在证悟人法二空，彻底断除两种障碍。
「无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃」者，
因为心无牵挂，所以无所畏惧，远离一切妄想，最终达到涅槃境界。
此即第二显所得果。或有本云，「远离一切颠倒梦想」，虽有二本，后本为胜。然所得果有其四种。
这就是第二点说明所获得的果报。有的版本说远离一切颠倒梦想，虽然有两个版本，后一个版本更好。然而获得的果报有四种。
一、「无罣碍故，无有恐怖」者，远离诸怖畏。怖畏即是五种怖畏，如《佛地论》第二卷说，五怖畏者，一、不活畏，二、恶名畏，三、死畏，四、恶趣畏，五、怯众畏。如是五畏，证得清净意乐地时，皆已远离。
因为内心没有牵挂障碍，所以没有恐惧，远离了一切怖畏。怖畏指的是五种怖畏，正如《佛地论》第二卷所说，五种怖畏是：一、害怕无法生存的恐惧；二、害怕名声不好的恐惧；三、害怕死亡的恐惧；四、害怕堕入恶道的恐惧；五、害怕面对大众的恐惧。这五种恐惧，在证得清净意乐地时，都已全部远离。
二、「远离颠倒」者，远离果颠倒，即是三、四、七、八。三者，谓即想、见及心；四者，所谓无常为常，于苦为乐，不净为净，无我为我；七倒不异前三、四倒；八倒谓即于前四倒，更加四种，理实佛果常、乐、我、净，执为无常、无我、不净、翻乐为苦。
二、远离颠倒的意思是远离对果的颠倒认识，具体分为三、四、七、八种情况。三种颠倒指的是想、见及心的错误；四种颠倒是指把无常当作常，把苦当作乐，把不净当作净，把无我当作我；七种颠倒与前三种和四种颠倒没有本质区别；八种颠倒则是在前四种颠倒的基础上，又增加了四种，实际上佛的果位是常、乐、我、净的，但有人错误地执着为无常、无我、不净，甚至把乐颠倒为苦。
三、「远离梦想」者，远离梦想果，即八妄想，其想如梦，故名梦想。《瑜伽》名为八种分别，释彼意曰，诸有情类由不了知真如空性，由此因缘能生三事，一者、根、境，二、我见、慢，三、贪、瞋、痴。由贪等故，能造诸业，能生有情及器世间，由斯长时转轮生死故。寻思等生、法空观，断除惑业，证大菩提故。今略述八分别义，如《瑜伽论》三十六曰，「又诸愚夫由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间」。云何名为八种分别者，一者、自性，于一切法分别自性，如色、声等。二者、差别，谓即于彼分别可见、不可见等。三者、总执，谓即于彼色、声等上，计有情、我、舍、军、林等。四者、我分别，五者、我所，此二分别于诸有漏、有取之上，即计为我，惑计我所。六者、爱分别，七者、非爱，八者、俱相违，如其次第，于妙、非妙及俱离事所生分别。三藏解曰，八种皆以无记异熟生慧为其自性，或可寻、伺以为自性。生三事者，初三分别能生戏论所依缘事六根、六境，次二分别能生我见及以我慢，后三如次生贪、瞋、痴。当知此中所依缘事为所依故生我见、慢，见、慢为依生贪、瞋、痴，由此三事能现有情及器世间流转品法。四寻等观，具如诸论。此经意曰，由般若故，内证法空，远离颠倒、八种妄想。
三、所谓远离梦想，是指远离梦想的结果，即八种妄想。因为这些妄想如同梦境，所以称为梦想。《瑜伽师地论》中称之为八种分别，解释其含义说：一切众生由于未能了知真如的空性，因此产生三种现象：一是六根与六境，二是我见与傲慢，三是贪欲、嗔恨与愚痴。由于贪欲等烦恼，众生造作各种业行，从而产生有情众生及物质世界，由此长期轮回于生死之中。因此，通过思维观察人空与法空，断除迷惑与业行，证得无上菩提。这里简要说明八种分别的含义，如《瑜伽师地论》第三十六卷所说：愚痴众生由于未能了知真如，由此产生八种分别，进而引发三种现象，形成一切有情世间及物质世界。八种分别具体是：一、自性分别，对一切法分别其自性，如色、声等；二、差别分别，对事物分别可见与不可见等属性；三、总执分别，在色、声等现象上执著为有情、我、房屋、军队、树林等；四、我分别；五、我所分别，这两种分别在有漏法中执著为我及我所；六、爱分别；七、非爱分别；八、俱相违分别，依次对美好、不美好及中性事物产生分别。玄奘法师解释说：这八种分别都以无记异熟生的慧为本质，或以寻、伺为本质。产生三种现象是指：前三种分别能生起戏论所依赖的六根与六境；第四、五种分别能生起我见与我慢；后三种分别依次产生贪、嗔、痴。应当知道，所依赖的现象作为基础，产生我见与我慢；我见与我慢又作为基础，产生贪、嗔、痴；这三种现象显现出有情众生及物质世界的轮回现象。四种寻思观等，详见各论。本经的意思是：通过般若智慧，内证法空，远离颠倒与八种妄想。
四、「究竟涅槃」者，证得涅槃果。涅槃略以四门分别，一、释名字，二、出体性，三、种数多少，四、问答分别。
四、究竟涅槃指的是证得涅槃的果位。涅槃可以从四个方面简要说明：一、解释名称含义，二、阐明本质属性，三、说明种类数量，四、通过问答辨析。
第一释名。旧曰梵音名为涅槃，或云泥洹，此土翻译名为寂灭，大唐三藏曰波利匿缚𠲸，此云圆寂，究竟离障生死喧动故曰圆寂，谓欲存旧，名为涅槃。
第一解释名称。以前根据梵文发音称为涅槃，或叫泥洹，本地翻译为寂灭。大唐三藏法师说波利匿缚喃，这里称为圆寂，因为彻底远离生死烦恼的障碍与喧嚣，所以叫圆寂。为保留旧称，仍名为涅槃。
第二出体，诸说不同。萨婆多宗有余、无余，皆用择灭无为为体，有实自性。依经部宗，烦恼灭处名有余依，苦果尽处名无余依，假而非实。自有两释，一曰，灭谛为体，惑、业灭处，灭谛摄故。一曰，皆用道谛为性，于道建立惑等灭故。今依大乘，诸说不同。昙无忏曰四德为林，玄致为本。真谛三藏说大乘中有四涅槃，三是道果，本来清净非道果摄；又说般若及以大悲，为无住处涅槃自性。如此等说，不可具述。今三藏曰，四种涅槃用如为体，故《成唯识》第十卷曰，四种涅槃皆依真如离障建立。而《涅槃》说法身、般若、解脱三事成涅槃者，举能成智，意取所成离障真如，非能成智为其自性法。数类分别自有两释，一曰，初、后即是真如，中间二种择灭所摄。一曰，初一即是真如，后三皆是择灭所摄。虽有两说，护法正宗以后为正。
关于第二出体，各家说法不同。萨婆多宗认为有余依和无余依涅槃都以择灭无为为体性，具有真实自性。经部宗主张烦恼灭尽处称为有余依，苦果灭尽处称为无余依，是假名而非实有。对此有两种解释：一说以灭谛为体性，因为惑业灭尽处属于灭谛范畴；另一说都以道谛为体性，因为惑等灭尽是在道上建立的。
依大乘教义，各家见解各异。昙无谶认为四德为林、玄致为本；真谛三藏提出大乘有四种涅槃，其中三种是修道所证之果，本来清净涅槃非修道所摄；又说般若与大悲是无住处涅槃的自性。诸如此类说法难以尽述。
玄奘三藏指出：四种涅槃皆以真如为体性。《成唯识论》第十卷说，四种涅槃都是依真如远离障碍而建立的；而《涅槃经》说法身、般若、解脱三事构成涅槃，是从能成就的智慧角度而言，实质是指所成就的离障真如，并非以能成就的智慧为涅槃自性。
关于法数分类有两种观点：一说最初本净涅槃与最后无住处涅槃即是真如，中间有余、无余二种属于择灭所摄；另一说最初本净涅槃即是真如，后三种都属于择灭所摄。虽有这两种说法，但护法论师的正统观点以后者为正。
第三种数分别者，略即二种，广开为四。所言二者，一者、性净，二者、方便净。开为四者，自性清净、有余、无余及无住处，如《成唯识》第十卷说。涅槃义别，略有四种，一、本来自性清净涅槃，虽有客染，而本性净，具无数量微妙功德，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。三、无余涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四、无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死、涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。
第三种关于数的分别，简单说有两种，详细分则有四种。所说的两种，一是性净，二是方便净。展开为四种，即自性清净、有余、无余及无住处，如《成唯识论》第十卷所说。涅槃的义理差别，大致有四种：一、本来自性清净涅槃，虽有客尘烦恼污染，但本性清净，具足无量微妙功德，唯有真实圣者自心所证，其性本来寂静，所以称为涅槃。二、有余依涅槃，即真如脱离烦恼障，虽有微细苦受所依未灭，但烦恼障已永寂，所以称为涅槃。三、无余涅槃，即真如脱离生死苦，烦恼既已断尽，残余的所依也灭除，众苦永寂，所以称为涅槃。四、无住处涅槃，即真如脱离所知障，以大悲和智慧恒常辅助，由此不住生死也不住涅槃，利益安乐众生直至未来无尽，作用不息而体性常寂，所以称为涅槃。一切众生都具有第一种涅槃，声闻缘觉无学圣者可能有前三种，唯有我佛世尊可说具足四种涅槃。
第四问答。问：「如何善逝有有余依？」答：「虽无实依而现似有，或苦依尽说无余依，非苦依在说有余依，是故世尊可言具四。」
第四问答。问：为什么说善逝还有余依？答：虽然没有真实的依止但显现出好像存在，或者苦的依止已尽称为无余依，苦的依止仍在称为有余依，因此世尊可以说具备四种依止。
問：「若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有(如《勝鬘》等)？」答：「有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有(此亦《勝》等)？然聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無。煩惱障盡所顯真理，有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依，非彼後時滅身、智已無苦依盡無餘涅槃。廣說如彼。」
问：如果声闻等有无余依涅槃，为什么有些经典说他们没有涅槃？ 答：有些经典说他们根本没有涅槃，难道连余依涅槃也不存在吗？实际上，声闻等在身体和智慧还存在时，由于所知障未断，苦的依托未除，圆满寂灭的意义不明显，所以说他们没有涅槃，并非真的没有。烦恼障断尽所显现的真理，称为有余涅槃，那时还未证得无余圆满寂灭，因此也说他们没有无余依涅槃。但这并非指他们后来灭除身心后，苦的依托彻底断尽的无余涅槃也不存在。详细解释如相关经典所述。
问：「诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？」答：「彼能隐覆法空真如，故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。」
问：既然所知障不会感召生死轮回，为何断除它就能证得无住涅槃？ 答：因为所知障能遮蔽法性真空的真理，断除此障后，法性真空的实相便得以显现。这一实相就是无住涅槃，使修行者既不执著生死，也不住于寂灭。
问：「若所知障亦障涅槃，如何断彼不得择灭？」答：「择灭离缚，彼非缚故。」
问：如果所知障也障碍涅槃，为何断除它却得不到择灭？ 答：择灭是脱离束缚，而所知障并非束缚。
问：「既尔，断彼宁得涅槃？」答：「非诸涅槃皆择灭摄。不尔，性净应非涅槃。」有说亦是择灭所摄，广说如彼。
问：如果是这样，通过断除烦恼就能证得涅槃吗？
答：并非所有涅槃都属于择灭所摄。否则，本性清净的涅槃就不应称为涅槃了。
也有观点认为本性清净涅槃同样属于择灭所摄，详细论述如前述内容。
已外问答，如理应思。
除此之外的其他问答，应依照道理加以思考。
「三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」者，
过去、现在、未来的一切佛，都是依靠般若波罗蜜多的智慧，才证得无上正等正觉。
自下第二引例证成。于中有二，初、正明得果，后、约用叹胜，此即初也。
接下来第二点引用例子来证明。其中分为两部分，首先是直接说明证得果位，其次是通过作用赞叹其殊胜，这里就是第一部分。
文有三節。「三世諸佛」者，辨得果人。「三世」即是過、現、未來，有為法也，如其次第，曾有、現有及以當有以為三世，又說如次當不有法、正現有法、曾不有法以為三世。然此三世有其三種，一、種子三世，二、道理三世，三、唯識三世，如此三世，諸宗同異，具如諸論，如理應思。梵音佛陀，此翻覺者，具有五義故名為佛，如《佛地論》。言五義者，一、具二智(一切智、一切種智)，二、離二障(煩惱、所知)，三、達二相(一切法、一切種法)，四、具二利(自利、利他)，五、具二譬(如睡夢覺、如蓮華開)，具此五義，故名為佛。次、「依般若波羅蜜多故」者，辨能得智，如前可知。後、「得阿耨多羅三藐三菩提」者，顯所得果即是菩提。梵音如上，而翻此言，諸說不同。一曰，「阿」之言無，「耨多羅」云上，「三」名正，「藐」言真，後「三」名正，「菩提」曰道，總言無上正真正正道。一曰，「阿」之言無，「耨多羅」曰上，「三」名正，「藐」言遍，「三」云知，「菩提」名覺；如理智緣真如名正，如量智緣俗言遍，無分別智斷二無知名知，菩提出睡夢之表稱覺，此四智是菩提體，超二乘果，故名無上。今大唐三藏曰，「阿」之言無，「耨多羅」名上，「三」名正，「藐」名等，「三」又言正，「菩提」云覺；無法可過故言無上，理事遍知故云正等，離妄照真復云正覺，即是無上正等正覺。
经文分为三节。第一是“三世诸佛”，指出证得果位的人。所谓“三世”，指过去、现在、未来，属于有为法。按顺序来说，曾经存在的、现在存在的、将来存在的，称为三世；也可以说即将不存在的法、正在显现的法、曾经不存在的法，构成三世。这三世又分为三种：种子三世、道理三世、唯识三世。关于这三世的异同，各宗派观点详见相关论典，应当依理思维。梵语“佛陀”，汉语译为“觉者”，具备五重含义故称为佛，如《佛地论》所说。五义指：一具足二智（一切智、一切种智），二远离二障（烦恼障、所知障），三通达二相（一切法、一切种法），四圆满二利（自利、利他），五具足二喻（如从睡梦觉醒、如莲花盛开）。具备这五种特质，所以名为佛。
第二“依般若波罗蜜多故”，说明能证得果位的智慧，前文已解释。第三“得阿耨多罗三藐三菩提”，显示所证得的果位即是菩提。梵语如前所述，对此的翻译有多种解释。第一种认为：“阿”意为无，“耨多罗”意为上，“三”是正，“藐”是真，后“三”是正，“菩提”即道，合称无上正真正正道。第二种解释：“阿”是无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为遍，“三”为知，“菩提”为觉；如理智契合真如称为正，如量智观照俗谛称为遍，无分别智断除二障称为知，菩提超越睡梦境界称为觉。这四种智慧构成菩提本体，超越二乘果位，故称无上。
现今大唐玄奘三藏译为：“阿”即无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为等，“三”又为正，“菩提”为觉。没有更高的法可超越故称无上，真理与事相普遍了知故称正等，远离虚妄照见真性又称正觉，即无上正等正觉。
问：「标宗得果，但说涅槃，引例证成唯菩提者，以觉证灭，岂不相违？」答：「理实皆通智、断二德，各据一义，影略互显。」
问：标榜宗旨获得果位，只说涅槃，引用例证却只提菩提。以觉悟证得寂灭，难道不矛盾吗？
答：从道理上说，智慧和断德两方面其实都能讲通。各自依据一个角度，互相影射补充。
此菩提义，略以三门分别，一、释名字，二、出体性，三、诸门分别。第一释名，梵音菩提，此翻名觉。觉有三种，谓三乘智，而今且说无上菩提，即真、俗智双证二空，故名为觉。
关于菩提的含义，可以简要分为三个部分来说明：第一是解释名称，第二是阐明本质，第三是从不同角度进行分析。首先解释名称，菩提在梵语中翻译为觉。觉有三种，指的是三乘的智慧，但这里主要讲无上菩提，即同时证得真谛和俗谛两种空性，所以称为觉。
第二出体，有其二种。一、就实出体，四智为性故，《成唯识》第十卷曰，菩提即是四智相应心品为体。二、相从假说，略有三门。一、智断分别，即用二空观智，及断二障所证无为，以为自性故。《瑜伽论．菩萨地》曰，二断、二智名为菩提。彼说二断为菩提者，智之果故，相从假说亦名为智。三、二身分别，通用三身以为自性故。《摄大乘》智殊胜体即是三身，彼曰法身通名智者，智之性故，似说名智。三、五法分别，通用五法以为自性。《佛地经》曰，有五种法摄大觉地，所谓四智及净法界。彼经真如为大觉者，同《摄大乘》，觉之性故；依《智度论》，觉之境故名之为觉，故彼论云说，智及智处皆名为般若。
第二，关于菩提的本质，有两种说法。第一是从真实本质来说，以四种智慧为体性。《成唯识论》第十卷说，菩提就是以与四种智慧相应的心品为体。第二是从相关角度假名安立，主要有三种分类方式。第一种从智慧与断障来区分，即以能观人法二空的智慧，以及断除烦恼、所知二障所证得的无为法为自性。《瑜伽师地论·菩萨地》说，二种断德与二种智慧合称为菩提。该论将二种断德归入菩提，是因为断德是智慧的果报，依从智慧而假名为智。第三种从佛身来区分，总括三身作为菩提的自性。《摄大乘论》说智慧的殊胜体性就是三身，该论把法身通称为智，因为法身是智的体性，因而可以称为智。第三种从五种法来区分，总括五种法作为菩提的自性。《佛地经》说，有五种法统摄大觉境界，就是四种智慧与清净法界。该经将真如视为大觉，这与《摄大乘论》相同，因为真如是觉的体性；而依据《大智度论》，真如是觉的对象，所以称为觉，因此该论说智慧与智慧之境都可称为般若。
第三诸门分别，先释四智，后辨三身。
第三部分从不同角度进行解释，先说明四种智慧，再辨析三种佛身。
且说四智，五门分别，一、标名出体门，二、转识得智门，三、心所相应门，四、所缘差别门，五、初得现起门。
说到四智，可以从五个方面来讨论：第一，名称和实质；第二，由识转智的过程；第三，与心所的关系；第四，所缘境界的差别；第五，初得和现起的阶段。
一、标名出体门者，一、大圆镜智。如依圆镜，众缘影现，如是依止如来智镜，诸处、境、识众像影现。从谕立号，即用第八相应心品以为自体，有十一喻，如《佛地经》。二、平等性智。自他有情悉皆平等，从用立号，名平等智，有十平等，如经广说，第七相应心品为体。三、妙观察智相应心品，善观诸法自相、共相，从用立号，名妙观察智，有十种喻，如经广释，第六相应心品为体。四、成所作智，普于十方示现种种变化，三业所应作事，此亦从用，名成所作智，有十种喻，如经广说，五识相应心品为体。
一、说明名称与本质的方面：第一，大圆镜智。如同依靠圆镜，各种影像得以显现，同样依靠如来智慧之镜，各种处、境、识的影像得以显现。根据比喻确立名称，即以第八识相应的心品作为自性，共有十一种比喻，如《佛地经》所说。第二，平等性智。自身与他人的众生皆平等，根据作用确立名称，称为平等智，有十种平等，如经中详述，以第七识相应的心品为自性。第三，妙观察智相应心品，善于观察诸法的自相与共相，根据作用确立名称，称为妙观察智，有十种比喻，如经中详细解释，以第六识相应的心品为自性。第四，成所作智，普遍在十方示现种种变化，身口意三业所应作的事，这也是根据作用，称为成所作智，有十种比喻，如经中详述，以五识相应的心品为自性。
二、转识得智者，《佛地》第三，有二师说，一曰，转第八识得大圆镜智，转第七识得平等性智，转第六识得妙观察智，转五现识成成所作智。一曰，转第六识得成所作智，转五现识得妙观察智，此不应理，非次第故；说法断疑，则遍观察，非五用故。无性《摄论》亦有两释，广如彼说。《大庄严论》同《佛地论》第二所说，《成唯识》第十卷中即同《佛地》初师所说，须会。
二、关于转识得智的问题，《佛地经论》第三卷中有两种说法。第一种认为：转第八识得大圆镜智，转第七识得平等性智，转第六识得妙观察智，转前五识得成所作智。第二种认为：转第六识得成所作智，转前五识得妙观察智。这种说法不合理，因为不符合次第；说法断疑需要全面观察，这不是前五识的功能。无性《摄大乘论释》也有两种解释，详细内容见该论。《大庄严经论》与《佛地经论》第二种说法相同，《成唯识论》第十卷则与《佛地经论》第一种说法一致，需要加以会通。
三、心所相应者，一一皆与二十一法心品相应，谓所遍行、别境各五，善有十一，具如《佛地》。
三、与心所相应的，每一种都与二十一种心法相应，即五种遍行、五种别境，以及十一种善法，具体如《佛地经》所述。
四、所缘差别者，大圆镜智，如《佛地论》，自有两释。一曰缘如，一曰通缘一切诸法。虽有两说，后者为胜，《唯识》第十亦同彼说。若广分别，具如《佛地》。平等性智，《佛地》、《唯识》皆有三释，一曰但缘第八净识，一曰但缘平等真如，一曰普缘真俗为境，具如二论。妙观察智，缘一切境，无有诤论。成所作智，有其二说，一曰但缘五种现境，一曰遍缘三世诸法，后说为正，如彼二论。
四、所缘境的区别在于：大圆镜智，《佛地论》中有两种解释。一说缘真如，一说普遍缘取一切法。虽有二说，后者更为妥当，《唯识》第十卷也持此观点。若详细分析，详见《佛地论》。平等性智，《佛地论》与《唯识》皆有三解：一说仅缘第八清净识，一说仅缘平等真如，一说普遍缘取真俗二境为对象，详见二论。妙观察智缘取一切境，此无争议。成所作智有两种说法：一说仅缘五种现前境，一说普遍缘取三世诸法，后者正确，如二论所述。
五、现起差别者，依《佛地论》，大圆镜智，金刚心时初得现起；平等性智相应心品，菩萨初地初现观时，最初现行；妙观察智相应心品，亦在初地，初现观时，最初现行；成所作智，自有二释，一曰初地已上皆得现行，一曰佛果方得现行，后说为正，广如彼论。依《成唯识》，大圆镜智自有两释，一曰金刚心时初得现起，一曰佛果方得现起，后说为正，余如《佛地》。
五、显现的差异：根据《佛地论》，大圆镜智在金刚心时初次显现；平等性智相应的心品，菩萨初地初次现观时最初现行；妙观察智相应的心品，也在初地初次现观时最初现行；成所作智有两种解释，一说初地以上即可现行，一说成佛时才现行，后说正确，详细内容见该论。依据《成唯识论》，大圆镜智有两种解释，一说金刚心时初次显现，一说成佛时才显现，后说正确，其余与《佛地论》相同。
三身略以七门分别，第一、释名字，第二、出体性，第三、五法摄身，第四、常、无常，第五、形量大小，第六、所化同异，第七、依、土差别。
关于三身的简要说明可从七个方面进行阐述：第一，解释名称；第二，阐明本质；第三，五法如何统摄佛身；第四，是永恒还是无常；第五，形体的量度大小；第六，所教化众生的异同；第七，所依净土与秽土的差别。
第一、释名，先总后别。言三身者，三是标数；身有三义，谓体、依、聚故，《成唯识》第十卷曰，体、依、聚义，总说名为身，《佛地》第七亦同彼释，此即六中带数释也。后别名者，一、自性法身，谓即真如，体常不变，故名自性身；力、无畏等诸功德法所依止故，亦名法身。次、受用身，能令自、他受用种种大法乐故，名受用身。后、变化身，谓利有情示现种种变化事业，名变化身。
第一，解释名称，先总说后分说。所谓三身，三是表示数量；身有三层含义，即本体、依止、聚集，《成唯识论》第十卷说，本体、依止、聚集的意义，总称为身，《佛地经论》第七卷也采用这种解释，这就是六释中的带数释。接下来分别说明名称：一、自性法身，指的是真如，本体恒常不变，所以称为自性身；同时是十力、四无畏等一切功德法的依止处，也称为法身。二、受用身，能够让自己和他人受用种种大法乐，所以称为受用身。三、变化身，指的是为了利益众生而示现种种变化事业，称为变化身。
第二、出体。法身即用真如为体；次受用身即用四智自利功德，及为地上所现化相一分功德以为自性，其中同异，五法门中当广分别。
第二，阐述本质。法身以真如为本体；其次，受用身以四智自利功德及为菩萨地所显现的化身相中部分功德作为自性。其中的异同之处，将在五法门中详细说明。
第三、五法攝身。依《佛地論》自有兩釋，有義前二攝自性身，中間二種攝受用身，成所作智攝變化身。經說真如是法身故(如《金光明經》及《佛地經》等)，論說轉去阿賴耶識得自性身，大圓鏡智轉第八得故，知前二攝自性身(如《攝大乘》說得自性，《攝論》、《莊嚴》皆轉第八得圓鏡智)。此經中說成所作智起諸化業，《莊嚴論》說成所作智於一切界發起種種無量難思諸變化事，故知後一攝變化身(更勘說處)。平等性智如諸論說，能依淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身(更勘說處)。妙觀察智亦如論說，於大集會能現一切自在作用，說法斷疑(如《莊嚴論》說)。又說轉去諸識故得受用，故知中二攝受用身(如《攝大乘論》說)。又佛三身皆十義中，智殊勝攝故，知三身皆得有智(如《攝大乘》中殊勝也)。有義，初一攝自性身，四智自性相應共有，及為地上菩薩所現一分細相攝受用身，若為地前菩薩等所現一分麁相化用攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身，故讚佛論說如來法身無生滅故，如此等文，故知法身即淨法界，具說如彼。《莊嚴論》說大圓鏡智自受用佛，《攝大乘》說轉諸轉識得受用身，然說轉去阿賴耶識得法身者，此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身，非說鏡智是法身佛。又受用身略有二種，一、自受用，三無數劫修所成故；二、他受用，為諸菩薩受法樂故，是故四智相應共有及一分化為受用身。經論皆說化身為化地前眾生現種種相，既是地前眾生境界，故知非是真實功德，但是化用。經論唯說成所作智能起化業，非即化身，但雖三身，智殊勝攝，法身是智所依證故，化身是智所起用故，似智現故，說假為智，亦無有過。《成唯識論》不異前說，故不重述。
第三、五法摄身。依据《佛地论》有两种解释。一种观点认为前二法摄自性身，中间二种摄受用身，成所作智摄变化身。经中说真如是法身，论中说转去阿赖耶识得自性身，大圆镜智转第八识所得，因此知道前二法摄自性身。此经中说成所作智起各种化业，《庄严论》说成所作智于一切界发起种种无量难思的变化事，因此知道后一法摄变化身。平等性智如诸论所说，能依净土随菩萨所乐示现种种佛身。妙观察智也如论中所说，于大集会能现一切自在作用，说法断疑。又说转去诸识得受用，因此知道中间二法摄受用身。再者，佛的三身都在十义中，智殊胜摄，因此知道三身皆有智。
另一种观点认为，初一法摄自性身，四智的自性、相应、共有，以及为地上菩萨所现的一分细相摄受用身，若为地前菩萨等所现的一分粗相化用则摄变化身。诸经都说清净真如为法身，赞佛论说如来法身无生灭，因此知道法身即净法界。《庄严论》说大圆镜智自受用佛，《摄大乘论》说转诸转识得受用身，但说转去阿赖耶识得法身，是指转去第八识中二障种子，显得清净转依法身，并非说镜智是法身佛。受用身有两种，一是自受用，经过三无数劫修行所得；二是他受用，为使诸菩萨受法乐，因此四智相应共有及一分化现为受用身。经论都说化身为了化导地前众生现种种相，既然是地前众生的境界，因此知道并非真实功德，只是化用。经论只说成所作智能起化业，并非化身，虽然三身智殊胜摄，法身是智所依证，化身是智所起用，似智显现，假说为智，也无过失。《成唯识论》与此前所说无异，因此不再重述。
第四、常、无常者，问：「受用、变化既有生灭，云何经说诸佛身常？」答：「由二所依法身常故，受用法乐无休废，故数数现化，无断绝故，如常受乐、如常施食故说名常。」
第四，关于常与无常的问题。问：受用身和变化身既然有生有灭，为什么佛经说诸佛之身是常？答：因为所依的两种法身是恒常的，受用法乐永不停止，又不断示现化身无有断绝，如同持续享受安乐、恒常施舍食物，所以称为常。
《庄严论》说常有三种，一、本性常，谓自性身，此身本来性常住故。二、不断常，谓受用身，受用法乐无间断故。三、相续常，谓变化身，没已复现，化无尽故。具说如彼。
《庄严论》提到常有三种：第一是本性常，指自性身，因为此身本性本来常住。第二是不断常，指受用身，因为它持续不断地享受法乐。第三是相续常，指变化身，因为它消失后又出现，变化无穷。详细说明如该论所述。
第五、形量大小者，自性法身由如虚空，不可说其形量大小，就相而言遍一切处。受用身者，有色、非色，非色诸法无形质故，亦不可说形量大小。若就依身及所知境，亦得说言遍一切处。色有二种，一者、实色，二者、化色。言实色者，三无数劫修习所生，充满法界，遍实净土，唯佛与佛乃能知之。言化色者，由悲愿力，为入大地诸菩萨众现种种身，形量不定；为化地前所现化身，通色、非色，非色无形故无形量，色即不定，随所化故，广说如彼。
第五、关于身形大小。自性法身如同虚空，无法描述其形体大小，从现象上看则遍及一切处所。受用身分为有色和非色两类，非色法没有实质形体，因此也不能说其形体大小。如果依据所依托的身形及所认知的境界来说，也可以说是遍及一切处所。色身分为两种：一是实色，二是化色。所谓实色，是经过三大阿僧祇劫修行所生，充满法界，遍及真实净土，只有佛与佛才能了知。所谓化色，是依靠慈悲愿力，为登地菩萨示现种种身形，大小不定；为地前众生所化现的化身，包括有色和非色，非色无形所以没有大小，有色则根据所化对象而定，具体如经中所说。
第六、所化同异者，如《佛地论》，一切如来所化有情为共、不共，论有三说。一曰，唯共，一切功德、行愿同故，广如彼说。一曰，不共，以佛所化诸有情类本相属故，广说如彼。如实义者，有共、不共，无始时来种性法尔更相系属，或多属一，或一属多，广说如彼。依《成唯识》，同第三释，如论应知。
第六，关于所教化的对象是否相同的问题，如《佛地论》所说，一切如来所教化的众生有共同和不共同两种情况，该论提出三种观点。第一种认为只有共同，因为一切功德和修行誓愿相同，详细内容如该论所述。第二种认为不共同，因为佛所教化的各类众生原本就有各自的归属，详细内容如该论所述。从真实义理来看，既有共同也有不共同，从无始以来众生的种性自然相互关联，有的多个属于一个，有的一个属于多个，详细内容如该论所述。依据《成唯识论》，赞同第三种解释，具体内容应参考该论。
第七、依、土差别者，如《成唯识》。身有四种，所谓自性、受用及变化身。土有四种，一、自性土，二、自受用，三、他受用，四、变化土，即前四身如其次第住四种土。虽自性身与自性土体无差别，而属佛法相、性异故，义说能、所，其变化身非唯住净，亦通秽土，广如彼论。
第七、佛身与佛土的差别，依照《成唯识论》所说。佛身有四种：自性身、受用身、变化身。佛土也有四种：一是自性土，二是自受用土，三是他受用土，四是变化土。前四种佛身依次安住于这四种佛土中。虽然自性身与自性土本质没有差别，但属于佛法相、性不同，因此从意义上说有能依、所依之分。变化身不仅住在净土，也出现在秽土，详细内容如该论所述。
「故知般若波罗蜜多是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪」者，
由此可知，般若波罗蜜多是无比神奇的咒语，是破除黑暗的明咒，是至高无上的真言，是无与伦比的密咒。
自下第二举用叹胜。于中有二，初、长行广释，后、举颂结叹。前中有二，初、明自利，后、辨利他，此即初也。所言「呪」者，呪术之名。「明」即妙慧，证空断障。言要妙术故，以呪言叹其胜用；神用莫测名「大神呪」；遣暗除痴称「大明呪」；超过二乘故云「无上」；越彼菩萨，佛慧均平，是故重言名「无等等」。
接下来第二段是列举其功用并赞叹殊胜。这部分分为两部分，先是长行文的详细解释，后以偈颂总结赞叹。前一部分又分为两段，先是说明自利，再是辨明利他，这是第一段。这里所说的“咒”，是指咒术的名称。“明”即指微妙的智慧，能证悟空性断除障碍。因其是精要玄妙的法门，所以用“咒”来赞叹其殊胜功用；其神奇作用深不可测，故称“大神咒”；能驱散黑暗消除愚痴，称为“大明咒”；超越二乘圣者，所以说是“无上”；超过菩萨境界，与佛的智慧平等，因此重复强调名为“无等等”。
「能除一切苦，真实不虚」者，
能消除所有痛苦，真实不虚假。
此即第二辨利他用。依此妙慧，令诸有情越生死苦，证涅槃乐。舒舌发际尚表诚言，况覆三千而语有谬？故经说曰是真语者。
这就是第二点说明利益众生的作用。凭借这种殊胜智慧，能让一切众生超越生死苦难，证得涅槃安乐。从前佛陀伸舌覆盖发际尚且表示诚实不妄，更何况如今舌相覆盖三千大千世界，怎会有虚妄之言？所以佛经中称佛是真实语者。
「故说般若波罗蜜多呪，即说呪曰，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提莎婆呵」者，
所以宣说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：去吧去吧，到彼岸去吧，大家都到彼岸去吧，觉悟圆满。
此即第二举颂结叹。于中有二，初、长行标举，后、以颂正叹。然释此颂，诸说不同。一曰，此颂不可翻译，古来相传，此呪乃是西域正音秘密辞句，翻即失验，故存梵语。又解呪中说诸圣名，或说鬼神，或说诸法甚深奥义，言含多义，此方无言正当彼语，故存梵音，如薄伽梵。一曰，诸呪密可翻译，如言南无佛陀耶等，释此颂句，判之为三。初、「揭谛揭谛」，此云度度，颂前长行般若二字，此显般若有大功能自度、度他，故云度度。次、「波罗」等句，即颂长行波罗蜜多，此云彼岸到，是即涅槃名彼岸也。揭谛言度，度到何处？谓即彼岸是度之处，故云「波罗揭谛」。言「波罗」者，翻名如上。「僧揭谛」者，此云到竟。言「菩提」者，是彼岸体。后、「莎婆呵」，此云速疾，谓由妙慧有胜功用，即能速疾到菩提岸。又解颂中有其四句，分为二节，初之二句约法叹胜，后有二句就人叹胜。就约法中，先因后果，重言「揭谛」，此云胜胜，因位般若具自、他利二种胜用，故云胜胜。「波罗揭谛」言彼岸胜，由般若故得涅槃胜岸，故言彼岸胜。就叹人中，先因后果，「波罗僧揭谛」，此云彼岸僧胜，此叹因位一乘菩萨求彼岸人。「菩提莎婆呵」，此云觉究竟，此叹果位三身果人，觉法已满，名觉究竟。或可四句叹三宝胜，初之二句如次应知叹行果法，第三四句如次应知叹僧及佛矣。
这是第二段通过偈颂进行总结赞叹。内容分为两部分，前面是长行文提纲挈领，后面用偈颂正式赞叹。关于这首偈颂的解释，各家说法不同。
第一种观点认为此颂不可翻译。自古以来相传，这段咒语是西域正统发音的秘密文句，翻译就会失去灵验，所以保留梵文原音。另一种解释是咒语中包含诸多圣者名号，或是鬼神名称，或是深奥法义，一词多义，汉语没有完全对应的词汇，因此保留梵音，比如"薄伽梵"这类称谓。
第二种观点认为咒语可以翻译，例如"南无佛陀耶"等。对此偈颂的解读可分为三层：首先"揭谛揭谛"意为"度啊度"，对应前文"般若"二字，显示般若具有自度度他的大功用；其次"波罗"等句对应"波罗蜜多"，意为"到彼岸"，此岸即涅槃；"僧揭谛"意为"彻底到达"；"菩提"指彼岸本体；最后"莎婆诃"表示"迅速"，说明凭借殊胜智慧能快速抵达菩提彼岸。
另有解释将四句偈颂分为两节：前两句赞叹法门殊胜，后两句赞叹修行者殊胜。就法门而言，"揭谛揭谛"强调因位般若具足自利利他二胜用；"波罗揭谛"指通过般若抵达涅槃胜境。就修行者而言，"波罗僧揭谛"赞叹一乘菩萨追求彼岸的殊胜；"菩提莎婆诃"赞叹证得三身果位的究竟觉悟者。还有一种理解认为四句依次赞叹法宝（修行与果位）、僧宝和佛宝的殊胜。