般若波羅蜜多心經贊

言宗體者，體即總明能詮教體，宗者別顯諸教所詮。然佛教體，諸說不同，薩婆多宗用聲為體，名等無記，聲是善故。依經部宗，相續假聲，離聲無別名、句等故。依大乘宗，諸教不同，有處唯聲，如《無垢稱》，或有佛土聲為佛事；有處但用名等為體，如《成唯識》，法無礙智，名等為境；有處合說聲及名等，如《十地經》云，說、聽之者皆依二事，謂聲、名等。如何諸教有此異者，據實以假從實，皆用聲及名等以為體性，而諸聖教各據一義，故不相違。所以者何？以假從實，用聲為體，離聲無別名、句等故；以體從用，名等為體，能詮諸法自性、差別二所依故。假、實相藉，合說為體，隨闕一種，說不成故。以境從心，用識為體，經說諸法不離識故；攝妄歸真，用如為體，《仁王》等說諸法性故。

说到佛教经典的体与宗，体是指总体上说明能表达教义的载体，宗则是具体显示各派教义所阐述的内容。关于佛教经典的载体，各派说法不一：萨婆多宗认为声音是载体，因为名称等是无记的，声音才是善的；经部宗主张是连续假立的声音，离开声音就没有别的名称、句子等；大乘宗各派观点不同，有的只承认声音，如《无垢称经》说有的佛国以声音作佛事；有的只以名称等为体，如《成唯识论》说法无碍智以名称为对象；有的同时采用声音和名称，如《十地经》说讲经和听经都依靠声音和名称两种事物。为什么各派教义有这样的差异呢？实际上是以假从实，都采用声音和名称等作为载体，只是各派经典侧重不同方面，所以并不矛盾。为什么呢？以假从实，用声音为体，因为离开声音就没有别的名称、句子等；以体从用，以名称为体，因为能表达诸法的自性和差别两种依据。假实相依存，合起来作为载体，缺少任何一种，说法就不能成立。以境从心，以心识为体，经上说诸法不离识；摄妄归真，以真如为体，《仁王经》等说诸法本性如此。

第四判文解釋。於此經中總有三分，初、明能觀智，次、「舍利子」下辨所觀境，後、「以無所得故」下顯所得果。所以無序及流通者，於諸般若簡集綱要，故唯正宗，無序、流通。如《觀音經》，不具三分。「觀自在菩薩」者，就初分中復分為二，初、標能觀人，次、辨觀智體，此即第一標能觀人。若依舊本名觀世音，觀諸世間稱菩薩名音聲語業以救諸難，因而立號，名觀世音，猶未能顯觀身、意業。而今本云觀自在者，內證二空，外觀三業，不依功用，任運自在，故曰觀自在。今此菩薩實是因位一生補處，為已成佛。設爾，何失？若是菩薩，如何會釋？《觀音三昧》彼經說曰，佛告阿難，我今噵實，其事不虛，我念觀世音菩薩於我前成佛，號曰正法明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、佛、世尊。我於彼時，為彼佛下作苦行弟子。若是佛者，如何會釋觀音授記？故彼經曰，善男子！阿彌陀佛壽命無量百千億劫，當有終極，當般涅槃。復曰，善男子！阿彌陀佛正法滅後，過中夜分，明星出時，觀世音菩薩於七寶菩提樹下結加趺坐，成等正覺，號普光功德山王如來，十號具足，乃至國名眾寶莊嚴。又《無量壽》曰，觀音菩薩於是國土修菩薩行，命終轉化生彼佛國。解曰，觀音名同人異故，彼此說互不相違。如《法華經》諸佛同號日月燈明。又解，觀音自有二種，一、實，二、化。一者、實身，如《觀音經》；二者、化身，如《無量壽》。如《法華論》，釋迦如來成道已久，就化相故，今乃成佛。雖有兩釋，後解為勝，順諸聖教，不違理故。

第四部分解释。这部经典总体分为三个部分：首先是阐明能观照的智慧，其次从"舍利子"开始说明所观照的境界，最后从"以无所得故"开始显示所证得的果位。之所以没有序分和流通分，是因为这是从众多般若经典中精选出的纲要，所以只有正宗分，没有序分和流通分。就像《观音经》也不具备完整的三分结构。"观自在菩萨"这一句，在初分中又分为两部分：先标明能观照的人，再辨别观照智慧的体性，这里就是第一点标明能观照的人。

按照旧译本称为"观世音"，意思是观察世间众生称念菩萨名号的声音语言来救度各种苦难，因此立名为观世音，但这样还不能完全显示观察身业、意业的功能。而现在的译本称为"观自在"，指内在证悟人法二空，外在观察众生三业，不依靠造作功用，自然任运自在，所以称为观自在。

现在这位菩萨实际上是处于因位的一生补处菩萨，但也可以说是已成佛。如果这样说有什么问题吗？如果说是菩萨，该如何解释？《观音三昧经》中说，佛告诉阿难：我现在说真实话，此事不虚，我记得观世音菩萨曾在我之前成佛，名号为"正法明如来"，具足十号，如应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、佛、世尊。我那时是那位佛座下的苦行弟子。如果是佛，又该如何解释观音授记？所以该经说：善男子！阿弥陀佛寿命无量百千亿劫，但终究会有尽头，当入涅槃。又说：善男子！阿弥陀佛正法灭后，夜半时分，明星出现时，观世音菩萨在七宝菩提树下结跏趺坐，成就正觉，名号为"普光功德山王如来"，具足十号，其国土名为众宝庄严。

另外《无量寿经》说：观音菩萨在那个国土修菩萨行，命终后转生化生到阿弥陀佛国土。解释：观音名号相同但指不同的人，所以两种说法并不矛盾。就像《法华经》中诸佛同号日月灯明。又有解释：观音本身有两种，一是真实身，二是化身。一者真实身，如《观音经》所说；二者化身，如《无量寿经》所说。如《法华论》解释，释迦如来成道已久，为了显示化现的相状，现在才示现成佛。虽然有两种解释，但后一种更为优胜，因为符合诸圣教的说法，也不违背教理。

第二辨能觀智。於中有二，初、明智體，後、辨智用，此辨智體。「行」謂進行，是能觀智。「深」即甚深，深有二種。一者、即行深，無分別智內證二空，離諸分別，無能、所行以為行相，故名行深，故《大品》曰，不見行，不見不行，是名菩薩行深般若。二者、境深，謂二空理，離有無相，絕諸戲論，無分別智證此深境故曰行深。梵音「般若」，此翻名智。言「波羅」者，名為彼岸；「蜜多」，名到；順彼應云智彼岸到，從此方語智到彼岸，因智斷障至涅槃城，是故說為智到彼岸。「時」謂時分。《智度論》說依有為法假說時分，而時、數等非蘊、處等諸數所攝法。《沙門論》亦同此釋，故彼論曰「因法假名時，離法無別時」。《瑜伽》等說有為法上前後分位假立時分，不相應法行蘊所攝。依《佛地論》，亦同此說，故彼論曰，立不相應時節分位，或心影像。總釋意曰，般若有三，謂即文字、觀照、實相，為顯觀照，簡實相等，故言行深般若波羅蜜多時(此中應說三種般若)。

第二辨别能观的智慧。其中分为两部分：首先说明智慧的体性，其次辨别智慧的作用，这里先辨别智慧的体性。

"行"指的是修行实践，就是能观的智慧。"深"表示极其深远，这个"深"有两层含义。第一是修行之深，无分别智内在证悟人法二空，远离一切分别，既无能行也无所行作为修行相状，所以称为行深。因此《大品般若经》说：不见修行，也不见不修行，这才称为菩萨修行甚深般若。第二是境界之深，指人法二空的真理，超越有无之相，断绝一切戏论，无分别智证悟这种深远境界，所以称为行深。

梵语"般若"，中文译作智慧。"波罗"意为彼岸；"蜜多"意为到达；按原文语序应为"智慧彼岸到达"，中文习惯说"智慧到达彼岸"。因为智慧能断除障碍到达涅槃彼岸，所以说为智慧到彼岸。

"时"指的是时间。《大智度论》说依有为法假立时间概念，而时间、数字等不属于五蕴、十二处等范畴。《沙门论》也持相同解释，该论说"依据法假立时间名，离开法别无独立时间"。《瑜伽师地论》等认为是有为法上前后分位假立的时间概念，属于不相应行法中的行蕴所摄。根据《佛地经论》，也持同样观点，该论说建立不相应行法的时间分位，或是心的影像。

总体解释要义：般若可分为三种，即文字般若、观照般若、实相般若。这里为了突出观照般若，区别于实相般若等，所以说"修行甚深般若波罗蜜多时"（此处应当说明三种般若）。

辨其智用，用有二種，一者、自利，二者、利他，此明觀空即是自利。將釋此文，先敘諸觀，後依前觀。釋此經文言諸觀者，若夫佛法甚深，本唯一味，學者未悟，乃成異說，是故世尊《佛地經》說，佛告妙生，譬如種種大小眾流，未入大海，各別所依，水有差別，水有增減；若入大海，無別所依，水無差別，水無增減。如是菩薩未證入於如來清淨法界大海，各別所依，智有差別，智有增減；若已證入如來清淨法界大海，無別所依，智無差別，智無增減，受用和合一味事智。親光釋曰，千年已前，佛法一味；過千年後，空、有乖諍。佛滅沒已一千年後，南印度界健至國中有二菩薩一時出世，一者、清辨，二者、護法，為令有情悟入佛法，立空、有宗，共成佛意。清辨菩薩執空撥有，令除有執，護法菩薩立有撥空，令除空執。然則空不違有，即空之理非無，不違空即色之說，自成亦空亦有，順成二諦，非空非有，契會中道，佛法大宗，豈不斯矣？

辨别智慧的功用，功用有两种：一是自利，二是利他。这说明观照空性就是自利。解释这段经文，先要说明各种观法，再依据前面的观法来解说。所谓各种观法，佛法本来极为深奥，根本只有一种实相，但学佛者尚未开悟，于是形成不同见解。因此世尊在《佛地经》中说：佛告诉妙生，就像大大小小的河流，在未汇入大海之前，各自依托不同，水量有差异，有增减变化；一旦流入大海，就没有不同依托，水量没有差别，也无增减。同样，菩萨未证入如来清净法界的大海时，各自依托不同，智慧有差别，有增减；若已证入如来清净法界的大海，就没有不同依托，智慧无差别，也无增减，享受和合为一的真实智慧。亲光菩萨解释说：佛灭度后一千年内，佛法是一味的；过了一千年后，空有二宗产生争论。佛涅槃一千年后，南印度健至国同时出现两位菩萨，一是清辨，二是护法。为使众生领悟佛法，他们分别创立空宗和有宗，共同成就佛的旨意。清辨菩萨主张空而否定有，帮助众生破除对有的执着；护法菩萨主张有而否定空，帮助众生破除对空的执着。其实空不违背有，空性之理并非虚无，不违背空即是色的说法；有也不违背空，即色的理论并非实有，不违背色即是空的教义。若能这样理解，就能成就空与有，顺应真俗二谛，超越空有，契合中道。这难道不是佛法的根本宗旨吗？

故今略述二種觀門，一者、清辨依諸《般若》及龍猛宗立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。故《般若經》曰，「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀」；又《思益經》云，「以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正」；又《中論》曰，「若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空？」又《中論》曰，「諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我」。如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰，「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華」。二者、護法依《深密》等及彌勒宗立一觀門，謂在識遮境辨空觀門，立一切法通有及無，遍計所執情有理無，依他起性因緣故有，圓成實性理有非無。故《深密》說，依所執故說一切法皆無自性；《寶積經》說，若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者；《瑜伽》等曰，依所執性故，契經說一切諸法皆無自性；《辨中邊論》頌，「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道」，如是等文，誠證非一。是故《二十唯識》等曰，「非知諸法一切種無乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法我無，如是乃名入法無我」，敘觀如上，今當釋文。

现在简要说明两种观法门：第一，清辨依据各种《般若经》及龙树学说建立的观法门，称为"历法遣相观空门"，主张一切法都是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。《般若经》说："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观"；《思益经》说："用心分别诸法都是邪见，不用心分别诸法才是正见"；《中论》说："若有不空法，应当有空法，不空尚且不可得，何况能得空？"《中论》又说："诸佛有时说我，有时说非我，诸法实相中，既非我也非非我"。这类经文证明很多，所以清辨在《掌珍论》中说："真性有为空，如幻缘生故，无为无实体，不起似空花"。

第二，护法依据《解深密经》等及弥勒学说建立的观法门，称为"在识遮境辨空观门"，主张一切法通于有和无：遍计所执性只在情识中有而在真理中无，依他起性因缘和合而有，圆成实性真理存在非无。《解深密经》说，基于遍计所执故说一切法无自性；《宝积经》说，若否定诸法皆有自性者，我说此人不可救药；《瑜伽师地论》等说，基于遍计所执性故，佛经说一切法无自性；《辨中边论》偈颂说："虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无法皆有，故契中道义"，这类经文证明很多。所以《二十唯识论》等说："并非认为诸法完全不存在才叫证入法无我，而是了知凡夫遍计所执的自性差别诸法本无实我，这样才叫证入法无我"。以上叙述两种观法门，现在开始解释经文。

言「五蘊」者，所謂色蘊、受、想、行、識。五色根、境及法處色，方所可知，有質礙義，故名為色。苦、樂、捨受，如次領納違、順、中境，故名為受。諸識俱想取境分齊，如男女等，起諸說故，名之為想。思等心法驅役於心，令造善等，名之為行。眼等諸識，於境了別，故名為識。五種皆有積聚義，故名之為蘊。如是五蘊有其三種，一者、遍計所執五蘊情有理無，二者、依他起性五蘊因緣假有，三者、圓成實性五蘊真實理有故。《中邊》曰蘊有三種，一、所執蘊，二、種類蘊，三、法性蘊。斯取新本。《十八空論》亦同彼說，故彼論曰，所有三種，一者、分別，二者、種類，三者、如如。於此三種五蘊之內，一一皆有生、法二空，言皆空者顯所證理，即前二空。依此諸空分成兩釋。依清辨宗，自有二解，一曰，三中遣前二性非圓成實，故《中論》曰，「因緣所生法，是即說為空」；一曰，三性五蘊皆空，故《掌珍》曰，「無為無有實，不起似空華」，準此應知，圓成亦遣。依護法宗，三種蘊中但遣所執以辨空性，所引理教具如上說。或有本曰「照見五蘊等皆空」，雖有兩本，後本為正。撿勘梵本，有「等」言故，後所說「等」，準此應知。

所谓"五蕴"，是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。五种感觉器官、感知对象以及法处所摄色，能够被空间方位所认知，具有实质障碍的特性，所以称为色。苦受、乐受、舍受依次领纳违逆、顺适、中性的境况，因此称为受。各种心识共同作用对境进行辨别区分，如男女等概念，引发种种言说，所以称为想。思等心所驱使心识，使之造作善业等行为，称为行。眼识等各种心识对境进行分别了知，所以称为识。这五种类别都具有积聚的含义，因此称为蕴。

这五蕴可分为三种：一、遍计所执五蕴，只有情执而无实理；二、依他起性五蕴，因缘和合暂时存在；三、圆成实性五蕴，真实理体本具。《中边分别论》说蕴有三种：所执蕴、种类蕴、法性蕴。这是采用新译本。《十八空论》也有相同说法，该论说所有三种：分别、种类、如如。在这三种五蕴之中，每一种都包含众生空和法空两重含义，说"皆空"是为了显示所证悟的真理，即前述的两种空性。

依据这些空性理论可分为两种解释。按照清辨宗的观点有两种理解：其一，三种蕴中遣除前两种性质并非圆成实性，所以《中论》说"因缘所生法，我说即是空"；其二，三性五蕴都是空性，所以《掌珍论》说"无为无有实，不起似空华"，据此可知，圆成实性也要遣除。按照护法宗的观点，三种蕴中只遣除遍计所执来辨明空性，所引用的教理如上所述。

有的版本说"照见五蕴等皆空"，虽然存在两种版本，但后者是正确的。查验梵文原典，确有"等"字，后面所说的"等"字，应当依此理解。

此約四句正辨空性。於中有二，初、約色蘊以辨四句，後、類四蘊皆有四句，此約色蘊以辨四句。將釋四句，先辨空性者，如前分別，空有二種，一者、生空，二者、法空。所說生空有其四種，一者、所執我無，說之為空，諸法數中所不攝故，是故《瑜伽．菩薩地》曰，有為、無為名為有，無我、我所名為無。二者、生空所顯真如，空所詮故亦說為空。三者、苦諦所攝有漏別空，即用有漏五蘊為體故，《成唯識》第六卷曰，別空非我，屬苦諦故。四者、諸法所攝通空非我，即用諸法以為體性，故諸經說一切法無我。雖有四種，依三性理，攝以為三，一、所執性空，二、依他性空，三、圓成實空，如其次第三性為體。法空四種，雖無正文，以理推徵，應有四句。法空三種，準上應知，若廣分別，有十八空，如《十八空論》，依《大般若》，或說十六、十七、十八乃至二十，具如彼經。

这里通过四句正辨空性。内容分为两部分：首先通过色蕴来辨析四句，其次类推其他四蕴也各有四句。现在先就色蕴来辨析四句。在阐释四句之前，先要辨别空性的含义。如前所述，空有两种：一是众生空，二是法空。所说的众生空又分为四种：一是指所执着的"我"本不存在，称为空，因为不属于诸法范畴，所以《瑜伽师地论·菩萨地》说有为法和无为法称为"有"，无我和无我所称为"无"。二是指众生空所显现的真如，由于以空为诠表，故也称为空。三是指苦谛所摄的有漏特殊空，即以有漏五蕴为体性，如《成唯识论》第六卷说"别空非我，属苦谛故"。四是指诸法所摄的普遍空无我性，即以一切法为体性，所以诸经说"一切法无我"。虽有四种，但依据三性道理可归纳为三种：一是所执性空，二是依他性空，三是圆成实空，依次以三性为体。法空虽有四种，虽然经典没有明确记载，但依理推究应有四句。法空的三种类型可以参照上述内容理解。若要详细分别，则有十八空，如《十八空论》依据《大般若经》所说，或说十六、十七、十八乃至二十种空，详见该经。

問：「色空相對為一異耶？一體相即，便成一執；體若異者，則是異執；亦一亦異，寧不相違？非一非異，應成戲論。」釋此四句，分別成兩解。一、外道、小乘多依表門，以說四句，言有、無等，有所詮故。二、依大乘有無等言皆是遮詮，一切諸法不可說故，然一切法皆有二相，謂即自、共，自相唯是現量智得，非假智言所可得故。若假智言所詮得者，謂即共相。且如說青，莖葉等相，其相各異，唯現量得，由斯假智及諸名言，但能詮表青上共相，而說青時，遮黃等故名為說青，非正表青，故說遮詮。就遮詮中自有兩說，一、清辨宗，其性道理不可以名名，不可以相相，破而無執，立而無當，所引理教，準上應知。二、護法宗，實有世俗、勝義道理，皆離名言，於中真性對世俗故說真性言，非無所詮。清辨宗中，一師所說亦同此釋。是故護法破清辨曰，若依真性說諸法空，便成相符極成之失。於清辨宗遣依他性，護法不許故有差別。由斯道理，內宗所說有無等言皆是遮詮，遠離一異戲論等失。依清辨宗釋文已訖。

问：色与空的关系是一还是异？若说是一体相即，便落入执一的边见；若说是异体相离，则陷入执异的边见；若说亦一亦异，岂不自相矛盾？若说非一非异，又恐流于戏论。对此四句可作两种解释。其一，外道与小乘多依表诠门径，通过有、无等概念来表述四句，因其认为语言能诠表实义。其二，大乘则认为有、无等言说皆是遮诠，因一切法本不可说。然诸法皆具二相：自相与共相。自相唯现量智可得，非假智言所能及；假智言说所能诠表的只是共相。譬如说"青"，茎叶等物各具异相唯现量能知，而假智名言只能诠表"青"的共相。当说"青"时，实是遮遣"黄"等余色而假名说青，非直接表显青相，故称遮诠。遮诠中又分两派：一者清辩论师主张真如理体不可名相，破而不执，立而无得，所引教理准前可知。二者护法论师认为实有世俗、胜义二谛之理，虽离名言，然真谛针对俗谛说时，非全无诠表。清辨门下有一派解释同此。故护法破清辨云：若单就真性说诸法空，便成共许之失。因清辨遣除依他起性，护法则不许此说，故有差别。由此内宗所说有、无等言皆是遮诠，远离一异戏论等过。依清辨宗旨释文已毕。

二、依護法釋四句者，色有三種，謂三性色；空亦有三，體即三性。是故無著菩薩《辨中邊》曰，空有三種，一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。依遍計色對空四句有其三種，一、所執色對所執空以辨四句，隨情所執根、境等，色不異所執本無之空，是故說為色即是空，本無之空隨情即有，故言空即是色，此是同性相即。標宗二句，準上應知。二、所執色對依他空以辨四句，附託依他、所執實色不異依他無實之空，是故說言色即是空，而彼妄情於彼空處執有實色，故言空即是色。標宗二句，準應可知。此是異性相即。三、所執色對圓成實以辨四句，於圓成性執為實色不異圓成自性之空，於自性空執為實色，故言色即是空、空即是色。標宗二句，準應可知。此如依他，異體相即。依他起色對異性空有其四句，謂緣生色不異依他異性之空，然此空性是質礙故，是故說為色即是空、空即是色，此是同性相即。標宗二句，準應可知。又釋依他緣生之色對二性空有二四句，對異性故不異前釋，對自性空亦有四句，謂緣生色用如為體，然彼空性不異依他。故《成唯識》作如是說，「故此與依他，非異非不異，如無常等性」。又《中邊》云，「此中唯有空，於彼亦有此」，由斯道理，依他、圓成互不相離，是故說言色即是空、空即是色。非緣生空故說相即，不爾，應成違宗失故，此是異性相即。標宗二句，準應可知。圓成實性對自性空有其四句，謂圓成實是依他起，色實性故，名之為色；我法二空之所顯故，說圓成空；由此道理，是故說言色即是空、空即是色，此是同性相即。標宗二句，準應可知。

二、依据护法的解释，四种对应关系可以从三个方面来理解：色有三种，即三种性质不同的色；空也有三种，本质就是这三种性质。因此无著菩萨在《辨中边论》中说，空有三种：一是无性空，因其本性不存在；二是异性空，与虚妄执着的自性不同；三是自性空，由人我空和法我空所显现的自性。

关于遍计所执色与空的四种对应关系，可分为三种情况：第一，将所执色与所执空对应来讨论四种关系。凡夫随情执着的根、境等色法，与本来不存在的所执空没有差别，所以说色即是空；而本来不存在的空随凡夫情执显现为有，因此说空即是色。这是同性相即的关系。其余两种对应关系可依此类推。

第二，将所执色与依他起空对应来讨论四种关系。依附于依他起的所执实色，与依他起无实的空没有差别，所以说色即是空；而虚妄情识在空处执着为实有色，因此说空即是色。这是异性相即的关系。

第三，将所执色与圆成实对应来讨论四种关系。将圆成实性执着为实色，与圆成实自性空没有差别；在自性空中执着为实色，因此说色即是空、空即是色。这与依他起的情况类似，属于异体相即。

关于依他起色与异性空的四种关系：缘生色与依他异性空没有差别，而此空性即是质碍性，因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。

另外解释依他缘生之色与二种性空的关系：对异性空的理解与前相同；对自性空也有四种关系，缘生色以真如为体，而空性不异于依他起。如《成唯识论》所说：故此与依他，非异非不异，如无常等性。《辨中边论》也说：此中唯有空，于彼亦有此。因此道理，依他起与圆成实互不相离，所以说色即是空、空即是色。这不是说缘生空本身相即，否则就会违背宗旨。这是异性相即的关系。

关于圆成实性与自性空的四种关系：圆成实是依他起的色实性，故称为色；由我法二空所显，故说圆成空。因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。

自下第二約六種義以顯空相。於中有二，初、約六義正顯空相，後、依空相遣六門法。顯六相中，命舍利子，如上已釋，六相即是不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減。然此六相，西方兩釋，一者、清辨，二者、護法。依清辨宗釋六相者，本無今有名生，暫有還無名滅(如《瑜伽》說)，性染不淨名垢，離染非垢稱淨(如諸教說)，執法有用曰增，妄計法壞名減(如《攝大乘論》說)。三對六相，三說不同。一曰，此文約位辨三，謂真空性離諸相故，道前遠離流轉生滅，道中即無惑智垢淨，道後永捨體用增減。一曰，此文約性辨三，遍計所執本來無故不生不滅，依他起性從緣生故不垢不淨，圓成實性以不起故不增不減。一曰，此說三對六相，一一皆通諸位、諸性，總遣三性，無所存故。三中後勝，順本宗故。依護法宗，理實空相乃有眾多，謂非一異及有無等，而經且說三對六者，生滅即是有為通相，垢淨止辨諸法自性，增減言顯法上義用。理實三空通有六相，經意正顯是自性空，生、法二空所顯真理通與迷悟為所依故。

接下来第二点是通过六种含义来阐明空的本质。这部分包含两个层次：首先是通过六义直接说明空的本质，其次是依据空的本质破除六种执著。

在说明六种本质时，佛陀呼唤舍利子（如前文已解释），这六种本质即是不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。关于这六种本质，印度有两种解释：一种是清辨论师的观点，另一种是护法论师的观点。

按照清辨论师的观点解释六种本质：本来没有现在出现称为生，暂时存在又消失称为灭（如《瑜伽师地论》所说）；本性染污不净称为垢，远离染污不再垢染称为净（如诸经论所说）；执着诸法实有作用称为增，妄认为法坏灭称为减（如《摄大乘论》所说）。

关于这三对六相，有三种不同解释：第一种认为这段经文是就修行位次来区分三对，真空本性远离一切相，在见道前远离生死流转的生灭，见道中就没有惑智的垢净之分，见道后永远舍离体用的增减。第二种认为这段经文是就三性来区分，遍计所执性本来就没有所以不生不灭，依他起性随缘生起所以不垢不净，圆成实性本来不动所以不增不减。第三种认为这三对六相每一对都通于各位次、各法性，总体破除三性执著，因为一切皆不可得。这三种解释中最后一种最为殊胜，因为最符合本宗教义。

按照护法论师的观点，实际上空的本质可以有很多方面，如非一非异、非有非无等等。但经文中只说了三对六相，是因为：生灭是有为法的普遍特征，垢净是说明诸法的自性差别，增减是显示法上的作用差别。实际上三种空都具备这六相，经文的重点在于显示自性空，因为人空、法空所显示的真理是迷悟众生共同的所依。

次釋名者，先總後別。初即總明十二處者，十二是舉數，處是生長義，謂六根、境生長一切心、心所法故名為處，六釋之中是帶數釋。後別名者，如《瑜伽論》第三卷說，「復次，屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。數數於此聲至能聞，故名為耳。數由此故能嗅諸香，故名為鼻。能除飢羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜瑩飾藏護，執為己有，計為我所及我。又諸世間依此假立種種名想，謂之有情、人與命者、生者、意生及儒童等，故名為意。數可示現，在其方所，質礙可增，故名為色。數宜數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌嘗，屢招疾苦，故名為味。數可為身之所證得，故名為觸。遍能任持，唯意憶性，故名為法」。

接下来解释名称，先总体后分别。首先是总体说明十二处：十二是数量，处是生长之义，指六根与六境能生长一切心法和心所法，所以称为处。六种解释中这是带数解释。后面分别解释名称，如《瑜伽论》第三卷所说：反复观察各种颜色，观后又舍，所以称为眼。多次通过它能听到声音，所以称为耳。由此能嗅闻各种香气，所以称为鼻。能消除饥饿虚弱，频频发言议论，表达召唤，所以称为舌。诸根所依附，周遍积聚，所以称为身。愚人长久以来装饰守护，执着认为属于自己，计度为我所及我。又世间依此假立种种名称概念，称为有情、人、命者、生者、意生及儒童等，所以称为意。可以反复显示，存在于特定方位，有质碍能增加，所以称为色。适宜频繁消逝，随顺引发不同言论，所以称为声。离开形体潜藏踪迹，常常随风转移，所以称为香。能用舌头尝到，常招致病苦，所以称为味。能多次被身体所感知，所以称为触。普遍能够执持，只有意识能忆念，所以称为法。

第三出體者，眼根者如諸論說，四大所造，眼識所依，淨色為體。如說眼根，乃至耳根，四大所造，耳識所依，淨色為體。意根通用八識為體。色者，如《集論》說，四大所造，眼根所行，二十五色以為自性，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麁、細、高、下、若正、不正、光、影、明、闇、雲、烟、塵、霧、逈色、表色、空一顯色。聲有十一，謂若可意、若不可意、若俱相違、若因受大種、若因不受大種、若因俱大種、若世所共成、若成所引、若遍計所執、若聖言所攝、若非聖言所攝。香有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香。味有十二，苦、酢、甘、辛、鹹、淡、若可意、若不可意、若俱相違、若俱生、若和合、若變異。觸有二十六，所謂四大、滑、澁、輕、重、軟、緩、急、冷、饑、渴、濁、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇。如此五塵，廣如《雜集》，諸論同異，具如別章。法處即用百法門中八十二法以為自性，謂心所法中五十一；色中有一，謂法處色；不相應二十四；無為有六。依《集論》等，八十八法以為自性，謂四種法處色及二無為，具如彼說。餘門分別，廣如別章。

第三关于体的说明：眼根，如各种论典所说，由四大元素构成，是眼识的依托，以清净色为体。同样，耳根也由四大构成，是耳识的依托，以清净色为体。意根则以八识为体。色法，如《集论》所说，由四大构成，是眼根所感知的对象，以二十五种色为自性，包括青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、远色、表色、空一显色。声音有十一种：悦耳的、不悦耳的、中性的、因受大种生的、因不受大种生的、因俱大种生的、世间共认的、圣教引生的、虚妄分别的、圣言所摄的、非圣言所摄的。香味有六种：好香、恶香、中性香、自然香、混合香、变化香。味道有十二种：苦、酸、甜、辣、咸、淡、悦意的、不悦意的、中性的、自然生的、混合的、变化的。触觉有二十六种：地水火风四大、滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饿、渴、浊、饱、有力、无力、闷、痒、黏、病、老、死、疲劳、休息、勇猛。这五类境相在《杂集论》中有详细说明，各论的异同点另章详述。法处则以《百法明门论》中的八十二法为自性，包括心所法五十一、色法中的法处色一、不相应行法二十四、无为法六。依《集论》等，以八十八法为自性，包括四种法处色及二无为法，具体如该论所述。其余分类细目详见其他章节。

此即第三遣十八界。此十八界三門分別，一、顯教興，二、釋名字，三、出體性。言教興者，謂執色、心以為我者及下根者，是故世尊說十八界。次釋名者，先總後別。總名十八界者，十八是數，界是種族義及性別義，一切諸法十八種族及性別故，是帶數釋，準上應知。次別名者，六根、六塵如處中說，六識得名，有其二義。一者、從境名為色識乃至法識，隨境立名，順識義故。二者、從根名為眼識乃至意識，隨根立名，具伏、發等五種義故。此即色之識故名為色識，乃至意之識故名為意識，故六釋中是依主釋。若具分別，如《成唯識》第五卷說。後明體者，眼等十二如處中說，眼等六識，百法門中如其自名，眼等六識以為自性。自餘諸門，廣如諸論。

这就是第三部分关于破除十八界的论述。十八界可以从三个方面来阐释：第一说明教法兴起的缘由，第二解释名称含义，第三阐明本质体性。

关于教法兴起的缘由：针对那些执着色法和心法为真实自我的人以及根基较浅的修行者，佛陀才宣说十八界教法。

接着解释名称含义：先总体后具体。总体名称"十八界"中，"十八"是数量，"界"包含种类差异和性质区别两重含义，因为一切法可以划分为十八个种类并有性质差别。这种命名方式属于带数释（用数字修饰的复合词），参照前文即可理解。

具体名称方面：六根和六尘的名称与十二处中的说法相同。六识得名有两种依据：一是根据所缘境称为色识乃至法识，随所缘境命名符合识的含义；二是根据所依根称为眼识乃至意识，随所依根命名具有降伏、引发等五种含义。也就是说，缘色尘之识称为色识，乃至依意根之识称为意识，因此在六种复合词结构中属于依主释（限定关系）。若要详细了解，可参阅《成唯识论》第五卷。

最后阐明本质体性：眼根等十二界如十二处中所说，眼识等六识在百法体系中各以其名（眼识等）作为自体性。其余各类详细解说，诸多论典中都有广泛阐述。

第二出體有其三義，一、引生差別，二、正出自性，三、現種分別。引生差別者，無明及行，名為能引，能引識等五果種故；識等五種，名為所引，是前二支所引發故。愛、取、有三，名為能生，近生當來生、老死故；生及老死即是所生，是愛、取、有近所生故。正出體者，能發正感福等三業為無明支，即彼所發為行支體，親生當來第八識種為識支體，除後三因，餘因皆是名色支體，後之三因如名次第，即後三種。有解名色即攝五種以為自性，於中隨勝立餘四種，謂賴耶種名為識支，立餘三種，謂六處等能潤行等六種種子，貪欲名愛，緣愛復生欲等四取為取支體，然此四取如《瑜伽論》第十卷說，如其次第，於諸欲境及餘四見，於諸邪戒及薩迦耶見所起貪欲為取支體。經論同異，如緣起等，行及識等六種種子被潤已後轉名為有，識等五種所生果法始從中有至本有中未衰變位名為生支，至衰變位總名為老，身壞命終說名為死。現、種別者有其二義，一、就實正理門，二、相從假說門。相從假說，一一皆通種及現行，故《十地論》無明有二，一者、子支，二者、果支，乃至老死應知亦爾。就實正理，生與老死唯現非種，識等六支唯種非現，無明與行及愛、取支皆通現、種。

第二点说明十二支的体性有三层含义：一是引生差别，二是正出体性，三是现行与种子的分别。

引生差别是指：无明和行称为能引支，因为它们能引发识等五种果报的种子；识、名色、六处、触、受这五支称为所引支，是由前两支引发的。爱、取、有称为能生支，因为它们能直接产生来世的生和老死；生和老死称为所生支，是由爱、取、有三支直接产生的。

正出体性是指：能真正引发福业等的三业属于无明支，由此所造作的业属于行支，直接产生未来第八识的种子属于识支，除去后三种因（六处、触、受），其余因属于名色支，后三因依次对应六处、触、受。有观点认为名色支涵盖五种因，但根据其主导作用分别立其余四支：阿赖耶识种子称为识支，其余三支为六处、触、受。能滋润行等的六种种子中，贪欲称为爱支，缘于爱又生起欲取等四种取，构成取支。这四种取如《瑜伽论》第十卷所说，依次是对欲境、邪见、邪戒、我见的贪欲。

经典与论典的异同，如缘起经等所述。行与识等六种种子被滋润后转称为有支，识等五支所生的果报，从中阴身到命终前的阶段称为生支，衰老阶段称为老支，命终称为死支。

现行与种子的分别有两种：一是从真实义理而言，二是从假名相随而言。从假名相随来说，每一支都通种子和现行，因此《十地论》说无明有种子支和果报支，老死也是如此。从真实义理来说，生与老死只是现行而非种子，识等六支只是种子而非现行，无明、行及爱、取支则通种子和现行。

自下第三顯所得果。於中有二，初、正明得果，後、引例證成。前中有二，初、辨觀有能，後、顯所得果，此即初也。於中有三，初、「以無所得故」者，辨空離相。理實空性離六門法，舉後顯前，但言無得。次、「菩提薩埵」者，觀人發意。如前所說，菩提名覺，薩埵即是所化有情，上求菩提，下化有情，發此智悲，故名菩薩。後、「依般若波羅蜜多故，心無罣礙」者，辨觀有能。翻名釋義，如上應知，般若名智，別境中慧；「心」言即顯與慧俱心。心有二種，所謂性相，罣礙即是惑、智二障。總釋意曰，真性空理離六相故，發意菩薩依彼觀智，令慧俱心證空斷障，非諸執有異生、二乘，內證二空，斷其二障。

接下来第三部分说明所证得的果位。这部分分为两点：首先直接说明证得的果位，其次引用例证加以证实。前一部分又分为两点：先说明观修具备的功能，后显示所证得的果位，这里是第一点。其中包含三层含义：

第一层“以无所得故”，阐明空性远离一切相状。从理体而言，空性本具远离六种法门的特性，此处通过后文"无得"来显示前文"空离"的深意。

第二层“菩提萨埵”，说明观修者的发心。如前所述，菩提意为觉悟，萨埵指被度化的众生。向上追求无上菩提，向下化导一切众生，发起这种智慧与慈悲，故称为菩萨。

第三层“依般若波罗蜜多故，心无挂碍”，阐述观修具备的功用。般若的译名与含义如前所述，特指能缘观境的智慧；“心”字表明与智慧相应的意识活动。心可分为体性与相状两种，挂碍则指烦恼障与所知障。总体而言：真如空性远离六种相状，发心菩萨依此观照智慧，使具足慧力的心识证悟空性断除二障，这不同于执着实有的凡夫与二乘行者，而是内在证悟人法二空，彻底断除两种障碍。

三、「遠離夢想」者，遠離夢想果，即八妄想，其想如夢，故名夢想。《瑜伽》名為八種分別，釋彼意曰，諸有情類由不了知真如空性，由此因緣能生三事，一者、根、境，二、我見、慢，三、貪、瞋、癡。由貪等故，能造諸業，能生有情及器世間，由斯長時轉輪生死故。尋思等生、法空觀，斷除惑業，證大菩提故。今略述八分別義，如《瑜伽論》三十六曰，「又諸愚夫由於如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉，能生三事，能起一切有情世間及器世間」。云何名為八種分別者，一者、自性，於一切法分別自性，如色、聲等。二者、差別，謂即於彼分別可見、不可見等。三者、總執，謂即於彼色、聲等上，計有情、我、舍、軍、林等。四者、我分別，五者、我所，此二分別於諸有漏、有取之上，即計為我，惑計我所。六者、愛分別，七者、非愛，八者、俱相違，如其次第，於妙、非妙及俱離事所生分別。三藏解曰，八種皆以無記異熟生慧為其自性，或可尋、伺以為自性。生三事者，初三分別能生戲論所依緣事六根、六境，次二分別能生我見及以我慢，後三如次生貪、瞋、癡。當知此中所依緣事為所依故生我見、慢，見、慢為依生貪、瞋、癡，由此三事能現有情及器世間流轉品法。四尋等觀，具如諸論。此經意曰，由般若故，內證法空，遠離顛倒、八種妄想。

三、所谓远离梦想，是指远离梦想的结果，即八种妄想。因为这些妄想如同梦境，所以称为梦想。《瑜伽师地论》中称之为八种分别，解释其含义说：一切众生由于未能了知真如的空性，因此产生三种现象：一是六根与六境，二是我见与傲慢，三是贪欲、嗔恨与愚痴。由于贪欲等烦恼，众生造作各种业行，从而产生有情众生及物质世界，由此长期轮回于生死之中。因此，通过思维观察人空与法空，断除迷惑与业行，证得无上菩提。这里简要说明八种分别的含义，如《瑜伽师地论》第三十六卷所说：愚痴众生由于未能了知真如，由此产生八种分别，进而引发三种现象，形成一切有情世间及物质世界。八种分别具体是：一、自性分别，对一切法分别其自性，如色、声等；二、差别分别，对事物分别可见与不可见等属性；三、总执分别，在色、声等现象上执著为有情、我、房屋、军队、树林等；四、我分别；五、我所分别，这两种分别在有漏法中执著为我及我所；六、爱分别；七、非爱分别；八、俱相违分别，依次对美好、不美好及中性事物产生分别。玄奘法师解释说：这八种分别都以无记异熟生的慧为本质，或以寻、伺为本质。产生三种现象是指：前三种分别能生起戏论所依赖的六根与六境；第四、五种分别能生起我见与我慢；后三种分别依次产生贪、嗔、痴。应当知道，所依赖的现象作为基础，产生我见与我慢；我见与我慢又作为基础，产生贪、嗔、痴；这三种现象显现出有情众生及物质世界的轮回现象。四种寻思观等，详见各论。本经的意思是：通过般若智慧，内证法空，远离颠倒与八种妄想。

第二出體，諸說不同。薩婆多宗有餘、無餘，皆用擇滅無為為體，有實自性。依經部宗，煩惱滅處名有餘依，苦果盡處名無餘依，假而非實。自有兩釋，一曰，滅諦為體，惑、業滅處，滅諦攝故。一曰，皆用道諦為性，於道建立惑等滅故。今依大乘，諸說不同。曇無懺曰四德為林，玄致為本。真諦三藏說大乘中有四涅槃，三是道果，本來清淨非道果攝；又說般若及以大悲，為無住處涅槃自性。如此等說，不可具述。今三藏曰，四種涅槃用如為體，故《成唯識》第十卷曰，四種涅槃皆依真如離障建立。而《涅槃》說法身、般若、解脫三事成涅槃者，舉能成智，意取所成離障真如，非能成智為其自性法。數類分別自有兩釋，一曰，初、後即是真如，中間二種擇滅所攝。一曰，初一即是真如，後三皆是擇滅所攝。雖有兩說，護法正宗以後為正。

关于第二出体，各家说法不同。萨婆多宗认为有余依和无余依涅槃都以择灭无为为体性，具有真实自性。经部宗主张烦恼灭尽处称为有余依，苦果灭尽处称为无余依，是假名而非实有。对此有两种解释：一说以灭谛为体性，因为惑业灭尽处属于灭谛范畴；另一说都以道谛为体性，因为惑等灭尽是在道上建立的。

依大乘教义，各家见解各异。昙无谶认为四德为林、玄致为本；真谛三藏提出大乘有四种涅槃，其中三种是修道所证之果，本来清净涅槃非修道所摄；又说般若与大悲是无住处涅槃的自性。诸如此类说法难以尽述。

玄奘三藏指出：四种涅槃皆以真如为体性。《成唯识论》第十卷说，四种涅槃都是依真如远离障碍而建立的；而《涅槃经》说法身、般若、解脱三事构成涅槃，是从能成就的智慧角度而言，实质是指所成就的离障真如，并非以能成就的智慧为涅槃自性。

关于法数分类有两种观点：一说最初本净涅槃与最后无住处涅槃即是真如，中间有余、无余二种属于择灭所摄；另一说最初本净涅槃即是真如，后三种都属于择灭所摄。虽有这两种说法，但护法论师的正统观点以后者为正。

文有三節。「三世諸佛」者，辨得果人。「三世」即是過、現、未來，有為法也，如其次第，曾有、現有及以當有以為三世，又說如次當不有法、正現有法、曾不有法以為三世。然此三世有其三種，一、種子三世，二、道理三世，三、唯識三世，如此三世，諸宗同異，具如諸論，如理應思。梵音佛陀，此翻覺者，具有五義故名為佛，如《佛地論》。言五義者，一、具二智(一切智、一切種智)，二、離二障(煩惱、所知)，三、達二相(一切法、一切種法)，四、具二利(自利、利他)，五、具二譬(如睡夢覺、如蓮華開)，具此五義，故名為佛。次、「依般若波羅蜜多故」者，辨能得智，如前可知。後、「得阿耨多羅三藐三菩提」者，顯所得果即是菩提。梵音如上，而翻此言，諸說不同。一曰，「阿」之言無，「耨多羅」云上，「三」名正，「藐」言真，後「三」名正，「菩提」曰道，總言無上正真正正道。一曰，「阿」之言無，「耨多羅」曰上，「三」名正，「藐」言遍，「三」云知，「菩提」名覺；如理智緣真如名正，如量智緣俗言遍，無分別智斷二無知名知，菩提出睡夢之表稱覺，此四智是菩提體，超二乘果，故名無上。今大唐三藏曰，「阿」之言無，「耨多羅」名上，「三」名正，「藐」名等，「三」又言正，「菩提」云覺；無法可過故言無上，理事遍知故云正等，離妄照真復云正覺，即是無上正等正覺。

经文分为三节。第一是“三世诸佛”，指出证得果位的人。所谓“三世”，指过去、现在、未来，属于有为法。按顺序来说，曾经存在的、现在存在的、将来存在的，称为三世；也可以说即将不存在的法、正在显现的法、曾经不存在的法，构成三世。这三世又分为三种：种子三世、道理三世、唯识三世。关于这三世的异同，各宗派观点详见相关论典，应当依理思维。梵语“佛陀”，汉语译为“觉者”，具备五重含义故称为佛，如《佛地论》所说。五义指：一具足二智（一切智、一切种智），二远离二障（烦恼障、所知障），三通达二相（一切法、一切种法），四圆满二利（自利、利他），五具足二喻（如从睡梦觉醒、如莲花盛开）。具备这五种特质，所以名为佛。

第二“依般若波罗蜜多故”，说明能证得果位的智慧，前文已解释。第三“得阿耨多罗三藐三菩提”，显示所证得的果位即是菩提。梵语如前所述，对此的翻译有多种解释。第一种认为：“阿”意为无，“耨多罗”意为上，“三”是正，“藐”是真，后“三”是正，“菩提”即道，合称无上正真正正道。第二种解释：“阿”是无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为遍，“三”为知，“菩提”为觉；如理智契合真如称为正，如量智观照俗谛称为遍，无分别智断除二障称为知，菩提超越睡梦境界称为觉。这四种智慧构成菩提本体，超越二乘果位，故称无上。

现今大唐玄奘三藏译为：“阿”即无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为等，“三”又为正，“菩提”为觉。没有更高的法可超越故称无上，真理与事相普遍了知故称正等，远离虚妄照见真性又称正觉，即无上正等正觉。

第二出體，有其二種。一、就實出體，四智為性故，《成唯識》第十卷曰，菩提即是四智相應心品為體。二、相從假說，略有三門。一、智斷分別，即用二空觀智，及斷二障所證無為，以為自性故。《瑜伽論．菩薩地》曰，二斷、二智名為菩提。彼說二斷為菩提者，智之果故，相從假說亦名為智。三、二身分別，通用三身以為自性故。《攝大乘》智殊勝體即是三身，彼曰法身通名智者，智之性故，似說名智。三、五法分別，通用五法以為自性。《佛地經》曰，有五種法攝大覺地，所謂四智及淨法界。彼經真如為大覺者，同《攝大乘》，覺之性故；依《智度論》，覺之境故名之為覺，故彼論云說，智及智處皆名為般若。

第二，关于菩提的本质，有两种说法。第一是从真实本质来说，以四种智慧为体性。《成唯识论》第十卷说，菩提就是以与四种智慧相应的心品为体。第二是从相关角度假名安立，主要有三种分类方式。第一种从智慧与断障来区分，即以能观人法二空的智慧，以及断除烦恼、所知二障所证得的无为法为自性。《瑜伽师地论·菩萨地》说，二种断德与二种智慧合称为菩提。该论将二种断德归入菩提，是因为断德是智慧的果报，依从智慧而假名为智。第三种从佛身来区分，总括三身作为菩提的自性。《摄大乘论》说智慧的殊胜体性就是三身，该论把法身通称为智，因为法身是智的体性，因而可以称为智。第三种从五种法来区分，总括五种法作为菩提的自性。《佛地经》说，有五种法统摄大觉境界，就是四种智慧与清净法界。该经将真如视为大觉，这与《摄大乘论》相同，因为真如是觉的体性；而依据《大智度论》，真如是觉的对象，所以称为觉，因此该论说智慧与智慧之境都可称为般若。

第三、五法攝身。依《佛地論》自有兩釋，有義前二攝自性身，中間二種攝受用身，成所作智攝變化身。經說真如是法身故(如《金光明經》及《佛地經》等)，論說轉去阿賴耶識得自性身，大圓鏡智轉第八得故，知前二攝自性身(如《攝大乘》說得自性，《攝論》、《莊嚴》皆轉第八得圓鏡智)。此經中說成所作智起諸化業，《莊嚴論》說成所作智於一切界發起種種無量難思諸變化事，故知後一攝變化身(更勘說處)。平等性智如諸論說，能依淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身(更勘說處)。妙觀察智亦如論說，於大集會能現一切自在作用，說法斷疑(如《莊嚴論》說)。又說轉去諸識故得受用，故知中二攝受用身(如《攝大乘論》說)。又佛三身皆十義中，智殊勝攝故，知三身皆得有智(如《攝大乘》中殊勝也)。有義，初一攝自性身，四智自性相應共有，及為地上菩薩所現一分細相攝受用身，若為地前菩薩等所現一分麁相化用攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身，故讚佛論說如來法身無生滅故，如此等文，故知法身即淨法界，具說如彼。《莊嚴論》說大圓鏡智自受用佛，《攝大乘》說轉諸轉識得受用身，然說轉去阿賴耶識得法身者，此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身，非說鏡智是法身佛。又受用身略有二種，一、自受用，三無數劫修所成故；二、他受用，為諸菩薩受法樂故，是故四智相應共有及一分化為受用身。經論皆說化身為化地前眾生現種種相，既是地前眾生境界，故知非是真實功德，但是化用。經論唯說成所作智能起化業，非即化身，但雖三身，智殊勝攝，法身是智所依證故，化身是智所起用故，似智現故，說假為智，亦無有過。《成唯識論》不異前說，故不重述。

第三、五法摄身。依据《佛地论》有两种解释。一种观点认为前二法摄自性身，中间二种摄受用身，成所作智摄变化身。经中说真如是法身，论中说转去阿赖耶识得自性身，大圆镜智转第八识所得，因此知道前二法摄自性身。此经中说成所作智起各种化业，《庄严论》说成所作智于一切界发起种种无量难思的变化事，因此知道后一法摄变化身。平等性智如诸论所说，能依净土随菩萨所乐示现种种佛身。妙观察智也如论中所说，于大集会能现一切自在作用，说法断疑。又说转去诸识得受用，因此知道中间二法摄受用身。再者，佛的三身都在十义中，智殊胜摄，因此知道三身皆有智。

另一种观点认为，初一法摄自性身，四智的自性、相应、共有，以及为地上菩萨所现的一分细相摄受用身，若为地前菩萨等所现的一分粗相化用则摄变化身。诸经都说清净真如为法身，赞佛论说如来法身无生灭，因此知道法身即净法界。《庄严论》说大圆镜智自受用佛，《摄大乘论》说转诸转识得受用身，但说转去阿赖耶识得法身，是指转去第八识中二障种子，显得清净转依法身，并非说镜智是法身佛。受用身有两种，一是自受用，经过三无数劫修行所得；二是他受用，为使诸菩萨受法乐，因此四智相应共有及一分化现为受用身。经论都说化身为了化导地前众生现种种相，既然是地前众生的境界，因此知道并非真实功德，只是化用。经论只说成所作智能起化业，并非化身，虽然三身智殊胜摄，法身是智所依证，化身是智所起用，似智显现，假说为智，也无过失。《成唯识论》与此前所说无异，因此不再重述。

此即第二舉頌結歎。於中有二，初、長行標舉，後、以頌正歎。然釋此頌，諸說不同。一曰，此頌不可翻譯，古來相傳，此呪乃是西域正音祕密辭句，翻即失驗，故存梵語。又解呪中說諸聖名，或說鬼神，或說諸法甚深奧義，言含多義，此方無言正當彼語，故存梵音，如薄伽梵。一曰，諸呪密可翻譯，如言南無佛陀耶等，釋此頌句，判之為三。初、「揭諦揭諦」，此云度度，頌前長行般若二字，此顯般若有大功能自度、度他，故云度度。次、「波羅」等句，即頌長行波羅蜜多，此云彼岸到，是即涅槃名彼岸也。揭諦言度，度到何處？謂即彼岸是度之處，故云「波羅揭諦」。言「波羅」者，翻名如上。「僧揭諦」者，此云到竟。言「菩提」者，是彼岸體。後、「莎婆呵」，此云速疾，謂由妙慧有勝功用，即能速疾到菩提岸。又解頌中有其四句，分為二節，初之二句約法歎勝，後有二句就人歎勝。就約法中，先因後果，重言「揭諦」，此云勝勝，因位般若具自、他利二種勝用，故云勝勝。「波羅揭諦」言彼岸勝，由般若故得涅槃勝岸，故言彼岸勝。就歎人中，先因後果，「波羅僧揭諦」，此云彼岸僧勝，此歎因位一乘菩薩求彼岸人。「菩提莎婆呵」，此云覺究竟，此歎果位三身果人，覺法已滿，名覺究竟。或可四句歎三寶勝，初之二句如次應知歎行果法，第三四句如次應知歎僧及佛矣。

这是第二段通过偈颂进行总结赞叹。内容分为两部分，前面是长行文提纲挈领，后面用偈颂正式赞叹。关于这首偈颂的解释，各家说法不同。

第一种观点认为此颂不可翻译。自古以来相传，这段咒语是西域正统发音的秘密文句，翻译就会失去灵验，所以保留梵文原音。另一种解释是咒语中包含诸多圣者名号，或是鬼神名称，或是深奥法义，一词多义，汉语没有完全对应的词汇，因此保留梵音，比如"薄伽梵"这类称谓。

第二种观点认为咒语可以翻译，例如"南无佛陀耶"等。对此偈颂的解读可分为三层：首先"揭谛揭谛"意为"度啊度"，对应前文"般若"二字，显示般若具有自度度他的大功用；其次"波罗"等句对应"波罗蜜多"，意为"到彼岸"，此岸即涅槃；"僧揭谛"意为"彻底到达"；"菩提"指彼岸本体；最后"莎婆诃"表示"迅速"，说明凭借殊胜智慧能快速抵达菩提彼岸。

另有解释将四句偈颂分为两节：前两句赞叹法门殊胜，后两句赞叹修行者殊胜。就法门而言，"揭谛揭谛"强调因位般若具足自利利他二胜用；"波罗揭谛"指通过般若抵达涅槃胜境。就修行者而言，"波罗僧揭谛"赞叹一乘菩萨追求彼岸的殊胜；"菩提莎婆诃"赞叹证得三身果位的究竟觉悟者。还有一种理解认为四句依次赞叹法宝（修行与果位）、僧宝和佛宝的殊胜。

般若波羅蜜多心經贊

第二辨别能观的智慧。其中分为两部分：首先说明智慧的体性，其次辨别智慧的作用，这里先辨别智慧的体性。

有的版本说"照见五蕴等皆空"，虽然存在两种版本，但后者是正确的。查验梵文原典，确有"等"字，后面所说的"等"字，应当依此理解。

关于依他起色与异性空的四种关系：缘生色与依他异性空没有差别，而此空性即是质碍性，因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。

接下来第二点是通过六种含义来阐明空的本质。这部分包含两个层次：首先是通过六义直接说明空的本质，其次是依据空的本质破除六种执著。

这就是第三部分关于破除十八界的论述。十八界可以从三个方面来阐释：第一说明教法兴起的缘由，第二解释名称含义，第三阐明本质体性。

关于教法兴起的缘由：针对那些执着色法和心法为真实自我的人以及根基较浅的修行者，佛陀才宣说十八界教法。

第二点说明十二支的体性有三层含义：一是引生差别，二是正出体性，三是现行与种子的分别。

第一层“以无所得故”，阐明空性远离一切相状。从理体而言，空性本具远离六种法门的特性，此处通过后文"无得"来显示前文"空离"的深意。

这是第二段通过偈颂进行总结赞叹。内容分为两部分，前面是长行文提纲挈领，后面用偈颂正式赞叹。关于这首偈颂的解释，各家说法不同。

般若波羅蜜多心經贊

佛說般若波羅蜜多心經贊

般若心經贊(終)

如是我闻

般若波羅蜜多心經贊

佛說般若波羅蜜多心經贊

般若心經贊(終)