般若波羅蜜多心經贊
要解释这部佛经，分为四个部分：一、说明佛经产生的因缘；二、辨别佛经的宗旨和体例；三、解释经文的题目含义；四、判断经文内容并加以解释。
关于佛经教义的兴起，我私下认为：至高真理幽远寂静，超越有无的分别境界；诸法实相极为深奥，能超脱言语名相的局限。然而引导众生悟入真理没有固定方式，因此佛陀开启了经藏与律藏两种教法；设立教化有所依据，于是完整显现法身、报身、应身三身示现。这就像清澈的泉水自然映现月影，犹如天鼓不击自鸣感应众生心念。但佛陀应机施教有其时节因缘，根据众生根器方便接引，所以如来宣说了三种法轮：为尚未入道者令其趣入佛法，于是在波罗奈国鹿野苑中首次开示生死与涅槃的因果真理，这是第一四谛法轮，能破除我执；为已入圣道者回小向大，在灵鹫山等十六会中演说各种般若经典，这是第二无相法轮，由此渐次断除对诸法实有的执着，但对空性的执着尚未能完全遣除；因此在第三阶段，于莲华藏世界等净土秽土中宣说《解深密经》等究竟了义的大乘经典，完整彰显空有二种真理，同时破除对有与无两种偏执，这就是佛陀教法兴起的因缘。
说到佛教经典的体与宗，体是指总体上说明能表达教义的载体，宗则是具体显示各派教义所阐述的内容。关于佛教经典的载体，各派说法不一：萨婆多宗认为声音是载体，因为名称等是无记的，声音才是善的；经部宗主张是连续假立的声音，离开声音就没有别的名称、句子等；大乘宗各派观点不同，有的只承认声音，如《无垢称经》说有的佛国以声音作佛事；有的只以名称等为体，如《成唯识论》说法无碍智以名称为对象；有的同时采用声音和名称，如《十地经》说讲经和听经都依靠声音和名称两种事物。为什么各派教义有这样的差异呢？实际上是以假从实，都采用声音和名称等作为载体，只是各派经典侧重不同方面，所以并不矛盾。为什么呢？以假从实，用声音为体，因为离开声音就没有别的名称、句子等；以体从用，以名称为体，因为能表达诸法的自性和差别两种依据。假实相依存，合起来作为载体，缺少任何一种，说法就不能成立。以境从心，以心识为体，经上说诸法不离识；摄妄归真，以真如为体，《仁王经》等说诸法本性如此。
佛经所述宗旨大致分为三种：一是针对不同烦恼的宗旨，二是各部经典特有的宗旨，三是按时代划分的宗旨。
第一，针对不同烦恼的宗旨，指的是众生因无明而生起贪、嗔等八万四千种烦恼，因此如来根据众生的烦恼施设相应的法门，如蕴、处、界等八万四千种教法，各自对应不同的烦恼，以这些教法为所阐述的宗旨。
第二，各部经典特有的宗旨，指的是每一部经典虽然包含诸多法门，但究其核心意趣，各部各有侧重。例如《法华经》以一乘法为宗旨，《无垢经》以不二法门为宗旨，《涅槃经》以佛性为宗旨，《华严经》以贤圣的因果为宗旨，其余各部经典亦可依此类推。
第三，按时代划分的宗旨，指的是虽然佛教经典众多，但依时代而论，宗旨不外乎三种：即四谛、无相、了义大乘。如《深密经》所说，此部经典在诸宗旨中以无相为根本宗旨。
佛说般若波罗蜜多心经。
题目中的"佛说"是指明说法的教主，梵语佛陀，中文译作觉者，具备真谛与俗谛的智慧，自觉觉他圆满，所以称为佛。开显微妙法门，令众生理解，就称为说。
"般若波罗蜜多"是说明所讲的法门，此处译为智慧到彼岸。"心经"正是显示能诠释的教法，在众多法门中，心王最为殊胜，在所有般若经中，此教最为尊贵，依比喻立名，所以称为心。
经有两重含义：贯穿与摄持。贯穿所应说的义理，摄持所教化的众生。这就是依主体而立名，根据能诠与所诠、法与喻来命名，所以说"佛说般若波罗蜜多心经"。
观自在菩萨
第四部分解释。这部经典总体分为三个部分：首先是阐明能观照的智慧，其次从"舍利子"开始说明所观照的境界，最后从"以无所得故"开始显示所证得的果位。之所以没有序分和流通分，是因为这是从众多般若经典中精选出的纲要，所以只有正宗分，没有序分和流通分。就像《观音经》也不具备完整的三分结构。"观自在菩萨"这一句，在初分中又分为两部分：先标明能观照的人，再辨别观照智慧的体性，这里就是第一点标明能观照的人。
按照旧译本称为"观世音"，意思是观察世间众生称念菩萨名号的声音语言来救度各种苦难，因此立名为观世音，但这样还不能完全显示观察身业、意业的功能。而现在的译本称为"观自在"，指内在证悟人法二空，外在观察众生三业，不依靠造作功用，自然任运自在，所以称为观自在。
现在这位菩萨实际上是处于因位的一生补处菩萨，但也可以说是已成佛。如果这样说有什么问题吗？如果说是菩萨，该如何解释？《观音三昧经》中说，佛告诉阿难：我现在说真实话，此事不虚，我记得观世音菩萨曾在我之前成佛，名号为"正法明如来"，具足十号，如应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、佛、世尊。我那时是那位佛座下的苦行弟子。如果是佛，又该如何解释观音授记？所以该经说：善男子！阿弥陀佛寿命无量百千亿劫，但终究会有尽头，当入涅槃。又说：善男子！阿弥陀佛正法灭后，夜半时分，明星出现时，观世音菩萨在七宝菩提树下结跏趺坐，成就正觉，名号为"普光功德山王如来"，具足十号，其国土名为众宝庄严。
另外《无量寿经》说：观音菩萨在那个国土修菩萨行，命终后转生化生到阿弥陀佛国土。解释：观音名号相同但指不同的人，所以两种说法并不矛盾。就像《法华经》中诸佛同号日月灯明。又有解释：观音本身有两种，一是真实身，二是化身。一者真实身，如《观音经》所说；二者化身，如《无量寿经》所说。如《法华论》解释，释迦如来成道已久，为了显示化现的相状，现在才示现成佛。虽然有两种解释，但后一种更为优胜，因为符合诸圣教的说法，也不违背教理。
修行甚深般若波罗蜜多时。
第二辨别能观的智慧。其中分为两部分：首先说明智慧的体性，其次辨别智慧的作用，这里先辨别智慧的体性。
"行"指的是修行实践，就是能观的智慧。"深"表示极其深远，这个"深"有两层含义。第一是修行之深，无分别智内在证悟人法二空，远离一切分别，既无能行也无所行作为修行相状，所以称为行深。因此《大品般若经》说：不见修行，也不见不修行，这才称为菩萨修行甚深般若。第二是境界之深，指人法二空的真理，超越有无之相，断绝一切戏论，无分别智证悟这种深远境界，所以称为行深。
梵语"般若"，中文译作智慧。"波罗"意为彼岸；"蜜多"意为到达；按原文语序应为"智慧彼岸到达"，中文习惯说"智慧到达彼岸"。因为智慧能断除障碍到达涅槃彼岸，所以说为智慧到彼岸。
"时"指的是时间。《大智度论》说依有为法假立时间概念，而时间、数字等不属于五蕴、十二处等范畴。《沙门论》也持相同解释，该论说"依据法假立时间名，离开法别无独立时间"。《瑜伽师地论》等认为是有为法上前后分位假立的时间概念，属于不相应行法中的行蕴所摄。根据《佛地经论》，也持同样观点，该论说建立不相应行法的时间分位，或是心的影像。
总体解释要义：般若可分为三种，即文字般若、观照般若、实相般若。这里为了突出观照般若，区别于实相般若等，所以说"修行甚深般若波罗蜜多时"（此处应当说明三种般若）。
能够透彻洞察五种聚集皆是虚妄不实。
辨别智慧的功用，功用有两种：一是自利，二是利他。这说明观照空性就是自利。解释这段经文，先要说明各种观法，再依据前面的观法来解说。所谓各种观法，佛法本来极为深奥，根本只有一种实相，但学佛者尚未开悟，于是形成不同见解。因此世尊在《佛地经》中说：佛告诉妙生，就像大大小小的河流，在未汇入大海之前，各自依托不同，水量有差异，有增减变化；一旦流入大海，就没有不同依托，水量没有差别，也无增减。同样，菩萨未证入如来清净法界的大海时，各自依托不同，智慧有差别，有增减；若已证入如来清净法界的大海，就没有不同依托，智慧无差别，也无增减，享受和合为一的真实智慧。亲光菩萨解释说：佛灭度后一千年内，佛法是一味的；过了一千年后，空有二宗产生争论。佛涅槃一千年后，南印度健至国同时出现两位菩萨，一是清辨，二是护法。为使众生领悟佛法，他们分别创立空宗和有宗，共同成就佛的旨意。清辨菩萨主张空而否定有，帮助众生破除对有的执着；护法菩萨主张有而否定空，帮助众生破除对空的执着。其实空不违背有，空性之理并非虚无，不违背空即是色的说法；有也不违背空，即色的理论并非实有，不违背色即是空的教义。若能这样理解，就能成就空与有，顺应真俗二谛，超越空有，契合中道。这难道不是佛法的根本宗旨吗？
问：执着有和无的争论，是否符合佛的旨意？
答：坚持己见争强好胜，严重违背佛法教诲。佛自称是解脱菩萨，更何况两位菩萨互相配合影响，使众生领悟佛法，怎会违背佛的旨意呢？
现在简要说明两种观法门：第一，清辨依据各种《般若经》及龙树学说建立的观法门，称为"历法遣相观空门"，主张一切法都是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。《般若经》说："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观"；《思益经》说："用心分别诸法都是邪见，不用心分别诸法才是正见"；《中论》说："若有不空法，应当有空法，不空尚且不可得，何况能得空？"《中论》又说："诸佛有时说我，有时说非我，诸法实相中，既非我也非非我"。这类经文证明很多，所以清辨在《掌珍论》中说："真性有为空，如幻缘生故，无为无实体，不起似空花"。
第二，护法依据《解深密经》等及弥勒学说建立的观法门，称为"在识遮境辨空观门"，主张一切法通于有和无：遍计所执性只在情识中有而在真理中无，依他起性因缘和合而有，圆成实性真理存在非无。《解深密经》说，基于遍计所执故说一切法无自性；《宝积经》说，若否定诸法皆有自性者，我说此人不可救药；《瑜伽师地论》等说，基于遍计所执性故，佛经说一切法无自性；《辨中边论》偈颂说："虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无法皆有，故契中道义"，这类经文证明很多。所以《二十唯识论》等说："并非认为诸法完全不存在才叫证入法无我，而是了知凡夫遍计所执的自性差别诸法本无实我，这样才叫证入法无我"。以上叙述两种观法门，现在开始解释经文。
所谓"五蕴"，是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。五种感觉器官、感知对象以及法处所摄色，能够被空间方位所认知，具有实质障碍的特性，所以称为色。苦受、乐受、舍受依次领纳违逆、顺适、中性的境况，因此称为受。各种心识共同作用对境进行辨别区分，如男女等概念，引发种种言说，所以称为想。思等心所驱使心识，使之造作善业等行为，称为行。眼识等各种心识对境进行分别了知，所以称为识。这五种类别都具有积聚的含义，因此称为蕴。
这五蕴可分为三种：一、遍计所执五蕴，只有情执而无实理；二、依他起性五蕴，因缘和合暂时存在；三、圆成实性五蕴，真实理体本具。《中边分别论》说蕴有三种：所执蕴、种类蕴、法性蕴。这是采用新译本。《十八空论》也有相同说法，该论说所有三种：分别、种类、如如。在这三种五蕴之中，每一种都包含众生空和法空两重含义，说"皆空"是为了显示所证悟的真理，即前述的两种空性。
依据这些空性理论可分为两种解释。按照清辨宗的观点有两种理解：其一，三种蕴中遣除前两种性质并非圆成实性，所以《中论》说"因缘所生法，我说即是空"；其二，三性五蕴都是空性，所以《掌珍论》说"无为无有实，不起似空华"，据此可知，圆成实性也要遣除。按照护法宗的观点，三种蕴中只遣除遍计所执来辨明空性，所引用的教理如上所述。
有的版本说"照见五蕴等皆空"，虽然存在两种版本，但后者是正确的。查验梵文原典，确有"等"字，后面所说的"等"字，应当依此理解。
解脱一切痛苦灾难。
这是第二点阐明利他的作用。其中包含三种解释：
第一种解释认为：苦就是厄难，所以称为苦厄，在六种解释中属于"持业释"。一切有漏之法无不是苦，因此世尊说三界皆是苦。这苦的类别大致有三种：即苦苦、坏苦、行苦；中等程度的则有八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦；最广的苦则指二十五有，每一有都具备生、住、异、灭四种有为相，因此构成百苦。二十五有包括：四人类、四恶趣、四空处及四禅天、梵王天、六欲天、无想天、阿那含天。
拟注第一种解释认为：苦厄即是四种厄难，即欲厄、有厄、见厄及无明厄，这四种束缚使有情众生遭受各种痛苦，犹如车轭束缚牛马。若依此解释，因苦而产生的厄难，所以称为苦厄，在六种解释中属于"依主释"。
第二种解释认为：苦与厄各有所指，如前两种解释所示，因此在六种解释中属于"相违释"。
舍利子啊，
接下来第二项是辨别所观察的境界。这部分分为两点：首先通过四种观点来辨析空性，然后依据六种含义来显示空的形态。前一部分又分为两点：先指明教化对象，再正式辨析空性，这里先指明对象。梵语称奢利富多罗，或称舍利弗多罗，中文译为舍利意为鸜鵒，弗多罗意为子。因其母亲眼睛青黑明亮如同鸜鵒的眼睛，所以用母亲的特征取名为鸜鵒，《明度经》中称为鷲鷺子，或称优娑提舍，这是根据父亲的特征取名。旧译将"身子"作为翻译是错误的。
问：这部般若是菩萨的法门，为何世尊却对舍利子说，而不是对菩萨说？
答：如《大智度论》所说，舍利弗证得十千种三昧，在佛陀所有弟子中智慧第一。世尊曾言：一切众生的智慧总和，除了佛陀之外，想要与舍利弗的智慧和多闻相比，连十六分之一都达不到。再者，舍利弗年仅八岁时，所立的论说就文辞超绝，当时的论师们都赞叹前所未见，无论愚智、老少无不叹服。其余缘由在《大智度论》中已有详述，因此此处世尊对舍利子说法，同时也是为了引导小乘行者回向大乘。
物质与空性没有差别，空性与物质没有差别，物质就是空性，空性就是物质。
这里通过四句正辨空性。内容分为两部分：首先通过色蕴来辨析四句，其次类推其他四蕴也各有四句。现在先就色蕴来辨析四句。在阐释四句之前，先要辨别空性的含义。如前所述，空有两种：一是众生空，二是法空。所说的众生空又分为四种：一是指所执着的"我"本不存在，称为空，因为不属于诸法范畴，所以《瑜伽师地论·菩萨地》说有为法和无为法称为"有"，无我和无我所称为"无"。二是指众生空所显现的真如，由于以空为诠表，故也称为空。三是指苦谛所摄的有漏特殊空，即以有漏五蕴为体性，如《成唯识论》第六卷说"别空非我，属苦谛故"。四是指诸法所摄的普遍空无我性，即以一切法为体性，所以诸经说"一切法无我"。虽有四种，但依据三性道理可归纳为三种：一是所执性空，二是依他性空，三是圆成实空，依次以三性为体。法空虽有四种，虽然经典没有明确记载，但依理推究应有四句。法空的三种类型可以参照上述内容理解。若要详细分别，则有十八空，如《十八空论》依据《大般若经》所说，或说十六、十七、十八乃至二十种空，详见该经。
现在根据三性来解释这四句，在这四句中，前两句是标举宗旨、正面阐述，后两句是消除外人的疑惑。"色不异空"，表明俗谛不异于真谛；"空不异色"，表明真谛不异于俗谛。后面消除外人的疑惑，外人提出疑问："是因为互相依存所以说不异吗？还是因为本质相同所以说不异？"因此这样说明，"色即是空，空即是色"，不是由于互相依存所以说不异，也不是由于本质相同所以说不异。根据这段文字，西方诸位论师自有两派解释。
清辨等人说，颜色有三种，即所执着的等等，空能够消除这些性质，但空本身并不具备这三种性质。现在说"色即是空"，是因为普遍计度的执着本来就不存在，所以称之为空。实际上这个空也不是真正的空，所以《中论》说："如果有不空的法，那就应该有空法，但实际上没有不空的法，怎么会有空法？"后两种性质的空，可以按照这个道理理解，为了消除执着，才说它们是空。依他起性就像幻象等，因为是缘起的所以是空；圆成实性因为不起作用，如同虚幻的花朵，其本体也是空。有一种解释认为，遣除前两种性质并不是圆成实性，两派都认可，因为已经远离有无之相，断绝了一切戏论。
问：色与空的关系是一还是异？若说是一体相即，便落入执一的边见；若说是异体相离，则陷入执异的边见；若说亦一亦异，岂不自相矛盾？若说非一非异，又恐流于戏论。对此四句可作两种解释。其一，外道与小乘多依表诠门径，通过有、无等概念来表述四句，因其认为语言能诠表实义。其二，大乘则认为有、无等言说皆是遮诠，因一切法本不可说。然诸法皆具二相：自相与共相。自相唯现量智可得，非假智言所能及；假智言说所能诠表的只是共相。譬如说"青"，茎叶等物各具异相唯现量能知，而假智名言只能诠表"青"的共相。当说"青"时，实是遮遣"黄"等余色而假名说青，非直接表显青相，故称遮诠。遮诠中又分两派：一者清辩论师主张真如理体不可名相，破而不执，立而无得，所引教理准前可知。二者护法论师认为实有世俗、胜义二谛之理，虽离名言，然真谛针对俗谛说时，非全无诠表。清辨门下有一派解释同此。故护法破清辨云：若单就真性说诸法空，便成共许之失。因清辨遣除依他起性，护法则不许此说，故有差别。由此内宗所说有、无等言皆是遮诠，远离一异戏论等过。依清辨宗旨释文已毕。
二、依据护法的解释，四种对应关系可以从三个方面来理解：色有三种，即三种性质不同的色；空也有三种，本质就是这三种性质。因此无著菩萨在《辨中边论》中说，空有三种：一是无性空，因其本性不存在；二是异性空，与虚妄执着的自性不同；三是自性空，由人我空和法我空所显现的自性。
关于遍计所执色与空的四种对应关系，可分为三种情况：第一，将所执色与所执空对应来讨论四种关系。凡夫随情执着的根、境等色法，与本来不存在的所执空没有差别，所以说色即是空；而本来不存在的空随凡夫情执显现为有，因此说空即是色。这是同性相即的关系。其余两种对应关系可依此类推。
第二，将所执色与依他起空对应来讨论四种关系。依附于依他起的所执实色，与依他起无实的空没有差别，所以说色即是空；而虚妄情识在空处执着为实有色，因此说空即是色。这是异性相即的关系。
第三，将所执色与圆成实对应来讨论四种关系。将圆成实性执着为实色，与圆成实自性空没有差别；在自性空中执着为实色，因此说色即是空、空即是色。这与依他起的情况类似，属于异体相即。
关于依他起色与异性空的四种关系：缘生色与依他异性空没有差别，而此空性即是质碍性，因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。
另外解释依他缘生之色与二种性空的关系：对异性空的理解与前相同；对自性空也有四种关系，缘生色以真如为体，而空性不异于依他起。如《成唯识论》所说：故此与依他，非异非不异，如无常等性。《辨中边论》也说：此中唯有空，于彼亦有此。因此道理，依他起与圆成实互不相离，所以说色即是空、空即是色。这不是说缘生空本身相即，否则就会违背宗旨。这是异性相即的关系。
关于圆成实性与自性空的四种关系：圆成实是依他起的色实性，故称为色；由我法二空所显，故说圆成空。因此说色即是空、空即是色。这是同性相即的关系。
感受、思想、行为、意识，也都是如此。
这就是第二类解释四蕴，都有四种表述方式，四种表述相互关联，按照上文可以理解。另外还有一种解释，这部经典本身有两个版本，一个版本如上所述；另一个版本说"受、想、行、识等，也是如此"，这里所说的"等"字，依照后面的经文，包含六种善巧方法，即蕴、处、界、缘生、四谛、菩提、涅槃，现在举出四蕴来代表其余五个方面，每个方面都有四种表述方式，所以说"等"字。这六个方面的含义各不相同，后面会分别说明。
舍利子啊，一切现象的本质都是空性，没有生起也没有消亡，没有染污也没有清净，没有增加也没有减少。
接下来第二点是通过六种含义来阐明空的本质。这部分包含两个层次：首先是通过六义直接说明空的本质，其次是依据空的本质破除六种执著。
在说明六种本质时，佛陀呼唤舍利子（如前文已解释），这六种本质即是不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。关于这六种本质，印度有两种解释：一种是清辨论师的观点，另一种是护法论师的观点。
按照清辨论师的观点解释六种本质：本来没有现在出现称为生，暂时存在又消失称为灭（如《瑜伽师地论》所说）；本性染污不净称为垢，远离染污不再垢染称为净（如诸经论所说）；执着诸法实有作用称为增，妄认为法坏灭称为减（如《摄大乘论》所说）。
关于这三对六相，有三种不同解释：第一种认为这段经文是就修行位次来区分三对，真空本性远离一切相，在见道前远离生死流转的生灭，见道中就没有惑智的垢净之分，见道后永远舍离体用的增减。第二种认为这段经文是就三性来区分，遍计所执性本来就没有所以不生不灭，依他起性随缘生起所以不垢不净，圆成实性本来不动所以不增不减。第三种认为这三对六相每一对都通于各位次、各法性，总体破除三性执著，因为一切皆不可得。这三种解释中最后一种最为殊胜，因为最符合本宗教义。
按照护法论师的观点，实际上空的本质可以有很多方面，如非一非异、非有非无等等。但经文中只说了三对六相，是因为：生灭是有为法的普遍特征，垢净是说明诸法的自性差别，增减是显示法上的作用差别。实际上三种空都具备这六相，经文的重点在于显示自性空，因为人空、法空所显示的真理是迷悟众生共同的所依。
因此，虚空中没有色相，没有感受、没有思想、没有行为、没有意识。
以下是第二部分，根据前面的空相来破除六种执着。这破除六种执着的方法分为六点，现在是第一点：破除对五蕴的执着。意思是说，诸法皆空具有六种表现，所以在这空性中没有五蕴之法。关于五蕴的含义之前已经解释过了。这里所说的六种破除执着的方法，总体上是显示二乘的通境和别境两种境界。前面的三种方法主要是显示诸法本性，所以说是三乘共通境界；依据这个法性，再根据众生根器不同，分别解说缘起等法门，所以后面三种方法称为特殊境界。因此《法华经》说：为声闻人讲说四谛法，为缘觉人讲说缘起法，为菩萨们讲说六度法。
没有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体和意识，没有颜色、声音、香气、味道、触感和法则。
这是第二项关于十二处的论述。现在简要说明十二处的含义，从三个方面进行分析：第一阐明教法兴起，第二解释名称意义，第三指出本质特征。
佛法教义兴起的根本原因有两个方面，就是为了帮助众生领悟"人无我"和"法无我"的真理。领悟"人无我"的道理，就像《二十唯识论》中所说：通过理解十二处的教法，明白六识是从六根、六尘和合而生，其中并没有一个能见的"我"或能知的"我"，就能证得众生没有实体的真谛。领悟"法无我"的道理，就是要破除对十二处的执着，显现诸法皆空的真理。清辨论师和护法论师在破除诸法实有的问题上各有侧重，这些观点前面已经详细阐述过。
接下来解释名称，先总体后分别。首先是总体说明十二处：十二是数量，处是生长之义，指六根与六境能生长一切心法和心所法，所以称为处。六种解释中这是带数解释。后面分别解释名称，如《瑜伽论》第三卷所说：反复观察各种颜色，观后又舍，所以称为眼。多次通过它能听到声音，所以称为耳。由此能嗅闻各种香气，所以称为鼻。能消除饥饿虚弱，频频发言议论，表达召唤，所以称为舌。诸根所依附，周遍积聚，所以称为身。愚人长久以来装饰守护，执着认为属于自己，计度为我所及我。又世间依此假立种种名称概念，称为有情、人、命者、生者、意生及儒童等，所以称为意。可以反复显示，存在于特定方位，有质碍能增加，所以称为色。适宜频繁消逝，随顺引发不同言论，所以称为声。离开形体潜藏踪迹，常常随风转移，所以称为香。能用舌头尝到，常招致病苦，所以称为味。能多次被身体所感知，所以称为触。普遍能够执持，只有意识能忆念，所以称为法。
第三关于体的说明：眼根，如各种论典所说，由四大元素构成，是眼识的依托，以清净色为体。同样，耳根也由四大构成，是耳识的依托，以清净色为体。意根则以八识为体。色法，如《集论》所说，由四大构成，是眼根所感知的对象，以二十五种色为自性，包括青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、远色、表色、空一显色。声音有十一种：悦耳的、不悦耳的、中性的、因受大种生的、因不受大种生的、因俱大种生的、世间共认的、圣教引生的、虚妄分别的、圣言所摄的、非圣言所摄的。香味有六种：好香、恶香、中性香、自然香、混合香、变化香。味道有十二种：苦、酸、甜、辣、咸、淡、悦意的、不悦意的、中性的、自然生的、混合的、变化的。触觉有二十六种：地水火风四大、滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饿、渴、浊、饱、有力、无力、闷、痒、黏、病、老、死、疲劳、休息、勇猛。这五类境相在《杂集论》中有详细说明，各论的异同点另章详述。法处则以《百法明门论》中的八十二法为自性，包括心所法五十一、色法中的法处色一、不相应行法二十四、无为法六。依《集论》等，以八十八法为自性，包括四种法处色及二无为法，具体如该论所述。其余分类细目详见其他章节。
没有眼睛看到的范围，也没有意识感知的领域。
这就是第三部分关于破除十八界的论述。十八界可以从三个方面来阐释：第一说明教法兴起的缘由，第二解释名称含义，第三阐明本质体性。
关于教法兴起的缘由：针对那些执着色法和心法为真实自我的人以及根基较浅的修行者，佛陀才宣说十八界教法。
接着解释名称含义：先总体后具体。总体名称"十八界"中，"十八"是数量，"界"包含种类差异和性质区别两重含义，因为一切法可以划分为十八个种类并有性质差别。这种命名方式属于带数释（用数字修饰的复合词），参照前文即可理解。
具体名称方面：六根和六尘的名称与十二处中的说法相同。六识得名有两种依据：一是根据所缘境称为色识乃至法识，随所缘境命名符合识的含义；二是根据所依根称为眼识乃至意识，随所依根命名具有降伏、引发等五种含义。也就是说，缘色尘之识称为色识，乃至依意根之识称为意识，因此在六种复合词结构中属于依主释（限定关系）。若要详细了解，可参阅《成唯识论》第五卷。
最后阐明本质体性：眼根等十二界如十二处中所说，眼识等六识在百法体系中各以其名（眼识等）作为自体性。其余各类详细解说，诸多论典中都有广泛阐述。
没有无明，也没有无明的尽头，直至没有老死，也没有老死的尽头。
这就是第四种讲解缘起法门。缘起分为两种，一是流转，二是还灭。由于无明，能生起诸行，乃至由于生为缘而有老死，这样顺流于五趣四生之中，如同满月轮转，最初不可知晓。在空性中，没有这种流转，所以经中说，没有无明乃至没有老死。通过观照智慧之力使无明灭除，无明灭除后诸行也随之灭除，这样乃至由于生灭除后老死也灭除，这就是轮回之前回归涅槃，称为还灭。在空性中，也没有这种还灭，所以经中也说，没有无明的灭尽，乃至也没有老死的灭尽。为何要解说这部经的缘起法门呢？就像《法华经》，为了追求缘觉而讲说缘起，而此处讲说这个法门是为了显示法空的道理。
然而这个缘起的解释不同于通常的说法，所以现在简要地分为三部分来说明。一、解释名称，二、说明本质，三、确立取舍。
解释名称时，先总说后分说。总说部分，十二这个数字是总体概括其数量，如《缘起经》所说，这些部分各自因相应的条件和合而无缺失，相续不断地生起，所以称为缘起；依据《瑜伽师地论》，因称为缘觉，果称为缘生。在这个名称中举出数字以显示宗旨，所以六种解释中属于带数释。接下来分说名称，三际中的愚昧，对境界不能明了，所以称为无明。福等三种业，迁流变化而造作，称为行。眼等八识，了别境界，所以称为识。相、色等，表示有质碍的事物，称为名色。眼等六根，生长心等作用，称为六处。苦等三种触，接触前境所以称为触。苦等三种受，领纳顺、违等感受，称为受。对自体的贪着，染着自境所以称为爱。欲等四种取，执着追求境界等，称为取。行、识等种子，能招感来世生等，所以称为有。识等五种法，本来没有而现在有，称为生。这五种法，衰变坏灭，所以称为老死。
第二点说明十二支的体性有三层含义：一是引生差别，二是正出体性，三是现行与种子的分别。
引生差别是指：无明和行称为能引支，因为它们能引发识等五种果报的种子；识、名色、六处、触、受这五支称为所引支，是由前两支引发的。爱、取、有称为能生支，因为它们能直接产生来世的生和老死；生和老死称为所生支，是由爱、取、有三支直接产生的。
正出体性是指：能真正引发福业等的三业属于无明支，由此所造作的业属于行支，直接产生未来第八识的种子属于识支，除去后三种因（六处、触、受），其余因属于名色支，后三因依次对应六处、触、受。有观点认为名色支涵盖五种因，但根据其主导作用分别立其余四支：阿赖耶识种子称为识支，其余三支为六处、触、受。能滋润行等的六种种子中，贪欲称为爱支，缘于爱又生起欲取等四种取，构成取支。这四种取如《瑜伽论》第十卷所说，依次是对欲境、邪见、邪戒、我见的贪欲。
经典与论典的异同，如缘起经等所述。行与识等六种种子被滋润后转称为有支，识等五支所生的果报，从中阴身到命终前的阶段称为生支，衰老阶段称为老支，命终称为死支。
现行与种子的分别有两种：一是从真实义理而言，二是从假名相随而言。从假名相随来说，每一支都通种子和现行，因此《十地论》说无明有种子支和果报支，老死也是如此。从真实义理来说，生与老死只是现行而非种子，识等六支只是种子而非现行，无明、行及爱、取支则通种子和现行。
第三，关于废除与建立的讨论包含三个方面：第一，根据普遍原则对各项内容进行取舍；第二，通过展开与合并的方式分析各项内容；第三，从时间和地域的角度辨别其异同。关于具体内容的取舍，正如《成唯识论》第八卷所述。
问：“为什么老时不单独设立一支？”答：“因为不一定有老的情况，所以附在死支中一起设立。”
问：疾病为何不是十二缘起的一支？
答：因为它不具备普遍性和必然性。衰老虽非必然，但具有普遍性，所以被列为缘起支。在一切界、趣、众生的生命过程中，除中途夭折者外，临命终时都会经历衰老现象。
问：名与色并非普遍存在，为何仍将其列为十二因缘之一支？答：因其确定性而安立为支。胎生、卵生、湿生众生在六处未圆满时，必定存在名色。再者名色支本身也具有普遍性，有色化生众生初受生时虽具足五根但未能起用，此时尚不能称为六处支；初生无色界众生虽必定有意根但尚未明晰，故亦不称意处支。
问：既然爱并非遍及一切情况，为何单独设立为一支？堕入恶趣者并不爱恶趣的缘故。答：因为确定不疑所以单独设立。众生无不渴望存在，生善趣者必定有爱的缘故。
问：如果是这样，不还果的圣者应该没有贪爱了吧？
答：虽然没有现行生起，但就像那些执取一样，必定有种子存在。再者贪爱普遍存在，投生恶趣的众生对于现前自我境界也有贪爱，只是依据对恶趣身没有希求的贪爱。经中说没有，并非指完全没有。
开合差别有二种含义：第一，从引业与生业相对的角度来分辨开合；第二，从发业与润业相对的角度来分辨开合。
关于引业与生业的差别，如论中所说：为何将生、老死归为生支，而将识等五支单独列为引支？因为在因位时，这些差别难以明了，所以根据未来果位的不同，将引业分为五支，具体如论中所说。而在果位时，差别容易理解，因此总括为两支，以显示三苦，具体如论中所述。
关于发业与润业的差别，如论中所说：为何在发业时总括为无明，而在润业时又细分出爱、取？虽然一切烦恼都能发业和润业，但无明的力量最强，具体原因如论中所言。在发业阶段，无明的作用尤为突出，因为它具备十一种殊胜特性，如所缘等，详细内容见经文。而在润业阶段，爱的力量更为显著，因为爱如水一般能滋养润泽，需要反复灌溉，才能生长出有芽。因此，根据初后阶段的不同，将润业分为爱、取两支；由于无明不需重复发起，所以仅立为一支。
从世间与地域两个角度来辨析其同异关系，可分为两方面：一是从地域角度辨同异，二是从世间角度辨同异。
关于地域同异，如论中所说，诸缘起支皆依托于各自地域而有所生发。若依托他地的无明，如下地无明引发上地行支，则不然。因为初伏下地染着时，所生起的上地禅定不应属于行支，因该地无明尚未生起。
关于世间同异，如论中所说，此十二支中，十因二果必定不同世。在因的七支中，前七支与爱、取、有三支或同世或异世。若二支、三支或七支各必定同世，则此十二支一重因果已足以显示轮回流转及远离断见、常见，设立两重因果实属无用，若再增加则会导致无穷无尽。
解释：论中依据先申自宗的一重缘起理论，破斥萨婆多部的两重缘起说，其理自明。其余诸多法门，广如彼论所述。
没有痛苦、没有痛苦的起因、没有痛苦的止息、没有灭苦的道路。
这就是第五个部分，破除四谛的教法。关于如何解释这四谛教法，比如《法华经》中为求声闻乘的人说适应他们的四谛教法，而在此经中，为了显示诸法空性，破除对四谛的执着。这四谛可以从三个方面来分析：第一，解释名称；第二，阐明本质；第三，分类差别。
解释名称时，先总说后分说。总说部分，"四"是标明数量，"谛"有两层含义，如《瑜伽论》中所说：一是指所说内容与实际相状不分离的意思，二是指通过远离这些才能达到终极境界。这是带数字的解释，参照前文可以理解。分说部分，各谛名称不同，共有四种：一苦谛，二集谛，三灭谛，四道谛。由三种苦形成所以称为苦谛，能招感未来果报所以称为集谛，集谛和苦谛灭尽所以称为灭谛，能够断除烦恼通向解脱所以称为道谛。
第二点关于体性：苦谛就是有漏的五蕴，能够引发烦恼和业力的是集谛，通过择灭无为达到灭谛的本质，道谛则是无漏的圣道。
第三种分类方式，或分为二类，或分为三类。所谓二类者，一是世俗谛，二是胜义谛。每一谛都包含四谛之义，如《显扬论》等所述，因恐繁琐故不展开；依《胜鬘经》所说，亦有二种，一是有作谛，二是无作谛。由烦恼障及其所发业力感召分段生死，其所感果报称为苦谛；能感召的惑业称为集谛；此苦集灭尽称为灭谛；生空观智称为道谛。无漏业因与无明为缘，感得变易生死，所招异熟果报视为苦谛，能感召的惑业称为集谛，此苦集灭尽故称灭谛，法空观智名为道谛。
问：难道法执不能引发业行也不滋润生命，无漏圣道不属于苦谛和集谛，为何经中说无漏为因、无明为缘？答：如《成唯识论》第八卷所述，由于断除法执及资助缘起的缘故，故说无漏为因、无明为缘。实际上是指先前感召分段生死的业力及其所感果报，因资助力用而转为殊胜微妙，成为变易生死。详细论述见该论。
所说的三者，指两种四谛都具备三种性质，即所执性等。如《辩中边论》和《成唯识论》第八卷中广泛辨析了这些性质，查阅便知，此处不逐一详述。
没有智慧也没有获得。
这就是第六个遣除智慧和断除烦恼的法门。为什么这样说呢？就像《法华经》为菩萨们讲说六度法门一样，这部经则是为了显示诸法空性而遣除智慧和断除烦恼的法门。关于智慧和断除，有两种解释。第一种解释是：在修行阶段称为智慧，也就是般若；在证果阶段称为证得，也就是菩提。第二种解释是：菩提称为智慧，涅槃称为证得。虽然有两种解释，但后一种更为殊胜。各部般若经典都遣除了菩提和涅槃的概念，所以关于菩提和涅槃的区别将在后面详细说明。
因为没有什么可得到的缘故，菩萨依照般若波罗蜜多的智慧，所以心中没有牵挂和障碍。
接下来第三部分说明所证得的果位。这部分分为两点：首先直接说明证得的果位，其次引用例证加以证实。前一部分又分为两点：先说明观修具备的功能，后显示所证得的果位，这里是第一点。其中包含三层含义：
第一层“以无所得故”，阐明空性远离一切相状。从理体而言，空性本具远离六种法门的特性，此处通过后文"无得"来显示前文"空离"的深意。
第二层“菩提萨埵”，说明观修者的发心。如前所述，菩提意为觉悟，萨埵指被度化的众生。向上追求无上菩提，向下化导一切众生，发起这种智慧与慈悲，故称为菩萨。
第三层“依般若波罗蜜多故，心无挂碍”，阐述观修具备的功用。般若的译名与含义如前所述，特指能缘观境的智慧；“心”字表明与智慧相应的意识活动。心可分为体性与相状两种，挂碍则指烦恼障与所知障。总体而言：真如空性远离六种相状，发心菩萨依此观照智慧，使具足慧力的心识证悟空性断除二障，这不同于执着实有的凡夫与二乘行者，而是内在证悟人法二空，彻底断除两种障碍。
因为心无牵挂，所以无所畏惧，远离一切妄想，最终达到涅槃境界。
这就是第二点说明所获得的果报。有的版本说远离一切颠倒梦想，虽然有两个版本，后一个版本更好。然而获得的果报有四种。
因为内心没有牵挂障碍，所以没有恐惧，远离了一切怖畏。怖畏指的是五种怖畏，正如《佛地论》第二卷所说，五种怖畏是：一、害怕无法生存的恐惧；二、害怕名声不好的恐惧；三、害怕死亡的恐惧；四、害怕堕入恶道的恐惧；五、害怕面对大众的恐惧。这五种恐惧，在证得清净意乐地时，都已全部远离。
二、远离颠倒的意思是远离对果的颠倒认识，具体分为三、四、七、八种情况。三种颠倒指的是想、见及心的错误；四种颠倒是指把无常当作常，把苦当作乐，把不净当作净，把无我当作我；七种颠倒与前三种和四种颠倒没有本质区别；八种颠倒则是在前四种颠倒的基础上，又增加了四种，实际上佛的果位是常、乐、我、净的，但有人错误地执着为无常、无我、不净，甚至把乐颠倒为苦。
三、所谓远离梦想，是指远离梦想的结果，即八种妄想。因为这些妄想如同梦境，所以称为梦想。《瑜伽师地论》中称之为八种分别，解释其含义说：一切众生由于未能了知真如的空性，因此产生三种现象：一是六根与六境，二是我见与傲慢，三是贪欲、嗔恨与愚痴。由于贪欲等烦恼，众生造作各种业行，从而产生有情众生及物质世界，由此长期轮回于生死之中。因此，通过思维观察人空与法空，断除迷惑与业行，证得无上菩提。这里简要说明八种分别的含义，如《瑜伽师地论》第三十六卷所说：愚痴众生由于未能了知真如，由此产生八种分别，进而引发三种现象，形成一切有情世间及物质世界。八种分别具体是：一、自性分别，对一切法分别其自性，如色、声等；二、差别分别，对事物分别可见与不可见等属性；三、总执分别，在色、声等现象上执著为有情、我、房屋、军队、树林等；四、我分别；五、我所分别，这两种分别在有漏法中执著为我及我所；六、爱分别；七、非爱分别；八、俱相违分别，依次对美好、不美好及中性事物产生分别。玄奘法师解释说：这八种分别都以无记异熟生的慧为本质，或以寻、伺为本质。产生三种现象是指：前三种分别能生起戏论所依赖的六根与六境；第四、五种分别能生起我见与我慢；后三种分别依次产生贪、嗔、痴。应当知道，所依赖的现象作为基础，产生我见与我慢；我见与我慢又作为基础，产生贪、嗔、痴；这三种现象显现出有情众生及物质世界的轮回现象。四种寻思观等，详见各论。本经的意思是：通过般若智慧，内证法空，远离颠倒与八种妄想。
四、究竟涅槃指的是证得涅槃的果位。涅槃可以从四个方面简要说明：一、解释名称含义，二、阐明本质属性，三、说明种类数量，四、通过问答辨析。
第一解释名称。以前根据梵文发音称为涅槃，或叫泥洹，本地翻译为寂灭。大唐三藏法师说波利匿缚喃，这里称为圆寂，因为彻底远离生死烦恼的障碍与喧嚣，所以叫圆寂。为保留旧称，仍名为涅槃。
关于第二出体，各家说法不同。萨婆多宗认为有余依和无余依涅槃都以择灭无为为体性，具有真实自性。经部宗主张烦恼灭尽处称为有余依，苦果灭尽处称为无余依，是假名而非实有。对此有两种解释：一说以灭谛为体性，因为惑业灭尽处属于灭谛范畴；另一说都以道谛为体性，因为惑等灭尽是在道上建立的。
依大乘教义，各家见解各异。昙无谶认为四德为林、玄致为本；真谛三藏提出大乘有四种涅槃，其中三种是修道所证之果，本来清净涅槃非修道所摄；又说般若与大悲是无住处涅槃的自性。诸如此类说法难以尽述。
玄奘三藏指出：四种涅槃皆以真如为体性。《成唯识论》第十卷说，四种涅槃都是依真如远离障碍而建立的；而《涅槃经》说法身、般若、解脱三事构成涅槃，是从能成就的智慧角度而言，实质是指所成就的离障真如，并非以能成就的智慧为涅槃自性。
关于法数分类有两种观点：一说最初本净涅槃与最后无住处涅槃即是真如，中间有余、无余二种属于择灭所摄；另一说最初本净涅槃即是真如，后三种都属于择灭所摄。虽有这两种说法，但护法论师的正统观点以后者为正。
第三种关于数的分别，简单说有两种，详细分则有四种。所说的两种，一是性净，二是方便净。展开为四种，即自性清净、有余、无余及无住处，如《成唯识论》第十卷所说。涅槃的义理差别，大致有四种：一、本来自性清净涅槃，虽有客尘烦恼污染，但本性清净，具足无量微妙功德，唯有真实圣者自心所证，其性本来寂静，所以称为涅槃。二、有余依涅槃，即真如脱离烦恼障，虽有微细苦受所依未灭，但烦恼障已永寂，所以称为涅槃。三、无余涅槃，即真如脱离生死苦，烦恼既已断尽，残余的所依也灭除，众苦永寂，所以称为涅槃。四、无住处涅槃，即真如脱离所知障，以大悲和智慧恒常辅助，由此不住生死也不住涅槃，利益安乐众生直至未来无尽，作用不息而体性常寂，所以称为涅槃。一切众生都具有第一种涅槃，声闻缘觉无学圣者可能有前三种，唯有我佛世尊可说具足四种涅槃。
第四问答。问：为什么说善逝还有余依？答：虽然没有真实的依止但显现出好像存在，或者苦的依止已尽称为无余依，苦的依止仍在称为有余依，因此世尊可以说具备四种依止。
问：如果声闻等有无余依涅槃，为什么有些经典说他们没有涅槃？
答：有些经典说他们根本没有涅槃，难道连余依涅槃也不存在吗？实际上，声闻等在身体和智慧还存在时，由于所知障未断，苦的依托未除，圆满寂灭的意义不明显，所以说他们没有涅槃，并非真的没有。烦恼障断尽所显现的真理，称为有余涅槃，那时还未证得无余圆满寂灭，因此也说他们没有无余依涅槃。但这并非指他们后来灭除身心后，苦的依托彻底断尽的无余涅槃也不存在。详细解释如相关经典所述。
问：既然所知障不会感召生死轮回，为何断除它就能证得无住涅槃？
答：因为所知障能遮蔽法性真空的真理，断除此障后，法性真空的实相便得以显现。这一实相就是无住涅槃，使修行者既不执著生死，也不住于寂灭。
问：如果所知障也障碍涅槃，为何断除它却得不到择灭？
答：择灭是脱离束缚，而所知障并非束缚。
问：如果是这样，通过断除烦恼就能证得涅槃吗？
答：并非所有涅槃都属于择灭所摄。否则，本性清净的涅槃就不应称为涅槃了。
也有观点认为本性清净涅槃同样属于择灭所摄，详细论述如前述内容。
除此之外的其他问答，应依照道理加以思考。
过去、现在、未来的一切佛，都是依靠般若波罗蜜多的智慧，才证得无上正等正觉。
接下来第二点引用例子来证明。其中分为两部分，首先是直接说明证得果位，其次是通过作用赞叹其殊胜，这里就是第一部分。
经文分为三节。第一是“三世诸佛”，指出证得果位的人。所谓“三世”，指过去、现在、未来，属于有为法。按顺序来说，曾经存在的、现在存在的、将来存在的，称为三世；也可以说即将不存在的法、正在显现的法、曾经不存在的法，构成三世。这三世又分为三种：种子三世、道理三世、唯识三世。关于这三世的异同，各宗派观点详见相关论典，应当依理思维。梵语“佛陀”，汉语译为“觉者”，具备五重含义故称为佛，如《佛地论》所说。五义指：一具足二智（一切智、一切种智），二远离二障（烦恼障、所知障），三通达二相（一切法、一切种法），四圆满二利（自利、利他），五具足二喻（如从睡梦觉醒、如莲花盛开）。具备这五种特质，所以名为佛。
第二“依般若波罗蜜多故”，说明能证得果位的智慧，前文已解释。第三“得阿耨多罗三藐三菩提”，显示所证得的果位即是菩提。梵语如前所述，对此的翻译有多种解释。第一种认为：“阿”意为无，“耨多罗”意为上，“三”是正，“藐”是真，后“三”是正，“菩提”即道，合称无上正真正正道。第二种解释：“阿”是无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为遍，“三”为知，“菩提”为觉；如理智契合真如称为正，如量智观照俗谛称为遍，无分别智断除二障称为知，菩提超越睡梦境界称为觉。这四种智慧构成菩提本体，超越二乘果位，故称无上。
现今大唐玄奘三藏译为：“阿”即无，“耨多罗”为上，“三”为正，“藐”为等，“三”又为正，“菩提”为觉。没有更高的法可超越故称无上，真理与事相普遍了知故称正等，远离虚妄照见真性又称正觉，即无上正等正觉。
问：标榜宗旨获得果位，只说涅槃，引用例证却只提菩提。以觉悟证得寂灭，难道不矛盾吗？
答：从道理上说，智慧和断德两方面其实都能讲通。各自依据一个角度，互相影射补充。
关于菩提的含义，可以简要分为三个部分来说明：第一是解释名称，第二是阐明本质，第三是从不同角度进行分析。首先解释名称，菩提在梵语中翻译为觉。觉有三种，指的是三乘的智慧，但这里主要讲无上菩提，即同时证得真谛和俗谛两种空性，所以称为觉。
第二，关于菩提的本质，有两种说法。第一是从真实本质来说，以四种智慧为体性。《成唯识论》第十卷说，菩提就是以与四种智慧相应的心品为体。第二是从相关角度假名安立，主要有三种分类方式。第一种从智慧与断障来区分，即以能观人法二空的智慧，以及断除烦恼、所知二障所证得的无为法为自性。《瑜伽师地论·菩萨地》说，二种断德与二种智慧合称为菩提。该论将二种断德归入菩提，是因为断德是智慧的果报，依从智慧而假名为智。第三种从佛身来区分，总括三身作为菩提的自性。《摄大乘论》说智慧的殊胜体性就是三身，该论把法身通称为智，因为法身是智的体性，因而可以称为智。第三种从五种法来区分，总括五种法作为菩提的自性。《佛地经》说，有五种法统摄大觉境界，就是四种智慧与清净法界。该经将真如视为大觉，这与《摄大乘论》相同，因为真如是觉的体性；而依据《大智度论》，真如是觉的对象，所以称为觉，因此该论说智慧与智慧之境都可称为般若。
第三部分从不同角度进行解释，先说明四种智慧，再辨析三种佛身。
说到四智，可以从五个方面来讨论：第一，名称和实质；第二，由识转智的过程；第三，与心所的关系；第四，所缘境界的差别；第五，初得和现起的阶段。
一、说明名称与本质的方面：第一，大圆镜智。如同依靠圆镜，各种影像得以显现，同样依靠如来智慧之镜，各种处、境、识的影像得以显现。根据比喻确立名称，即以第八识相应的心品作为自性，共有十一种比喻，如《佛地经》所说。第二，平等性智。自身与他人的众生皆平等，根据作用确立名称，称为平等智，有十种平等，如经中详述，以第七识相应的心品为自性。第三，妙观察智相应心品，善于观察诸法的自相与共相，根据作用确立名称，称为妙观察智，有十种比喻，如经中详细解释，以第六识相应的心品为自性。第四，成所作智，普遍在十方示现种种变化，身口意三业所应作的事，这也是根据作用，称为成所作智，有十种比喻，如经中详述，以五识相应的心品为自性。
二、关于转识得智的问题，《佛地经论》第三卷中有两种说法。第一种认为：转第八识得大圆镜智，转第七识得平等性智，转第六识得妙观察智，转前五识得成所作智。第二种认为：转第六识得成所作智，转前五识得妙观察智。这种说法不合理，因为不符合次第；说法断疑需要全面观察，这不是前五识的功能。无性《摄大乘论释》也有两种解释，详细内容见该论。《大庄严经论》与《佛地经论》第二种说法相同，《成唯识论》第十卷则与《佛地经论》第一种说法一致，需要加以会通。
三、与心所相应的，每一种都与二十一种心法相应，即五种遍行、五种别境，以及十一种善法，具体如《佛地经》所述。
四、所缘境的区别在于：大圆镜智，《佛地论》中有两种解释。一说缘真如，一说普遍缘取一切法。虽有二说，后者更为妥当，《唯识》第十卷也持此观点。若详细分析，详见《佛地论》。平等性智，《佛地论》与《唯识》皆有三解：一说仅缘第八清净识，一说仅缘平等真如，一说普遍缘取真俗二境为对象，详见二论。妙观察智缘取一切境，此无争议。成所作智有两种说法：一说仅缘五种现前境，一说普遍缘取三世诸法，后者正确，如二论所述。
五、显现的差异：根据《佛地论》，大圆镜智在金刚心时初次显现；平等性智相应的心品，菩萨初地初次现观时最初现行；妙观察智相应的心品，也在初地初次现观时最初现行；成所作智有两种解释，一说初地以上即可现行，一说成佛时才现行，后说正确，详细内容见该论。依据《成唯识论》，大圆镜智有两种解释，一说金刚心时初次显现，一说成佛时才显现，后说正确，其余与《佛地论》相同。
关于三身的简要说明可从七个方面进行阐述：第一，解释名称；第二，阐明本质；第三，五法如何统摄佛身；第四，是永恒还是无常；第五，形体的量度大小；第六，所教化众生的异同；第七，所依净土与秽土的差别。
第一，解释名称，先总说后分说。所谓三身，三是表示数量；身有三层含义，即本体、依止、聚集，《成唯识论》第十卷说，本体、依止、聚集的意义，总称为身，《佛地经论》第七卷也采用这种解释，这就是六释中的带数释。接下来分别说明名称：一、自性法身，指的是真如，本体恒常不变，所以称为自性身；同时是十力、四无畏等一切功德法的依止处，也称为法身。二、受用身，能够让自己和他人受用种种大法乐，所以称为受用身。三、变化身，指的是为了利益众生而示现种种变化事业，称为变化身。
第二，阐述本质。法身以真如为本体；其次，受用身以四智自利功德及为菩萨地所显现的化身相中部分功德作为自性。其中的异同之处，将在五法门中详细说明。
第三、五法摄身。依据《佛地论》有两种解释。一种观点认为前二法摄自性身，中间二种摄受用身，成所作智摄变化身。经中说真如是法身，论中说转去阿赖耶识得自性身，大圆镜智转第八识所得，因此知道前二法摄自性身。此经中说成所作智起各种化业，《庄严论》说成所作智于一切界发起种种无量难思的变化事，因此知道后一法摄变化身。平等性智如诸论所说，能依净土随菩萨所乐示现种种佛身。妙观察智也如论中所说，于大集会能现一切自在作用，说法断疑。又说转去诸识得受用，因此知道中间二法摄受用身。再者，佛的三身都在十义中，智殊胜摄，因此知道三身皆有智。
另一种观点认为，初一法摄自性身，四智的自性、相应、共有，以及为地上菩萨所现的一分细相摄受用身，若为地前菩萨等所现的一分粗相化用则摄变化身。诸经都说清净真如为法身，赞佛论说如来法身无生灭，因此知道法身即净法界。《庄严论》说大圆镜智自受用佛，《摄大乘论》说转诸转识得受用身，但说转去阿赖耶识得法身，是指转去第八识中二障种子，显得清净转依法身，并非说镜智是法身佛。受用身有两种，一是自受用，经过三无数劫修行所得；二是他受用，为使诸菩萨受法乐，因此四智相应共有及一分化现为受用身。经论都说化身为了化导地前众生现种种相，既然是地前众生的境界，因此知道并非真实功德，只是化用。经论只说成所作智能起化业，并非化身，虽然三身智殊胜摄，法身是智所依证，化身是智所起用，似智显现，假说为智，也无过失。《成唯识论》与此前所说无异，因此不再重述。
第四，关于常与无常的问题。问：受用身和变化身既然有生有灭，为什么佛经说诸佛之身是常？答：因为所依的两种法身是恒常的，受用法乐永不停止，又不断示现化身无有断绝，如同持续享受安乐、恒常施舍食物，所以称为常。
《庄严论》提到常有三种：第一是本性常，指自性身，因为此身本性本来常住。第二是不断常，指受用身，因为它持续不断地享受法乐。第三是相续常，指变化身，因为它消失后又出现，变化无穷。详细说明如该论所述。
第五、关于身形大小。自性法身如同虚空，无法描述其形体大小，从现象上看则遍及一切处所。受用身分为有色和非色两类，非色法没有实质形体，因此也不能说其形体大小。如果依据所依托的身形及所认知的境界来说，也可以说是遍及一切处所。色身分为两种：一是实色，二是化色。所谓实色，是经过三大阿僧祇劫修行所生，充满法界，遍及真实净土，只有佛与佛才能了知。所谓化色，是依靠慈悲愿力，为登地菩萨示现种种身形，大小不定；为地前众生所化现的化身，包括有色和非色，非色无形所以没有大小，有色则根据所化对象而定，具体如经中所说。
第六，关于所教化的对象是否相同的问题，如《佛地论》所说，一切如来所教化的众生有共同和不共同两种情况，该论提出三种观点。第一种认为只有共同，因为一切功德和修行誓愿相同，详细内容如该论所述。第二种认为不共同，因为佛所教化的各类众生原本就有各自的归属，详细内容如该论所述。从真实义理来看，既有共同也有不共同，从无始以来众生的种性自然相互关联，有的多个属于一个，有的一个属于多个，详细内容如该论所述。依据《成唯识论》，赞同第三种解释，具体内容应参考该论。
第七、佛身与佛土的差别，依照《成唯识论》所说。佛身有四种：自性身、受用身、变化身。佛土也有四种：一是自性土，二是自受用土，三是他受用土，四是变化土。前四种佛身依次安住于这四种佛土中。虽然自性身与自性土本质没有差别，但属于佛法相、性不同，因此从意义上说有能依、所依之分。变化身不仅住在净土，也出现在秽土，详细内容如该论所述。
由此可知，般若波罗蜜多是无比神奇的咒语，是破除黑暗的明咒，是至高无上的真言，是无与伦比的密咒。
接下来第二段是列举其功用并赞叹殊胜。这部分分为两部分，先是长行文的详细解释，后以偈颂总结赞叹。前一部分又分为两段，先是说明自利，再是辨明利他，这是第一段。这里所说的“咒”，是指咒术的名称。“明”即指微妙的智慧，能证悟空性断除障碍。因其是精要玄妙的法门，所以用“咒”来赞叹其殊胜功用；其神奇作用深不可测，故称“大神咒”；能驱散黑暗消除愚痴，称为“大明咒”；超越二乘圣者，所以说是“无上”；超过菩萨境界，与佛的智慧平等，因此重复强调名为“无等等”。
能消除所有痛苦，真实不虚假。
这就是第二点说明利益众生的作用。凭借这种殊胜智慧，能让一切众生超越生死苦难，证得涅槃安乐。从前佛陀伸舌覆盖发际尚且表示诚实不妄，更何况如今舌相覆盖三千大千世界，怎会有虚妄之言？所以佛经中称佛是真实语者。
所以宣说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：去吧去吧，到彼岸去吧，大家都到彼岸去吧，觉悟圆满。
这是第二段通过偈颂进行总结赞叹。内容分为两部分，前面是长行文提纲挈领，后面用偈颂正式赞叹。关于这首偈颂的解释，各家说法不同。
第一种观点认为此颂不可翻译。自古以来相传，这段咒语是西域正统发音的秘密文句，翻译就会失去灵验，所以保留梵文原音。另一种解释是咒语中包含诸多圣者名号，或是鬼神名称，或是深奥法义，一词多义，汉语没有完全对应的词汇，因此保留梵音，比如"薄伽梵"这类称谓。
第二种观点认为咒语可以翻译，例如"南无佛陀耶"等。对此偈颂的解读可分为三层：首先"揭谛揭谛"意为"度啊度"，对应前文"般若"二字，显示般若具有自度度他的大功用；其次"波罗"等句对应"波罗蜜多"，意为"到彼岸"，此岸即涅槃；"僧揭谛"意为"彻底到达"；"菩提"指彼岸本体；最后"莎婆诃"表示"迅速"，说明凭借殊胜智慧能快速抵达菩提彼岸。
另有解释将四句偈颂分为两节：前两句赞叹法门殊胜，后两句赞叹修行者殊胜。就法门而言，"揭谛揭谛"强调因位般若具足自利利他二胜用；"波罗揭谛"指通过般若抵达涅槃胜境。就修行者而言，"波罗僧揭谛"赞叹一乘菩萨追求彼岸的殊胜；"菩提莎婆诃"赞叹证得三身果位的究竟觉悟者。还有一种理解认为四句依次赞叹法宝（修行与果位）、僧宝和佛宝的殊胜。