阿毘达磨俱舍论

世间种种差别都由业力产生，业力依靠烦恼种子才能生长壮大，脱离了烦恼种子的业力就失去了招感果报的能力。为什么呢？烦恼种子有哪些呢？偈颂这样说：

论中说道：因为这些烦恼种子是轮回存在的根本，所以业力若离开这些烦恼，就没有招感轮回的力量。为什么烦恼种子能成为轮回的根本呢？因为各种烦恼现起时能产生十种作用：一是坚固根本、二是延续相续、三是滋养心田、四是引生同类、五是发动业力、六是聚集资粮、七是迷惑所缘、八是引导识流、九是超越善法、十是广泛系缚，使众生不能超越自身所在的境界。由此可知烦恼种子是轮回的根本，所以业力依靠它才具有招感轮回的能力。

这些烦恼种子简要可分为六类，就是贪、嗔、慢、无明、见、疑。经颂中用“亦”字，是要说明慢等烦恼也是依靠贪的力量而对境界增长执着。关于贪欲增长的道理后面会详细说明。“及”这个字则是显示这六种烦恼各有不同的体性。

如果烦恼种子只有六种，为什么佛经中说有七种呢？

前面说到六种根本烦恼中的贪分为两种，所以佛经中说是七种。哪七种呢？一是欲贪随眠，二是瞋恚随眠，三是有贪随眠，四是傲慢随眠，五是无明随眠，六是邪见随眠，七是怀疑随眠。

有人问：说"欲贪随眠"到底是什么意思？是指欲贪本身就是随眠？还是说这是欲贪的潜伏状态？对其余六种随眠也可以这样问。这样问有什么问题呢？两种理解都有问题。如果欲贪本身就是随眠，就与佛经相违背。因为佛经说：如果有人不是长期被欲贪缠缚内心，即使暂时生起欲贪，也能立刻明白解脱的方法，这样他不仅能消除欲贪的纠缠，还能断除随眠。如果说是欲贪的潜伏状态，那随眠就应该与心不相应，这又违背了论藏的说法。如论藏所说：欲贪随眠与三种根本烦恼相应。

毗婆沙宗的论师这样说：欲贪等烦恼本身就是随眠。这难道不违背佛经吗？其实不违背。经中说"并随眠"是指同时断除随缚。或者佛经中假借"随眠"来说烦恼的潜在势力，就像用火来比喻痛苦一样。而阿毗达摩是从真实相状来说，这些烦恼就叫做随眠，因此随眠是与心相应的法。

怎么证明随眠必定与心相应呢？因为随眠能染污扰乱内心、遮蔽清净心、障碍善法生起。就是说随眠的力量能染污内心，使未生的善法不生、已生的善法退失，所以随眠本身不是不与心相应的。如果不与心相应的法能做到这些，那么善法就永远没有生起的时候了，因为不与心相应的法是恒常现前的。既然善法有时能够生起，可见随眠是与心相应的法。

这些论证都不成立。为什么呢？如果承认随眠不与心相应，就不能说上面三件事是随眠所造成的。其实经部宗的说法最为妥当。

经部宗是怎么说的呢？他们说"欲贪随眠"是指欲贪的潜伏状态，但随眠本身既不是与心相应也不是不相应，因为它没有独立实体。烦恼在睡眠状态时称为随眠，在觉醒状态时就称为缠缚。什么是睡眠状态？就是烦恼不现行而种子依然跟随。什么是觉醒状态？就是烦恼现起缠缚内心。什么是烦恼种子？就是烦恼本身具有的差别功能，从烦恼产生又能产生烦恼。就像记忆种子是证知产生的，能产生后续记忆的功能差别。又像芽等由前因产生，能产生后果的功能差别。

如果坚持认为烦恼另有与心不相应的随眠作为烦恼种子，那就应该承认记忆种子不只是功能，另有不相应法能引生后续记忆。既然记忆不是这样，烦恼又怎么会例外呢？因为找不到差别因缘的缘故。

如果这样，与佛经说的六种随眠岂不矛盾？佛经说对乐受有贪随眠。经中只说"有"，没说那时就有随眠现起。这有什么矛盾呢？什么时候有？在烦恼睡眠时，或者假借因位安立随眠的概念。

题外话到此为止，应当回到正题。说贪分为两种，就是欲贪和有贪。其中有贪指什么？是指色界和无色界中的贪爱。为什么专在这两界建立有贪之名？因为这两界的贪爱多偏向内心产生。就是说这两界多生起禅定贪爱，一切定贪都在内心产生，所以专在这两界建立有贪之名。又因为有人误认为上二界是解脱境界，为破除这种见解，就在上二界安立有贪之名，说明这些境界并非真解脱，这里特地用"有"字表示贪著自体。那些众生多对禅定境界及其依止处深生贪著，所以说他们主要是贪著自体；不是贪著外境，因为已经离了欲贪，所以专在那两界建立有贪之名。

既然说"有贪"在上二界，自然可知欲界的贪就叫做"欲贪"，所以在颂文中没有另外说明。

上面说的六种随眠，在论藏中又分为十种。怎么分成十种呢？颂曰：

论道：六种根本烦恼中，带有错误见解的分为五种，其余不带错误见解的也有五种，合起来总共十种。这十种烦恼里有五种属于错误见解：一是执着有真实自我的见解，二是走极端的见解，三是否定因果的邪见，四是执着错误见解为正确，五是执着无益戒规为解脱之道。另外五种不属于错误见解：一是贪欲，二是嗔恨，三是傲慢，四是愚痴，五是怀疑。这六种根本烦恼，在根本论中扩展为九十八种。这是根据什么道理分为九十八种呢？偈颂说：

论中说道：六种根本烦恼因为作用方式、所属部类、所处界域的不同，分化成九十八种。具体来说，这六种烦恼通过见解上的差异分化为十种，前面已经说明过。这十种烦恼又因部类和界域的不同，最终形成九十八种。

所谓“部”，指见证苦集灭道四谛时所要断除的烦恼，以及修行过程中所要断除的烦恼，共五类。所谓“界”，指欲界、色界、无色界这三界。

单就欲界来说，五类烦恼配合十种根本烦恼，形成三十六种。具体是：见苦谛时所断有十种，见集谛时所断有七种，见灭谛时所断有七种，见道谛时所断有八种，修行所断的有四种。这五类烦恼与十种根本烦恼的对应关系是：见苦谛所断具备全部十种；见集谛和灭谛所断各七种，不包括身见、边见和戒禁取见；见道谛所断有八种，不包括身见和边见；修行所断有四种，不包括各种邪见和疑见。这样总共是三十六种。

前三十二种属于见惑，只要真正见到真理就能断除；最后四种属于修惑，需要反复修行才能断除。由此可见，十种烦恼中：身见只属于见苦谛所断这一类；边见也是如此；戒禁取见分属见苦谛和见道谛所断两类；邪见、见取见、疑见则分属四谛所见断的各类；而贪、嗔、慢、无明这四种烦恼，通于四谛见断和修行所断这五类。

怎样判断某种烦恼属于见苦所断等类别呢？如果这种烦恼是以苦谛等为对象而产生的，就属于见苦所断等相应类别；其余的则属于修行所断。这样分析下来，十种烦恼中：五种邪见分成十二种，疑见分成四种，其余四种烦恼各分成五种，所以欲界共有三十六种烦恼。

色界和无色界的情况与欲界类似，只是没有嗔恨这种烦恼，所以各有三十一种。因此，根本烦恼通过作用方式、部类、界域的不同，总共分为九十八种。

在这九十八种烦恼中，八十八种属于见惑，通过证悟真理就能消除；十种属于修惑，需要通过修行才能消除。那么，见惑和修惑的划分是否绝对固定呢？并不是。那是怎样的呢？

忍这个概念通常涵盖法智忍和类智忍。对于被忍所对治的各种烦恼中，属于有顶地的烦恼只有见道所断，因为只有类智忍才能彻底断除。其余八地的烦恼则同时包含见道和修道所断——圣者断除时属于见道而非修道，因为法智忍和类智忍会根据实际情况相应断除；凡夫断除时则属于修道而非见道，因为需要反复修习世俗智慧才能断除。

被智所对治的烦恼存在于一切地中，都属于修道所断。无论是圣者还是凡夫，都需要通过持续修习无漏智慧或世俗智慧来断除这些烦恼。

有论师提出：外道修行者无法降伏和断除见道所断的惑障。正如《大分别诸业契经》所说：某些已离欲贪的外道，仍会生起缘于欲界的邪见；《梵网经》也指出：这类人会生起缘于欲界的各种错误见解。例如一些执着前世的理论家，有的认为万物永恒，有的认为部分永恒，有的则认为诸法无因而生。这些并非色界烦恼缘于欲界，因为他们对欲界境界已离贪欲，显然是欲界的各种邪见尚未断除。

毗婆沙师解释这些经文含义：生起邪见时属于暂时退转，如同提婆达多的情况。根据行为特性的差异，将邪见分为五种，名称前文已列举，其本质如何呢？偈颂说：

论中说：执着自我和属于我的东西，这就是萨迦耶见。"坏"的意思叫"萨"，"聚"的意思叫"迦耶"，指的是无常和合而成的五蕴。迦耶加上萨就称为萨迦耶。这个萨迦耶其实就是五取蕴，为了破除人们认为五蕴是恒常唯一的错误想法，才安立了这个名称。因为人们总是先有这种想法，才会产生自我执着。

毗婆沙师的解释是："有"称为"萨"，"身"的含义和前面说的一样。为了防止人们没有具体对象却执着自我，所以说这种见解是缘于有身（五蕴身）。因为这种见解是缘萨迦耶而生起的，所以用萨迦耶来命名这种见解。其实所有缘于有漏法的见解，都应该称为萨迦耶见。但佛陀只把我执和我所执称为萨迦耶见，是为了让人明白这种见解是缘于五取蕴而不是真实的我及我所，因为我和我所终究是不存在的。

就像佛经中说的：比丘们应当知道，世间所有的沙门、婆罗门等，凡是执着自我、随着自己的观察而产生各种见解的，都是基于五取蕴而产生的。

接着在所执着的我和我所的事物上，产生断灭或恒常的极端见解，这就叫边执见，因为错误地执着于断或常的极端。对于真实存在的苦谛等真理，却认为什么都不存在，这种见解叫做邪见。其实所有虚妄的见解都是颠倒的，都应该称为邪见，但只有否定一切的才特别称为邪见，因为这种错误特别严重。就像说臭酥、恶执、恶等，这只是减损性的错误，而其他则是增益性的错误。

把低劣的当作殊胜的，叫做见取。有漏法是低劣的，是圣者所要断除的。执着低劣为殊胜统称为见取，按理说应该立"见等取"的名称，简略了"等"字而只说见取。

把不是因的道认为是因、是道，所有这些见解统称为戒禁取。比如认为大自在天、生主或者其他不是世间因的事物是创造世间的因，产生错误的因执。或者认为投火、投水等各种苦行是生天的因，产生错误的因执。或者认为仅仅受持戒律、数息等相关修行方法是解脱之道，产生错误的道执。按理应该立"戒禁等取"的名称，简略了"等"字而只说戒禁取。

以上这些就是五种根本见的自体，应当了解。

如果对于不是因的事物产生是因的见解，这种见为什么不是见集所断呢？颂曰：

论中说道：那些执着大自在天或造物主等为世界本源、认为它们是创造世界的人，必定先认定这些本体是永恒、单一、具有主宰能力的创造者，才会产生这种执着。但当他们真正见到苦的本质时，对自在天等存在的永恒执着和自我执着就会彻底断除，因此所产生的因果执着也会随之断灭。

那么，如果有人执着跳入水火等极端苦行是升天的途径，或者认为只要遵守某些戒律禁忌就能获得清净，这种执着是否不需要见苦就能断除呢？原本的经论中记载：有些外道提出这样的见解，认为如果有人遵守牛戒、鹿戒、狗戒等戒律，就能获得清净解脱，超脱一切苦难，甚至达到超越苦乐的境界。这类将非真实原因当作解脱途径的执着，都应当明白属于戒禁取见，需要通过体悟苦谛来断除，经中已有详细说明。

为什么说这类执着需要见苦才能断除？因为它们是对苦谛的误解。一切执着有漏的烦恼本质上都是对苦的迷惑。那么是否存在某种特殊的戒禁取见，需要见道才能断除呢？如果说那些缘于见道所断法而产生的执着也属于对苦谛的迷惑，那么缘于道谛的邪见和怀疑——比如否定或怀疑真正的解脱之道——又怎么会让人执着这些行为能获得永恒清净呢？如果否定了真正的解脱道，却错误地执着其他方法为清净之因，这种执着属于其他类型，并非邪见本身。因此认为这类执着缘于见道所断法的观点，在道理上也是不成立的。

再者，如果有人缘于集谛、灭谛所断的邪见等，执着某些方法为清净之因，为什么这些执着不需要通过见集、见灭来断除呢？因此对于所执着的义理，需要更进一步地思辨抉择。

如前所述，常执和我执的产生，难道只有这两种颠倒吗？应当知道颠倒总共有四种：一是将无常执着为常的颠倒，二是将苦执着为乐的颠倒，三是将不净执着为净的颠倒，四是将无我执着为我的颠倒。这四种颠倒的本质是什么呢？颂曰：

论中说：从三种错误见解中建立四种颠倒的本体，所谓边见中只选取常见作为常颠倒，各种见取见中选取执着快乐清净的见解作为乐颠倒和净颠倒，有身见中只选取我见作为我颠倒。另有一种说法：我颠倒包含全部身见。我颠倒为何能包含我所见呢？为何不能包含？因为被颠倒烦恼缠绕的缘故。凡是执着有我的人，在那些事物中认为有主宰力量，这就是我所见。这种我见通过两种方式显现：认为"是我"和"属于我"。如果这是不同的见解，那么由于"我"作为主体产生的见解也应该有别。为什么其他烦恼不是颠倒的本体？必须要具备三种条件，突出的才能成为颠倒。所说的三种条件是：完全错误、具有推理判断的性质、虚妄添加。比如戒禁取见并非完全错误，因为它还包含少许清净成分。断见和邪见不是虚妄添加，因为它们没有通过特定方式显现。其余烦恼不能进行推理判断，不具备见解的性质。由于具备这三种条件，突出的才能成为颠倒，所以其他烦恼不是颠倒的本体。既然如此，为何佛经中说：对无常执着为常，有想、心、见三种颠倒。对苦、不净、无我也是如此。按道理应该知道只有见是颠倒，想和心随着见也立为颠倒之名，因为它们与见相应、行为相同的缘故。如果这样，为何不说受等心所？因为那些在世间没有被普遍认可。所谓想和心的颠倒世间普遍认可，受等则不然，所以佛经没有说。这些颠倒预流果位已经断除，因为见及相应的心所都是见道所断。有其他部派说：颠倒有十二种，所谓在无常执着为常的颠倒中有想、心、见三种颠倒，直至在无我执着为我的颠倒也是如此。其中八种唯是见道所断。四种通于见道修道所断，就是乐、净的想和心。如果认为不是这样，未离欲的圣者既然已离乐净想，怎么会生起欲贪呢？毘婆沙师不赞同这种观点。如果有乐净想心现行，就承认圣者有乐净颠倒；圣者也生起有情想心，这样就也应该承认有我颠倒。但圣者并不会对女性等及自身离开有情想心而生起欲贪。因为佛经说：如果有博学的圣弟子，对苦圣谛如实认识，乃至那时那些圣弟子将无常执着为常的想、心、见颠倒都已永远断除，详细说明。由此可知想和心只有随着见颠倒相应力量生起的才是颠倒，并非其他。然而圣者有时暂时迷乱的缘故，突然对境界生起欲贪。如同看到旋转的火轮、画中的药叉而产生迷乱。既然如此，为何尊者庆喜告诉那位尊者辩自在说：

所以有其他的论师又这样解释：八种颠倒的认知和心念，修行者还没有完全断除。这八种烦恼，只有通过如实认识和证悟圣谛才能彻底断除，除此之外没有其他根本的断除方法，因此这里所说的道理并不违背经典。

那么，是不是只有错误的见解有多种差别呢？其他烦恼是否也有多种差别？傲慢也有多种差别。具体是怎样的呢？偈颂说：

论中说：骄傲烦恼大致分为七种：一骄傲、二过分骄傲、三骄傲中的骄傲、四自我骄傲、五夸大骄傲、六自卑骄傲、七邪见骄傲。使内心高傲总称为骄傲，因表现不同分为七种。

对于不如自己的人或与自己相当的人，依次认为自己更优秀、认为自己同等优秀，使内心高傲总称为骄傲。对于与自己相当或更优秀的人，依次认为对方不如自己、认为彼此相当，总称为过分骄傲。对于更优秀的人认为胜过对方，称为骄傲中的骄傲。对五蕴执着"我"和"我所"，使内心高傲称为自我骄傲。对尚未证得的殊胜功德自认为已经证得，称为夸大骄傲。面对明显优秀的人却认为自己只是稍差，称为自卑骄傲。在毫无功德的情况下自认为有功德，称为邪见骄傲。

但根本论中将骄傲分为九类：一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。这九种是从前面七种骄傲中的三种分化而来。从哪三种分出？是从骄傲、过分骄傲、自卑骄傲这三种，若基于见解产生时表现次序不同而形成三组。第一组依次是过分骄傲、骄傲、自卑骄傲；第二组依次是自卑骄傲、骄傲、过分骄傲；第三组依次是骄傲、过分骄傲、自卑骄傲。

对于明显优秀的人认为自己只是稍差，可以形成自卑骄傲，因为存在比较对象。无劣我慢的比较对象是什么？是指对于自己喜爱向往的优秀众生群体，虽然明知自己极为低下却仍自我尊重。这是依据《发智论》的解释。

依据《品类足论》解释骄傲类别：我胜慢类出自三种骄傲，即骄傲、过分骄傲、骄傲中的骄傲。这是由于观察劣等、同等、优胜不同境况而产生的。

这七种骄傲需要断除哪些？全部都需要通过见道和修道来断除。那些需要修道断除的，圣者尚未断除时是否会现行？这并不确定。譬如杀生烦恼属于修道所断，但所有圣者必然不会现行。所谓杀生烦恼，是指因此惑而发起故意断绝众生生命的念头。"等"字表示还包括偷盗、邪淫、欺诈等烦恼，以及无有爱的全部、有爱的一部分。

什么是无有爱？指对三界无常的贪求。有爱的一部分，譬如发愿成为蔼罗筏拏大龙王等。这些烦恼和贪爱都是缘于修道所断的境界，所以都属于修道所断。

已说明骄傲类别等属于修道所断，为何圣者尚未断除时不会生起？偈颂说：

论中说：这里所说的“等”字是为了说明杀生等各种烦恼缠缚，包括对虚无的贪爱全部、对存在的贪爱一部分。这类傲慢、自我傲慢、恶性的后悔，是由邪见和疑念助长起来的。虽然这些是属于修行才能断除的烦恼，但由于邪见和疑念已经被背离和破除，所以圣者不会再生起。就是说：类似傲慢的自我傲慢是由身见助长的，杀生等缠缚是由邪见助长的，各种对虚无的贪爱是由断见助长的，对存在的部分贪爱是由常见助长的，不善的后悔是由疑念助长的，因此在圣者身上都确定不会再生起。

九十八种烦恼中，哪些是普遍存在的？哪些不是普遍存在的？偈颂说：

论中说道：只有与苦谛、集谛相关的见惑和疑惑，以及与之相应的独有愚痴，因为具有普遍影响自身境界和五类烦恼的能力，所以这十一种烦恼都称为普遍烦恼，即七种错误见解、两种疑惑、两种愚痴共十一种。这些烦恼能普遍攀缘自身境界中的五类现象，作为根本原因能普遍引发五类染浊现象。基于这三种特性，立名为普遍烦恼。

这里所说的普遍攀缘五类现象，是指依次攀缘，还是指同时攀缘？如果是依次攀缘，其他烦恼也应算作普遍。若是同时攀缘，又有谁会同时将欲界所有现象执取为殊胜、能得清净或是世间根源呢？并非说能同时攀缘自身境界的全部现象，而是说具有同时攀缘五类现象的能力。即便如此，普遍烦恼也不仅限于这些，因为凡是有自我执着的地方，必然会产生贪爱和傲慢。凡是有清净殊胜见解的地方，必然会有渴求和高傲，这样看来贪爱和傲慢也应该属于普遍烦恼。

如果这样，由于能同时攀缘见惑和修惑所断的境界，那么这两种烦恼（贪爱、傲慢）应该归属于哪一类所断呢？应该说属于修所断，因为涉及杂染境界；或者说属于见所断，因为由错误见解引发。毘婆沙师这样解释：这两种烦恼本性特殊，不具有同时攀缘的能力，所以不属于普遍烦恼。因此普遍烦恼仅限于这十一种，其余烦恼依此类推就不需赘述。

在这十一种烦恼中，除身见和边见外，其余九种也能攀缘上界。这里"上"主要指上界和上地，同时也说明没有向下攀缘的烦恼。这九种烦恼虽能向上攀缘，但按道理不可能同时攀缘所有上界。在向上攀缘中，暂且按三界来说，有的只攀缘一界，有的同时攀缘两界。所以本论说：有些烦恼属于欲界，却攀缘色界；有些属于欲界，却攀缘无色界；有些属于欲界，同时攀缘色界和无色界；有些属于色界，却攀缘无色界。若按地来区分，可比照三界来理解。

如果生在欲界，有人将大梵天执取为有情或永恒存在，这时身见和边见为何不攀缘上界呢？因为不曾将上界执取为"我"或"我所"，而边见必须依靠身见才能产生。那么，将上界执取为有情或永恒，这属于什么见解呢？论师回答：这两种都不算根本见解，只是错误认知而已。为何其他烦恼攀缘上界算作见解，而这种却不算？这是根据本宗立场所作的判定。

普遍烦恼的本体是否仅指根本烦恼？并非如此。那还包括什么？还包括随之生起的种种心念。上文所说的十一种根本烦恼及其相应心念都属于普遍烦恼，但要排除与之俱得的其他法，因为不属于同一果报。因此有人这样问：所有普遍烦恼都是普遍因吗？回答应当分四种情况说明：第一种指未来的普遍烦恼；第二种指过去现在的普遍烦恼相应法；第三第四种依此类推。

在九十八种烦恼中，哪些攀缘有漏境界，哪些攀缘无漏境界？颂曰：

论中说：只有针对灭谛和道谛的邪见、疑，以及与之相应的不共无明，各有三种合成六种，能够缘取无漏法。其余烦恼缘取有漏法，按照这个道理自然可以理解。在这六种烦恼中，缘取灭谛的，各自以自地的灭谛为所缘对象，因为不同地的灭谛相互之间没有因果关系。就是说欲界系属的三种随眠，只缘取欲界诸行灭除后的寂灭状态。乃至有顶天系属的三种随眠，只缘取有顶天诸行灭除后的寂灭状态。

缘取道谛的则能缘取六地或九地的道谛。欲界系属的三种随眠，只缘取六地中法智品类的道谛，不论是专门对治欲界的道，还是能对治其他烦恼的道，都可以作为其所缘对象，因为性质相同。色界和无色界八地各有的三种随眠，每一种都能普遍缘取九地类智品类的道谛，不论是对治自地的道，还是对治其他烦恼的道，都可以作为其所缘对象，因为性质相同。

为什么缘取灭谛只限于自地而不能缘取他地？而缘取道谛就能遍及六地、九地的同类道法？这是因为诸地的道法互为因果。虽然法智品类与类智品类也互为因果，但类智品类不能对治欲界烦恼，所以类智品类的道不是欲界三种随眠的所缘对象。法智品类既然能对治色界和无色界烦恼，是否应该成为那八地各三种随眠的所缘对象呢？并非全部法智品都能对治色界和无色界，因为苦集二谛的法智品不是它们的对治法。也不是全部能对治色界和无色界，因为它们不能对治这两地的见所断烦恼。由于这两个最初的原因，所以不是那些随眠的所缘对象。

正是由于这个原因，可见遍行烦恼缘取苦集二谛时，对各地的缘取没有障碍，因为境界互相为缘起之因，而不是能对治的缘故。为什么贪、嗔、慢、戒禁取、见取这些烦恼，虽然由见无漏道所断除，却不以无漏法为所缘对象？因为贪欲随眠是应该舍弃的，如果它以无漏法为所缘，就不成为过失了，就像善法欲不应该舍弃一样。缘怨敌损害之事生起嗔恚随眠，灭谛和道谛不是怨敌，所以不是嗔恚的对象。缘粗重扰动之事生起骄慢随眠，灭谛和道谛是寂静的，所以不是骄慢的对象。把不清净的法执著为清净之因叫做戒禁取，灭谛和道谛是真正的清净，所以不应该是戒禁取的对象。把不殊胜的法执著为最殊胜叫做见取，灭谛和道谛是真正的殊胜，所以也不应该是见取的对象。因此贪欲等烦恼不以无漏法为所缘。

在九十八种随眠中，哪些是因为所缘对象而随烦恼增长？哪些是因为相应关系而随烦恼增长？

颂说：

论中说：普遍作用的烦恼在所有自地的五种分类的各种事物中，通过所缘对象而增长势力，因为它们能够普遍攀缘自地的一切事物。其余五种分类的非普遍烦恼，通过所缘对象增长势力仅限于自部类别，因为它们只以自部事物作为攀缘对象。这是总体而言。若具体分析的话，六种以无漏为对象的烦恼、九种以上界为对象的烦恼，对于它们所攀缘的境界都没有增长势力的意义。为什么呢？因为无漏境界和上界境界不被下地烦恼所摄受，而且性质相违。就是说，如果某个事物被此地的身见和贪爱摄为己有，才可能被此地身见贪爱范围内的所有烦恼通过所缘对象而增长势力，就像湿润的衣服容易沾染尘土。但无漏境界和上界境界不会被下地的身见贪爱摄为己有，所以攀缘这些境界的下地烦恼，不会通过所缘对象增长势力。住在下地的心追求上地境界等，这是善法欲求，不属于烦恼范畴。圣道、涅槃以及上界事物与能攀缘它们的下地烦恼性质相违，所以这两种情况也没有通过所缘对象增长势力的道理，就像脚不会停留在烧热的石头上。另有一种说法：烦恼是随顺增长的意思，无漏和上界境界并不随顺下地烦恼，所以虽然作为攀缘对象，却没有增长势力的道理。好比患风病的人服用干燥涩口的药物，病人对药物不会产生病情加重。以上是从所缘角度说明增长势力的含义。接下来应当说明相应增长的含义。就是说，任何烦恼对于与它相应的心心所法，通过相应关系而在那些法上增长势力。所谓增长势力，是指直到未被断除之前，所以最初偈颂开头标出"未断"二字。有没有这样的烦恼：不攀缘无漏、不攀缘上界，却能在相应法上增长势力，而不通过所缘对象增长？有的，就是指那些攀缘上界的普遍烦恼。在九十八种烦恼中，哪些是不善的，哪些是无记的？偈颂说：

论里说：色界和无色界的一切烦恼，性质都是无记的。为什么呢？因为如果是染污法属于不善，就会带来苦的果报，但上二界没有苦的果报。苦的果报是由于逼迫伤害他人而产生的，上二界没有这种逼迫伤害他人的因，所以烦恼不是不善。

至于身见和边见，以及和它们相应的愚痴，即使在欲界系缚的，性质也是无记的。为什么呢？因为这种执着并不违背布施等善行。人们为了追求“我”将来的快乐，现在才会努力修行布施、持戒等。执着断灭的边见，甚至能顺向解脱，所以世尊说：在所有外道的各种见解中，这种见解是最好的，那就是认为“我不存在，我所有的一切也不存在；我将来不会存在，我所有的一切将来也不会存在”。另外，这两种见解是迷误于自身的事，并不是想要逼迫伤害其他众生。

那么，贪求天上的快乐以及生起我慢，按道理也应该一样是无记的。过去的轨范师曾经这样说：与生俱来的身见，性质是无记的，就像禽兽等众生也会自然表现出身见一样。如果是通过后天分别、思考而产生的身见，那性质就是不善的。

除了上面说的这些，欲界系缚的其他一切烦恼，性质都与上面相反，都是不善的。

在上面所说的这些不善烦恼中，哪些是不善的根本，哪些不是不善的根本呢？颂里说：

论中说：只有与欲界相关的所有贪欲、嗔恨，以及不善的愚痴（属于不善根）。按照顺序，世尊称这些为贪、嗔、痴三种不善根。它们的性质纯粹是不善的烦恼，因为它们是滋生不善法的根源，所以被确立为不善根。其他烦恼则不是这样，其余烦恼不属于不善根，这个道理已经包含在前文之中，所以颂文中没有另外说明。

在前面提到的无记烦恼中，哪些是无记根，哪些不是无记根呢？颂文说：

论中这样说：迦湿弥罗国的毘婆沙师主张无记根也有三种，就是说那些无记性的爱、痴、慧三者，下至异熟生的无记法也属于无记根所摄。为什么疑和慢不被列为无记根呢？因为疑会使人犹豫不决，慢则令人心生高傲。

这些论师认为疑具有摇摆不定的特性，心态动荡不安，所以不应立为根本。慢在面对境界时表现出高高在上的姿态，与根本法的特质相违，因此也不立为根本。要成为根本必须具有稳定、向下的特质，这是世间共认的标准，所以它们不能作为根本。

其他地方的论师则主张无记根有四种，即无记性的爱、见、慢、痴。无记这个名称是为了排除善与恶的性质。为什么要立这四种为无记根呢？因为世间凡夫修习高等禅定时，往往都是依靠爱、见、慢这三种心理，而这三者又都是依无明的力量而生起，所以立这四种为无记根。

佛经中常说的十四无记事，那些也属于这里所说的无记范畴吗？并非如此。那是什么呢？经中只是针对应当搁置不答的问题才使用无记这个名称。具体来说，问答方式共有四种。是哪四种呢？偈颂说：

论中说：先说明四种回答方式：一是应作确定回答，二是应作分别回答，三是应作反问回答，四是应作搁置回答。这四种回答按照顺序对应不同问题。比如有人问：死后是否再生？我与身体是相同还是不同？等等。

关于四种回答方式，是指应对四种提问。如果这样问："一切众生都会死吗？"应当确定回答："一切众生都必定会死。"如果这样问："所有死者都会转生吗？"应当分别回答："有烦恼的众生会转生，没有烦恼的则不会。"如果这样问："人类是优越还是低劣？"应当反问："和什么比较？"如果说和天界相比，就回答人类较低劣；如果说和地狱相比，就回答人类较优越。如果这样问："五蕴与众生是相同还是不同？"应当搁置回答："众生本无实体，所以讨论相同或不同没有意义，就像讨论石女的儿子是白是黑一样。"

有人提出异议：第二种提问也可以直接回答"并非所有死者都会转生"。但提问者问"所有死者都会转生吗"，从道理上应该分别回答，因为笼统回答不能成立，虽然让提问者总体上明白，但并未解决具体问题。又有人说：第三种提问也可以直接回答"人类既优越又低劣"，因为比较对象不同，就像意识与因果的关系。但提问者要求明确回答，不适合直接答复，所以应该分别回答。这需要先反问清楚比较对象，因此称为应反问回答。还有人质疑：第四种提问既然完全不回答五蕴与众生是异是同，怎么能称为回答呢？实际上这种提问理应搁置。既然告知应当搁置，怎么不算是一种回答呢？

对法论师们这样说明：确定回答的情况，比如有人问："世尊是如来、应供、正等觉吗？""所说的法是善说吗？""弟子们都在修行妙行吗？""色法乃至识法都是无常的吗？""苦谛乃至道谛是善巧安立的吗？"这些都应当确定回答，因为符合真理实相。

分别回答的情况，比如有人真诚请求："请尊者为我说法。"应当分别说明："法有很多种，包括过去、现在、未来的法，您想听哪种？"如果说"请说过去法"，应当再分别："过去法中也有很多种类，色法乃至识法。"如果请求说色法，应当分别说明："色法有三种：善、恶、无记。"如果请求说善法，应当分别说明："善法有七种，即远离杀生，乃至远离杂秽语。"如果又请求说远离杀生，应当分别说明："这有三种，由无贪、无嗔、无痴三善根所引发。"如果请求说无贪引发的，应当分别说明："这又分两种：表业和无表业，您想了解哪种？"

反问回答的情况，比如有人怀着谄曲心请求："请尊者为我说法。"应当反问："法有很多种，您想听哪种？"不应直接分别解说。直到让对方沉默安住，或者让他自己明白没有机会求取过失。难道这两种情况都没有提问吗？只有请求说法，也没有回答只是反问"想听哪种"，这怎么能算问答呢？就像有人请求"请为我讲道"，这难道不是问道吗？通过反问来回应他的提问，难道不是回答吗？如果是这样，应该都属于反问回答。并非如此，因为提问者的心态有直率与谄曲的区别，回答也有分别与不分别的差异。

搁置回答的情况，比如有人问："世界有边还是无边？"这类问题应当搁置，不应回答。

现在依据经典来说明问答的相状。如大众部经典中说："比丘们应当知道，问答有四种。哪四种？有的问题应当确定回答，乃至有的问题应当搁置。什么情况应当确定回答？比如问：'一切现象都是无常的吗？'这种问题应当确定回答。什么情况应当分别回答？比如有人问：'凡有故意造作的业行，会得什么果报？'这种问题应当分别回答。什么情况应当反问回答？比如有人问：'人的想法与我是相同还是不同？'应当反问：'你依据什么我来提问？'如果说依据粗显的我，就回答与想法不同。这种问题称为应反问回答。什么情况应当搁置？比如有人问：'世界是常、无常、亦常亦无常、非常非无常？世界有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边？如来死后存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在？生命就是身体、还是生命不同于身体？'这类问题应当搁置。"