华严经问答 · 上 · AI 帮你读佛经

華嚴經問答上卷

沙門法藏撰

問。三乘事理。普法事理云何別。答。三乘中事者心緣色礙等。理者平等真如。雖理事不同而相即相融不相妨礙。亦不相妨而事義非理義也。普法中事理者。理即事事即理。理中事事中理。即中中恣。雖事理不參而冥。無二隨言全盡。全盡而全不盡。如理事事理亦爾。以心言一切法而無非心。以色言一切法而無非色。餘一切人法教義等差別法門皆爾。所以者何。緣起陀羅尼無障礙法。隨舉一法盡攝一切。無礙自在故。一無一切無故。三乘即不爾。廢理但事言一向不雜事。事中不自在故。一相教門隨情安立不盡理故。

问：三乘的事理与普法的事理有何区别？答：三乘中的事，指心攀缘色碍等现象；理，指平等真如。虽然事理不同，但相互依存、融通无碍，彼此不妨碍。然而，事的意义并非理的意义。普法中的事理则是：理即是事，事即是理。理中有事，事中有理，二者交融无间。虽然事理不混杂，却冥然一体，随言语表达而全然显现，全然显现又全然不穷尽。正如理与事、事与理的关系，以心而言一切法无非是心，以色而言一切法无非是色。其余一切人、法、教义等差别法门皆是如此。为何？因为缘起陀罗尼是无障碍法，随举一法即能含摄一切，自在无碍。一法无，则一切皆无。三乘则不然，若废理而只谈事，则事与理截然分离，事中不得自在。因其教门仅随凡情安立，未能穷尽真理。

問。言盡不盡者。約一法者云何爾。答。其一法若一法是者豈爾。而一乘中一法。即一切法是一法。一法是一切法。一切法是一法故。一法言者即一切盡。一法即一切法。是故一法言不可盡。雖不可盡而一言無殘。雖無殘而全不盡。

问：说到"穷尽"与"不穷尽"，如果单就一法而言，为什么会这样？答：如果孤立地看待一法，哪会如此？但在一乘法中，一法即是一切法，一切法即是一法。正因为一切法就是一法，所以说到一法时即是穷尽一切。一法即是一切法，因此一法之言不可穷尽。虽然不可穷尽，但一言之中毫无遗漏；虽无遗漏，却始终不可穷尽。

問。此言盡不盡。但言以是耶。有所盡不盡法耶。答。亦得云但言以是。言以外何有法乎。亦得有盡不盡法。盡不盡之言即當法故。法言能所不參。而冥無二相。隨意得為也。

问：这里说的尽与不尽，仅仅是言语表达上的区别吗？还是确实存在尽与不尽的法呢？

答：也可以说仅仅是言语表达的区别。言语之外哪里还有实存的法呢？但也可以说确实存在尽与不尽的法。因为"尽与不尽"的言说本身就对应着法。法与言语能所不二，本然无别。这两种说法都可以成立。

問。盡即不盡不盡即盡者。何義耶。答。隨緣生智之義。謂以盡生智即須之盡。以不盡生智即須不盡。所以其法不在於盡不盡。即不在於自故隨須即恣。何物不成乎。其猶虛空無自相。故一切中無妨。隨至即是。謂尺中至即是尺。步中至即步。何物非虛空。是所以無障礙故。緣起之法亦爾。准可思也。

问：说“尽即是不尽，不尽即是尽”，这是什么意思？答：这是随缘生智的道理。意思是，若需通过“尽”来生起智慧，就应当取“尽”；若需通过“不尽”来生起智慧，就应当取“不尽”。所以关键在于法本身不在“尽”或“不尽”的固定状态，即不执着于自性，因此随需而用，自在无碍，何事不能成就？这就像虚空没有固定形相，所以能包容一切而无妨碍。随所至处即是虚空——尺中显现即是尺，步中显现即是步，何处不是虚空？正因如此，虚空才无障碍。缘起之法也是如此，依此类推便可明了。

問。普法中何義事。何義理乎。答。且前方便約一色中。五尺義事。此無礙義理等。若正觀中五尺義理。無礙義事。亦得。此反亦得。約事中礙義是心。緣義是色亦得。此反亦得。隨須緣恣言。所以正觀智於法得善巧方便。能見機益故。

问：在普法的范围内，什么是义事，什么是义理？答：暂且以前方便为例，就一种色相而言，五尺指的是义事，无障碍指的是义理等。若在正观中，五尺指的是义理，无障碍指的是义事，也是可以的。反过来也可以。就事而言，障碍之义是心，缘起之义是色，也是可以的。反过来也可以。根据需要灵活运用言辞。因此，正观智慧在法中得到善巧方便，能够见到机缘而利益众生。

問。若緣義色時中。緣義心壞耶。緣心義不壞緣義色是耶。答。壞亦得。不壞亦得。所以者何。緣心義不壞終不得緣色故壞。又心緣義壞亦即無緣色義。故亦得不壞。壞全不壞。不壞全壞。非壞不非壞。不非壞非壞。餘一切亦爾。准思也。

问：在观想义理色相时，所缘的义理会消失吗？或者说，能观之心不消失而所缘色相消失吗？答：消失也可以，不消失也可以。为什么呢？因为能观之心若不消失，终究无法真正缘取色相，所以必须消失；同时，若心的所缘义理消失，也就没有所缘色相的意义了，因此也可以不消失。消失即彻底不消失，不消失即彻底消失。既非消失也非不消失，既非不消失也非消失。其余一切情形皆如此类推。

問。若壞者即不壞義不成。若不壞者壞義不成。云何得言壞故不壞不壞故壞耶。答。汝壞言即聞壞不見不壞。壞亦言不壞即聞不壞。不得聞壞不壞故。自分別情無由息。入理無日。正聞人即不爾。若聞壞時即能解不壞。壞聞不壞時即能解壞不壞。由解壞不壞故得不壞。而不捨壞。由解不壞壞故得壞而無捨不壞。得壞而無捨不壞故非存壞。由得不壞而非捨壞故不存不壞。非捨非存故能入中道。既入中道無所不為。能隨順於無礙自在法。修諸行德。契會自原聖人發教意趣。益其爾為也。如色心一雙法爾。餘一切法界法門亦爾。准思用心也。又夢喻可解(云云)。又疏中釋文前約八教互成。約三教辨三次第意何耶。答。大意者為顯此經內一切教義等無不攝故。謂佛始第二七日道樹中臨大人說大法時。一切虛空法界一切微塵處。一切微塵處一切十世九世前後時中。一切五乘三乘一乘無量乘機中。頓應說一切法門。所臨機眾生各各隨應聞解行證。如是一切教義等。十十法門頓同時顯現中。大機人如是法。門見聞解行證。一處一切處中。一時一切時中。一根一切根。一行一切行。頓頓修行。乃至三界六道四生等因果法。皆無所殘此經內在。為顯此義故疏家先顯八教互成三教逆順次第法門也。

问：如果说事物是坏灭的，那么不坏灭的道理就不成立；如果说事物是不坏灭的，那么坏灭的道理就不成立。为什么可以说因为坏灭所以不坏灭、因为不坏灭所以坏灭呢？回答：你们说坏灭时，只听到坏灭而不见不坏灭；说坏灭时也可以说不坏灭，只听到不坏灭而听不到坏灭与不坏灭的道理。因此，自己的分别执着无法平息，永远无法悟入真理。真正明白的人则不是这样：听到坏灭时就能理解不坏灭，听到不坏灭时就能理解坏灭与不坏灭。由于理解坏灭与不坏灭，所以得到不坏灭而不舍弃坏灭；由于理解不坏灭与坏灭，所以得到坏灭而不舍弃不坏灭。得到坏灭而不舍弃不坏灭，所以不执着坏灭；得到不坏灭而不舍弃坏灭，所以不执着不坏灭。既不舍弃也不执着，就能悟入中道。悟入中道后，就能无所不为，随顺无碍自在的法门，修行种种功德，契合圣贤说法的本意，利益众生。就像色法与心法本来如此，一切法界法门也都是这样，可以依此类推。又可以用梦境作比喻来理解。另外，疏文中解释经文前，先以八教相互成就、三教辨明三次第的用意何在？回答：大意是为了显示这部经典包含一切教义。佛陀在成道后第二七日于菩提树下为大众说法时，一切虚空法界、一切微尘处、一切十世九世前后时间中、一切五乘三乘一乘无量乘根机的众生面前，顿时应机演说一切法门。所面对的众生各各随其根机听闻、理解、修行、证悟。如此一切教义，在十十法门中顿时同时显现。大根机之人见到、听闻、理解、修行、证悟这些法门，在一处即是一切处中，一时即是一切时中，一根即是一切根，一行即是一切行，顿悟顿修，乃至三界六道四生等因果法门，无一遗漏，全部包含在这部经典中。为了显示这个道理，疏家先说明八教相互成就、三教逆顺次第的法门。

問。如是三乘一乘教等皆此經內在者。皆十佛說耶。三身佛說耶。答。亦得皆十佛說。十佛外無別三身故。三身者十佛用故。三乘即一乘故。此約一乘說。亦得隨教宗。三乘教三身說。一乘教十佛說。見機不同故。一處一時如來善巧無所不應故。

问：像这样三乘和一乘的教法都包含在这部经中，是否都是由十佛所说？还是由三身佛所说？答：也可以说都是由十佛所说，因为在十佛之外并没有另外的三身佛。三身佛其实是十佛的作用显现。三乘教法本质上就是一乘教法，这是从一乘的角度来说的。同时也可以根据不同的教法体系来理解：三乘教法由三身佛所说，一乘教法由十佛所说。这是因为众生的根机不同，所以佛在同一时间、同一地点以善巧方便应机说法，无所不相应。

三途眾生所聞教三途佛說。人天所聞教人天佛說。小乘所聞教小乘佛說。三乘所聞教三乘佛說。一乘所聞教一乘佛說。各各能化所化相當不乖違故。然如是能化所化。能說所說隨在不動自位。而全全攝無所殘。可思也。

三途众生听闻的教法由三途佛宣说。人天众生听闻的教法由人天佛宣说。小乘行者听闻的教法由小乘佛宣说。三乘行者听闻的教法由三乘佛宣说。一乘行者听闻的教法由一乘佛宣说。因为教化者与被教化者彼此相应，互不违背。然而这些教化者与被教化者、能说者与所说者，各自安住本位而不移动，却能完全含摄无余，实在不可思议。

問。疏云。五種教體五教云何今當耶。答。初實音聲等當小乘薩婆多等宗教。第二可似音聲等初從成實宗至初教始。成實者破薩婆多因緣實法。以立假用教。而猶不明心似音等顯現道理。故同小乘教。初教大乘中。因緣假有法識變似顯現不離識。而但生滅妄識中明。非真唯識。第三不可以似似音等者。當初教終空以去所至熟教始。謂初教終一切法皆空故。熟教始一切法皆虛妄無可似故。第四唯識音等者。遠者有初教位等正熟教終以去。一切法但一如來藏真識作故。第五真如音聲者。熟教終以去極當圓教位。一切法皆如故。

问。注解中说。五种教体的五教是什么意思。现在应当如何理解。答。第一类实有音声等教体对应小乘萨婆多等宗派。第二类相似音声等教体从成实宗开始到初教为止。成实宗破斥萨婆多宗的因缘实有法。建立假名作用的教法。但尚未阐明心识显现相似音声等道理。因此仍属小乘教。初教大乘中。因缘假有之法由识变现显现不离识。但只在生灭妄识中说明。并非真实唯识。第三类不可相似比拟音声等教体。对应初教最终空观开始到熟教初期。因初教最终主张一切法皆空。熟教初期认为一切法虚妄无可比拟。第四类唯识音声等教体。远说包含初教阶位等直至熟教后期。主张一切法皆由如来藏真识所作。第五类真如音声教体。熟教之后完全对应圆教阶位。因为一切法皆是真如。

問。餘可爾。頓教中一切皆絕為宗。云何唯識及音聲等乎。答。頓教三乘中極處故。終教中真識以默為極。現不無法故。又音等者凡此界佛教以聲為體故。所作佛事默言皆得為音。不謂發音聲故為音聲。維摩以以默現不二法門。豈非教。既教亦得從方說為音聲也。又三乘中以理即事事而無非理。既理即言默說皆理。理無二故默亦音聲。餘法亦爾。此義玄可思也。

问：其他可以理解，但顿教以绝一切为宗旨，为何仍有唯识及音声等概念？答：顿教是三乘教法中最究竟的，终教以真识静默为终极，但静默中并非无法。至于音声等，此世界佛教以音声为体，所做佛事无论言语或沉默皆可为音声，并非单指发出声音才称音声。维摩诘以静默展现不二法门，岂非教化？既是教化，亦可随方说为音声。三乘教法中，理即是事，事无非理。既然理贯通一切，言语静默皆是理，理无分别故静默亦是音声。其余法门亦然。此中玄义当深思。

問。十佛相貌云何。答。一無著佛經云。安住世間成正覺故。嚴師釋云。所有功德無住著故。解云。教義等乃至逆順一切世法門。皆佛功德無障無礙。離住著義以為無著佛。二願佛經云。出生故。法師釋云。所有功德隨願皆成故。解云。一切功德皆隨佛願。隨眾生願無所不成義為願佛。三業報佛者。經云。信故。釋云。所有功德隨業應成故。解云。一切功德法及眾生一切業中果應故。決定能生信。若違者不決定義故曰信故。四持佛經云。隨順故。釋云。所有功德住持一切解行故。解云。一切功德皆一切行者解行中契。若佛以者即佛隨順德。若眾生以者。即所起解行佛非隨持。即不得自解行故。如是任持義以為持佛。故曰隨順故。五涅槃佛經云。永度故。釋云。所有功德常寂靜故。解云。一切功德寂滅義為涅槃佛。六法界佛經云。無處不至故。釋云。所有功德與法性相應無盡故。解云。一切功德皆與法性相應。即一切法是十方三世一切處中。無盡義以為法界佛故。七心佛經云。安住故。釋云。所有功德種種相故。解云。此宗中心種種義。釋謂。功德一切種種相各各自是。以不壞義以為心佛。故曰安住故。八三昧佛經云。無量無著故。釋云。所有功德與定相應故。解云。一切功德與定相應故。無盡故無量。亦寂靜無喧動無著。九性佛經云。決定故。釋云。所有功德即法性故。解云。一切功德即法性。餘緣不所動。故如其性。譬如印所印法故決定故。十如意佛經云。普覆故。釋云。所有功德隨意增微現前故。解云一切功德隨意隨機。弱強深淺等事皆現前無所不為。故曰普覆故。如是十皆別義不參一切功德。一一德每具十義無盡。經第六卷明難品一切諸佛身唯是一法身。一心一智慧力無恐亦爾。自在功德無所不知故為佛。此十佛即諸法盡窮之原。十即表無盡。此十亦相即相入無礙自在。重重無盡義可思也。

问：十种佛的相貌是怎样的？答：一、无著佛。经中说：安住世间成就正觉。庄严师解释说：因为所有功德都不执著。意思是：教义乃至顺逆一切世间法门，都是佛的功德，无障无碍，远离执著，称为无著佛。二、愿佛。经中说：因为出生。法师解释说：所有功德都能随愿成就。意思是：一切功德都随顺佛的愿力，随顺众生愿望无不成就，称为愿佛。三、业报佛。经中说：因为信心。解释说：所有功德都随业力相应成就。意思是：一切功德法及众生的一切业果相应，必然能生信心；若违背则不决定，称为信佛。四、持佛。经中说：因为随顺。解释说：所有功德能住持一切解行。意思是：一切功德都在修行者的解行中契合。若是佛的功德，就是佛的随顺德；若是众生的功德，就是所起的解行佛，不是随持，否则不能自解其行。这种任持的意义称为持佛，所以说随顺。五、涅槃佛。经中说：因为永远超越。解释说：所有功德常恒寂静。意思是：一切功德归于寂灭，称为涅槃佛。六、法界佛。经中说：因为无处不至。解释说：所有功德与法性相应无尽。意思是：一切功德都与法性相应，即一切法在十方三世一切处中无尽，称为法界佛。七、心佛。经中说：因为安住。解释说：所有功德有种种相。意思是：此宗中心有种种意义，解释为：功德的一切种种相各各自在，以不坏的意义称为心佛，所以说安住。八、三昧佛。经中说：因为无量无著。解释说：所有功德与禅定相应。意思是：一切功德与定相应，所以无尽无量，也寂静无喧动无执著。九、性佛。经中说：因为决定。解释说：所有功德即是法性。意思是：一切功德就是法性，不为外缘所动，如其本性，譬如印所印的法决定不变。十、如意佛。经中说：因为普覆。解释说：所有功德随心意增减现前。意思是：一切功德随心意和机缘，强弱深浅等都能现前无所不为，称为普覆。这十种佛各有独特意义，不混杂一切功德。每一种功德都具足十种意义无尽。经第六卷《明难品》说：一切诸佛身唯是一法身，一心一智慧，力量无畏也如此。自在功德无所不知，所以是佛。这十种佛就是一切法的究竟根源，十表示无尽。这十种佛也相互融摄无碍自在，重重无尽的意义可以深思。

問。此十佛說法其相云何。答。總言三種世間皆實有三業皆能作利益眾生事。名為十佛說法。

问：这十佛说法的具体表现是怎样的？答：总体而言，三种世间都是真实存在，身口意三业都能利益众生，称为十佛说法。

問。此十佛成佛經云念念新新斷煩惱成佛。而不云住學地者。其義云何。答。若三乘教中三身佛成者。因時中住學地修諸行。至果時中住無學地無修學。一向果位。一乘中佛自他竝同成故。已成以去非唯住果地不修因行。或成佛與一切眾生前前已成。後後亦成。十世九世無不成時。同一緣起因果故。

问：这部《十佛成佛经》说念念不断断除烦恼而成佛，但不说住于学地，这是什么道理？答：若依三乘教法，三身佛成就者，在因位时住于学地修习诸行，到果位时便住无学地不再修学，完全处于果位。一乘教法中佛与众生同时成就，所以成佛之后不仅安住果位不修因行，有时成佛与一切众生在前前已成就，后后也成就，十世九世无时不成，因为同属一个缘起因果。

問。三乘教中亦有此義。何故但是十佛乎。答。三乘教中但約一真如法身一體無二義以說耳。未明別別相續事事門中如是義。是故分齊不同也。

问：三乘教法中也蕴含此理，为何只称十佛？答：三乘教中仅依一真如法身一体无二之理而言，尚未显明各各相续、事事圆融境界中如此深义，故其分际不同。

問。若佛與眾生同一緣起者。以佛者全佛無眾生。以眾生者全眾生無佛。若爾云何有能化所化之義乎。答。全佛不捨全眾生。全眾生時不捨全佛義。非全佛無眾生。非全眾生無佛。雖冥無二而不相參。豈得無能化所化之義。雖非無能所而非有能所。

问：如果佛与众生同属一个缘起，那么佛是完全的佛，不含众生；众生是完全的众生，不含佛。既然如此，怎么会有能教化与被教化的关系呢？

答：完全的佛不离开完全的众生，完全的众生也不离开完全的佛。并非完全的佛就不含众生，也并非完全的众生就不含佛。虽然二者本质上无分别，却不相混淆。怎能说没有能教化与被教化的关系？虽然并非没有能所之分，但也不是实有能所之分。

問。佛全覺人。眾生全惑。若佛與眾生一者俱惑是耳。何有能化佛。以眾生與佛一者俱全覺人是耳。何有所化乎。答。有二義。全作眾生故無能化亦得。全佛是故無所化亦得。全全作二故有能所亦得。無障無礙法不有於一故隨須皆得。其猶如虛空化虛空。在於聖說也。莫為緣起法中隨分別情所計見。

问：佛是完全觉悟的人，众生是完全迷惑的人。如果佛与众生是一体的，那么要么都是迷惑的，哪里会有能度化的佛？要么众生与佛都是觉悟的，又哪里需要度化呢？

答：这可以从两个角度理解。说佛完全化现为众生，所以没有能度化的佛，也行；说众生本来就是佛，所以没有需要度化的对象，也行；说佛与众生二者并存，所以既有能度化的佛也有需要度化的众生，也行。因为无碍的法不固守一端，所以根据需要都能成立。这就像用虚空来度化虚空，是圣者的说法。不要在缘起法中，随着分别心去妄加揣测。

問。佛見惑眾生時中。惑見耶覺見耶。若惑見者惑不見惑。何能見惑。若覺見者覺非惑。故即不及見。云何能見眾生乎。答。二俱得。二俱不得。所以者何。言二俱得者。若非惑不得見惑故。得以惑見。以他非自知故。既云自惑見故。見者即非惑。故亦得以覺見。是故佛言我與汝不異汝自為別此意。佛見眾生全吾身是。而自佛是汝不知。徒自受諸苦故。永劫起同體大悲不捨眾生故。同修同成同苦同樂。暫時無捨離時也。是故經云大悲牛也。此以疏況親也。

问：佛陀见到迷惑众生时，是用迷惑的见地看，还是用觉悟的见地看？如果说是用迷惑的见地看，迷惑本身不能认识迷惑，怎能看见迷惑？如果说是用觉悟的见地看，觉悟已不是迷惑，自然见不到迷惑，又怎能看见众生呢？

答：两种说法都对，又都不对。为何这样说？说都对，是因为若不借助迷惑，就无法看见迷惑，所以可以说用迷惑的见地看——因为要借他相而非自证。既然说是"自心迷惑而见"，能见者已不是迷惑本身，所以也可以说用觉悟的见地看。因此佛陀说"我与你本无差别，是你自己分别"。佛陀见众生时，了知众生全体即是自身，而众生不知自身本是佛陀，徒然承受诸苦。正因如此，佛陀永劫生起同体大悲不舍众生，与众生同修同行、同苦同乐，始终不曾暂离。所以佛经中将大悲比喻为母牛——这是以疏远的关系比拟至亲。

問。一人修行一切人皆成佛。其義云何。答。此約緣起之人說故。一人即一切人。一切人即一人故。修言亦爾。一修一切修。一切修一修故同云也。

问：一人修行，为何一切人都能成佛？这是什么道理？

答：这是从缘起法的角度来说的。一人即是一切人，一切人即是一人。修行也是如此。一人修行即是一切人修行，一切人修行即是一人修行。因此说这是相同的道理。

問。現一人修而餘不修。亦一人非餘人。何得為爾也。答。汝所見但是遍計耳。不關緣起之法不足言也。

问：现在一人修行而其他人不修，也是一人有过失而其他人没有。为什么会这样呢？答：你所见的只是虚妄分别罢了。这与缘起法无关，不值得讨论。

問。一人作惡餘人生天者亦何為耶。答。此約善惡相是之義說。謂此惡非彼善即失。既彼善即是惡故。得由此惡生天。由善生地獄之義准可思也。

问：一个人作恶而其他人得以生天，这是为什么呢？答：这是根据善恶相互依存的关系来说的。意思是说，此恶若没有彼善就不会成立。既然彼善的存在即意味着此恶，所以能因这恶导致生天。同理，因善导致堕地狱的道理也可以这样理解。

問。若爾惡即善是義生天。非善即惡是義生天耶。答。爾亦得然。爾義不難。而善即惡義故。惡以生天亦得。

问：若是如此，恶即是善这个道理能生天，非善即是恶这个道理也能生天吗？答：确实可以如此。这个道理并不难理解。由于善即是恶的道理，所以恶也能生天。

問。但善惡順生逆生耶。亦不生耶。答。亦得不生生隨順緣故皆得。為無礙故亦皆不得。以有著處故也。

问：善恶业只顺生或逆生吗？也能不生吗？

答：也能不生。因为随顺缘起都能生，为无障碍故也都能不生。由于有所执著的缘故。

問。解行位至得一法時。一切分別識障減耶。餘法門未得故。餘障未除耶。答。得一法門時一切障滅亦得。未得餘法門故餘障未除亦得。所以者何。此一法門即盡餘法門故。此一障即餘障故。得一法時無餘門非得。斷一障時無不斷餘障故。又得一門未得餘門故。斷一障時未斷餘障故。無量劫中次第新新斷惑障。新新得法門。而此即一時一門。所以此一門非彼餘門即無故。此一時無彼無量劫即無故。

问：在修行达到证悟某一法时，是能消除所有分别意识的障碍，还是因为其他法门尚未证得，所以其他障碍仍未清除？答：证得一法时可以说一切障碍都已消除，也可以说由于未证其他法门，所以其他障碍尚未清除。为什么呢？因为这一法门即涵盖一切法门，这一障碍即包含一切障碍。证得一法时不存在未证的其他法门，断除一种障碍时没有不灭除其他障碍。另一方面，由于证得一门而未得其他门，断除一障时其他障碍尚未断除，所以需要无量劫中次第不断断除惑障，渐次证得法门。而当下这一时一门中，此一门非彼余门即不存在，此一时中彼无量劫即不成立。

問。得一法門時中。餘門無非盡者。餘門何須乎。答。無須何有餘門乎。

问：通达一个法门时，其他法门不也都完全包含了吗？为何还需要其他法门？答：若不需要，又怎会有其他法门存在呢？

問。若爾得一門時即盡。豈無盡法門乎。答。得一門故餘門為盡。非得餘門故餘門盡。何得盡餘門也。

问：如果这样，得一门时就穷尽了，难道没有无尽法门吗？答：因为得一门所以其余法门为尽，并非因为得其余法门所以其余法门尽。如何能穷尽其余法门呢？

問。餘門不得者即非得一門。一門即餘故。答。爾。不得一門以非餘不一門故。然得一門時餘無殘。何得不得一門也。

问：其他门不能通达，是否意味着一门也不可得？因为一门即是其余诸门。答：正是如此。不得一门，因其并非其余诸门中的一门。然而当证得一门时，其余诸门皆已圆满具足，何以言不得一门？

問。何義為爾乎。答。一多相是前後相是相入故。是故善財者無量劫中。仕無量知識得無量法門。而不過第二七日一時。可思也。

问：为何如此？答：一多相即前后相，彼此相入。因此善财童子于无量劫中，追随无量善知识，得无量法门，却未超出第二七日一时，当思此理。

問。三乘教中立諸位地令生信解者。不為如衍立要至自究竟果耶。有要至自究竟果人耶。答。不定。汎三乘教大意為欲生信解。隨眾生意安立。受此教人有多重。若利根人始聞方便教。即知方便之意即入一乘。又有聞教不知方便之意如教修行人。此中有多品類。隨根熟處入一乘位。最鈍根人如所聞教至自究竟果。方迴入一乘見聞位。

问：三乘教法中设立种种修行阶位，是为了令众生产生信心和理解，难道不是像大乘教法那样，最终引导他们证得自身究竟果位吗？有直接证得自身究竟果位的人吗？

答：不一定。一般而言，三乘教法的大意是为了让众生产生信心和理解，根据众生的根机而安立。接受这些教法的人有多种情况。如果是利根之人，一听到方便教法，就能明白其中的方便之意，当下就能进入一乘法门。也有听闻教法却不明白方便之意，只是按照教法修行的人。这其中又有很多不同层次，随着根机成熟的时机进入一乘的果位。根机最钝的人，按照所听闻的教法修持，直到证得自身究竟果位之后，才能回转进入一乘的见闻位。

問。見聞位不定位者。其退相云何。答。聞大法而即不得如聞自在故。細有違教。有墮三途人也。

问：见闻位不定之人，其退转之相如何？答：闻大法而不能如闻自在，故细微处常有违教之过，亦有堕落三途者。

問。以何知是。答如小相品云。以佛小相光照阿鼻地獄人等。彼光即生兜率天。聞空聲即得十眼十耳等大功德。若無前大善根云何能得爾許大功德乎。

问：如何知道是这样？答：如《小相品》所说，佛的小相光明照到阿鼻地狱的众生，那光明随即生于兜率天，听闻空中声音即获得十眼十耳等大功德。若没有前世的大善根，怎能得到如此大的功德呢？

問。此等人可權。往利眾生豈取為退人乎。答。既空聲中教。汝所受地獄之苦無來去處。但汝惡業所感。何不為退乎。

问：这些人可以暂时往生利益众生，难道还会退转吗？

答：既然在性空中教化，你所受的地狱之苦本无来去之处。这只是你的恶业所感召，怎能说不会退转呢？

問。若實惡業所受者。凡夫位自所造之業受地獄苦。由佛光大故令出得大功德。何有取退大人等乎。答。若爾何人令不出苦。而其中有限苦者。必有深善根人等令出苦也。

问：如果说恶业的果报真实不虚，那么凡夫因自身所造恶业而受地狱之苦，由于佛光加持得以脱离，获得大功德。为何还会出现退转的菩萨等人呢？

答：如果这样，那么谁来决定哪些众生不能脱离苦海？其中受苦有期限的众生，必定是具有深厚善根之人，才能令其脱离苦海。

問。如是退人等住下位中。迴入一乘。有惑業人等耶。設三乘自究竟果位中。至成佛人等是耶。答。此義實難解。然教品玄差者自宗中雖至究竟。而為不聞一乘教。始聞同故。隨位判竝同有退不退也。

问：这些退转之人居于下位时，回入一乘教法。其中可有具足惑业的众生？又假设三乘行者已达究竟果位，至成佛者中可有此类人？答：此中义理实难解悟。然教法品类玄妙有别者，于自乘宗派中虽达究竟，但因未曾听闻一乘教法，初闻时与未证者同等，故随其证位判定，彼等皆兼具退转与不退转两种可能。

問。彼上果人既業煩惱盡。豈得有業煩惱為主以大悲助往惡趣乎。答。自宗雖盡有一乘障不斷。豈不往乎。

问：那些证得极果的圣者既然已经断尽业力与烦恼，怎么可能还有以业力烦恼为主导、以大悲心为辅助而投生恶道的情况呢？

答：按照本宗教义，虽然已断尽烦恼障，但所知障中有一分大悲障未断，怎能说他们不会往生恶趣呢？

問。此一乘障前自宗所斷之惑耶。更有別耶。答。義不定。所障不同故別亦得。又前斷為。而此乘以者全不斷故。乃至亦得。惑法無自。隨處故。

问：这一乘的障碍，是先前自宗所断除的迷惑吗？还是有其他不同的？答：其含义并不固定。因为所障碍的对象不同，所以可以视为有别。另外，先前所断除的迷惑，在这一乘看来则完全不需要断除。甚至也可以这样理解。迷惑之法本无自性，随所处情况不同而有差异。

問。前所得智此中障耶不耶。答。亦得障。亦得不障。何為雖彼宗智而不知一乘無障礙法故為障。復雖不知而順於一乘進故不障。可思。

问：先前所得的智慧在此是否有障碍？答：既有障碍，也无障碍。为何？虽依其宗派之智，却不知一乘无碍法，故为障碍；然虽不知，却随顺一乘而精进，故无障碍。应细思。

問。何知三乘極為佛而還入一乘也。答。如法華經云。既至三車處方又索車故。佛乃與一車故。彼三車處即三乘果喻故。不可不爾也。

问：如何知道三乘法最终归于佛道又回归一乘法？答：如《法华经》所言，到达三车之地后又索求车辆，因此佛赐予一车。那三车之处即是三乘果位的比喻，必然如此。

問。三乘大乘教中。盛明三淨土。諸眾生令為不退處。三乘行者等必至八地上者。定生他受用土。成佛者定在自受用土。豈至不退處而有退墮惡趣乎。答。自宗如問。然而望一乘普法法門不關何妨有退也。又彼教中云。三賢十聖住果報。唯佛一人居淨土。何八地上定生淨土乎。十地下位唯在自異熟識所變果報土。然就增上緣故為淨土耳。斷惑亦爾。彼經云。至金剛三昧以無想信伏諸煩惱不斷。唯佛斷也。

问：在三乘与大乘教法中，明确阐述了三种净土，使众生得以不退转。三乘修行者必定达到第八地以上，决定往生他受用土；成佛者必定住于自受用土。难道到达不退转之地还会有退堕恶趣的情况吗？答：本宗观点确如所问。但从一乘普法的法门来看，即便有退转也无妨。另外，该教法中提到：三贤十圣住于果报位，唯有佛陀独居净土。为何说第八地以上必定往生净土？十地以下的修行者仅处于自异熟识所变的果报土中，但因增上缘的缘故，称之为净土。断除烦恼也是如此。该经指出：直至金刚三昧时，以无想信降伏烦恼却未断除，唯有佛陀能彻底断尽。

問。若爾彼宗佛既在淨土。亦斷惑。何不入一乘乎。答。彼教中一乘隱於極處。故作如是說。若約教分齊。約行分齊者。彼佛亦有自報土。或復不永斷。以至三車處方便索故。

问：既然如此，他们宗派的佛既然在净土，也断除烦恼，为何不归入一乘呢？

答：他们教法中一乘深藏于至极境界，所以这样说。若依教法分位，依修行分位而言，那尊佛也有自己的报土，或者并非永远断尽烦恼，因为用三车之喻作为方便引度的缘故。

問。若爾生淨土得無生忍者。約何無生忍乎。答。不定。若生變化淨土人聞一乘。根熟聞一乘法人得一乘中真實無生忍。若乃在三乘分齊人得自宗定慧相應無生忍。以一乘望者相似無生忍也。餘二三等土亦爾。又三乘教所明淨土等者。此一乘教中世界海中攝。非十佛在十種淨土門攝。種種身等十種淨土但十佛在處。一切法之本原雖不別而非餘眾生分齊。竊欲現此義故。仁王經云。唯佛一人居淨土也。

问：那么往生净土获得无生忍的人，是基于哪种无生忍呢？

答：这不一定。如果是往生变化净土的人听闻一乘教法，根机成熟者听闻一乘教法后，能获得一乘中真实的无生忍。若是三乘根性的人，则获得自宗定慧相应的无生忍，但以一乘的标准来看，这只是相似的无生忍。其他二乘、三乘净土也是如此。

另外，三乘教法所说的净土等，在此一乘教法中属于世界海所摄，不在十佛所居的十种净土范畴内。种种身相、十种净土只是十佛所在之处。一切法的本源虽无差别，但并非其余众生所能企及。为暗中显示此义，《仁王经》说：唯佛一人居净土。

問。若十種淨土但佛在不餘分齊者。與三乘教中自受用土有何差別乎。答。不似。何以故。三乘自受用土但成人所感。自識中因所生五塵等土最勝故。不餘所及。今一乘淨土雖但在佛在而非捨眾生業身等法。雖不捨而不同分齊。雖不同而即是其也。猶如夢所見等物唯覺心量。雖覺心量而不如夢計。雖不如夢計而不捨夢所見法。彼中道理應知。亦爾也。

问：如果说十种净土只在佛的境界中存在，与其他层次无关，那么这与三乘教法中的自受用土有什么区别呢？

答：并不相同。为什么呢？因为三乘的自受用土只是修行者自身所感得，是由自识中的因所生出的最殊胜的五尘等境界，其他层次无法企及。而一乘净土虽然只在佛的境界中存在，却并不舍弃众生的业报身等相关法理。虽然不舍弃，但境界不同；虽然境界不同，却又是一体。就像梦中所见的事物只在觉醒后的心量中存在，虽然觉醒后的心量不会执着于梦境的妄计，但也不会舍弃梦中所见的法理。其中的道理应当如此理解。

問。若爾與終教中法性土何有別乎。答。彼亦不同。所以何者。彼教所明但修人所證。寂照照寂。能所平等一實如為佛土。非隨眾生妄識所生等種種法即為。其故唯自定慧等智所識之分齊。在此一乘中即其事法不壞。全攝為佛土故也。

问：如果这样，与终教中所说的法性土有什么区别呢？

答：这两者并不相同。为什么呢？终教中所说的法性土，只是修行者所证悟的境界，寂而常照、照而常寂，能所平等，以究竟真实如如之理为佛土，并非随众生的虚妄分别心所生的种种法相。因此，终教所说的法性土仅限于修行者自身定慧等智慧所能认知的范围。而在一乘教法中，这些事相法门并不被否定，而是全部含摄为佛土。

問。經云。欲知至大有小相者。大因緣成大即為小相耶不耶。答。得大因緣成即有小相。此大全小。因緣成故。

问：佛经上说，想知道至高无上的大道为何会显现微小形相。那么，大道因缘和合而成就时，是否就具有了微小形相呢？答：当大道因缘和合而成就时，确实会显现微小形相。因为大道虽广大无边，却能完全包容微小形相，这正是因缘和合成就的缘故。

問。若爾因緣全別。云何即為其乎。答。以因緣別故。無關而非他故即為其。

问：既然如此，因缘完全不同，为何说这就是它呢？答：正因为因缘各异，所以彼此无关却也不是他物，故而说这就是它。

問。若所成即是者。能成因緣亦爾。答。亦得即是。隨須無妨故。即中中自在。能成因緣既爾。所成之法亦爾。一切因緣法皆如是可知。

问：如果所成立的即是如此，能成立的因缘也是如此吗？

答：也可以说是即是。根据需要并无妨碍。在中道中自在无碍。能成立的因缘既然是这样，所成立的法也是这样。一切因缘法都可以这样理解。

問。如夢中所見法。唯心量是者三教中唯識門中有何別乎。答。少不同。唯識門者雖所見法多。而唯一識作無外別法也。今所取者此心隨睡眠因緣。作種種法時是諸法皆因緣之法。無住無我法。故無自住。無不時所是之義。此義隨因緣無住。不隨作心故不同也。

问：如果说梦中见到的种种现象都只是心识的显现，那么这与三教中唯识宗所说的唯识有什么差别呢？

答：稍有不同。唯识宗认为虽然所见现象众多，但都是由唯一心识所变现，并不存在心外别法。而这里所讨论的是指心随着睡眠的因缘，变现出种种现象时，这些现象都是因缘所生法，是无住无我的法，所以没有独立存在的自体，没有固定不变的实质。这种意义是随因缘而无住，不随造作的心而转，因此有所不同。

問。此因緣無住即是所喻之緣起法。云何為能喻法乎。答。即是因緣非別喻然。而迷人此夢因緣法。隨分可解故。取喻諸因緣法耳。

问：这种因缘无住就是所比喻的缘起法。那么什么是能比喻的法呢？答：就是因缘本身，并非别的比喻。只是迷惑的人通过这个梦一般的因缘法，可以部分地理解，所以才用各种因缘法来作比喻。

問。一乘中三處回向之義何為。答。謂回向眾生菩提實際三處中無所回向。是名為回向。

问：一乘教法中三处回向的意义是什么？答：所谓回向众生、菩提、实际，在这三处中并无实在可回向的对象，这才名为真回向。

問。既三處中向。云何無所向乎。答。菩薩起行中即為眾生故。又菩薩行無眾生不起故。眾生所與由此二義故。菩薩行古以眾生物非適今回向。解如是義。即無能所二中入。名為回向。又菩提回向者。菩薩行從菩提生。為成菩提故。古以是菩提具無更所回向處故。又菩薩行即如實法。為顯如實古以實際具。無別所回向。如是三義故。一切菩薩行無不爾。解如是名為回向。此義深趣緣起中道理。三乘回向者。有隨事別迴向之義。可知。

问：既然在三处有所趋向，为何又说无所趋向？答：菩萨起行时本就是为了众生；再者，菩萨行若无众生则不起。众生所成就的功德由此二义而来，因此菩萨行自古即以众生为本体，并非现今才回向。若能如此理解，便能于无能无所的二元对立中契入，称为回向。又，菩提回向是指菩萨行从菩提心生起，为成就菩提故。自古菩提本自具足，更无他处可回向。再者，菩萨行即是如实证悟的法，为彰显如实境界故。自古实际理地本自圆满，别无回向之处。由此三义可知，一切菩萨行无不如此。能如此理解，方称回向。此中深意契合缘起中道之理。至于三乘回向，则有随事相差别而回向之义，可以了知。

問。或有文云。菩薩發心。一切眾生已度以後成佛。或云。為欲度眾生故修行菩提。若未得菩提者不能度眾生故。菩薩言行相應。若如前者何故眾生未盡。而菩薩已成佛。若如後文。先成佛者云何與前相應行乎。答。此處實難解。然自所證之理智無障礙故隨機緣。教何有相違。謂眾生即菩薩故。菩薩成時無不成眾生故。永度眾生方成佛亦得。以菩薩即眾生故。菩薩永無成佛時亦得。菩薩眾生不亂故。先自成方能度眾生。自無德能度他者。無有是處故亦得。菩薩與眾生不相知故。菩薩非能度。眾生非所度亦得。如是四句遮過遣非顯德等中自在也。

问：有的经文说，菩萨发愿要在度尽一切众生后才成佛。有的经文说，为了度化众生所以要修行菩提。如果尚未证得菩提就不能度化众生。菩萨的言行应当一致。若按前一种说法，为何众生尚未度尽，菩萨却已经成佛？若按后一种说法，先成佛的菩萨如何与前一种说法相应？答：这确实难以理解。但就自证境界而言，真理本身不存在障碍，因此随顺不同机缘说法并无矛盾。因为众生就是菩萨，菩萨成佛时没有不成就众生的。说"必须度尽众生才能成佛"也可以，因为菩萨就是众生；说"菩萨永远不能成佛"也可以，因为菩萨与众生本无差别；说"先成就自己才能度化众生"也可以，因为自己尚未具足功德就想度化他人，绝无可能；说"菩萨不能度、众生不可度"也可以，因为二者本无认知关系。这四种说法都能破除偏执、遣除谬误、彰显功德，展现圆融无碍的境界。

問。菩薩代受眾生苦時中。眾生惡業為因。所生苦為自為果受耶。以眾生業所生苦令捨。以自業所感苦受。若如前者云何他作業自受。若如後者但受自苦不代眾生。答。竝得。隨須處自在故。非如三乘教義。深可思也(云云)。

问：菩萨代替众生受苦时，众生因恶业而生的苦果，是由菩萨自身承受吗？还是菩萨让众生舍弃因自身业力所感召的苦，转而承受菩萨自身业力所感的苦？若是前者，为何他人造业却由自己承受？若是后者，则只是承受自身之苦，并未代替众生。答：两种情况皆可成立。因菩萨随缘应化自在无碍，这与三乘教义不同，其深意值得深思。

問。起信論以真如熏無明。無明熏真如。其相云何。答。不他故。不相知故。謂真如平等義。無明迷自。義非真如無無明。非無明無真如。是故互熏也。此義即顯事理明闇相即相融義。入無分別理也。

问：《起信论》中说真如熏习无明，无明熏习真如，具体情形是怎样的？答：因为二者不相离，彼此不觉知。真如代表平等性，无明代表自我迷失性。并非真如之外另有无明，也非无明之外另有真如，所以能互相熏习。这个道理正说明现象与本体、明觉与迷暗相互含摄、融通无碍，由此契入无分别的真理。

問。五門論者等約自體緣起中。明圓明具德無礙自在義。與嚴師別教一乘普法有何別乎。答。此義難別。然少有方便。謂彼師等約相融離性自體門。明無凝自在義。非即約相事明如如無礙義故。在於同教分齊。此師等即約相明無障礙義故。當別教分齊耳。

问。五门论者等从自体缘起中。说明圆明具德无碍自在之义。与严师别教一乘普法有何差别。答。此义难以区分。然稍有方便。谓彼师等从相融离性自体的角度。说明无滞碍自在之义。并非直接从相上说明如如无碍之义。故属于同教范畴。此师等则直接从相上说明无障碍之义。故属别教范畴。

問。如來藏自體中。明無礙自在即是熟教等義。何故為同教分齊乎。答。此師等不別教分齊故。一乘別教義在於藏相明也。此義但在於藏體。同一乘。是義故同教分齊耳。若約聖教臨機說分齊別者。其相炳別。何得不別。謂涅槃等約如來無二義門。臨根熟二乘等機說。說處時亦別。華嚴教者成道第二七日十世九世時中。約一中多多中一一即多多即一等一切事理等法界法門。臨普賢等一向大機說。機教既別其宗豈同乎。可准解也。疏云。九種阿含證十地為宗者。一者行教相對。謂一切言教為阿含。即能詮教此教所詮一切行德等為證。下論云如字藏義藏是也。二者位地相對。謂地前一切行德依教修故為阿含。地上一切行德教義等但依證位修行故皆名為證也。此下論地前異生眾為阿含淨。地上同生眾為證淨等也。三者修成相對者。地上諸地聞思修等方便行及地前加行。以所生自類報生識智別相可說為阿含。真無流證真如智等為證。以不可說相故。此即下論聞思修等可說。地智離文不可說事也。四者真偽相對者。約真證智從前後方便說。彼智現示等為阿含。捨方便當真證智不可說為證。此下論義大不可說說大可說。說大者因成就。謂慈悲願力也。因漸漸成就大聞思修等也。教說修成熟大。謂觀修滿足等。言觀修者從前方便說。彼真證智除障自照之義。滿足修者從彼方便說。彼真證恒沙德具足現也。義大者捨詮談自證智。唯證智乃知。不可示說故。義大為證也。五者相實相對者。證以前方便際中顯現彼證相為阿含。即此捨現相入契實證為證。此下論如增上妙光明法門等。言增上妙法者證之。增前相故為增上。離相細體故為妙法也。光明法門者。阿含以能照顯彼證法故也。六者體德相對者。約離相真證中如自體明顯名為證。即此體隨順方便修能成諸德名為阿含。從彼教修行。行成德故。下論如金體莊嚴所況等也。七者體用相對者。彼前體德含為證。依彼證隨機緣所起教智用為阿含。如後得智中起教用等也。此下論如珠光等所況等也。八者自分勝進相對者。前體德用以自分所得名為證。上地所未得中明解為阿含。此下論讚金剛藏德中有證阿含二淨也。九者詮實相對者。無住大虛空為證。於虛空中所盡十地教義等諸法門。雖與虛空無異相。而非全無為阿含也。此下論虛空處鳥迹所況義等也。

问：如来藏自体之中，光明无碍自在即是究竟教义等，为何归入同教分际？答：此师等未分别教义分际故。一乘别教之义在于藏相显明，此义仅存于藏体，与一乘同，是故归入同教分际。若依圣教应机说法之分际差别，其相昭然有别，岂能不异？所谓涅槃等教，依如来无二义门，应二乘等根机成熟者说，说时处亦别。华严教者，乃成道第二七日十世九世之时，依一中多、多中一、一即多、多即一等一切事理法界法门，应普贤等纯一大机而说。机教既异，其宗岂同？可依此理解。疏云：九种阿含证十地为宗者：一者行教相对，谓一切言教为阿含，即能诠之教；此教所诠一切行德等为证。下论云"如字藏义藏"即此义。二者位地相对，谓地前一切行德依教修习为阿含，地上一切行德教义等皆依证位修行为证。下论称地前异生众为阿含净，地上同生众为证净等即此义。三者修成相对，地上诸地闻思修等方便行及地前加行，以所生自类报生识智差别相可说为阿含；真无漏证真如智等为证，以不可说相故。下论谓闻思修等可说，地智离文不可说即此事。四者真伪相对，约真证智从前後方便说，彼智显现等为阿含；舍方便当真证智不可说为证。下论云"义大不可说，说大可说"：说大者因成就，谓慈悲愿力；因渐渐成就大闻思修等。教说修成熟大，谓观修满足等。言观修者从前方便说彼真证智除障自照之义；满足修者从彼方便说彼真证恒沙德具足现。义大者舍诠谈自证智，唯证智乃知，不可示说故，义大为证。五者相实相对，证以前方便际中显现彼证相为阿含；即此舍现相入契实证为证。下论如增上妙光明法门等：言增上妙法者证之，增前相故为增上，离相细体故为妙法；光明法门者，阿含以能照显彼证法故。六者体德相对，约离相真证中如自性明显名为证；即此体随顺方便修能成诸德名为阿含。从彼教修行，行成德故。下论如金体庄严所喻等即此义。七者体用相对，前体德含藏为证；依彼证随机缘所起教智用为阿含。如後得智中起教用等。下论如珠光等所喻即此义。八者自分胜进相对，前体德用以自分所得名为证；上地所未得中明解为阿含。下论赞金刚藏德中有证阿含二净即此义。九者诠实相对，无住大虚空为证；虚空中所尽十地教义等诸法门，虽与虚空无异相，而非全无为阿含。下论虚空处鸟迹所喻义即此。

問。是但約十地耶。通地前耶。答。說十地即盡前位攝。以六相說十入故。可知也。

问：这仅适用于十地吗？也适用于地前吗？

答：说十地即已包含前面所有阶位。因以六相说十地入故，应当明白。

問。乃不知其相何乎。答。約十地者。加分中根本入本分中願善決定。說分中發菩提心即是。是約實為論。然而法門作不同。加分中十入合體相說。本分中開體相。六決定為十地體。即是體中有總別相等。說十地名為相。說分中但約相門廣現行德相。不同如是。然即其相門中十十句等總別相等說者。為欲顯示其諸行德即是緣起無障礙普法行德。然即是相無非體。體無非相。可知也。

问：不知其相如何？答：就十地而言，加分中的根本入本分中的愿善决定，说分中发菩提心即是。这是就实而论。然而法门有所不同。加分中十入合体相说，本分中开显体相。六决定为十地体，即体中有总别相等。说十地名之为相。说分中仅就相门广现行德相，有所不同。然而在其相门中，十十句等总别相等说者，为欲显示其诸行德即是缘起无障碍普法行德。然则相无非体，体无非相，可以了知。

問。何故十入合體相說乎。答。經云。一切菩薩不思議諸佛法門說令入智慧地故。諸佛法門者。佛證智大虛空也。智慧地者。十地智。入者即是十地智入於佛智虛空。若已入者即是一味無別體明入。是故約一味入說十入為別以示現。若體門以十入全體。若以相者十入全相。若總別者九入全總根本入。根本入全九入故。非謂根本入體九入相也。是故體相合說也。本分中如是十入開體門為六決定。前相門為十地名也。

问：为什么要把十入合起来说其体相呢？答：佛经上说，这是为了让一切菩萨通过不可思议的诸佛法门证入智慧之地。所谓诸佛法门，就是佛陀证悟的广大虚空境界；智慧之地，就是十地的智慧；所谓入，就是十地的智慧融入佛陀智慧的虚空。如果已经证入，就是无分别的一味境界，明白这种证入。因此，根据一味证入的道理，将十入分别开示。若从体性上说，十入全体就是一体；若从相状上说，十入全体就是全相；若从总别关系上说，前九入是总相的根本入，根本入又完全包含九入。这并不是说根本入是体，九入是相。所以要把体相合起来说。在本分中，这十入开显为体性门的六种决定，前面相状门的十种名称。

問。何故十地名為相乎。答。對十障施設十地行德分別可見之相說故為相。彼證體中無障可對故自在無礙。諸行德具足非情可見故非相也。

问：为何十地名为相？答：因针对十种障碍，设立十地修行功德，其分别显现之相状可被见知，故称为相。而其所证本体中无障可对，故自在无碍；一切修行功德圆满具足，非众生情识所能见，故非相。

問。依位示現。普法中地前解行等中已滿顯示。何用十地中復顯乎。答。雖所顯普法隨位無殘現。而隨位增勝門別非無。謂前舉隨分顯滿。約初發心一念等顯滿故。今十地中舉滿現隨分。謂舉佛證智虛空以說十盡故。法門不同也。

问：既然依照修行阶位所示现的境界，在普贤法界中，初地之前的信解行持等阶段已圆满显示，为何十地中还要重复显现？答：虽然所显现的普贤法界随各阶位完整呈现并无欠缺，但随阶位递增殊胜的差别并非没有。所谓先前举出随分显现的圆满，是就初发心的一念等显现圆满而言；如今在十地中举出圆满显现随分，是举佛果证悟的智慧如虚空来解说十种穷尽。这是法门的不同展现。

問。約所顯法雖隨位全現。而約行人進修得證者。解行時劣。證時勝之義為有耶不耶。答。隨行位言此義不無。然而果證時前劣無異證勝法。以前劣自勝名為證故。若證時至有前劣者。非為劣勝故。又非劣位動。無劣無勝故。是故不動勝劣位。即是無二。不移無二即是二也。緣起無住法法爾故也。

问：从所显的佛法来看，虽然每个修行阶段都能完整显现，但就修行者用功修证的过程而言，是否存在着初修时境界低微、证悟时境界殊胜的差别呢？

答：若依修行次第而言，这种差别确实存在。然而当究竟证悟时，先前看似低微的境界与殊胜证境并无差异——因为所谓证悟，正是觉悟到低微境界本具殊胜本性。倘若证悟时还存有先前低微的分别，这便不是真正的低微与殊胜之别。再者，低微境界本身并无变动，本无低微与殊胜的对立。因此不动摇的殊胜与低微之位，本质即是无二。这不二法性本身又宛然呈现二相，此乃缘起无住之法本然如此的显现。

問。請分經云。解脫月菩薩讚諸眾以請中。此眾有阿含行五證淨四。證淨四中乃至第十地位。得證不隨他教淨等。既得證十地者何用亦說十地請乎。答。有二義。又一義其所得十地約前解行門所得證十地以讚。今所請十地約證門十地以請說。又一義既請言中云為十力淨心。論釋曰。已入證者令得佛十力。未證入者令入證。故明知已得十地人。欲為成佛故請也。

问：根据《解脫月菩萨赞诸众以请》的经文，这些修行者中有具备阿含行五证净四的，在证净四中甚至达到第十地境界，获得不随他教清净等证悟。既然已经证得十地，为何还要请求讲解十地？

答：有两个原因。第一个原因，他们所得十地是依据之前解行门所证得的十地境界来赞叹；现在所请求讲解的十地则是针对证悟门中的十地境界。第二个原因，在请求讲解时提到"为十力净心"，论释说：已证入者令其获得佛十力，未证入者令其证入。因此可知，已经证得十地的人，为了成就佛果而请求讲解。

問。若爾者但請說佛地。何故請說十地乎。答。十地即佛智慧無十地以外佛地。然佛地即為果故。故不可說。十地因行故。可說示故。請說十地。不請說佛地也。

问：如果是这样，只请求解说佛地就可以了，为何要请求解说十地呢？

答：十地就是佛的智慧，并没有十地之外的佛地。然而佛地是果位，所以不可言说。十地属于因地的修行，所以可以解说示现。因此请求解说十地，而不请求解说佛地。

問。若爾既得十地。已因即滿。即入佛果。何用請十地乎。答。欲為現示十地無盡故。初地中十地。二地中十地。乃至第十地中十地無盡。無盡十地雖得下地十地。而未得上地十地故請說。何有妨乎。

问：既然如此，已达到十地，修行之因即已圆满，当下便可证得佛果。为何还要请问十地之义？

答：这是为了显示十地境界的无穷尽性。初地中包含十地，二地中亦含十地，乃至第十地中仍具十地，重重无尽。虽已证得下位十地，尚未获得上位十地，故需继续请法开示。这有何妨碍呢？

問。若十地無盡者即無十地滿時。即無成佛時。何以為成佛故請說十地乎。答修如無盡十地已入無盡佛地。何有妨也。

问：如果十地境界无尽，就没有十地圆满之时，也就没有成佛之刻。为何为了成佛而请说十地呢？

答：修习这无尽的十地境界，便能进入无尽的佛地。这有何妨碍呢？

問。十地論通四果有何別耶。答。一者調柔果者約行以說。謂由自地離障故。自行之行離強健故。名為調柔果。二者發趣果者。有初地時中。能解於十地所行諸事。約聞思慧說也。三者攝報果者。由得初地等故。能得勝自在報。依此報能修自他利利之義。四者願智果者。由自地諸行熟故即入證自體無住實。相成行用與體無異之義也。是故諸地中願智果。雖增勝而無別增。即是雖去而不動。調柔等果雖不動而去之義。

问：十地论中四种果有何区别？

答：一、调柔果是从修行角度说的。指通过自身修行阶段离除障碍，使自身行为脱离刚强粗猛，称为调柔果。

二、发趣果是指在初地阶段，能理解十地修行的种种事项。这是从闻思智慧的角度来说的。

三、摄报果是指证得初地等位后，能获得殊胜自在的果报。依此果报能修行自利利他的功德。

四、愿智果是指通过本阶段各项修行成熟，就能证入无住真实的法性自体，使修行功用与本体无二无别。因此各地愿智果虽然愈加殊胜，却并非另有增加；看似离却实际未动。调柔等果看似未动实则已离。

問。今所說之諸地。地每各各有所作之障所行之行所得之果等不同。即此依行位等示現普法無障礙之法。是故普法中行者。即依此法而為修行耶。為此別耶。答。即依此法門以修行也。

问：现在所说的各个修行阶位，每一阶位各有相应的障碍、修行方式和证得果报等不同。这是根据修行阶位等展现普融无碍的佛法。因此，普融法门中的修行者，是依照这种法门来修行呢，还是另有其他？

答：就是依照这种法门来修行的。

問。若爾者雖不同所依行位。而亦不壞其法門。即為普法無障礙果行修行矣。一位一切位。一行一切行。一斷一切斷。一得一切得故。修德數斷惑數皆同齊。何故亦云普法中解行移返一切識分別。自此以去無分別心中修功德乎。答。實皆同齊。然而未得一法門時中。全迷不知自是本不迷。已得一分無生忍以去。全知自不迷。又知普法始終一相。此知時中無後際迷不所斷。亦無不所修德故。更無復所修斷之法。而法門不得故亦不盡修。是故此以去所如是無分別心中。入法流具諸功德。修修無盡而不動初門。不動初門而念念斷修增。修增修斷而不修斷。以本無不修斷故。故第八地中云。證實性不成佛。以修功德成佛。然莫捨此忍門也。忍門。謂。自體本來空寂滅忍。不動此忍修諸功德。雖修功德而不動寂滅忍。是故無邊增修而毛毫不增。如是方實增亦實不增。實不增故立願智果。實增故說調柔等果。此四果雖十地中方說而蓋十地。即信解行回向矣。彼即此。此即彼乎。可思也。

问：如果这样的话，虽然修行阶位不同，但也不会破坏法门的完整性，这就是普法的无障碍果行修行了。一位即包含一切位，一行即包含一切行，一断即包含一切断，一得即包含一切得。因此修行功德的数量与断除烦恼的数量都完全等同，为什么又说在普法中理解与修行会翻转一切意识分别，从此之后要在无分别心中修功德呢？

答：实际上都是等同的。但在尚未证得一法门时，完全迷惑不知自己本就不曾迷失；已证得一分无生法忍之后，完全明白自己从未迷失，又知道普法从始至终同一相状。在此觉悟时，既没有未来需要断除的迷惑，也没有需要修持的功德，所以再没有可修可断的法。然而由于法门尚未圆满证得，所以也未能完全修尽。因此从此之后，在这样的无分别心中，融入法流具足一切功德，持续修行无穷无尽而不动摇最初的法门，不动摇最初法门而念念之间断证增长，修行增长却又不执着修行断证，因为本来就没有可修可断的缘故。所以第八地说：证得实性并不等于成佛，要通过修功德才能成佛，但不要舍弃这个忍门。忍门，就是指自性本来空寂的灭忍。安住此忍而修一切功德，虽修功德却不动摇寂灭忍。因此无边增修却纤毫不增，这样才能真正做到既真实增长又真实不增。真实不增故建立愿智果，真实增长故说调柔等果。这四种果虽然是在十地中才说明，实则涵盖十地，也就是信解行回向了。彼即是此，此即是彼，应当深思。

問。此言增不增之相如何乎。答。經論中如所喻也。諸虛空中畫迹等事也。得一相無二故無增減之義。即是為願智果行體。若能畫入言即其畫有增微之義。即是調柔果等行用雖對體用而不有二法。雖無二法而非一法。一切諸行皆如是知。可思也。

问：这里所说的增与不增具体指什么？答：如同经论中所比喻的，就像在虚空中画下的痕迹一样。因为获得无二的实相，所以没有增减之义。这就是愿智果的行体。如果能在言语中画出痕迹，那么这画就有微细增减之义。这就是调柔果等行用。虽然区分体用，但不是两种法；虽不是两种法，但也不是同一法。一切修行都应这样理解，值得深思。

問。約九世十世法。得攝諸法盡耶不耶。答。約此門盡不盡之義具足。以盡門盡以不盡門。不盡同體異體等門。可知得且約一人相續以作九世等者。過去中畜生。現在中人。未來中作佛如是三世。明難品云。一切眾生心普在三世中。又云。一念無量劫等中。過去中有三。謂一者過去過去。謂即自當體是畜生。二者過去現在。謂即其畜生。是現在人。三者過去未來。謂即其畜生。是未來佛。此為過去三世也。約現在有三。謂一者現在過去。謂即現在人。是過去畜生。二者現在現在。謂即是人自當時人。三者現在未來。謂即現在人是未來佛。此現在三世也。約未來世有三。謂一者未來未來。謂即其未來佛自當時佛。二者未來現在。謂即其佛是現在人。三者未來過去。謂即其佛是過去畜生。此未來三世也。如是九世法即是一念。故為第十世。合總別為十世。此即約即門而說也。經第三十四卷普賢行品云。過去是未來。未來是過去。現在是去來。菩薩悉了知。又偈云。三世即一念說也。中門准可知也。若一相續一切相續亦爾。如一法一切法亦爾。一切即一故。人法相即故。

问：根据九世十世的法理，能否完全统摄一切法？答：依此门而言，尽与不尽的含义皆完备。以“尽”门则能尽摄，以“不尽”门则不尽摄。同体异体等门类可类推。且以一人生命相续为例说明九世：过去世为畜生，现在世为人，未来世成佛，如此构成三世。《明难品》说：一切众生心普遍存在于三世中。又说：一念包含无量劫等。过去世又分三种：一、过去之过去，指其本体是畜生；二、过去之现在，指该畜生即现在之人；三、过去之未来，指该畜生即未来之佛。此为过去三世。现在世分三种：一、现在之过去，指现在人即过去畜生；二、现在之现在，指此人当下为人；三、现在之未来，指现在人即未来之佛。此为现在三世。未来世分三种：一、未来之未来，指未来佛当体为佛；二、未来之现在，指该佛即现在之人；三、未来之过去，指该佛即过去畜生。此为未来三世。如此九世法即在一念中，故立第十世。总别合为十世，此是就“相即”门而言。《华严经》第三十四卷《普贤行品》说：过去即是未来，未来即是过去，现在即是过去未来，菩萨皆能了知。偈颂又云：三世即一念。中道之理可依此类推。若一生命相续如此，一切生命相续亦然；如一法如此，一切法亦然。因一切即一，人法相即。

問。現在吾身成未來世佛者。彼佛化今吾身令修行耶不耶。答。化令修行也。

问：现在我的身体成就未来佛时，那尊佛会度化现在的我让我修行吗？答：会度化我修行。

問。彼佛今日吾以修行得。云何能化今吾令修行乎。答。彼佛不化者今吾身不得作佛故。彼佛化。方吾能修行成彼佛。

问：那尊佛如今是我通过修行证得的，为何能教化现在的我让我修行？答：若那尊佛不教化，我此身便不能成佛。正因那佛教化，我方能通过修行成就那尊佛果。

問。此義何為也。答。若約緣起道理者。非彼佛即無今吾。非今吾即無彼佛。故知爾也。如對今乃至盡過去際亦爾。

问：这个道理是什么意思？答：从缘起的道理来说，没有那尊佛就没有现在的我，没有现在的我也就没有那尊佛。所以知道是这样。就像面对现在乃至穷尽过去的所有时间也都是如此。

問。未來佛即過去等者。為成佛時即昔成之義耶不耶。答。是也。

问：未来佛即是过去佛等，是否意味着成佛之时即等同于昔日已成之义？答：正是如此。

問。若爾但自是。何用為化。答。非他故化。若他者不得化。所以者何。自以外有故。非自所化也。

问：既然如此，只须修己，何必度人？答：非为他人而度。若执著他人相，则不能度化。何以故？自他二见对立故，非真度化也。

問。自既佛何用為化。答。是佛故化。若非是佛終日化不得成佛。本以成佛而不知自是。以化令知自是。以化令知自佛。是名化也。故實化無所化。實成無所成也。

问：自己既然已经是佛，为什么还要教化他人？答：正因为是佛才要教化。如果不是佛，整天教化别人也无法成佛。原本已成佛却不知道自己本是佛，通过教化让他明白自己本是佛，这就是教化的意义。所以说真正的教化其实没有可教化的对象，真正的成就其实没有可成就的东西。

問。若爾但自以乃化。都無化他之義耶。答。亦得化他。非他無自故。以自他緣成無分別故。是故佛能見自全他故。無攝物也。化非化等四句。自他等四句。設分別遣非顯德。隨應可知也。

问：如果这样，只是自行化导，完全没有化他的意义吗？答：也能化他。因为没有他人就没有自己。由于自他因缘和合而无分别，所以佛能见自即全他，因此不执取外物。关于化与非化等四句，自与他等四句，假设分别遣除偏执以显功德，随顺机宜即可明了。

問。自未來佛還化自現在者。以何文知乎。答。瓔珞經中第八地菩薩云。自見己身當果。諸佛摩頂說法故。已其說灼然。可知。又既諸經經每云。三世佛拜故諸罪業滅。未來諸佛者何為乎也。

问：从未来佛反过来度化现在众生的依据，从哪部经文可以知道？答：《璎珞经》中第八地菩萨说，见到自身未来成佛时，诸佛为其摩顶说法。这一说法明确可信。再者，诸多经典中常说，三世诸佛礼拜能使罪业消除。这里所说的未来诸佛，指的是什么呢？

問。此他已成佛拜。何為自未成佛乎。答。拜他佛之義非無。而遠緣非近緣。所以者何。汎諸佛為眾生說佛德。意為欲令眾生自亦得彼果故令修行。是故眾生證自當來所得之果德。為欲得彼故不惜身命修行。非為得他佛果故修行。是故正今吾令發心修行。佛但吾當果。已成佛非他佛也。此義不疑怪也。又有他已成佛。即是自當果佛。所以者何。他成佛時即得三世佛平等果故。又吾當果佛即是他今成佛。所以者何。吾得當佛時即得三世佛平等法故。如是展轉更互平等。平等無差別果德皆化今吾令修行。其義亦非無故也。或今吾身全體如來藏佛等是也。今吾即緣吾性佛。以即是而不知故悲怪發。至心修行欲返迷。是故其觀化吾佛即是吾體佛非。遠求他佛。此義其正觀行者大要也。又此吾性佛者。即於一切法界有情非情中全全即在。無非一物吾體佛故。若能拜自體佛者無物不所拜。此亦甚大要也。常可思惟之。若行者如是思得者。一切時一切處中。無一處一時起三毒煩惱之義。此即入一乘之觀方便。三世佛無非此行修成佛者也。

问：既然他已经成佛，为何我自己还未成佛？答：礼拜他佛的用意并非没有，但这是远缘而非近缘。为什么呢？诸佛普遍为众生宣说佛的功德，本意是希望众生也能通过修行证得同样果位。因此众生应当亲自证得未来能获得的果德，为此不惜身命精进修行，而非为了获得他佛果位才修行。所以此刻真正促使我们发心修行的，是自身未来将成就的佛果，而非他佛。对此道理不必疑惑。

再者，他已成的佛果其实就是我们当来证得的佛果。为何？因为他成佛时就已证得三世诸佛平等的果德。同样，我们当来成就的佛果也正是他现在所成的佛果。为何？因为我们证得佛果时，同样获得三世诸佛平等法性。如此辗转互证，一切平等无别的果德都在教化当下的我们精进修行，这个道理也是成立的。

或者说，我们当下的身心全体就是如来藏佛。我们本应直接契入自性佛，却因不知此理而妄生悲叹，故应至诚修行以破除迷惑。因此观修时要明白：度化我们的佛即是自性佛，并非远求外在的他佛。这个道理是实修观行的关键。

此自性佛遍满法界一切有情无情，万物无不是我们本具的佛体。若能礼拜自性佛，则无处不是礼拜对象。这也是极其重要的。要恒常思维：行者若能如此领悟，则于一切时一切处，都不会生起贪嗔痴烦恼。这正是入一乘观修的方便法门，三世诸佛无不是依此修行成就佛道。

問。第六地中明不住道行勝文。十番十二因緣觀相云何。答。此觀甚難解。然少少開其門為思所趣也。第一因緣有分次第觀者。釋名因緣有分者。即十二因緣三有之因故為因緣有分。言次第者。此因緣法因緣漸次以義為次第也。觀者能見通之義也。此觀以何為所治。即以人我執為所治。謂外人計十二但我作。即此身見邪見為體。即以三空所治。無實我計為我故。此實即空故。以空門所治。又緣起體非我生計有我生。以妄生故即無生門所治。或以生及實法相更無所願故。無願門通治彼二執也。若論觀體者。即顯因緣理次第生義以實空。及以并實性等三性為順觀體。逆觀即成一緣起無性性觀。即用緣起次第理為此觀體也。

问：第六地中阐述的不住道行殊胜部分，关于十种十二因缘观相的论述是怎样的？答：这种观法甚难理解，但姑且略开方便之门为思惟所趣。第一因缘有分次第观的内容如下：所谓因缘有分，是指十二因缘作为三界之因，故称为因缘有分。次第是指此因缘法按照因果顺序以义理为次第。观是指能见通达之义。此观以何为所对治？即以人我执为所对治。谓外道计度十二因缘皆是"我"所作，这种身见邪见为其体性。即用三空来对治：因计度不实的我为实我，故知此实相本空，以空门对治；又缘起之体本非我生却计度有我生，以妄生故即用无生门对治；或以生灭及实法相更无所希求故，用无愿门通治这两种执著。若论观体，即显明因缘理体次第生起之义，以真空、假有及中道实性三性为顺观体性。逆观则成就缘起无自性之观，即以缘起次第理为此观体性。

第二依止一心觀者。釋名者依止即十二因緣。此為能依止。以梨耶一心為所依。故名為依止一心觀。觀如前釋也。若論所治者。治彼外境自性執。所謂一切境別治。然但自性差別積聚等三通治。可知。若能治所依觀體以空。以實等三空門為順觀體。即以二種唯識為順觀體。謂一梨耶唯識。即以真識為體。二意識唯識。即以妄識為體也。逆觀同前。成一緣起無性性觀也。此觀合論但以十二因緣即一如來藏。真識無別法。為應云云。

第二，关于依止一心观。解释名称：依止就是十二因缘，这是能依止的，以阿赖耶识这一心为所依，所以称为依止一心观。观的含义如前所述。如果要讨论所对治的，就是对治对外境自性的执着，也就是一切分别对治的境界。但主要是对治自性、差别、积聚这三种普遍问题。可以理解。如果能对治所依的观体是空性，那么以空、实等三种空门为顺观体，即以两种唯识为顺观体：一是阿赖耶识唯识，以真识为本体；二是意识唯识，以妄识为本体。逆观与前述相同，形成一种缘起无自性的观法。这种观法综合来看，就是十二因缘即是一如来藏，真识并无其他法。应当如此理解。

第三自業助成。論名自因觀。謂即非他外道自性因等故。以自四緣等理為此觀體。同三性門為順觀體。以三空門為逆觀體。

第三是自业助成。论中称为自因观。意思是这不是其他外道的自性因等。以自身的四缘等道理作为此观的体性。与三性门相同的是顺观体性。以三空门作为逆观体性。

問其相云何。答。遣外執以施設。所執實即空。分別性從緣似有為依他性。依他性所詫之一實為真實性。如是為隨情安立三性十二因緣法。見如此理事名為順觀也。若以三空門見意所計。實空本來空。非適今空名為空門。既實空非今方空。故此空計似我相非適今似。古非似之似。如是觀為無相門。此無相是無生無相。非無實相無相也。又此似既非今方似故。此似所依實性即非有所願證法故。如是觀名為無願門。此名為逆觀也。

问其相状如何。答：破除外道执着而假名安立。所执实法本即是空，分别性依因缘显现似有即是依他性，依他性所显唯一真实即是真实性。如此随顺众生情识安立三性十二因缘法，如此观察事理名为顺观。若以三空门体悟：意识所计度的实相本空，并非现今才空，称为空门；此空既非今始空，故所执空相亦非现今方显，亘古以来皆是似有非实之相，如此观察称为无相门；此无相指无生灭之相，非无真实体性之相。又此似有既非现今方显，故所依真实体性亦非可证得之法，如此观察名为无愿门。此名为逆观。

第四不相捨離觀者。無別時生果義。治因滅果生執。因果同時互生理為此觀體。謂無明緣行者。同時互因果非前後義也。論云。子時無明果時無明者。以二種義緣事現示。謂一因義。二果義。以因義取時為子時無明。以果義取時為果時無明。以無明令行生不斷名為子時。即爾時以所生行果者為果時無明。非別二時。偈曰。眾緣所生法是即不即因。亦復不異因。非斷亦非常。此偈顯因果各非斷常義。謂行是無明果。故即不是無明因。以是果故不異無明因。因反此可知。非斷常者。行因是果非斷。此果無力非常。即此時中無明是因故非斷。是果因故非常。如是同時因果顯中道也。

第四不相舍离观。没有其他时间产生果报的道理。破除因灭果生的执着。因果同时相互生成之理即是此观的主体。所谓无明缘行，是指同时互为因果而非先后之义。论中说：子时无明与果时无明，是以两种含义显示缘起之事。一是因的含义，二是果的含义。从因的含义来说称为子时无明，从果的含义来说称为果时无明。因无明使行为不断生起称为子时，同时所生行为之果即称为果时无明。并非有两个不同时段。偈言：众缘所生之法既不即是因，亦不异于因，不断亦不常。此偈显示因果各自不断不常之义。所谓行为是无明之果，故行为不等于无明之因；因其是果，故不异于无明之因。反之可知。不断不常者：行为之因作为果故不断，此果无力故不常。同时无明作为因故不断，作为果之因故不常。如此同时显现因果即是中道。

第五三道攝觀者。三道者煩惱業生為三道。道通生義。謂三道互生如束竹。此觀所治即廢事執理執。如言若因緣生一切法一時生。名為理通因執。廢事別因計如一自性等。一切因執等同分此所治。若因緣事理相應齊生。而事理別故皆不一時生。以煩惱業等善不善等不同故。六道差別故也。三性為順觀體等同上觀也。

第五关于三道的统摄观想。所谓三道，是指烦恼、业报和生死轮回这三者。道具有相续产生的含义，即三道相互引发，犹如一捆竹竿般交织共生。这一观想所对治的，是偏废事相而执着于理论，比如声称若依因缘生起则一切法同时显现，这叫做理论通因的执着；或是废弃具体事相而分别计度因由，如执持某一自性等概念。所有这类关于因的执着，都可归入此观想所对治的范围。实际上，因缘和合时事相与理论虽相应共现，但因事理各有差别，故并非同时生起。这是由于烦恼、业报等善恶性质不同，以及六道轮回各有差异的缘故。此观想以三性为顺观体性，与前文所述观想方式相同。

第六三際觀者。三時因果理事為此觀體。所治無因執。無因生果即常見。又無未來老死等執即斷見。即三際因果以為所對治。三性等觀同上。

第六种观法叫三际观。它以过去、现在、未来三时的因果关系和真理为观想对象。要破除的错误见解有两种：认为事物没有原因就能产生结果，这是常见；认为人死后就彻底断灭没有来世，这是断见。三际观正是用三世因果的道理来对治这两种邪见。关于善性、恶性、无记性三性的观法与前面相同。

第七三苦觀者。十二因緣皆苦。苦治淨樂倒。即戒取等見也。能治觀者。約實十二因緣通三苦。隨增說無明乃至六入為行苦。漸增相顯故。觸受二為苦苦。以對苦具起故。愛等為壞苦。能壞現身相故。

第七三苦观指的是，十二因缘都是苦。修苦观能对治把清净快乐误认为实有的颠倒见，也就是戒禁取见等邪见。能对治这些邪见的观修方法，是依照实相观察十二因缘都通于三苦。具体来说：无明到六入这六支特别显现行苦，因为随着业力增长其苦相越发明显；触和受这两支属于苦苦，因为直接面对苦的境遇；爱、取、有等则属于坏苦，因为它们会破坏当下看似安稳的生命状态。

第八因緣生觀者。此即顯因緣有力能故果法得生義。為此觀體。治但因生果執。順逆觀同上可知。此觀等無自生義故空。雖有此義而俗有義增空義微也。

第八种观察缘起的方法。这是显示因缘具有强大力量，能使结果得以产生的道理。以此作为观察的核心。对治只认为因能生果的执着。顺逆观察与前面相同可以理解。这种观察表明事物没有自我产生的性质，因此是空的。虽然有这样的含义，但世俗存在的意义更突出，而空的含义较微弱。

第九因緣生滅轉觀者。此觀以三空門為順觀體。成一生轉無別觀為逆觀。所治者因緣有力能生果執等。即法我我所執。能治觀者生滅轉轉順轉。謂行果生時中因緣二法非能生。有力故。即其果自體空故不自在。不自在故隨因緣生。隨因緣生故即不生。此名為轉此轉果空義增。成平等俗果故。即以三空所見三無性為順觀體。既不當生不生故。其心無所見處。即成無分別故。逆觀成一生轉無分別觀也。

第九种因缘生灭转观法。此观以三空门为顺观体，形成一生转无别观为逆观。所对治的是执着因缘有力量能生果等，即法我、我所的执着。能对治的观法是生灭转、顺转。意思是当行果生起时，因缘二法并非能生，因有力量故。即其果自体本空故不自在，不自在故随因缘生，随因缘生故即不生，这称为转。此转强调果空之义，成就平等的世俗果。即以三空所见三无性为顺观体，既然不当生也不生，其心便无所见之处，即成无分别，故逆观成就一生转无分别观。

第十隨順無所有盡觀者。此觀有無一相不相妨礙。如陽炎水濕乾。竝顯順觀隨順有觀即以三空門。逆觀隨順無所有。盡觀無所有即空理。所隨順盡即能順俗盡。於空更無攝法。全即是空理故為盡。此即因緣法盡於自如也。即俗事離分別之際。自此去所即是移眾庶盡癡顛倒。即此甚深法。隨舉一盡攝一切。無盡自在緣起法。正十數所顯普法。緣起道理也。十番十二因緣觀略示如是。廣說如論中三番說(云云)。

第十随顺无所有尽观者。此观有无一相而不相妨碍。如阳焰水湿与干涸同时显现。顺观时随顺有观，即用三空门；逆观时随顺无所有，尽观无所有即是空理。所随顺尽即能顺俗尽。于空中更无摄取之法，全体即是空理，故称为尽。此即因缘法尽于自如也。即俗事离分别之际，自此去除所执，即是移转众生尽除痴迷颠倒。此甚深法门，随举一法即能摄尽一切，自在无碍的缘起法。正是十数所显的普法，缘起之道理也。十番十二因缘观略示如此，广说如论中三番所释。

問。三乘緣起一乘緣起有何別耶。答。三乘緣起者。緣集有。緣散即無。一乘緣起即不爾。緣合不有。緣散不無故。

问：三乘缘起和一乘缘起有什么区别？答：三乘缘起是指，因缘聚合时存在，因缘消散时就不存在。一乘缘起则不同，因缘聚合时并非实有，因缘消散时也并非虚无。