觀音經玄義記會本

观音玄义记 第一卷

宋朝四明地区僧人知礼著述

知礼恭敬地伏地思量：早年求学时投入宝云大师门下，恰逢法师讲授这部《法华经》。我天资愚钝，因此多次请教疑难。先师念我勤奋好学，不厌其烦地耳提面命，当时所讲解的经义，我粗略记在心中。当年一起听法的人，如今都已年老体衰，唯恐先师的见解不能利益后世学人，便共同勉励我这个不成器的人将笔记抄录传世。只是担心自己见识浅陋，在传抄中难免会有错谬，因此恳请通达圆教的高明之士加以修正。时值天禧五年辛酉岁八月初一日绝笔，故作此序。

观音玄义 上卷

观音玄义简略标明，完整名称应为观世音菩萨普门品玄义。因序文与正文已详述人法二义，故此处略标。所谓玄义，即诠释经义的深奥法门。玄指幽微难见，义指深具缘由。此乃智者大师以三昧定力彻达法性本源，深见本品人法真意。须知名字等五重玄义皆甚幽微，七种方便修行者之智难以窥见。卷上者，因全书分两卷，故以上下加以区分。

接下来介绍讲经之人。

隋朝时天台宗的智者大师所说

天台智者大师的门人记录其言论时，出于敬重不敢直呼其法号。天台山是大师修行与圆寂之地，故以此山名彰显其德。关于山名由来、居住因缘、示寂情形及灭后灵验等事，《大本》《辅行》《别传》等典籍皆有详载，此处不赘述。

"智者"尊号的由来是：隋炀帝求受菩萨戒后，大师言："大王虔奉圣戒，当号总持。"帝答："《地持经》云'传佛法灯者即名智者'，大师既传法灯，可称智者。"此后凡呈递文书皆署"弟子总持稽首智者"。

"大师"之称谓源于帝王公卿皆以师礼相待，非同现今普通僧职。所谓"说者悦也"，指大师以无碍辩才畅演妙悟，迥异诸师引经据典的章疏之作。故大忍法师亲睹大师说法时当众赞叹："此非经疏陈言，实为观机施教的无碍妙辩。般若智慧本无利钝，利钝缘于众生根器。大师说法如深池育巨莲，纵钝根者亦能心领神会。"

弟子灌顶记录

记录是章安尊者修行灵异事迹的完整传记，详细展现了其解行始终。

解释分为两部分：首先解释序文部分，其次叙述真实与应化利益众生的内容。在解释真实与应化时，先阐明真实与应化的含义，然后展示两种身体的妙用。在展示妙用时，首先说明本体玄妙，因此两种作用融合消失。接着论述法身与应身融合，作用消失。

法界圆满融通，形象并无固定形象。

法界圆融，是指色、心、依报、正报都归于本性，所以指向一法就包含一切法，一切法相互包含也是如此。每一法都互相包含，没有边际，以无界为界。这样的法界无不圆融，就是百界千如、百如千界。因此可以说唯色、唯心、唯依、唯正。如果不是这样，就不是圆融。观世音菩萨证得此法界为根本体性，全凭这妙体而示现应化身像。以法界之身应众生机缘，也是以众生法界之机感得法界之应。法界没有分别，能感与所应自然泯灭，连感与应都泯灭了，体与用怎会有异？所以虽设应化身，实无可应之身，因此说像无所像。

二真如本性清净，真实无妄。

真实本性原本清净，无需刻意净化。

关于真如清净，《大乘起信论》说：所谓真如，是指心性不生不灭。因此一切法从根本上就远离言语表述、名称概念和心识攀缘，始终平等无有变异，不可破坏，唯是一心，所以称为真如。又说：这真如之体无可舍弃，因为一切法本自真实；也无可建立，因为一切法皆同如性。既然不可破除也不可建立，自然断绝言思分别，与无量烦恼本不相应，所以说为清净。观世音菩萨证得此理作为本体，即以此本体开示众生，令其观照修行而证知，或真实契见此理。能得此知见者，便成就降伏烦恼的功德；若尚未得此知见，只要身口意三业精进，成为法器，也能远离众苦，都可称为教化。这都是真身利益众生的表现。有人问：与众生同缘的应是应化身与变化身，这两种身本非智慧德相，为何说教化属于真身？答：随缘显现的化身属于权巧示现，现在针对佛像讨论教化，是指转化提升的教化。为何这样说？前文说过，佛像所代表的应化身从实报身到地狱身都已含摄。若要转化凡夫贤者入圣道，必须彰显真实智慧。若非真身，不能实现这种转化。所谓"化无所化"，是从真如法性平等而言，不执教化之功。虽然令九法界众生皆趣向涅槃，实则无众生得灭度者。在平等真法界中，佛本不度众生，终日化导众生而终日无化导之相。

二、虽示现身形却阐明功用无执，故两种利益周遍。初显利益周详。

虽无形相，无处不现形相。

物质与精神现象虽无自性，但依因缘和合自然显现。观音菩萨的微妙证悟与诸法实相无二，虽无形体相貌，却能随众生心念示现一切形象。这是因为彻底放下度化众生的执着心念，所以能普遍回应法界一切众生的需求。如同明镜无心映照却能显现万物，所以说无处不现化身。

二位教化者无处不施，冥冥之中利益遍布。

教化一切众生实则无所教化，无所不在而又无处不在化度。

上文虽用"虽"字贯穿此句开头，但真实本性不可改变。不变之中显现变化，迷与悟分明存在。观世音菩萨随顺真理，虽知本性不变，却常以真实智慧度化一切凡夫，使之成就无二圣果。这是由于菩萨没有刻意化度众生的念头，却能普遍令众生转迷成悟。犹如磁石无意吸引却自然吸附，因此说无处不可化度。

因此，无下遮照相即结二身德相。首先为应身相。

因此，佛无所不在，又无所不在，以九种方式化现身形，应机度众。

中道法界既遮断两边又无所不在，因其本体同时映照两边故无所不在。所谓应化九道之身者：此处所言"化现"指倏忽显现之解释，并包含"应现"与"成就"两层含义，以彰显利益相辅相成。问：经中说"应以佛身得度者即现佛身"，为何此处说九道？答：佛界之身有广义与狭义之分。狭义专指妙觉究竟智相之身，此身穷尽三千实相境界，连等觉菩萨尚不能以心眼观见，何况下地凡夫与小乘？广义则涵盖藏通别三教果位圣相，以及圆教凡圣所见境界，虽有粗妙之分皆称佛身。然此皆属随缘应现之相，是众生事识或业识所见，故虽名佛身实通二乘菩萨界。经文从广义故说"现十法界身"，此处从狭义故言"九道之身"。

两处具有真实的功德之身。

存在并非永恒存在 寂灭归于不二法门。

一切众生九法界皆称为有，因皆受业报所系。应身虽现于九界之中，然其真实智慧本与究竟真理相契合，故说此为寂灭与显现不二之理。前者是法身示现应化之相，后者是应化身彰显法身本体。

其次阐明两种方法相辅相成以度化众生。

因此以三业虔诚祈求，愿众生脱离苦海；以四弘誓愿为证，令其得享无上妙乐。

上文阐明了真身与应身的两种功用之后，现展示救度与拔除众生的相状。前两句说明真身拔除苦难，后两句显示应身给予安乐。佛陀回应前问时，通过身口意三业显现众生感应的机缘与冥冥中的回应，七种灾难、两种祈求乃至三毒等一切苦厄皆得解脱，故称为"蒙脱苦崖"。佛陀回应后问时，三业显现以应和众生冥冥中的机缘，三土众生获得十重利益，最终归于秘藏，故称"使霑上乐"。然而这四种誓愿并非专为赐予安乐而设，虽在此处说明，实则贯通前文所述。前文三业是能感之因，此处四种誓愿是能应之本，前后相互彰显，彼此圆融无碍。应知三业亦通冥冥中的机缘，现世虽未显现，宿世必定具足。

第二，所以娑婆世界兼具阐明本迹两种含义。首先显示各种名称，其中第一是过去与现在的因缘名称。

因此，娑婆世界因获得无畏之名，在宝藏佛处禀受了观音之眼。

当今堪忍世界称观世音菩萨为施无畏者。此经两处提及：遭遇怨贼危难时，有人高呼"善男子莫惊慌，汝等应一心称念观世音菩萨名号。此菩萨能以无畏布施众生，乃至称其名号即得解脱"。又于劝修供养章节中，佛陀亲赞："此观世音菩萨摩诃萨，能在怖畏急难之际施予无畏，故此娑婆世界皆尊称为施无畏者"。

关于"宝藏"名号之由来，《悲华经》记载：过去散提岚界善持劫中，有佛出世名宝藏如来。时转轮圣王无量净之第一太子，三月供养佛陀及比丘僧众，发菩提心誓愿："若有众生受地狱、饿鬼、畜生等苦，若能忆念我名、称我名号，而我的天耳天眼闻见其苦不得救度者，我终不成无上菩提。"宝藏如来遂言："汝为观察救度一切众生脱离诸苦，故赐汝名号为观世音。"

过去已成之业，未来将得果报。

已经成就圆满佛果，名为正法明如来；即将继任佛位，称为普光功德如来。

《千手千眼大悲心经》记载：这位菩萨具有不可思议的威神之力，早在无量劫前已成就佛果，名号正法明如来。为以大悲愿力利益众生，现菩萨身度世。《观音三昧经》亦载：观音古佛名正法明如来，释迦牟尼佛曾是其座下苦行弟子。《观音授记经》明示：观世音菩萨将于阿弥陀佛之后成佛，佛号普光功德山王如来。所谓补处，即储君继位之意。

它的根源深藏难测。

它的根本与行迹如此难以测度，权宜方便随顺因缘，姑且举出一个名号罢了。

正如经典所言，有的已成如来，有的现为菩萨。往昔正法时期，他们曾作释迦牟尼之师；今日观世音菩萨，仍居阿弥陀佛补处之位。又如妙德菩萨，本是能仁佛九代之祖，其孙已证圆满果位，而祖师仍在因位修行。本迹之高下，岂可妄加揣测？然须以高下四句，彰显诸圣不可思议之相。

二、现在说明标题中的人与法。首先叙述人并涉及经字，先叙述人，首先对照梵文翻译名称。

现今所说的观世音，在西方正音中名为阿耶婆娄吉低输，这里称为观世音。

各类神咒经书最初都称梵文名称，现在文字略有简化，但其中汉语译名多有不同。此处称观世音，别处称观自在，唯有《千手眼大悲经》中称为观世音自在菩萨，其含义似乎更为完备。若从境界与智慧角度阐明差别，则当前三字解释已能充分显明；若依现今理解，自在之义已然彰显。

在第二部分"能所"之下，依据《华严经》解释其含义，分为两个层次：首先是分别解释，其次是综合阐述。在分别解释中，又分为两个步骤：首先是解释"观"字，其次是阐明"中边"的微妙通达。

主体与客体圆融无碍，存在与空寂同时通达。

在圆满融合的智慧中，既能领悟"能"与"所"的统一，又能通达"有"与"无"的双重智慧。这一切都源于一心，既能同时超越对立，又能同时观照。在观照之时，即刻通达真俗二谛，因此称为"兼畅"。于是十法界的言语声音，当生起时即被观照，恒常超越又恒常照耀。

两种观照彻底通达下方修行与本性全都明彻。

照见本性真实，考察根源究竟，所以称为观。

彻底观照本性，彰显性德；审察修行始终，显现修德。此约妙境彰显妙智，本性本具三千诸法，虽与三谛相即，但因对治修行故合称为正性。修行中缘因与了因各有本末：合掌低头是缘因之本，福德庄严是缘因之末；一句一偈是了因之本，智慧庄严是了因之末。顺修如此，逆修亦然：造恶时慧心所等心所法岂非其本？受苦时习气果报即是其末。若以修性论本末，义理极深：性德三千唯有论本方能穷尽，修起三千须说末才得究竟。非上等三智不能照此境界，非此妙境不能生发此智。如函盖相合、水乳交融，略可比拟。

世自在王。

观世音菩萨所观照的众生境界中，世间万象纷纭变化，众生因业力差别而处境各异。但无论何种声音祈求，只要称念圣号，皆能获得救度脱离苦难。

十界众生遭受苦难时求救呼喊名号的声音，就是所观照的对象；前面提到的境界与智慧都属于能观照的主体，可以比作锤子和砧木。而世间众生的音声如同未经雕琢的璞玉，若没有之前的境界智慧来观照这些世间音声，如何能让十界众生共同解脱三障？还应知道，前面所说的境界智慧正是菩萨不可思议的体性与妙用，即能应化的能力；而世间音声的境界则是众生因苦难形成的机缘，即能感召的能力。这便是境界智慧与感应在"境智""感应"三字中完全显现，如同万千现象都得到诠释。世间种类不同的音声，带着对世间的诠释，都能蒙受脱离苦难的感应，获得利益。

二位菩萨结跏趺坐。

菩萨以广大的慈悲心，在众生苦难之时普遍救度，使他们都获得解脱，因此称为观世音。

可以看见。

其次，这里是对下文的总体说明。

这就是同时彰显境界与智慧，统合能观与所观。

观等三字，既指境界也指智慧。能所指的是感应关系。能即是能应，所即是所应，岂可重复说能照所照。

第二部叙述经典的经书。

佛经的"经"字，是指经文通过文字义理阐发真理，如同织布般编织修行者的心性，因此称为经。

这一品经文早已单独流传于世，原本多题作《观世音经》，或称《观世音菩萨普门品经》。因此现在先列述人名，随后简释"经"字含义。所谓"经由"之义，《净名玄义》有言：因经文源自圣者心意与口传，故称为经；又因如来以四悉檀施教，经文皆从如来心口流露，故名为经。另有一说：古往今来诸圣，无不依此悉檀教法修行证道。至于"文理"之义，取经纬交织的隐喻——以法为经、以喻为纬，经文与义理彼此彰显，犹如织就修行者观照智慧的锦缎。

普门品下叙述法与品两部分，首先叙述法，其次解释两个字。

普门的意思是，普代表普遍，门代表能够通达。

普遍展示十种功用。

以真实法理开启十种普遍法门，畅通无碍，故称为普门。

实相者，三千法界皆为实相，诸相圆融而言其一者，乃不二之义也。万德总称为一乘，异名如下文十义以显其相：一无缘慈悲，二无作弘誓，三圆修之行，四不断之断，五圆入法门，六无记神通，七体内方便，八施开说法，九普供诸佛，十普益众生。从愿立行，自因之果，全体起用，上供下益。原始要终，摄诸法尽，十义皆为实相，相互通达，周遍含摄，无所障碍。

第二 叙述品

品就是类别，意义相近的内容归在一起，所以称为品。

虽然按照不同章节设立经目，但这是《法华经》的流通品之一，所以现在加以叙述，以示不忘本源。《中阿含》中说"跋渠"，此处译为"品"，意思是将意义和类别相同的内容汇集为一章。

两大部类下阐释正文，首先例举部类大纲。

本经共分五章阐明要义，现依此品例作五方面阐释：一释经名，二明体性，三述宗旨，四辨功用，五判教相。

《妙法莲华经玄义》五章解释十分详尽。该经一品所含玄妙义理岂有不同？彼处主要阐明五字通称作为总纲，此处所释则是一品别题，况且行文脉络相异，故须另立五义分别。虽自立纲目，仍需契合经中开权显实、圆融玄妙之文。因此释名章专显纯妙之人法，显体章阐明不二之理智，明宗章论述难思之感应，论用章阐释无缘慈悲与拔苦判教章则归结究竟醍醐。此五章名义上总摄三教，判教上统摄别教，总别之义<注>（详细内容略）</注>。

解释名称的第二部分，现在解释正文的五部分中的第一部分，即解释名称的四部分中的第一部分，列出章节。

释名分为两种：一是通释，二是别释。

二者通达即展现相状。

整体而言人与法相互映照彰显，分别而论则人与法各自辨析。

为何要在下面针对根基。

为何如此？因众生根器有利钝之分，故佛陀说法有广略之别。

简要说明适用于利根者，详细解释则适用于钝根者。若进一步分析，需明确两种持法：闻持以广说为利，义持以略说为利。钝根者可理解槃特之名即指闻持之钝，目连所称之钝则针对义持而言。现今这两种解释分别对应两种根器，须就义持与闻持相互讨论利钝。以下正式解释分为两部分：首先是总体说明，其次具体列举。

现在整体解释分为四部分：一列出名称，二说明顺序，三进行解释，四分析判别。

二一排列下正解释四初列名三初简要标示。

列举十个意义作为普遍解释。

确立名称的意义分为两部分：首先阐明真理超越名称与数目。

这是为什么呢？因为至高真理清净无染，没有名称、没有形相，既非法也非人，超越一切数目概念，不落于一、二、三的范畴。

大师虽然用十种义理门类来全面阐释题目，但深刻体悟到观世音菩萨这位至圣之人所传的普门妙法，其本体原就超越言语思维之相，所以说至理清净无染等。因此《起信论》指出：一切言说都是假名，并无真实体性，只是随顺妄念而产生，本不可得。

其次，精妙的名相阐释义理。首先依据义理开示。

妙理本然虚空通达，虽无名称形相，但借助假立的名相来阐述，因此设立“无名”这一假名，权且称为人法。虽非数量可计，亦不妨以数量而论。

上文所说的至高真理清净无名无相，这是从自证境界超越言语思维的角度而言。如今所说的妙理虚通、借助名相阐述，则是根据教化众生的需要而设的方便说法。所谓虚通，是指微妙真理并无固定不变的实体，虽无具体名相却能普遍适应一切名相概念。正如荆溪大师所言：本性本无名相，却具足一切名相，所以虽无言语却能宣说，所说皆成教化。因此，无论是超越言语还是借助言语，都能契合至高真理；圣者的静默与言说，都能带来广大利益。《起信论》中有人提问：如果一切法不可言说、不可思议，众生如何能随顺修习而得证入？答复是：若能了知一切法虽被宣说，实则无能说之人与可说之法；虽被思议，亦无能念之心与可念之境，这就称为随顺。若能超越念头，则名为证入。此处也是如此，通过十种义理无说而说，意在令修学者无念而念。

因此下文引用经文作为证明。

因此《大智度论》说：般若本是一法，佛陀随众生根性不同而施设种种名称，为各类众生安立不同的名相。

智慧无形无相，却是一切法门的总纲，为众生设立种种名称。

现今处于下方正在列举名称，首先说明中当。

现在从中简要说明，用十个要义来解释其通篇大意。

如今确立十种要义，既不过于宽泛，也不过于简略。过宽则令智慧退失，过简则义理不周。我今择其中道而说，使义理易于明了。

二十种含义下方正式标列。

十种含义是：一、人与法；二、慈悲；三、福与慧；四、真实与应化；五、药与珠；六、隐晦与显现；七、权宜与真实；八、根本与迹象；九、因缘与明了；十、智慧与断惑。

第二，其次的顺序。第三最初标示两个意思。第二最初正确地标示。

第二次第包含两层含义：一是从观修角度阐明次第，二是从教法角度阐明次第。

观察与教法各有其生起次序而不混乱。

其次从观法角度总体说明。

从观行而言，则统摄初、中、后三心，因行圆满果德周备；就教法而论，则涵盖渐教、顿教及大小乘诸经。

若观若教，皆能总摄。观总三心：人法慈悲为初心，福慧中心为真应，至八皆在后心。缘了极性示因，方圆满智断究尽，明果方满。教约五时，无不包含：华严为顿教，三时为渐教。复于渐教中，三藏唯属小乘，二酥部属大乘。若论《法华经》，则超越前四味，因其非兼非但，亦不对带。诸说已备，故今略之。

第二，就观法做两方面解释。第一是观法的次第。最初是人法二义。首先能冠以九对。

观察修行之人以"人法"为起始，是为了说明观想实践必须有主体，而主体必须依循法则。就像人承受这一世的果报，聚合五蕴形成人身，虽然具备无量德行，但首先要确立名号标识。因此将"人法"列于首位，其用意也与此同理。

慈悲等九种品德皆以人法为根本依据，因此品题特别标举此二者。故以凡夫的假名与实相作为譬喻，先有聚合五阴所形成的众生，方能论述其种种德行。人法统领九种要义，岂非如此。

二人依法问疑时，依次当先解初疑。

在九种教义中，人法居首固然合理，为何要以人法作为其次呢？

为何将人与法如此排序。法是所乘，人是能乘。按理应先阐明本性所乘，再论始觉能乘。如今为何反倒如此。

这里需要进一步解释说明。

根据经典所说，由于这样的因缘而名为观世音，前面是辨明人的部分，后面说到以方便之力普门示现，则是反过来论述法。因为人能秉持法，所以说人与法。

能乘与所乘先后并无区别，现今有两种含义：首先是依据经文，其次是顺从义理。人能持法，即是此义。

二慈悲分二，初十中次第二二法，前后下去诸科例有此二。

二次慈悲的原因在于，观世音菩萨洞见实相，通达普门法界，了悟一切本无众生与法的分别，实相之理遍在众生。正如《华严经》所说：心、佛与众生三者平等无别。此理圆满具足，毫无欠缺。为何众生本具佛性却因妄念颠倒而受苦？菩萨观此实相后，便生起慈悲心，誓愿拔除众苦、施予安乐，由此彰显慈悲大义。

再者，为便于言说，先慈后悲的次序也符合菩萨本愿：本想以大慈施乐，见众生不得安乐，继而以大悲拔苦，故先慈后悲。若依作用次第，则先以大悲救苦，后以大慈予乐；若依修行次第，众生先离苦后得乐，故先悲后慈。此处依前义次第阐述。

接下来论述人法中的慈悲：菩萨在观察众生本性普遍的真理后，领悟到众生与佛陀并无差别的实相。因而怜悯迷途之人枉受诸多苦难，丧失本有的安乐，于是发起誓愿，永远立志救度众生。观察境界而发菩提心，正应当遵循这一顺序——先修慈心，再修悲心。对此有四种解释，此处依据语言表达的便利和佛陀本怀来阐述，而非按照修行次第或行者的角度。因此总结指出：现在依照前一种含义进行说明。

在三种福德与智慧之中。

三福慧中，第一是人法相辅相成，这是基于信心；第二是慈悲与拔苦，这是阐明发愿。要实现这个愿望必须修行，修行不外乎福慧二门：慧即般若智慧，福即布施等五度。二者相互促进，以修行实践来圆满愿心，使事相与理体都具足。若智慧增长明澈，则大悲誓愿圆满，拔除众苦的意义得以成就；若福德积累深厚，则大慈誓愿圆满，给予安乐的意义得以成就。因此福慧位列第三。再者，为方便言说，先讲福后讲慧；若从化导众生的本意而言，本应先以真实智慧利益众生，若众生根器不堪承受，才示现福德。又因福德是修行基础故先说福，智慧是导归正途故先说慧。

世人依据信仰修行，须先观察圆满法门方能确立信心。信心的建立依赖于安忍与法喜，具体表现为四弘誓愿。若不身体力行如同移山，则难以填满愿海。修行即是福慧双修，其要义在于六度。五度为慧资粮，慧又统摄五度，二者犹如双目双足不可偏废。五度能破除事相障碍，慧则能消除理体迷惑。此二者功德圆满时，便能证悟真理成就事业。由此可知福慧双修能成就前因，慈悲心自然生起后续利生妙用。先说福德后说智慧，仅为言语方便，并非根本意趣。若论资粮与引导，又何须分别先后。

四种真实应验的教诲。

四真应指的是，如果智慧增长明达，就能契合法性。法性即是实相，名为法身。法身显现后，便能从真起应。真显应起，皆因福慧开发，因此排在第四。又如果为方便教化众生，先用应身后用真身，现在根据前义来排列次第。

信仰、愿力、福德与智慧都源于因，因能够克服果，所以成就真实与应化。福德滋养智慧，显现真身；智慧引导福德，展现妙用。真实与应化的次第关系是：若依渐次教化，先示现应化身接引根基浅者，后令其悟入实相，再示现真身；也可先顿悟后渐修，则真身在前应化身在后。此处不按教化方便而论，仅从真身显发应化身的角度建立次第，故说从前亦是顺语之便。

五种药珠是。

五明药珠二身者，先明真应直语证得未涉利人，今明两身俱能益物。真身破取相，譬如药；应身对万机，类于珠。就两字明次第者，与慈悲相似也。

福慧二种修行彰显真实与应化之身，因此说直接证悟还未涉及利益他人。现在阐明药与宝珠，则显示两身利益众生的相状。真身契合真理，见之则三惑皆消，即是治病之益；应身随顺众生感应，则一切善法普皆汇聚，即是降宝之益。说真身破除执着之相，既然以三种智慧契合真理为真实，岂止能破除见思二惑的执着相？应知见思执着生死之相，尘沙执着涅槃之相，无明执着二边之相。无论次第或不次第，皆有其道理。药与宝珠的次第与慈悲相似，药即同于悲，宝珠可类比慈。彼有四层含义确定先后：从言说本怀而言，先慈后悲；从功用随顺众生而言，先拔苦后予乐。现今的次第类似后两种。

六种幽暗与显现。

六、明冥显者，前文明了二身之理即能显益，今辨众生蒙佛加持或得冥益或得显益，故次于二身之后阐明。

先前说明二身破除迷惑如同药物对症，犹如明珠照机。既然破除迷惑，便能显现真身，所以说二身即能显明利益。如今辨明二身恒常普被众生，有见闻觉知者皆称为显益，不见不知者则称为冥益。如此说法方能穷尽圣人利益众生之相。二种利益先后不可确定，也是随顺言语方便，故称冥显。这个道理既然容易理解，所以就不再赘述了。

在七种权宜与真实之中。

第七阐明权实二法。前文所说众生得度因缘为何不同？这完全是因为佛陀善巧运用权智，随顺众生根机而施教，恰到好处不失分寸，此乃权实二智的妙用，所以将权实法门列为第七。先说权法后说实法，这是按教义浅深次第而说。若按经文顺序，应先说真实利益再说权宜度化，此乃随众生需求而定次第。若论佛陀本怀，最初唯为一大事因缘出现于世，本欲直显真实利益；因众生根器未熟，方才善用权巧方便。

从前因缘不同，是因为所度化的众生根机有别；权巧无定法，是由于能观照的智慧不拘一格。或隐或显地破除邪见、生起善根，其深浅广狭各有差异，全因权实二智应机施教、无有错谬。因此利益众生时须论及权实二智。前后虽有三种含义，暂且依据浅深次第来说明。八种本迹关系之中。

关于八种显明本迹的论述。虽然利益众生的权实之法巧妙，但巧妙的程度有高低之分，这必然对应上中下三种根机的差异。本迹与权实的关系粗略而言是横向展开的。现在要详细判别高下以阐明次第。如果本体境界高妙，其所展现的权实之迹自然精妙，因此在总体概述后，接着辨析其精微奥妙的功能。没有本体就无法垂示化迹，所以先阐明本体；没有化迹就无法彰显本体，但为说明方便应先从化迹入手。

智慧有高低之分，妙觉为上等，等觉为中等，再往下是下等。先前权衡实相与权宜时，必须两者并用，所以称为横。如今根据本迹与地位，既然谈论高低，人必然从根本出发，然后示现迹相，所以称为竖。这两种方法的前后关系可以明了。

在九种因缘中明了两种：首先指向前文，顺次论述自身与他者。

修行者最初发心修行，从因至果，度化众生，利益他人，其深浅程度各不相同。从人法到真应，是自修的顺序；从药珠到本迹，是化他的顺序。这只是顺向论述，尚未追溯根本源头。

前面这八对概念从细微到显著都是顺次论述尚未具体区分现在要追溯源头必须阐明自性功德因为这是一切现象生起的根本。

现在详细讨论种子问题。

现在推究本性功德的种子，若是观照智慧之人，以悲心立下誓愿，智慧庄严显现真身，这些皆是以了因作为种子；若是普门之法，以慈心立下誓愿，福德庄严显现应身，这些皆是以缘因作为种子。因此接下来是第九。

那么追溯真身智慧悲愿观智之人，原本以本性功德的了因为种子；若应身福德慈愿普门之法，原本以本性功德的缘因为种子。自行既然如此，以此类推化他，本证真实智慧冥益药王属于了种，迹化权智显益珠王功归于缘种。于是顺论反推为次第。

论及十次缘起智慧的断除。

十明智断的阐述，先前说明缘因了因是追溯根源，现在阐明智德断德是顺次论述终极果报。最初从了因生起，最终成就菩提大智；最初从缘因生起，最终证得涅槃断德。一旦进入涅槃境界，所有修行功德自然圆满止息，因此将其置于第十位。

先前已经逆向推究至因德的起始，现在再顺次说明到果德的终极，即以始终为其次序。过荼无字，故十后不论。第二约下明教次第，初牒章立门。

二、就诸教阐明次第者又分为通别两种。

二通义下依门释义二初通者。

一般道理可以理解。

五时四教各自可以讨论十种随法义理，难以彻底探究。比如三藏教立十对概念：人法，指依五蕴和合而成的人与法理；谛缘度法，指声闻的四谛、缘觉的十二因缘、菩萨的六度；慈悲，指声闻法的慈悲与菩萨的众生缘慈悲；福慧，指声闻的戒定慧三学与菩萨的六度；真应，指五分法身与应化示现；药珠，指对治四住烦恼与普降三乘法宝；冥显，指众生或见闻或不见闻而得利益；权实，指契合真如的实相与随顺众生的权便；本迹，指自证的根本与示现的迹相；缘了，指一句了因与微小善缘的种智；断证，指声闻四果与菩萨顿悟成佛。三藏教尚且完备，通教别教可想而知。

二、现在分别说明二部分，首先讲五味中的第一味乳味。首先解释五味的第一个乳味。先说明乳味具备前面所说的六种意义。

现在要分别解说华严顿教。这部经名为《大方广佛华严经》。从经题开始阐明人与法。修行此法门者必须具足慈悲，菩萨修习因行自然成就福慧双修。既已登入圣位，必能证得真身与应身。既能利益众生，则能辨明药草与宝珠。众生蒙受利益，有冥冥加持，也有明显感应。

乳汁即指部顿，故称华严六字别题。此六字具足法、人、喻三义：大方广是法，佛是舍那果人，华严是比喻因地修行如华严，果德亦如华严。仅此一题已含六义。从慈悲到真应，皆不出自行因果；药珠冥显，唯是化他能所。即此中道，别论六义。

二者未下说明缺少后四义，二初说明通别，二初说明无别。

但尚未能详细论述权实、本迹、缘了、智断等义理。

两种通达的含义之下允许存在共通。

道理相通时有分别含义时无。

如果从别教圆教相对权教实教的体用关系，来讨论本迹微妙因缘，从而了悟大觉智慧的断惑证真，其中也蕴含着深刻的道理。

其次说明缺乏的两种原因。首先从教化初始阐明不足。

为何如此？佛陀一时教化众生，阐明顿渐二法。顿教虽已宣说，渐教尚未显扬，因此未能全面彰显四种教化的深意。

佛以四种说法（权实等）揭示出世本怀，显明久远成佛之实，却追溯三因（正因、了因、缘因）终归秘藏。最初成道时设教，专接大根器者，因非究竟法门，故未阐明此深意。

以下详细说明缺失的两部分，首先对照《法华经》。

因此不明了的原因在于，那部经典阐明小乘教义与大乘相隔，如同聋哑人般遮蔽了方便权教，未能彰显真实义理，所以说长久沉默的关键不急于宣说，故而称其无权实之分。所谓无本迹，是指该经未揭示佛陀在王宫示现生身之迹，也未显现在寂灭道场成就法身之迹，更未通过弹指謦欬显示久远劫来所证得的生身与法身之本源，所以称为无本迹。

说小乘与大乘相隔的，如《法华经》三十七品中提到，当时舍利弗在祇园精舍外，未能见到如来自在庄严的变化及生起的心念，也不乐于宣说、不能赞叹，这是因为声闻人已出离三界，所以如同聋哑之人。这是由于当时尚未开示真实之教、权巧方便之法，也未显明权教背后的真实义理。

说没有本迹之分的，如《华严经》开头说佛陀在菩提道场初成正觉，而《法华经》却说一切世间天人阿修罗都以为释迦牟尼佛刚离开释迦族王宫，在离伽耶城不远处的道场证得菩提。然而实际上，我成佛以来已历经无量无边百千万亿那由他劫。这正是《华严经》被《法华经》超越的例证。

说到弹指与轻咳的，如《神力品》所述，释迦牟尼佛与分身诸佛现出广长舌相，上至梵天界，一切毛孔放出无量光明，遍照十方世界，持续百千岁，然后收回舌相，同时轻咳、一齐弹指。这两种音声遍传十方诸佛世界，大地皆现六种震动。接着佛陀告诉从地涌出的菩萨们：你们在如来灭度后，应当一心受持、读诵、解说、书写这部经，并如说修行。这正是本门为嘱累地涌菩萨流通经典而显现的神力。

注疏解释说：轻咳象征通畅之相，弹指表示随喜。这是为了表明如来久远本怀之意已得通畅，也随喜菩萨们听闻久远本事后能增长道业、减少烦恼。

第二句话不针对涅槃作回答。

说无有缘了智断，是因为不明白小乘根性及有心者本具当住之因，应当证得智断菩提本果，所以说无。

说明小乘根性等的经典不如《涅槃经》那样明确指出，二乘之人及一切众生都有佛性，最终都能成佛，因此缺少后面两种圆满。

第二次讨论下层酪品，分为两部分：首先大师阐明缺失与具备，又分为两部分：第一部分正式说明缺失与具备。

其次，就三藏教而言，仅阐明人法、慈悲、福慧三种含义，并不涉及真应等七种。

其次说明为何缺乏这些条件的原因。

为何二乘教法中只讲灭身除智，怎能从真起应？既然无真无应，又何以利益众生。

二乘教指三藏菩萨的果位与二乘相同，如《大智度论》中普遍将《阿含经》归为声闻经。此教法不探讨妙有真性，因此身智寂灭后无法显现应化身。既然没有真实身与应化身，又怎会有药珠等比喻呢。

第二章 关于两种个人疑问的解答

第一节 详细分析

第一点 正面的分析

首先 质疑者的观点

私难通论虽备十种差别用语，但此处仅列三种。若依真谛而言，则随顺共通义理可具足十种含义，岂止三种？若说是别教差别，则应依中道而论。既然中道已含人法三种，为何不能具足七种？

因恐众人不解大师所立现今通别之义理，故而设立此问难作为解说之缘由。此乃依真如理体中设立通别二门之问难，由此二者正是通别二种理体之故。

二人私下问答后解释如下。

私下回答关于十个要点的通论，这是依据三乘的分别说法。三科主要针对菩萨三藏。菩萨具备慈悲、福慧以及降伏烦恼的意义，但既然只是降伏而未断除烦恼，所以不具备真实与应化的七种法。

不通过真谛共通对应中道来分别涵盖三乘共通对应菩萨的差别。若依三藏教的三乘，从因至果可以就真谛共通论述十种要义。现今解释观世音菩萨，须在因地修行的阶段。此教菩萨在因地唯有追求佛果的人法四弘誓愿、慈悲六度、福慧双修，伏惑未断，故不能论述真应等七种功德。岂止没有中道七义，甚至连真谛七义也尚未具备。

两位师父向下指出师父的用意。

师傅说齐教止于三。

三藏经典单独论述菩萨的前三种含义不同于二乘，并非从中道角度分别阐述这三种含义。

三生酥。

如果依据方等教法，通过对比小乘来显明大乘，就能得到中道大乘的人法，乃至达到冥益显益等六种意义。然而因为还要运用方便法门调熟众生根器，所以不能直接宣说权实等四种教义。

虽然分为四教，但现今针对偏小之法阐明圆中之道，人法六义尚未开显权迹及回溯推究等，故无另外四种区别。

四层熟酥。

若能明了般若教义，虽未通达小乘之人，已领会小乘法义皆属大乘。然仅阐明人、法、空等六种含义，仍带方便说教，尚未显明权实二智等深义。

虽然涉及小乘教法，但未深入小乘教义。与前两部经论相同，仅阐明六种含义。

若依下品醍醐味而言，最初是《法华经》。首先阐明此经彰显八种深意。

依照《法华经》的教义，原本修习小乘的人，实则是我真正的孩子，我确实是你们的父亲。你们所修行的，正是菩萨之道。开权显实，揭示根本、显现行迹，了义的决定不再有疑惑。由此可知，《法华经》能够阐明中道的人法，直达本迹八意。之前的诸多教法未能阐明的内容，《法华经》才予以宣说，所以说从未向人说过这样的事。如今所说的，即是现在要为你们宣说最真实的事。

六、虽然与前文所述大体相同，但仍有细微差别。前文侧重从局限中体现圆满，此处则通过粗浅现象开显精妙真谛。因此无论修行者、教理、实践，皆融会于一乘教法中。权宜与实相、根本与示现，唯有此经彰显无遗。若从自他关系及偏圆角度讨论权实：前部经典并非全无涉及，但此处所述才是为实相施设权教、开显权教中的实相、统摄权教回归实相、最终废除权教确立实相。如此深刻的权实之辨，其他经典永未触及。

至于事理、理教、教行、体用这四重本迹关系，不仅存在于本经，其他经典或可略见端倪。若论尘点劫前最初成佛之实相根本，与现今示现成佛之权宜示现：根本真实称为本门，权宜示现称为迹门。本门开显后，佛身即是根本；已说及诸经所述皆为示现。此二重玄义，诸经从未阐发，故说唯有《法华经》方能开显此理。

过去、现在、未来三世之下，显明教化圆满一个时期。

三世诸佛为调伏成熟众生的重要因缘，其究竟圆满的教法都完整体现在《法华经》中。因此，过去二万尊燃灯佛都只宣说《法华经》后便止化入灭，迦叶如来也同样如此。

在《方便品》的五佛章节中，都是先施设权宜教法，后开显究竟智慧。权宜教法指四时三教，究竟智慧是指《法华经》的一乘教义。由此可知诸佛教化众生最终都归于此经。灯明佛与迦叶佛出自净土世界，因此讲完《法华经》后即示现涅槃。现今释迦佛出现在浊恶世间，所以演说《涅槃经》作为济度众生的法门。

其次，关于涅槃的讨论分为两部分，

关于涅槃有两种情况：利根与钝根。像舍利弗这样的利根者，在《法华经》中已圆满领悟八义，无需再学《涅槃经》。而钝根弟子若未在《法华经》中开悟，则需为他们追溯根源，详细解说缘因佛性、了因佛性，阐明三种佛性。

长久以来，修习《法华经》的根机较前人已显迟钝。更有未得入门者，需待《涅槃经》方能悟入，《法华经》对他们而言仍显深奥。然《法华》如破敌大军，《涅槃》则收降残部；《法华》似秋收割稻，《涅槃》若田间拾穗。佛陀教化众生之大功，成就于灵鹫山说法；为度剩余机缘未尽者，故于双树间示现涅槃。最钝根者既不解《法华》八义，便须借《涅槃》广说佛性。一代时教之化机，至此方得究竟圆满。

其次，若要详细说明，这里明确展示了佛法毫无遗漏。

若论性德的本因种子，修习成就即是般若智慧，最终成就即是菩提智慧之德。性德的助缘种子，修习成就即得解脱，断除烦恼即是涅槃。若性德既不属缘也不属了，即是正因。若修习成就，则是不纵不横的三点法身。由此可知，涅槃所阐明的，实则道出八法的始终，成就智慧与断德，十种义理全然具足。

涅槃既为钝根者所证悟，故从最初穷尽本性到最终显现究竟果德，十种义理完整具足。因此以本具三德发起修行三德，既然本修各具三德，则因果不二。双非缘因了因即是中道正因之体，而此正因体性必具双照德用，故至修行圆满成就三德法身。同理可知缘因了因亦各具三德，修德当说般若三德、解脱三德等。须知本文为顺应经题人法二义，故立十门，始终皆二，二即不二，中道已在其中。数目虽有增减，法体实无损益。故《止观》云：首楞严经偏举一法即具一切法，亦不减少，名为秘密藏。乃至涅槃经三法具足，法亦不多，亦称秘密藏。此皆因诸经应机说法各有不同。

在这两种情况下，都归结于下结之中。

这段内容论述了五种修行阶段与十种修行方法的先后次序。

这里讨论五种教味与十法的次序关系。有人问：前文从观行角度阐明十法，不论是自修还是化他，从始至终都构成严密的次第，毫无紊乱。如今按五种教味来分，只说明各部经典所含法门的多少，怎能称为次第生起呢？

回答：前文从观行角度主要论述修证的次第，现在从教法角度则说明应用时的次第，即十法随不同教味依次度化众生。前四种教味或具三法或具六法，直到醍醐味才完备八法十法，这不正是应用时的次第吗？应当明白：前文是说明各教观法的修证次第，现在是说明观法随教法应用的次第。虽然角度有修行与运用的不同，但都可称为十法的次第。

二约四下四教者。

约四教则可解。

整体而言，真谛与中道各自包含十对范畴。若分别论述，三藏教专就菩萨而言，仅有人法、慈悲、福慧三对范畴。因尚未断除烦恼，故不具备真应等义理，具体如前所述。依此类推，通教也可专就菩萨分别论述真谛六对范畴。这是因为七地以上菩萨以愿力持留残余习气，通过神通化现受生，双道并行度化众生，从而具备真应、药珠、冥显等义理。二乘圣者无此功德，故称为别教。至于别教修行虽属次第，亦可从中道角度阐明六种义理，凡有三圣三凡之相，其差别显而易见。《法华经》之前的圆教亦只具六对，《涅槃经》则扩充为四类十对，皆以重重无尽为纲，循序渐进。历经五味教法的融摄，其教义内涵已自然显明，故言可解。

由此可知，下文总结赞叹包含两层含义：第一是总结赞叹。

因此可知，十种法门统摄观行教理，贯穿始终，概括大义。何种观法不被涵盖？何种教义不被包罗？其旨趣宏阔深远，义理幽深玄妙，前后次第分明，粗细互不相违。此乃阐释生起要义之所在。

观察讨论这十个方面，因为其中有愿力、修行、果报等力量能够教化众生。讨论这十个方面的方法有始有终，能够适应众生的根器，无论利根钝根。因此接受教法修行观想的人，没有不遵循这条道路的。

商略好比衡量比较。用这十个要义来衡量一代教法中的观行，无不包含，涵盖了修德的极致，所以说其意旨宏大深远；透彻性德的根本，所以说其义理深邃。

横向统摄四教，故称宏远；纵向包含五味，故称深邃。人与法达到至真，对应自行修行的前后；药珠（喻权实二智）达到本迹，对应化导众生的前后；缘了二因与智断、修性等前后关系。前三义较粗，六义较细，乃至八义仍粗，十义最细。这是从略广角度分辨粗细。若以粗妙解释粗细，诸味的纯杂可以意会。

第二问法下的内容进行简要分析。

问：法华经之前的教法同样有六种意义，为何有所不同？ 答：华严经的六种意义，对根器利者如同醍醐，对根器钝者如同乳；三藏教法中的三种意义，对根器利者隐而不显，对根器钝者如同酪；方等经的六种意义，对根器利者如同醍醐，对根器钝者如同生酥；般若经的六种意义，对根器利者如同醍醐，对根器钝者如同熟酥；而法华经的八种意义，对根器钝者亦能成就醍醐。

问题的意思是：在《法华经》之前，分别讨论《华严经》《方等经》《般若经》时，同样有六种含义，这些含义是否有不同的意义？虽然问的是三味和六意的异同，但回答中详细列出了酪味中的三种和醍醐味中的八种。这是因为在五味中，众生的根机有利钝之分。利根之人能在每一部经中直接契入醍醐味，而钝根者则需依次经历各味才能逐步转变。因此，《华严经》的六种含义犹如高山之王的根机，能直接证入十地，而迷闷的凡夫则完全陷于见思惑中。三藏教法只是小乘，故未显露出大乘利益，但仍有如八万诸天获得无生法忍的例子，所以说这是秘密接引二乘之人。此时才破除见思惑，故仅成就酪味。

在《方等经》的六种含义中，既有褒扬也有贬斥。利根者听闻褒扬即得圆顿利益，而小乘人被贬斥后暗中契入通教。《般若经》的六种含义意在淘汰，利根者听闻圆融空性即得不共利益，声闻通过转教秘密破除尘沙惑。《法华经》的八种含义调熟众生机缘，开权显实，即显示真实理体，并废除近迹方便，令众生得见本来面目。钝根者皆得入一乘，利根者则更增圣道。《涅槃经》与《法华经》同味，故简略不提，仅为摄受极钝根者，具说十双法门，使其亦能获得常住利益。由此可知，虽然前四味皆谈圆顿，但众生悟入的深浅不同，至第五时利益并无高下之分。若不禀承天台教观，如何能了知一代时教中机感与教法的相应关系？

第三部分解释分为三小段，首先是简要说明。

第三位解释者。

二人随即详细阐释十种初位修行者与法门的关系，首先确立三种根本修行方法。

人是由假名构成的概念，法是由五蕴形成的现象。

所谓的人，是指五阴中的主宰。简略来说有四种名称，即我、人、众生、寿者。详细论述则有十六种，在四种基础上再加十二种，即命者、生者、养育者、众数、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者。这些都是假名，本身没有实体，只是借助五阴和合而成。就像将五指合拢假名为拳，拳由指形成，但指不是拳，拳也不是指。对于人而言，指如同法，能形成的是实，所形成的是假。这种假与实的区分，是从大小乘教义来辨别的，小乘认为人法终究无常，大乘则认为假实最终常住。比如藏通教从凡夫地到有余涅槃，都有假实之分。若进入无余涅槃，身智消亡，假人又何存？若是别圆教，三惑二死完全净尽时，人与法常住自在，假人是至高众生，实法名为常住五阴。简而言之，如果说烦恼尽时人法永无，这是小乘，也称权教；如果说烦恼尽时人法不灭，这是大乘，也称实教。凡是说别圆教初后知常的，都是知道人法不可断灭。藏通教则相反，所以说不知。还应知道假人的名号多是从依报和正报的实法建立的。比如世人的称呼，或从形貌，或从德业，这是从正报实法立名；或从住处，或从统摄，这是从依报实法立名。现在观世音是假名，观是观智，世音是境，这是自他正报，难道不是实法？但因为其名是观世音菩萨，所以判定属于人。普门既是此人所乘，所以判定属于法。如果说普门是法王子观世音，就需要反过来判定普门属于人，观世音属于法。由于本品以观智命名人，所以解释义理都用智慧来对应人。要知道观智本身是实法，既然以观智命名人，那么九双中的悲慧、真药、冥实、本了智等都是实法，用来命名假人。现在知道了这一点，下面各段文义就都能明白了。

在这之下解释两个初步的总体说明，第一个说明适用于凡夫和圣人。

这人法贯通凡夫与圣者。

无论是有漏还是无漏，偏教或圆教，因果优劣虽有差异，但其假名实相始终不曾暂缺。

第二，关于色界以下的境界，分别说明假与实二者，首先从凡夫境界说起。

如果色、受、想、行、识是凡俗低劣之法，执取这些法就会形成生死轮回之人。

平庸的人称为凡夫，低劣的称为鄙人，他们只因六道轮回和五蕴聚合，沦落为分段生死的凡俗之人。

第二戒与定中的圣者，首先展示其相状。

戒律、禅定、智慧、解脱和解脱知见是超越世俗的法门，具备这些成就出世的圣者。

凡夫修成圣者，即转化五蕴为五分法身。三乘四教虽有权实之别，皆能转五蕴成法身。各随果位摄法，成就应化之身。

因此下面广泛引用经典作为证明。

所以大论说，众生中最至高无上的就是佛，诸法中最至高无上的就是涅槃。

妙觉极位之人法二执彻底断尽之处，假名为一千皆成就四德，称为无上众生。所依之阴二千，每一皆具四德，名为无上实法。因此偏小乘及圆教因位修行，无非本具无上之人法，只因二执未断，其所修得尚不得称为无上。

二虽然通往下解释，最初是凡夫。

虽然凡圣相通却仍有差别，上中下等恶行便成三恶道之人法，上中下等善行便成三善道之人法，因此有六道轮回的等级差异。若再详细区分，更有百千万种品类。

善与恶是原因，法与人则是结果，各自分为上中下三品。这是总体的说明，其中具体的业力互相影响、感召果报，并非数字所能计算。

二圣者下至凡夫，其本性功德与法性何曾改变？只是随众生根机而设教门，示现的观法不同，故有大乘小乘、共法不共法的差异。因此在圣教中分别其相状。此二种初学方法中，先依有门解释。

圣人修行的方法也有所不同。如三藏教法中的有门观修者，观察众生所执着的我、人等概念，如同龟毛兔角般毕竟不可得，唯有五阴之法存在。这就是人空而法不空的境界。观照这些法无常生灭、刹那不住，从而引发暖位、顶位等修行阶位。这是借助方便法门成就相似道的贤人境界。若进一步证悟真谛成为圣人，则生于方便有余净土。此土行人依托法性所显的色、识等境界，成就彼土修行功德。

这是毗昙宗关于人法二空的观修方法。所谓"人空法不空"，并非完全不破除实有法。此观门在破除假名之人时，尚未破除五蕴，故暂称不空。由于人空观与法空观有先后次第，所以两种修行路径不同。

若观假名之人如兔角般虚妄，能断除见惑，便可进入修道位观五蕴无常，破除思惑。倘若修行者虽经反复观修仍不能断除见惑，反而执着实有法相，对五蕴生起邪见，此时就须观五蕴无常无我，破除这类见惑。因此，法空观能同时破除见、思二惑。

在修行各个阶段都涉及人法二空：见惑未伏时是有漏的人法观；能伏见惑时是方便位的人法观；证得真谛断除结使时，乃至有余涅槃阶段，都是无漏的人法观。不过小乘教法不讨论圣者生处，此处为说明超越次第的修行，故说圣者生于三界之外。如《大智度论》所言：超出三界外有清净国土，声闻缘觉生于其中。这是依大乘观点，认为圣者身智不灭，由无漏业力感召，生起清净五蕴之身。

第二，若从空的角度解释，即依空门而阐释。

如果空门阐明实有法体的本质，那么依靠这些实法就有了假名之人；观察三假虚幻，便能悟入空性的平和温暖境界；借助方便法门，成就似道的贤者。若真实觉悟而成为无学之人，便能运用方便法门；依靠法性五阴，成就彼土修行之人。

这就是《成实论》中阐述的人空观与法空观。众生由五阴和合而成假人，不同于毗昙宗从五阴中寻求实我；三假（因成假、相续假、相待假）虚幻不实，又区别于萨婆多部主张的实法生灭。既然人由五阴和合而成，观修就应从五阴法体上观察假人。从初观到成就，同时破除对假人和实法的执着。所谓三假，名称虽有因成、相续、相待之别，根本义理都属于小乘。通过广大智慧观察三假，了知诸法本自不生，自然也无所谓灭。让修行者观照三假皆是因缘和合，体性虚妄不实，如同空中花、水上泡。这般观修能令行者契入真空妙境，证得平等无二的真如法性。

三余两下例二门解释。

其余两位弟子的修行法则亦可依此类推。

既有也有空的门是昆勒论所阐述的。非有非空的门尚未见到论述。有人说犊子阿毗昙阐释此门意旨，但尚不能确定。然而假人不存在，四门道理相同，唯有论述实法时四相存在差异。若毗昙主张分析色法保留邻虚，成实论分析色法则破除邻虚；昆勒论主张色法既存在也不存在。第四门的意旨应按例同时否定两边。这四门诠释方法虽有不同，但真理本质唯一。若不解真意，四门就会引发诤论。所以大论说：若不具备般若智慧方便，入阿毗昙则堕于有见，入空门则堕于无见。大师又说：数论保存邻虚，成实论破除邻虚，这与邪见无有混淆。若领会真意，无论粗色细色，总观都是无常无我，破除见思二惑，便能悟入空性平等。说双亦双非看似中道，实则道理只在空性。只要能从容体证空理，逐步人法二空，如前例可知。

二大乘之下有三种，首先阐明体性空寂，贯通三教。

大乘经典阐明人法时，既不说人空而法不空，也不说本体真实而现象虚假，只是观察五阴六入等假名的本性原本就是空。正如《大品般若经》所说：色的本性如同我的本性，我的本性如同色的本性。从初发心到最终成佛，始终观察人与法都是空性。所以《大智度论》说：菩萨恒常观照涅槃实相而行道。

不谈论人法空还是不空，这与毗昙宗不同。毗昙宗观人空时，尚未破除实法，不说体有假用。这与成实宗不同，成实宗认为实法体构成假人用。只观察人和法本来不生，现在也不灭。色是五阴之首，我是十六之始，所以各举一例以概括其余。人和法即是空，所以说“如”。观察这两种空，从因到果，无论人还是法，不生不灭，称为涅槃。常修此观以行正道。应知《大品般若经》谈论空义，包含深浅。钝根者认为空有即是偏空，证得其通理；利根者一闻空义，便知空有两边，称为见中空，属于后二教。此中空又分两种：离边而解，是别理；即边而解，是圆理。如来巧妙智慧，善谈空义，能适应三根，断证不等。又应知彼经空义虽通三教，但此处人和法非前二种，唯用最后即边之空，净化二执，成就圆假实。若非如此，则非今之人法。

第二，从观法下说明缘因、了因的通教、别教、圆教。前面说明人空、法空，但未说明缘因、了因，意思虽然在圆教，但也涉及通教。现在根据人空、法空说明两种佛性，所以在圆教、别教，不涉及通教。这段文字既然通过观人空、法空来说明两种因的种子，一说到空，必须分为两种：如果是毕竟空，观人空、法空就显现圆教的两种因；如果是次第空，观人空、法空就是别教的两种因。文中以无上的人空、法空作为缘因、了因的种子，也必须善加分别百界的假名与实法，以此作为佛的涅槃，这才是圆教的观法。如果只局限于佛界，就属于别教。文中的意思在圆教、别教中人有分别，解释这一点分为两部分：首先在了因中。

观察众生本性空寂即是了悟之因的种子。论中说：众生中最尊贵的是佛，佛即是觉悟，觉悟就是智慧的开始。觉悟众生本性空寂，最终觉悟诸法皆空。由此可知，观修众生空性即是了悟之因的种子。

观人空即是了因种者，大乘空观能涤荡情执显发本德。此经既以智慧观人，故人执空则智人显现，何况观本空方能显本智。本智即是性德了因，故引证果佛之论，则因果不二、修性一如。故知此文正明圆观。所言始觉人空终觉法空者：人空之觉智非独空于人执，复能空于法执。虽言始终，实非次第观法，此乃大乘观性相二空、破生法二执、显真俗二谛。观法虽非次第，为诠说故分始终。如《大本疏》云：真谛即法空，俗谛即生空；俗假真实。《辅行》云：若存性执，则世间非谛；破性执已，方名世谛。故言世谛破性，性执破已但有假名，假即是相。为空相故观法性，观理证真名为真谛。破相空性非前后，二谛本为同时；为辩性相权说前后。深思此义！若不见此意，徒执即空之说（上皆《辅行》文），此明觉智一念中空人法二执具始终义。勿执此言判定属别教，说时非行时，即此谓也。

在两种缘起之中。

观法空是缘因种者，《大论》说：诸法中最上者是涅槃。因此生死五阴断除，涅槃五阴生起。《大经》说：因灭除这色身，获得永恒色身，乃至识阴也是如此。《大品》说：菩萨行般若时，得到无与伦比的色身，无与伦比的受想行识。应当知道涅槃是无上妙法。总持此法成就无上众生，称之为佛。由此可知观法空是缘因种。

观察法空即是缘因种，因觉悟智慧故，法执既已消除，五蕴清净，便以清净五蕴作为缘因。何况了知本性空寂，五蕴本自清净，本净之五蕴名为性缘种。故引用《大论》《大经》所言极果法空及《大品》所论真因法空，以显缘因之义。应知真因与极果既十界圆融，则百界五蕴皆是无上妙法，统摄此等法，称之为佛。若以三千法界而言，众生一千法界皆是佛之假名，五蕴国土二千法界皆是佛之实法。故荆溪云：三千果成，悉称常乐。又云：一佛成道，法界无非此佛之依正。修德既如此，性德本自如是。

问：文中缘了并称为种，其义为何？答：所谓种，大略有两义：一是敌对论种，如三道是三德种；二是类例论种，如缘了是智断种，性德法身为修德法身种。此二者皆取能生之义。若以二空为种，即是类例义；若以二执为种，即是敌对义。今文既云观人法空即缘了种，是类义非敌对义。若就觉智观二空为二因种，则取修二类于果二；若就性德本自二空为二因种，则取理净类于已净。故圆教论性种，有敌对义有类例义，别教则无敌对义。学者当审思圆教之义，反之则非。

第三部分通过观察阐明即离唯圆顿的两种初步含义，首先依据六法展示三种原因，其次引用经典标明即离的含义。

观察人法皆空就能认识三种佛性，所以大经说：众生的佛性既不在六法中，也不离开六法。

众生的佛性包含性德的三种因缘。所谓六法，即五阴与神我。这实际是本觉恒常寂灭、恒常觉照、又超越寂照的状态。寂灭是缘因，觉照是了因，超越二者是正因。这三种因缘与六法既不即也不离，是不可思议、不生不灭的六法。法门设立极为玄妙，因此初发心者难以契入。

其次不立即从理论上说明即与离的关系。

不即的意思是说明正因佛性既不属五阴也不属我。不属五阴所以非法，不属我所以非人。非人所以非了因，非阴所以非缘因，因此说不即六法。不离六法指的是不离开众生空而有了因，不离开五阴虚而有缘因，因此说不离六法。

正因不即的意思是说，正因本身并非寂照，所以不与一切事物等同。在迷惑时，不与五阴、众生、法相等同；在觉悟时，也不与修行中的缘因、了因等同。这是因为正因始终不变不改。

缘因、了因不离的意思是说，性德所具的两种因（缘因、了因）既是寂又是照。寂是百界的实法，照是百界的假人。这种假与实既能使人迷惑，也能使人觉悟。由于迷惑，全体成为一界的假与实，看似局限而实际并非局限，因此缘因、了因不离六法（五阴、众生、法相等）。

如果因迷惑转为觉悟，就转化为修行中的缘因、了因，破除二执（人我执、法我执），显发本具的寂照。百界的假与实称为二空（人空、法空），看似不普遍而实际普遍，所以说缘因、了因不离众生。

了因不离众生空，缘因不离五阴虚空。总结来说，缘因、了因不离六法，是因为不动摇五阴、众生而成就二空。

同一个觉性具足三种德性，称为三因（正因、缘因、了因）。即三而一，即一而三，非一非异，不纵不横。为了彰显秘藏超越思议言说，所以相对于六法而言，既非等同也非分离。

有人见文中说正因不即、缘因了因不离，未能通达微妙宗旨，只是分别对应而已。应当知道，一王、一数、一根、一境，随迷随解，从因至果，随便举一皆可称为佛性，不可说是，也不可说非，所以说“不即六法，不离六法”。

也称为“一念即空、假、中”：因为是中道，所以不即空假；因为是空假，所以不离。道理并非不同。此观唯属圆教。

二佛依据三性来阐明分证之理。

佛最初发心时，观照人与法的空性，修持三种佛性，经历六个修行阶位，成就六种相应的人与法。现今观世音菩萨尚未达到究竟圆满的人与法境界，而是处于部分证悟的人与法阶段。

说到佛的随从，是为了对照观世音菩萨来说明分满的区别。佛在三种本性和六个阶位中究竟圆满，确实是因为初发心时就能用三观来观照六法。应当知道，三种本性就是本性中的三德。发起三观之初，必须在本性的三德上生起修行的三德。六个阶位虽有不同，但三种本性并无差别。因此，六个阶位都是无上的人与法。所以下文总结说，这两番问答是分别解释无上的人与法。

前面三次提到结文部分有两段，第一段总结并引用经文。

前面的问答是分别解释为何称为观世音的无上之人，后面的问答是分别解释为何称为普门的无上之法。

第二应当知道下面归结到题目。

应当明白，由于人与法的因缘关系，所以称为观世音普门。

可以看见。

慈悲第二。首先说明。

二解释慈悲的含义：悲是怜悯伤痛，慈是爱护关怀。因怜悯而拔除痛苦，因爱护而给予安乐。

两位菩萨继续解释，首先从四种誓愿讨论功德，最初说明需要誓愿的原因。

菩萨如果仅仅生起慈悲心而不坚定，就必须发下宏大的誓愿来加持，使其坚固。

所谓慈悲大愿，区别于凡夫小乘无誓愿的慈悲，彰显菩萨有誓愿的慈悲。

以下举两个比喻来说明。

如同工匠制作物品，虽然各个部分都很相配，但如果没有胶漆粘合，终究会散落。

慈悲度化众生如同节制饮食，聚合无誓约的胶漆，拔取却无法持久。

三誓愿下以比喻作结。

誓愿如同胶黏一般牢固。

二种悲心展现的运作方式分为两部分。首先以誓愿彰显慈悲。

怀着悲悯之心，哀伤世间众生的苦难根源，因此发起两大誓愿：一愿度尽无边众生，二愿断尽无量烦恼。这两大誓愿皆从大悲心生起。

如今既然全面说明了世间言语涵盖欲界、色界、无色界这三界，那么对于超出世间的言语，也应当以此类推。

第二，以慈悲心对待下位众生，第二誓愿阐明慈悲。

出于慈悲之心，想要给予众生解脱之道的出世因果之乐，于是发下两大誓愿：一是誓愿了知无量法门，二是誓愿成就无上佛道。这两大誓愿皆从大慈心中生起。

先前拔除苦难时，果报重而因缘轻，所以先拔除重的；如今给予安乐时，因缘明显而果报隐微，所以先给予明显的。这是菩萨利益众生的用心，与声闻乘只知苦而断集、只向往果报而修习因缘是不同的。《璎珞经》中阐明四种誓愿说：未度苦谛的令其度苦谛，未解集谛的令其解集谛，未安道谛的令其安道谛，未得灭谛的令其得灭谛。那部经所立的四种誓愿都是利他，而本文所列的三种誓愿则兼顾自利。应当知道，言语虽有自利利他之分，但本意必然是两者兼备的。

然而，前面主要依据四教来辨别相状，因为立誓必须依靠四谛。若不依四谛，则称为狂愿。为什么呢？既然称为谛，就能审察真实的迷惑与觉悟之相、苦乐之分际。依此立誓，才有拔除痛苦、给予快乐的道理。倘若对法不真实审察，徒然生起给予拔除之心，最终只会成为狂妄简略之愿。此分为两部分，首先依照前文分类。

然而先前阐明凡夫与圣者在人法上各有差异，如今分辨慈悲亦有大小之别。

其次，第三部分说明四教依据真理建立誓愿时，应当明白权教与实教各有事相与理体之分，因此通过四教阐明真理的相状——生灭、无生、无量、无作，皆表明菩萨依此发起誓愿。最初是三藏教。

修行三藏的人，若观察分段生死中的生老病死等八苦，便发愿要度尽无边众生；若观察分段生死中的颠倒妄念与业力束缚，便发愿要断除无量烦恼；为了让众生明白因果无常、生灭迁流的道理，进而修习正道，便发愿要通达无量法门；若观察真谛的无为真理，便发愿要成就无上佛道。这些慈悲誓愿，都是依有作四谛而生的。

这部教法是为迷失真理的众生宣说世间与出世间的两种因果，因不契合真理，所以相互生灭。菩萨观察到这些现象，于是发下誓愿：有众生可以度化，有烦恼可以断除，有教法可以了知，有佛果可以成就。这四种誓愿都是基于有为的真理而建立的。

有人问：三藏教法中所说的灭谛并非真谛，如今这段经文依据灭谛发起第四种誓愿，为何说真谛是无为的理体呢？回答：灭谛的本体是两种涅槃，虽然不是真谛本身，但能暗合于真理，所以说通过灭谛可以证会真道。灭谛是因，苦集二谛违背真理。佛陀既然已经契合真谛，所以成就佛果的誓愿是通过观照真理而发起的。

再者，其次为下通教。

再者，通教观照老死等八苦如同幻化，众生却颠倒执着以为真实，由此发起誓愿；观照贪嗔痴等烦恼如同幻化，众生因颠倒而遭受困扰，由此发起誓愿；观照色即是空、识即是空、贪痴等即是空，并非色灭后才空，而是色的本性本空，空亦不可得，但众生不能当下体认色即是空，由此发起誓愿；又观涅槃若有一法胜过涅槃，我也说其如幻如化，而众生却认为有佛道可求，由此发起誓愿。这是依据无生四谛发起慈悲誓愿。

所拔除与所给予的两种因、两种果，大体同于前说教法。但此教所化导的众生，因迷执甚轻，故一切事相皆即是理体。四谛皆如幻化，不生不灭。所谓苦谛无逼迫相，集谛无和合相，道谛无差别相，灭谛无寂灭相。观此四谛而生起四种誓愿。谛理既如虚空，誓愿亦同幻化。经论有言：若有一法超胜涅槃者，《大智度论》第五十卷先引经文云：诸天子心中思量，何等根器者堪听闻须菩提说法？须菩提了知诸天子心念，便说：如幻化人听闻佛法，实则无听、无闻、无证、无得。乃至说佛身亦如幻化，涅槃法亦如幻化。论中释云：一切众生中以佛为最胜，一切法中以涅槃为最胜。听闻此二事皆如幻化，众生惊疑，以为须菩提错说，或听众误解。故再问须菩提。须菩提答言：因这二法皆从虚妄因缘生，诸法缘起无有定实。须菩提复作是念：假使有法能超越涅槃，尚可令其如幻，何况涅槃本身？

三种别教。

别教观假名之法森罗万象，应当分别引导利益众生，岂能沉溺于空寂取证？观此苦果不止一种，便起誓愿：无量之苦源于无量之集，集既无量，对治亦无量，灭除亦无量。此誓愿依界内外苦集因果所起无量四谛而生。

这一教法针对执迷深重之人，虽讲无作之果却未通达因由，故初学者只能依托无量法门。所阐释的森罗万象之法，皆因迷失如来藏性而生。然此藏性虽不具九法界，却能随缘显现诸法：其性随染污之缘则生世间无量苦集，随清净之缘则现出世无量道灭。故《妙玄》阐明，别教所谓如来藏者，称为妙有，为一切法提供依持，由此妙有出生诸法。但因苦集必定成为障碍，故需另缘道灭加以对治——先以生灭四谛降伏通惑，次以无生四谛断除见爱，中以无量四谛破除尘沙，后以无作四谛断尽无明。此四种四谛在别教中皆称无量，故言缘于界内外苦集因果的无量四谛而发愿。其根本在于了知：一切迷惑与觉悟的本源皆是佛性，因佛性无量故四谛称为无量。前教并非如此，故不称此名；圆教虽有无量之义，但因三谛皆即实相，故称无作。

四种圆教中，首先说明四种誓愿。第一部分阐明誓愿的具体表现。

圆满统摄观照法界圆融无碍，原本既非对立也非顺从，既不光明也不黑暗。由于无明黑暗的缘故，便产生了对立；对立之下，就有了苦与集这两种因果。而智慧光明的缘故，则有了顺从；顺从之下，便有道与灭这两种因果。由此对立与顺从的因果，生起了慈悲之心。

法界即是十法界。所谓圆融，总体而论是百界，具体而言是三千。既然众生与佛的依报正报相互具足、普遍存在，所以称为圆融。

所谓非违非顺等，是以真性统摄修行，千法皆归真性，何须修行可泯？破戒比丘不堕地狱，清净行者不入涅槃。岂止地狱涅槃即是本性，破戒净行也非关修行。非违非顺，泯除苦灭。非暗非明，泯除集道。无明昏暗即是违逆等。前文显示全修即是真性，因此俱非；此处论述全性起修，因此俱立。荆溪大师说：真性无所迁移，修行恒常宛然。

既观不违而违，故发悲愿拔除二苦；既观非顺而顺，故发慈愿赐予二乐。由于了知法界圆融，故非违非顺；亦因法界圆融，故有违有顺。有违顺故起誓愿，非违顺故无缘慈悲。

以下是关于无缘的两种初步譬喻说明。

好比磁石不用思考就能自然地吸引铁块。

不明白其中含义，这个比喻也就无法消除。

现今这以下的教法。

使此慈悲不执著于众生及诸法相想 自然而然地拔除痛苦给予安乐 因此称为无缘慈悲

正因慈悲分为众生缘、法缘、无缘三种。若依生灭法，则缘起性空；若能契入中道，则能断绝缘虑之念。因断绝缘虑之念故，便能周遍法界，自然救度众生。《大般涅槃经·梵行品》开宗明义说：慈悲有三种，一是缘众生，二是缘法，三是无缘。众生缘慈悲，即视一切众生如父母至亲；法缘慈悲，即观一切法皆从因缘生；无缘慈悲，即不执着法相及众生相。《大智度论》卷二十亦言：慈悲有三种。众生缘慈悲，指普缘十方无量怨亲中人；法缘慈悲，指观声闻、缘觉、诸佛圣者皆破我执，唯见五蕴缘起性空；无缘慈悲，指不落有无二边，唯佛独证。此与《涅槃经》要旨相通。又《大智度论》卷五阐明大悲亦具众生缘等三种，故知三慈悲正对应三谛之理，其义甚明。今从殊胜角度，单说无缘慈悲。若能证无缘慈悲，必已圆具众生缘、法缘慈悲。

二位菩萨接下来阐明六即之理。

菩萨从最初发心修行无条件的慈悲，经历六个阶位，如今这位观音菩萨是部分证得的慈悲。

一切真理本具，方能显现作用。如今依据真理慈悲，修行五种功德。而观世音菩萨尚未圆满，仍处于分证之位。为使众生了知真理慈悲，修成五种即佛境界，因此提出两个问题，引出两种回答。如同槌砧相击，方能锻造质朴器皿。

第三，若前文总结归纳为两部分，首先总结指明经文。

前一次问答阐明无缘大悲救苦，只要一心称念佛名就能解脱；后一次问答说明无缘大慈普门施乐，都能让众生得到度化。

因此可知下文归结于题目。

因此可以知道，因为有大慈大悲的因缘，所以称为观世音普门。

能够理解。

观音玄义记 第一卷