均如大师华严学全书

前文说明了在三世之中，三宝兴隆、相续不绝，所以阐明了所依托的时代背景。现在这里要辨别三宝所显现的玄妙义理，所以接下来论述。问：玄义与十玄有什么区别？答：一说玄义通于一乘和三乘，而十玄只局限于一乘，所以有区别。现在解释为一。就是说，现在这一章中也有论述三乘的地方，然而它所尊崇的根本正在于一乘，因此玄义与十玄是同一而没有区别的。下文提到“不动众生的杂染，即是三宝的清净”等，显现其玄妙，所以称为玄义。因此如此。这里先列出章节的条目，然后在“第一缘起诸法”下面分别解释。

首先，十门相生的次第是这样的：缘起的诸法既然没有障碍，那么随我列举而讨论的“相在”与“不在”、“相是”与“不是”等关系，因此有第一门“众生之染与三宝之净”。染污和清净在玄义上区别，怎么能没有障碍呢？那么，众生之空与三宝之空，是同一个真空的缘故，所以缘起没有障碍，因此有第二门。考虑到这个真空不同于断灭的空，想要显现真空与断灭之空的差异，来对治情执知见，所以有第三门。想要驳难断灭的空，来确立真空，那么用什么药治什么病呢？那就是常常观察诸法平等的时候，种种“病”就都治好了，所以有第四门。如果是这样，道理上是平等了，但事相上却有差别，怎么能让事相也平等呢？因为道理平等，所以事相也随顺道理而平等，因此有第五门。如果诸法平等，为什么还说因果呢？所以有第六门。真谛门说平等可以，但俗谛门也是平等吗？所以有第七门。想要知道二谛，必须明白真妄与心境，所以有第八门。如果诸法平等，那么能教化的人和所教化的对象，怎么区别呢？所以有第九门。这样的法，要用什么方便才能契入呢？所以有第十门。

分别解释中，初门里“缘起无碍”与“法界缘起”是一样的吗？答：是一样的。就是说此门下文说“此上三重融成一际，明具德无碍自在”，这是约法界缘起门来说的，所以如此。问：如果是这样，前面法界缘起中的义理已经穷尽了，为什么又重新列举呢？答：想要显现众生之染与三宝之净互为缘起，那么就要举出法界缘起的义理，才能因此显现，所以需要重新列举。问和答分为两段。答中先开为二门，然后从“初中”以下解释。解释中先开“三重四句”，然后从“此上三重融成一际”以下总结。

首先，第一“空不空门”。“空”就是真空，“不空”就是有，所以是事。问：为什么在讨论“相在”、“相是”之前，先论述“空”与“不空”呢？答：澄观法师解释《周遍含容观》说：“事如理融，遍摄无碍，交参自在，略辩十门：一、事如理门，二、理如事门，三、事含理事门，四、通局无碍门，五、广狭无碍，六、广容无碍门，七、摄入无碍门，八、交涉无碍门，九、相在无碍，十、普融无碍门。”前两门是理事相如，所以理事无碍。后八门是事事无碍。那么为什么在《周遍含容观》中先说理事无碍呢？因为理事无碍，才能成就事事无碍，所以如此。现在这里也一样，因为理事无碍，所以能成事事无碍；因为事事无碍，才能得到“相在”和“相是”，所以先辨别“空不空”（理事无碍）。“一切法至毫末相”者，因为缘起无自性，所以连毫末那样的相也没有。虽然是无自性，然而有虚假的相吗？所以虚妄的相也灭尽了。“或一切不空，以空为诸法故”者：前面说“无毫末相”，又说“虚相尽”，那么既然所有都空了，为什么还说“以空为诸法”呢？答：这是约“空即是色”的义理来说的。就是说，虽然说是空，但这空并不异于色的空，所以不是说灭了色之后才叫空，因此说“以空为诸法”。“等”者，等于“受、想、行、识”等。

第二“相在不在门”中，先是“一切入一”的四句，然后从“如一切入一”以下是“一入一切”的四句。首先，“相在不在”者，是约“能”在“所”中被摄来说“相在”。“一切入一中，至一切同在一”者：一法无自性，所以是法性之一。一既然无自性，是法性之一，所以一切也无自性，是法性之一切。因此，一及一切，都是同一法性，所以一切在一中。“虽恒涉入，住自位故”者：举“相在”的义理，来显现“不在”的义理。“微细相入”者：“相在”的义理。“恒在外故”者：“不在”的义理。“万里迢然”者：“不在”的义理。“恒相在故”者：“相在”的义理。“或俱非，谓入出融故”者：“入”就是相在，“出”就是不在。“如一切至一切亦准思之”者：如果完全作出所例示的句子，就应该说：“或一入一切中，由一切无性，以法性为一切。又一法既即法性，是故一遍在一切中，而不相是也。或不在一切，谓由无性一绝故。”这样来作。

第三“相是不是”中，先阐明“一切即一”的四句，然后例示“一即一切”的四句。首先，问：“相是”者，是有为法作为“能是”，空作为“所是”吗？答：各处说法不定。所以，“一即多”时，具有“一即空多”和“空一即有多”两种义理。有“一即空多”时，有为法是“能是”，空是“所是”；“空一即有多”时，空是“能是”，有为法是“所是”。问：如果是这样，现在这里怎么说？答：言语虽然难以确定，但如果根据前面来说，那么空是“能是”，有为法是“所是”。就是说，中门（相在门）是“一切入一”时，一切无力入于一。以此类推，那么“相是”门中也是这样，“一切是一”时，一切空而即于一有，所以如此。

“此有二门”下，先开列章节条目，其次从“约生”以下分别解释，然后从“问若就”以下是问答来除疑。解释中：一、“约性”，所谓如经云者，是《诸法无行经》。一说“约性门”者，是一乘。问：然而一乘中说三毒当相即是菩提。现在这里说“以贪欲即无性故，不可坏”，那么只取贪欲无性之理，所以可以当三乘吗？答：就一乘中，有约修行次第说，有约已证得之人的心说。如果在已证得之人的心中，三毒当相即是菩提。如果在修行次第中，要约三毒之性令其相即。现在这里是约修行次第，所以如此。现在解释所引的经本既然是三乘的，所以是三乘。如果约一乘，则三毒当相即菩提。现在依那部经本意来解释，所以约贪欲的无性义才说“不坏”。问：一乘中也说“理理相即”、“事事相即”等四句，那么现在这里也是一乘，为什么说是三乘呢？答：一乘虽然约理说，但三毒之相直下就是理。现在这里要约贪欲的无性来令其相即，所以是三乘。二、“约事”。这其中又分二：一始、二终。问：这始终的意思是什么？答：知“一切即一”是始，知“一即一切”是终。问：如果是这样，所例示的门只有终没有始吗？答：例示中也具备始终，所以“一即一切”是始，“一切即一”是终。问：为什么初门中“一切即一”是始，“一即一切”是终，在所例示的门中始终与此相反呢？答：这是约观心的次第来论始终。就是说，依“一切即一”的言教，发生智慧理解，则见“一切即一”之法，所以叫“始”。这个观行纯熟之后，便发起“一即一切、一切即一”的理解，见到法就是如此，所以叫“终”。所例示的门中，最初依“一即一切”的言教修观行，所以始终与此相反，可以知道。

问答中有二。初问中：“若就理性既一多等”者，是举情执所计的理事来问。“若举事而取理等”者：如果举事而取理，不就与前“约性门”没有差别了吗？这样问。二、答中先总答，然后从“即事之理下”分别回答。总答中说“此二义者”，是哪二义？就是答语中已经说的“今由理事不二而二(以上)”，所以是理事中“非异”与“非一”二门。为什么呢？诘问“若事而非理等”者，就是牒前面的问。分别回答中：“即事之理方为真理等”，是回答“若约理有即等”的问。“即理之事方为幻事等”，是回答“约事有即等”的问。“良由理事相是而不一故等”者，是回答“若举事而取理等”的问。“或谷响像执言求解等”者：或谷，一本作“或容”；一说“或客”。“响”字，或本作“响”。有解释说：法如谷中回响、镜中影像，而迷惑的人执着言说去求解。一解释说：又或者有客（人）迷惑于如响像之法，执着言说去求解。也有说：或者容许趋向于如像不悟之法，执着言说去求解。“全体相是而不杂等”者：“全体相是”就是“相是门”的义理。然而约“不杂”的缘故，不坏各自的本法，所以成为“不是”的理由。这就好比“色即是空”是“相是门”的义理，然而约不坏色等，以成为“不是”的理由。“等”者，等于“受、想、行、识”等。“准思”者：所例示的四句，反过来可以推知。

“此上三重等”者：总的说来，三重有六重四句。就是说，前面“空不空门”中虽然没有所例示，但既然约“一切”作四句，说“一切空、一切不空”等，再没有约“一”作四句。如果作约“一”的四句，那么“一空、或不空、或俱、或不俱”等，这样作四句，所以有二重四句。“相在”、“相是”二门中各现作四句并例示四句，那么合起来有六重四句，成二十四句。

“二句数中亦三重”者：先总开句数，然后从“先”以下分别解释。解释中先约“一多相即不即”，总共有四重四句，这是总标句数。从“一已下”分别解释。解释中：一、“由一即多故名一”者：是缘起的一。二、“由一即多故非一”者：是简别情执所计的一。三、“一即多故亦一亦非一”者：缘起故是一，非情计一故是非一。四、“由一即多故非一非非一”者：非情计之一故非一，非不是缘起一故非不一。“多即一准之中具说应云”者：完全说应该云：一、“由多即一故名多”；二、“由多即一故非多”；三、“由多即一故亦多亦非多”；四、“由多即一故非多非不多”。这其中约情计与缘起区别，可准前推知。“此中约情计与缘起别准前”者：一云“相是门”则是缘起道理门，“不即门”者是情计所执之法。所以“由一不即多故名一”者，是情计之一。“二、一不即多故名非一”者，是缘起之一。“三、由一不即多故亦一亦非一”者：“一”是约情计，“非一”是约缘起。“四、一不即多故非一非非一”者：“非一”则非缘起之一，“非非一”则非不是情计之一。“多不即一准之中具作应云”者：完全作应该云：一、“多不即一故名多”；二、“多不即一故名非多”；三、“多不即一故名亦多亦非多”；四、“多不即一故名非多非不多”。这其中约情计与缘起区别之，可准前推知。然而现在解释“相是不是”都是缘起道理中所说，所以“不是”者，并非指约情计之法。如果是这样，那么前面举出“不是”的理由而说“全体相是而不杂故，不坏本位故”者，也是情计吗？“色即空而不坏色等”也是情计吗？然而“不坏色等”者，是不坏幻色本自性空之义，所以难解。因此应该说：“一不即多故名一”者，是缘起一。“一不即多故非一”者，非情计之一。“一不即多故亦一亦非一”者：“一”是缘起，“非一”是非情计之一。“一不即多故非一非非一”者：非情计故非一，非不是缘起之一故非非一。“准之”者：准前一二重如次作四句。下面二重是交络作四句。第三重中：“由一不即多故名一”者，是第二重初句。“二、由一即多故非一”者，是初重第二句。“三”则初二重第三句相通。“四”则初二重第四句。“反作可知”者：反过来作可以知道。第四重：“一即多故名一”者，是初重初句。“二、一不即多故非一”者，是第二重第二句。“三、四”则同前。“反作可知”者：反过来作可以知道。“此上顺有十六句，逆亦十六”者：四重中现作四重四句，是顺。例作四重四句，是逆。

“二、约相在不在亦三十二句”者：准前“相是不是”来作。“三、约空不空亦三十二句”者：如果完全说，则分别就“一”与“一切”各作四重四句。所谓：一空故名一，二空故非一，三空……所以，第一句说“一”，是因为“空”的缘故；第二句说“非一”，也是因为“空”的缘故；第三句说“亦一亦非一”，还是因为“空”的缘故；第四句说“非一非非一”，同样是因为“空”的缘故。这四句是从“空”的角度来说的。第一句说“一”，是因为“不空”的缘故；第二句说“非一”，是因为“不空”的缘故；第三句说“亦一亦非一”，是因为“不空”的缘故；第四句说“非一非非一”，是因为“不空”的缘故。这四句是从“不空”的角度来说的。(以上)这是两重四句。如果要完整地作交织的两重四句，就应该说：第一句因为“不空”而称为“一”；第二句因为“空”而称为“非一”；第三句因为“亦空亦不空”而称为“亦一亦非一”；第四句因为“非空非不空”而称为“非一非非一”。这是一重四句。反过来作也可以知道。就像就“一”的“空”与“不空”可以作四重四句一样，就“一切”的“空”与“不空”也可以作四重四句，所以合起来八重四句，就成了三十二句。

**染淨緣起門** 问答分为两段。答中的“此二各有四句”是总的标出。所谓“众生是妄”以下，分开解释，先解释众生的四句，后解释三宝的四句。 第一段，“众生是妄”，指的是遍计所执的众生。“众生非妄”，指的是依他起、似有实无的众生。又，这是就真如随缘的意义来说的。这两句是“约用”来说的，是针对下面两句是“约体”来说的。 “众生是妄由上二句故”，意思是：为什么前面说“众生非妄”，现在这里又说“妄”呢？回答：前面是针对遍计所执来说的，所以依他起就“非妄”；现在是对圆满成就的功德来说的，所以依他起也是“妄”。 “众生非妄至性满故”，意思是：《舍那品疏》中，约五海来论述染净的意义，其中“众生”就是“净”的意义。 “三宝是妄”，意思是：横加计度认为实有，所以虽然是三宝，也是妄。 “二処經云”，指的都是《华严经》。“经云佛菩提智等”，出自《胜鬘经》。 “三宝是妄由治妄故”，意思是：为什么前面说因为能对治妄所以“非妄”，现在这里又说因为对治妄所以“妄”呢？回答：前面是因为既然能对治妄，所以“非妄”；现在则是因为如果没有妄可对治，就不建立三宝这个“能治”了。现在是对着“所治”的妄，来建立“能治”的真，所以这个“能治”也是妄。所以建立它。所谓“故立也”，是顺着解释“无妄则无”；所谓“者反𥸩也”，是反过来解释。 “论云”，指《起信论》。“经云”，指《涅槃经》。 “是故生之与佛同一真空故平等无异”，所以说“染净缘起”。

**简理异情门** 答中： 第一，“约境谓真空等”，意思是：色法的本体没有自性，就是真空。“断空在色外等”，意思是：比如墙所在的地方不空，墙外是空，这就是色法之外的“断空”。比如挖井，把土挖掉才成为空，这是灭掉色法之后得到的“空”。 “比订等不同”，意思是：三乘教法中的“地前”位是“比”（比量智）知道空，“地上”位是“订”（现量智）见到空。一乘教法中，见闻位是“比”，解行位是“订”。 “必伏灭烦恼等”，意思是：三乘教法中，地前位是伏灭烦恼，地上位是断灭烦恼。一乘教法中，见闻位是伏灭烦恼，解行位是断灭烦恼。 “成正行”，是灭烦恼之后所得的。“入位”，指进入信满等五位。“得果”，指得到觉悟的果位。 “经”，指《净名经》（即《维摩诘经》）。“论”，指《金刚般若论》。经中论述“订空见之不起”，论中论述“订空见之失”。 “断空不尔反上知之者”，应该这样说：断空并不等同于色法，断空是可以被思维、可以被断除的，所以断空是“可思议”的。 第四，“约对弁异”，意思是：用“断空”来对比“即色之真空”，辨别它们的不同。 问与答。答中先略答，“略作四句已下”是展开句数广答。 广答中分为两部分：先就“色”与“断空”分别四句；二、“如此二门下”，举例其他法来分别。 第一部分中： 第一句，“俱所执故”，意思是：色与断空都是遍计所执的缘故。就像看见人与畜生有别一样，色与断空在本质上也有别。 第二句，“断空即空与色即空二空不别”，意思是：断空所显的空与色法本性即空，这两种空没有区别，因为它们都是真空。 第三句，“情理异故”，意思是：真空是“理”，断空是“情”。后面依此类推。 第四句，“即空之色与即真之断等”，意思是：“即空之色”与“即真之断”没有不同，然而是通过“色”与“断”的言说来显现真理。之所以这样，是因为就法融通的缘故。 问：为什么前面说色与断空“不即”，现在这里又“相即”呢？答：前面是指“异空之色”与“异真之断”，所以不即；现在是指“即空之色”与“即真之断”，所以相即。 第二部分中，“余一切法相望等”，意思是：就像就色与断空所论述的那样，就贪与嗔也应该这样说：一、贪与嗔不即，因为是所执的缘故；二、嗔即空与贪即空，这两种空没有区别，因为没有二相的缘故；三、贪即空与嗔不相即，因为情理不同的缘故（又，嗔即空与贪不相即，也是情理不同的缘故）；四、即空之贪与即空之嗔可以相即。就其他法也是如此类推。 “经云”，指《诸法无行经》，可以对应第四句的论述。 接下来的两个问答可以理解。“或容可见”，意思是劝勉修行人，让他们修习观照的智慧。

**药病对治门** 问与答。答中先指示“病”，再指示“药”，最后“此是大乘下”总结。 “病”的部分，先标出数目和别名，然后“前中已下”解释。 “病”分为两种：一、粗病，指前两种“非器”（不堪法器）；二、细病，指正报兼有狭劣的“非器”。 解释中： 第一，“内破戒病”，指违背真理的“非器”，因为追求名利、装饰自我、执着人我。 第二，“假令不破病”，指背离正道的“非器”，也追求名利（这与违背真理的“非器”相通）。 “细病”中： 第一，“虽具直心病”，指不作巧伪，所以叫“直心”，然而随顺自己的执着见解，错误理解经文，所以说“执我修行”，属于“乖非器”。 第二，“虽不执有人病”，指二乘人虽然证得“人空”，所以不执着有“人”，但未通达“法空”，所以认为“法”是实有，法见未破，属于“狭劣非器”。 “药”的部分： “于诸过非而不覆藏等”，是针对前面“内破戒病”的。 第二，“于所修行不杂巧伪病”，是针对前面“求名利”的。“质直”，是针对前面“不直”的。“柔软”，是针对前面“狡猾”的。“作下下意”，是针对前面“为他人所知”的。“不现己德”，是针对前面“护短”的。 “细病”中： 第一，“修诸行时”，是针对前面“执我修行”的。 第二，“观察诸法平等不二等”，是针对前面“虽不执有人病”的。 “二通说”，意思是：在前面开列章门时虽然没有明确标举出来，但既然说“药有二种”这样分别论述两门，对此来说，就是“通说”。 问：只是深入地观照诸法吗？前面“观察诸法平等不二一相”有什么不同？答：观法平等只是一种，没有区别。但前面是专门对治“见病”，这里是普遍对治各种病，所以不同。

**理事分无门** 问与答。答中先就“分无”论述四句，然后“由上诸义下”就“在”与“不在”论述四句。 后面部分，先解释“在”的意义，其次“又由理不唯下”解释“不在”，最后“是故无在不在”总结。 第一部分中，先就“理”来辨别，后就“事”来解释。 就“理”的部分：“理性不唯无分”，意思是理性并非只有“无分”（不可分割）的成分，以此来显现遍及一切、存在于“一”中；“不唯分”，意思是并非只有“分”（可分割）的成分，以此来显现在“一”中、遍及一切中。 后“约事”中：“事法不唯分”，意思是并非只有“分”的成分，以此来显现在此处、同时恒常在他处；“不唯无分”，意思是并非只有“无分”的成分，以此来显现遍及一切处而不移离本位。 “不在义”中，先就“理”后就“事”解释。 总结中，“无在不在等”，是总结“不在”的意义；“而在彼在此者”，是总结“在”的意义。

**因因果果门** 此有四段：一、引用《师子吼品》四句解释；二、“或有佛性阐提人有下”引用《迦叶菩萨品》四句，合并解释前面的四句；三、“三十二因缘名佛性下”，显现佛性平等；四、“又初四句下”，用七重来解释四句。 第一段中： “因者十二因缘”，显现十二因缘的佛性。所以说十二因缘是生起智慧的“因”。 “因因者至已去”，因为发心以后的人有智慧。演义中有两种解释，一种如此处所说，又解释为：以智慧观照十二因缘，所以说“因因”。 “果者阿耨菩提”，是智慧所生的果。 “果果者无上大涅槃”，是菩提智慧所显现的果。 “后四句”，同样出自《师子吼品》，所以这样说。 “因非果”，例如佛性中的十二因缘。 “果非因”，例如大涅槃，只是果，不是回向的缘故。 “是因是果”，例如十二因缘对前两句（因、因因）来说是果，若对菩提来说则是因。又，菩提是智慧所生之果，若对大涅槃来说则是因，所以说“亦因亦果”。 “非因非果”，指法身。 第二段，“合𥸩四句”中： 第一句是前面的“因性”，即十二因缘。 第二句是“因因性”，即智慧。 第三句“非因非果性”，指法身性，所以善根人与阐提人都有。 第四句“果与果果性”，指菩提、涅槃的果，所以善根人与阐提人都没有。 问：这里的“善根阐提”是什么意思？答：串习六度，到达信满堪任位的，是“善根人”。在此之前，名为“阐提”。 问：如果是这样，信满堪任位以后的三贤人也具备十二因缘，为什么说“唯阐提人有”呢？答：十二因缘中有善与不善两种成分，阐提人有（不善分），善根人没有（不善分），所以不矛盾。 问：晓公《涅槃宗要》中解释这四句，略有四义：显现二门、分别因果性、开四意、遮二边。(以上)与现在所论述的有什么不同？答：这与彼不同。所谓初句“阐提人有”，指十二因缘。第二句“善根人有”，指智慧。 问：这四句佛性是在什么教法中建立论述的呢？答：问答后卷说：“大乘《涅槃经》四句佛性，不是小乘教义中及初回心人所作的四句义，即是顿教、终教的佛性。” 问：问答初卷说：“如果依三乘始教，就是半成佛半不成佛。如果直进菩萨和回心二种人，修行十千劫，住于堪任地的，都成佛。如果未到此位，就与一阐提迦位相同，这样的人都不成佛。这是就‘位’来说的。如果依此判定，四句分别也可以知道。”(以上)那么，初教中也论述四句吗？答：一种说法是，并非指《涅槃经》的四句。这是和尚（指均如大师）自己的意思作的四句。所谓：或唯成（如修六度串习行至信满堪任已去者），或唯不成（如无性众生），或成不成（如修六度串习行未至信满堪任人），或非成非不成（如定性二乘）。如是是自己意思作的四句。现在解释初教中也可以论述。所谓就一切阐提与善根人论述四句，只限于终教；就一分阐提与善根人论述四句，也是初教所论述的。 问：“一分阐提”是什么？答：是简别无性有情。这就是修六度串习行，未至信满堪任以前的人，为“一分阐提”。到了信满，就是“善根人”。 问：如果是这样，为什么问答说“《涅槃》四句佛性，不是小乘教义中及初回心人所作的四句义，即是顿教终教”？答：《涅槃经》的四句，是就一切阐提对善根人论述，所以是终教、顿教。并不是就一分阐提人对善根人论述，所以不同。所谓初教中的四句，则是：或有佛性阐提人有、善根人无（这是就“行”来辨别佛性），此世生善根可救者有现行善性；或有佛性善根人有、阐提人无（这是就“位”来辨别佛性）等等。 问：现在这四句与问答中的四句有什么不同？答：不同。现在这“二人俱有”的是“非因非果性”，彼中说“约因弁性”，所以不同。又，彼中“约行弁性”、“约位弁性”也不同。所谓此中初句“阐提人有”指十二因缘，彼中说“约行弁性”。此中第二句“善根人有”指智慧（所成智慧），彼中“约位”是就所依的位，所以不同。 “现十二因缘佛性中现无明佛性余支准此”，意思是：例如识支等也依此类推。 问：“当体净故是法身性”与“非因非果性者法身理”有什么不同？答：犹如虚空是一个，但瓶中的空、瓮中的空则有别。法身虽然是一个，但“当体净”是在言诠之中，所以稍有区别。 “七重𥸩初四句”中，先正面解释，然后“是故四义唯一心下”总结。 第一部分中： 第一，“染净缘起”，真如本来是清净的，因为无明的染污而成为十二因缘。 第二，“内重发心”，真如内在重新发起智慧。 第三，“无明既尽始觉圆故”，无明既然穷尽，始觉圆满。 第四，“究竟本觉现现故”，究竟的本觉显现。 又，第一，“随染体隐”，法身隐没，因为随顺染污而成为十二因缘。所以“二微起净用”说的是：法身虽然隐没，却能生起清净的作用。“三染尽净圆”说的是：无明染污完全除尽，开始觉悟圆满。“四还源现𣈴”说的是：回归本来的觉悟源头，显现涅槃境界。再者，第一句和第四句都属于理性层面，只是有染污和清净的差别：第一句“十二因缘”指的是其本体清净的含义，第四句“无上涅槃”也都是理体。第一句是染污，第四句是清净。中间两句都属于修行本性，但有因果的差别：智慧与觉悟都是修行本性，智慧是因，觉悟是果。还有，第一句是染污而非清净：十二因缘是染污。第三句是清净而非染污：觉悟是清净。第二句是亦染亦净：以智慧对照十二因缘，则是清净；对照觉悟，则是染污。第四句是非染非净：因为大涅槃的本体，既非染污也非清净。还有，第一是“自性住”：十二因缘具有法身的本性，就是自性住的佛性。第二是“引出”：引出所具备的法身，所以是引出佛性。第三、第四都是“至得果”：如此达到觉悟与涅槃的境界。还有，前两句是因：十二因缘和智慧是因。后两句是果：觉悟和涅槃是果。转化第一句成为第四句：因为十二因缘本体的清净，就是大涅槃。转化第二句成为第三句：因为觉悟是从智慧产生的。还有，依据第一句生起第二句：依据十二因缘生起智慧。以第二句成就第三句：由智慧而成就觉悟。以第三句证成第一句：由觉悟的智慧证得涅槃果位。应当说是“以三订四”，然而回转来说，十二因缘的本体清净就是涅槃，所以如此。“是故”以下，是总结。总结中说，如果断除无明，四种相状都尽：如果断除无明穷尽，那么一切法归于同一相状，全都平等。因此，这四句的相状本来是没有的，然而由于无明，才有了这样的差别。

“二谛无碍”当中，“且如”的意思是：关于真谛俗谛的比喻虽然有多种，现在暂且用“巾”和“兔”来比喻其中的含义，所以说“且如”。“兔有二义”等等：相状有差别，这是“依他似有”的含义。本体空寂，这是“依他无性”的含义。“巾亦二义”：安住自位是不变的含义，全体显现为兔是随缘的含义。“不异”当中，巾上成兔以及兔上相状差别的含义合为一体：因为随缘的含义与似有的含义是一体的。一、“以本就末明不异”：根本是不变，末梢是随缘、似有。二、“以巾上住自位义”等等：无性的含义与不变的含义是一体的。前两句依次构成两句。三、“以摄末”以下两句交错组合成句，如文字所述可以理解。

第二“非一义”当中，不变的含义与似有的含义不同，所以有第一句。随缘的含义与无性的含义不同，所以有第二句。相背离与相争斗不同，所以有第三句。相背离与相争斗都泯灭，所以有第四句。文字说“相背即相背捨”等等：好比冤家两人互相抛弃离去，不相见。“相𡧱即与”等等：好比冤家两人互相争斗，争执于自己与他人。“此不泯不存”：不泯灭是相争斗的含义，不存留是相背离的含义。“此是成坏非一”：成就是不泯灭的含义，坏是不存留的含义。

第二“就法说”当中，“兔即生即死”等等：兔中的生义是似有，死义是无性。巾中的隐义是随缘，现义是不变。“逆顺交络”等等：参照前面比喻中的十重门，这里也作十重。完备地作应当说：第一重，兔生与巾隐非异；又，兔死与巾现非异。后两句则参照前面比喻第一重“非异”中的后两句。第二重“非一”当中，兔生巾现是非一；兔死巾隐是非一等等，也参照前面的比喻仔细推敲作四句。“非异”是顺，“非一”是逆，所以说“逆顺等”。“二现义”：因为对应就法说门，所以这样说。

其中，俗谛中有四义：前二是用，后二是体。真谛中四义：前二是体，后二是用。“合中”，“合俗中约用”等等：比如一乘中的相入义。“约体”等等：比如一乘中的相即义。“合真中”文字说“依持成俗”：是前面的依持义。“𡙸俗人尽无二故”：是尽事义。问：为什么最初列举门名时列出了开、合、一、异等四门，解释中却只有开合呢？答：因为论述开合时，一、异的含义就自然显现了。如文字所述可以理解。

“理事即不即门”：相是门，所以说即不即。“相在”：参照前面可知，所以省略。其中，先并列“不即”。“二相即中”下面辨析相即的含义。第一，“云不即者是情谓故也”：现在解释不这样认为。这里的“不即”与“法界”中各各不相即相同，所以是法的道理。“相即四句”中，“训德云”：前两句是初教，第三句是终教、顿教，第四句是圆教。“林德云”：四句都是圆教。现在解释理事相即、理理相即，通于终教、顿教。然而这里根据“以别该同”的意思，所以四句都是圆教。

“真妄心境”中，心境各有四句。文字说“二见不坏”：是空、有二见。“三以情就法”：以妄情就法来说。“有无俱情有”：情所认为的有和无，是情执的有。“有无俱理无”：情所认为的有和无，在道理上是没有的。“有无俱理有”：法中的有和无，都是道理中所具有的。“有无俱情无”：法中的有和无，在迷情中都是没有的。

“入道方便”中，先列举数目，开门类。然后“初中下”解释。解释中有三部分：先陈述入道的缘起；“又入道下”辨析入道的方便；“更以句数下”用句数来料简。第一部分文字说“一谓求名利等”：前两种不是法器；“二细存见等”：通第三、第四种不是法器。第二“简境”中：初是所要简别的；二“真境下”是所要取的境界。三“定智中下”有解、行二门，都如同前面“流转章”所述。还有，“约境以三空乱意”：指的是认为灭除色就是空，或者在色之外求取空，以及认为空是一个实在的东西。“约行以无分别智五相简之”：《摄论》说五相是：一、由于无作意；二、由于超越有寻有伺；三、由于想受灭寂静；四、由于色的自性；五、由于对真实义产生不同的思量计度。(以上)

第二“入道方便”有四门。问：四门中为什么不解释前三门呢？答：因为前三门如通常所说，所以如此。第四门中：一、捨缘门，因为凡夫有染着的过失；二、随缘门，因为二乘有滞于寂灭的见解。又，初是防护烦恼行，第二是防护二乘行。二“随缘门”中说“一还前六事等”：前面指出染着的过失，这里也守护内心不染着。“二凡于一切堪情等”：“堪情”是顺于情意。说的是对于顺心的事情，觉知、忍耐、抗拒，终究不接受。“三于一切违情等”：假设遇到断命的怨敌，如同饮用甘露，欢喜忍受。第二“终”中，“初捨缘等”：前面的捨行，在这里达到究竟。“二随缘门等”：始中的随缘，在终极处究竟。真俗境不殊：真俗二境没有差别。悲智心不别：悲心与智慧心没有差别。又，“境而不别”：心境没有差别。

又，“菩萨住不住行”中，开合为二。开中先并列“不住”的含义；二“明住下”辨析“住”的含义。第一部分先辨析所住境中“不住”的含义。又，“智理无别下”辨析能缘心“不住”的含义。二“住”中：先辨析住于生死；二“住涅般下”辨析住于涅槃。第一部分也有二义：第一义中，第一句是利他；第二义中，第一句是自利义。“若更以下”：句数中先辨析“不住”中的四句；“二唯住已下”辨析“住”中的四句，可以理解。

均如圣师在光宗朝推行教化时，显现的神异感应事迹，详细记载于学士赫连廷所撰的行状录以及海东僧史之中。自圣师圆寂已久，华严法界宗深广的教义渐渐衰落，可叹大道真是难以久行啊！本讲和尚(大概是天意吧)，生于圣师之后数百年，宿世善根深厚，完全秉承义相门下的精妙宗旨，听闻并传承遗教。当此李朝末世五浊深重之时，他独力弘扬华严古义，自此之后，海东学人才真正知晓华严义理持守之路径。弟子侍奉和尚左右，曾预闻一二重要教义，现依据如公《三宝章古记》，删削繁杂难解之言，整理为两卷，施与学人。这并非敢标新立异，只是想完成先和尚未竟的心愿罢了。