无相思尘论
陈那菩萨造
陈西印度三藏法师真谛译
若说隣虚， 是根本因， 不似起故，
非境如根。 识似聚起， 不从彼生，
聚无有体， 譬如二月。 由此二义，
外物非尘。 有说隣虚， 聚成万物，
识似彼起， 故立为尘。 隣虚体相，
若是实有， 识不似故， 非境如尘。
隣虚若尘， 则识无别； 若言相异，
则识不同。 异相在假， 故体非真，
隣虚体量， 众处无别。 若除隣虚，
万识不起， 是故万物， 悉是假名。
于内尘相， 如外而显， 立为识尘，
识似现故。 是识缘缘， 随生决定，
共立功能， 令次第起， 二根共生，
胜能为根。 于识无碍， 更互为因，
胜能为尘， 互生无始。
如果说极微是根本原因， 它不像显现的事物那样， 所以不是认识对象，就像感官一样。
意识看似由聚合产生， 但并非从聚合中产生， 聚合本身没有实体， 就像看东西有重影一样。
根据这两个道理， 外在事物不是真正的认识对象。
有人说极微聚合形成万物， 意识看似由它产生， 所以把它当作认识对象。
如果极微的体相是真实存在的， 意识不像它那样， 所以它也不是认识对象，就像其他对象一样。
如果极微是认识对象， 那么意识就没有差别； 如果说它们相状不同， 那么意识也不会相同。
不同的相状只是假象， 所以本体并不真实。
极微的体量， 在众多地方没有差别。
如果除去极微， 各种意识都不会生起， 所以说万物， 都只是假名。
内在的认识对象相状， 像外在的那样显现， 被当作意识的对象， 因为意识看似这样显现。
这个意识所缘的对象， 随着生起而决定， 共同建立功能， 让它们依次生起， 两种感官共同产生， 较强的功能成为感官。
对意识没有障碍， 互相作为原因， 较强的功能成为对象， 互相生起没有开始。
若有人执眼等六识缘外境起，是人或分别隣虚为境，是识因故。或分别隣虚聚为境，似聚识起故。尘者何相？若识能了别其体相，如其体相识起，是故说此名尘。隣虚无此事。若隣虚实是识因，譬如五根，是故隣虚非尘。若尔，隣虚聚应是境，如聚识起故。虽复如此如其相起，识不从此生，是故聚亦非尘。何以故？若尘能生识，似其体相可信为尘。何以故？可说此尘为识生缘故。聚者则不如此，非实有故。譬如二月由眼根乱识似二月起，二月非识境界，实无有故。聚亦如此，离隣虚无有实体故，聚非识境界。是故外尘，由此二义非识境界，一一分不具故。有诸师说：是隣虚聚集成万物，有多种相具足，立此为境界。何以故？有别相能生证智，非但隣虚及隣虚聚，是故于隣虚及隣虚聚中有相为六识作境。隣虚相者非尘，譬如坚等。隣虚中有坚湿热动触，此物实有，非眼识境界，眼识不如其起故。隣虚中万物亦如此。何以故？隣虚者于万物中若生识，是识则无差别，以万物中隣虚无有异故。若汝言由相差别故生识异，瓶等诸物相貌不同，缘此相故起识有异。是义不然。何以故？如此相貌差别，于瓶等假名物中不无，于隣虚实物中则无，隣虚体量不异故。于万物中隣虚体量，所谓圆细无有差别，是故万物相貌非是实有，是假名有。是假名相者，谓瓶等诸物若除隣虚，似瓶等识不生故。实物者，若析相应法，似实物识不灭。如未析时，于瓶中五尘识生，析竟五尘识亦不灭，故五尘等是实有。由此隣虚及聚万物不能生识，是故外尘非识境界。若尔，何法名尘？于内尘相如外显现，是名识尘。外尘实无所有，于内识中众生乱心分别故，起六尘分别，此分别如在于外如此显现，是四缘中名识缘缘，以是识体相故由此识生故。所以者何？是识作内尘相、从内尘生，具二法故，是故内尘名境界。
如果有人执着地认为，眼睛等六种认识能力是依靠外在事物才产生的，那么这个人要么是把“邻虚”当作认识对象，因为觉得认识是由它引起的；要么是把“邻虚”的聚合体当作认识对象，因为觉得认识似乎是随着聚合体产生的。那么，所谓的“尘”到底是什么样子呢？如果认识能力能够辨别它的本体和样子，并且认识是依照它的本体和样子产生的，这才可以说它是“尘”。但“邻虚”本身并没有这回事。如果“邻虚”真的是认识的起因，那它就应该像眼耳鼻舌身这五种感官一样，能直接引发认识。但“邻虚”并不是这样，所以“邻虚”本身不是“尘”。那么，“邻虚”的聚合体应该是认识对象了吧？因为认识似乎是随着聚合体产生的。虽然认识好像是依照聚合体的样子产生的，但认识其实并不是从聚合体本身生出来的，所以聚合体也不是“尘”。为什么呢？如果一样东西能产生认识，并且认识能反映出它的样子，那才可以相信它是“尘”。因为可以说这个东西是认识产生的条件。但聚合体不是这样，它并不是真实存在的。就好比眼睛有毛病的人，会看到两个月亮，认识里似乎出现了两个月亮，但这两个月亮并不是真实的认识对象，因为它们实际上根本不存在。聚合体也是这样，离开了“邻虚”，它就没有真实的实体，所以聚合体也不是认识的对象。因此，所谓的外在事物，从这两个方面来看，都不是认识的对象，因为它们不具备成为对象的条件。有些论师说：是“邻虚”聚集起来形成了万物，万物具有多种多样的相貌，所以就把万物当作认识的对象。为什么呢？因为万物有各自不同的相貌，能引生确定的认识，而不仅仅是“邻虚”或“邻虚”的聚合体。所以，在“邻虚”和“邻虚”的聚合体中，有某种相貌作为六种认识的对象。但“邻虚”本身的相貌并不是“尘”，比如坚硬、湿润、热、动这些触感。“邻虚”中确实有这些触感，它们真实存在，但不是眼睛认识的对象，因为眼睛的认识并不是依照它们产生的。“邻虚”中的万物也是这样。为什么呢？如果在万物中，“邻虚”能产生认识，那么这种认识应该是没有差别的，因为万物中的“邻虚”本身并没有什么不同。如果你说，是因为相貌的差别，才产生了不同的认识，比如瓶子等东西的样子不同，根据这些不同的样子，才产生了不同的认识。这个道理不对。为什么呢？因为像瓶子这些不同样子的差别，在“瓶子”这种假名安立的事物中不能说没有，但在“邻虚”这种真实的事物中则没有，因为“邻虚”的体性和大小是没有差别的。在万物中，“邻虚”的体性和大小，就是那种极微细的圆球状，都是一样的。所以说，万物的相貌并不是真实存在的，只是假名安立的存在。这种假名安立的相貌，指的是像瓶子这些东西，如果除去了“邻虚”，那么类似“瓶子”的认识就不会产生。而真实的事物，是指即使你把事物分析开来，类似“真实事物”的认识也不会消失。比如，在分析一个瓶子之前，你对瓶子里的色、声、香、味、触这五种“尘”有认识；把瓶子分析完之后，对这五种“尘”的认识依然不会消失。所以，这五种“尘”等是真实存在的。由此可知，“邻虚”以及它的聚合体“万物”并不能产生认识，所以外在的事物并不是认识的对象。那么，什么才叫做“尘”呢？在内心显现出来的、好像是在外面的那种相貌，这才叫做“识的尘”。外在的事物其实根本不存在，只是因为众生内心混乱，去分别执着，才产生了对色、声、香、味、触、法这六种“尘”的分别。这种分别虽然好像是存在于外面，这样显现出来，但这只是在“四缘”（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）中被称为“识的所缘缘”，因为它是认识本身的相貌，认识是由它产生的。为什么这么说呢？因为这种认识，一方面制造出内在的“尘”的相貌，另一方面又是从这个内在的“尘”生起的，具备这两种功能。所以，这个内在的“尘”才叫做认识的对象。
问曰：如尘起识，是亦可然。内尘是识一分，共一时起，云何得作缘缘？答曰：立缘缘者，识缘此生，无有二故。缘者，或一时共起，能成余法从他生，决定随逐生不生故。
问：如果说外尘生起识，这还能理解。但内尘是识的一部分，和识同时生起，怎么能作为所缘缘呢？ 答：建立所缘缘，是说识缘这个而生，没有其他原因。缘，有时是一起生起，能成就其他法从他而生，因为决定性地跟随它生或不生。
问：若次第生，所缘、能缘相云何？答曰：若因在前、果在后，果随因、因不随果，若因有果必有、若因无果必无，果随因或有或无，是名因果相。复次为安置功能次第故，立所缘、能缘。是似尘识次第起为生，似果起功能生识相续。
问：如果事物是一个接一个产生的，那么它们之间的“所缘”和“能缘”关系是怎样的呢？答：如果原因在前、结果在后，那么结果是跟随原因的，原因却不跟随结果。如果原因存在，结果就必然存在；如果原因不存在，结果就必然不存在。结果的有无是跟随原因的，这就叫做因果关系。再者，为了说明事物功能生起的先后次序，就设立了“所缘”和“能缘”这两个概念。这就像是由似尘的识依次生起，从而产生；又像是功能生起，导致识相续不断地产生。
问曰：若内尘是识，缘缘是缘生，经当云何释？经言「依根缘色眼识得生」，广说如经。答曰：功能体相能共造果，说名为根。
问：如果说内在的尘境就是识，所缘的境是缘生的，那么经典上该怎么解释呢？经典上说“依靠眼根，缘取色尘，眼识才能生起”，详细的说法就像经典里讲的那样。答：功能、本体、相貌，这三样东西能共同产生结果，所以叫做根。
问：根者体用云何？答：胜能为体。此体因何法可比度知？有由生自果故，是其胜能可得了别。非有四大色，此功能于识中无有妨碍。此功能在识中离识，其体不可显示。如我所立根与汝所立根，同功能为体，此有何异？如此功能及似尘相更互为因；如此功能及似尘相生，从无始来悉尔，依功能说名根，缘内尘相名境。是乱识不可言其相，得生此法更互为因亦无有始。何以故？或功能成熟故起似尘识、或似尘识故功能得成。识者，或异二、或不异二、或不可说，如此内尘具二法故可为识境。
问：感官的实体和作用是什么？ 答：以殊胜的功能作为实体。这个实体通过什么方法可以类比推知呢？因为有产生自果的缘故，所以它的殊胜功能可以被了知。它并非由地、水、火、风四大构成的色法，这种功能在识中没有任何障碍。这种功能存在于识中，但离开识，它的实体就无法显现。就像我所建立的感官和你所建立的感官，同样以功能为实体，这有什么不同呢？如此，这种功能和显现为外境的相状互相为因；这种功能和显现为外境的相状的产生，从无始以来一直就是这样，依据功能就叫做感官，缘取内在的境相就叫做外境。这是错乱的识，无法确切描述它的相状，产生这些法互相为因也没有一个开始。为什么呢？有时因为功能成熟，生起显现为外境的识；有时因为显现为外境的识，使得功能得以成就。至于识，它有时与功能和境相不同，有时与它们相同，有时无法言说。像这样，内在的境相具备这两种法，所以能够成为识的对象。