大涅槃经义记卷第四

如果“性”被过去、现在、未来三段时间所包含，那它就是无常的。第四段从“若断善根有佛性者”以下，是拿“确定有”和“确定无”来提问。从“为众生故”有四种回答以下，先说明过去四种回答的用意。之所以要说明，一是为了表明通过过去能显示现在，二是为了表明现在和过去不同。从“如来十力无畏”以下，到“六少见”名为分别回答。这是要回答第一个问题，先举出正因和缘因在前面。像你先前问的，这是针对第一个问题的回答。回答的意思是：断了善根的人，确实应该有那如来的后身和两种佛性，只是现在被邪见障碍隔开，所以没有显现。如来佛性不是过去等，这是回答第三个问题，说明正因是常住的，不属于三段时间。后身佛性在现在和未来，这是回答第二个问题，其中也顺带回答了第三个问题。之所以在前面先回答第三个问题，是为了说明正因不属于三段时间，而后身属于两段时间。从九住以前到三世，是为了说明增一法义的缘故。后身属于两段时间，是取最初能见的心作为现在，从那以后能见的心都归入未来。未得菩提时，佛性作为因，被三段时间所包含。初住以前在有漏的位次中，是不善的五阴，佛性作为因，被三段时间所包含。果就不一样了，有三世和非三世的区别。从初地以上到十地，这善五阴是不善五阴的果，体性无常，所以被三段时间所包含。佛果的五阴是善五阴的果，体性常住，所以不属于三段时间。从十地以下到六住，说明佛因的缘故，过去、现在、未来的果也是这样，道理也相同。从五住到初住，因为道理和前面相同，所以佛性有六种七种，这中间说明上面的缘因和正因，阐提将来应当有。如果……这是回答第四个问题。我也不说，是不偏于任何一边，搁置不说，名为置答。也有说“置”是虚妄的计执，名为置答。为什么说因是过去、现在、未来？这是要配属于人，所以发问。又说上面广泛说明了因果属于三世和不属于三世，现在问的意思是：因为什么属于三世，果为什么既有三世又有不属于三世？回答的意思是：因是不善的五阴，所以被三世所包含；果有不善五阴的果，也有善五阴的果，所以既有三世也有不属于三世。下面广泛说明三世和非三世的差别。一切无明以下，总共有三段，广泛解释缘因被三世所包含，正因不被三世所包含。第一段直接从道理上说明缘因被三世所包含，正因不被三世所包含。……于以下，第二段引用成就的经典来说明缘因和正因的包含与不包含。须陀洹人以下，第三段就人来说明缘因和正因的包含与不包含。声闻如乳，上面如来为了成就增一法义的缘故，所以从佛往下说明。这里为了成就前面微细后面显著，所以从下往上说明。十住下品是辟支佛，上品是菩萨。五六七种未来有，又说明什么道理呢？上面只说明了缘因和正因两种佛性，是说明生善，从这里开始才说明生善的道理。未来的业还没有生，终究不能生果，这是为了说明未来的佛性必定有，所以能生出现在之善，不同于未来的业。又说这未来的业因为还没有，所以不能生果。现在有下品的因，未来必定生中品的业，未来有时必定得生果，所以名为有佛性。也因为还没有，所以不名为现有；因为必定有，所以名为当有。由于当有的缘故，能感生现在的善。因上未来的业因为还没有生，终究不能生果，就执著作难：未来的佛性当下还没有，怎么能生善呢？下面用两个比喻来说明有生的道理。如果说五阴是佛性，这下面又回到宗旨，广泛说明佛性非有非无的中道之理，重新回答上面的第四个问题，说明不是确定有也不是确定无。下面将要说明生善，先执著或以来说明中道，因为中道是生善的根本。执著现有五阴为佛性而问，只是举出一种执著罢了，其实广泛引发了众多疑问。执著缘因为正因，所以说失意的众生不能理解，就是中道。说明不能理解，所以现在没有佛性，这是非有；有时能理解，说明佛性不是完全没有。非有非无就是中道。我为众生得到开解，执著内外有无都不能开解，下面说明非内非外。虚空兔角以下，就六种比喻说明非有非无，令众生得到理解，这是为了开解。热病服乳，解释说：外国乳冷酪热，所以服乳能除热病，但服用太过，所以生冷病；服酪能除冷病，但服用太过，反而生热病。如果顺着这方乳热酪冷来说，热病服乳，这是以热治热；下病服酪，是以冷治冷。乳生冷病，这是说明乳不仅能治热病，生的时候也能治冷病。下面说酪生热病，道理也是这样。如果说五味先有待缘而发，如内大先有待外大增，道理不能这样。为什么不能？因为五味前后次第说，不从事多方使，只从二缘。乳中得酪，生酥乃至醍醐，一切诸法都不像这样，只从二缘得。非方便得，不是正从二方便能得，乃是从五缘得。能增长内外四大，也是这样，都是本来没有从缘而生。又取计而破，外人计执乳因之中先有酪果，不由方便始得生酪。佛性也是这样，身中先有，不由缘得，这是虚妄的计执。就我正义，生酥等都不像这样，都不是先有，非方便得，说明本来没有从方便得。四大佛性也都这样，要等待缘。如我所说十二部经以下，到一向作解，这是说明偏执是病，劝信中道而生善。又为了说明过去的经是随自意语，说无常法还可以从中生解，何况现在随自意语解说佛性，怎能不生解？乃至阐提佛性有无也是这样，说明阐提当成佛时，佛性的有无和现在佛的有无一样，没有差别。也说阐提现在有恶名为有，无善为无。过去共弥勒论于性空，望今是世谛，但空理幽深玄妙，所以身子等不能生解。而须菩提等能为诸大士说的，是如来加持感应的缘故。对于性空世谛尚且不能理解，何况佛性第一义谛，而能率自一向取解，不随佛语呢？又说舍利弗是大权之人，不是不能理解，是为了随顺示现的迹相，实是声闻。如恒河中有七众生以下，这一品大段第三，引用比喻来比喻上面生断的道理。说明如果在上面四句义中不能理解的，作前二人；如果能理解的，次第相续作后五人。微妙河，上品中以烦恼为河，生死为水；这里以涅槃教为河，四种佛性为水。上面劝修道见性以取现果，这里劝解佛性成后五人。上面说明不能修道沉没生死，也就迷没涅槃之法；这里迷没涅槃理教，也就迷没生死河中。现在各举一边，互相说明其义。七人也这样，现在列二种七人，上品不列，也是互相说明。如上三人，是不修善等三种人。又有常没非一阐提，这是乐三有，没在三有中。大判就常没中，自有是阐提，自有是系珠人，没在三有而非阐提。暂出还没也是这样，也有常没非一阐提。下面引善星等，这种人若能读诵十二部经，修诸禅定，名为乐三有，是第二人；若断善根，即为第一人。从有漏戒生无漏戒，所以言戒戒。是人未克为不具足。能牵果报名为作戒，不感生死为无作戒。随道之戒背于生死，名为舍戒。所以不列习种性为住人，因为其中宽漫有退有不退，所以不列。列第三人住竟，更不列后五人，因为从此以后无非住人，可以知道。智不具足共有五事，前面已就舍利弗等说明今经住人，这下面广泛说明住人昔时之行，所以后来成就。作不净观伏贪，慈悲等观各伏所患，思觉多人作数息观，通伏十使。著我多者分析界入，这等诸人都求禅支中作如此观，情现离恶，近求禅本，远求期生空。是人闻已，总上诸人闻斯善说观法已，既得根本作生空观。初正缘五阴坏苦坏无常，兼知众生无性，为观不已，正观生空，兼知众生为五所成。文言如法修行，生空观成。次得念处，别入四空。初正观色身作坏苦坏无常，兼知身无性，为观不已，正观身空，兼知身是名用变坏苦无常。身观既然，后三也是这样。这是思慧之始。若钝人者，次作正勤，后作如意之观，然后方能总四念处为一法之境，作行苦行无常，兼知无性，以入于煗。大判闻思位中趣空之始，要必先作坏苦坏无常，兼知无性，入斯空观。向现见之初，讫至罗汉，要作行苦行无常，兼知无性，以入空也。文中次第作十二因缘，这应当是声闻缘觉，是利根中乘之人作此观。然中乘之人直观因缘，兼因缘无性，以入于空，不同于小乘苦观在前。但其中有三种根性，现在这里从念处后作十二因缘的，是利中下根。然生空念处利钝通作，所以利中下根也作此观，但自不作坏苦观。若中上二人不作生空念处之观，直作三世因缘之观，以入法空。出法空已知众生也空，这犹是下根始入生空。出知众虚入则无难。利中下根出念处观后，逆观十二，别观因缘，兼作坏无常，也兼因缘无性；或正作坏无常，兼作因缘及因缘无性，入因缘之空。这犹是思慧不现之解。从此观复总观三世作因缘，正作因缘，兼作行无常，也兼因缘无性；或正作行无常，兼作因缘，也兼因缘无性，入因缘空，成彼煗顶现见之解。若作四十四智观者，是利之中根；作七十七智观者，是利之上根。而此二人离想三世因缘之观，法用如前，而复有异，即向离观之解，有始末两品。下品为闻慧，上品为思慧。总观入煗，讫于尽智，以为修慧。下根之人生空之解，是其闻慧，所以不同于外道。于十六行中唯有集四苦二之六行，所以没有煗。又说唯观六行，厌下三行无常苦不净，欣上三行常乐清净，所以无煗。我弟子具足十六，因为外人煗顶忍中用彼等智，始终具作十六行观。若论正义，煗等四心也有此行，所以不非。煗心报得色界五阴，若作上生解，由前煗心伏离欲结，出观心后起初禅爱，受色地报。若作不上生解，由煗为因，借四禅定发其胜煗，然此观即是彼地第五行阴。若四空发煗，其义也是这样。现在且论报得色界五阴。煗是有法，若作前解，由煗次第起初禅爱，受生色有，名有法。次煗起结为有漏所为，名有为。还能破坏有为有漏，虽出观起爱受报色地，而由前观解作因，生后胜观，所以能破坏。若作后解，煗法为因，生彼色地第五行煗，所以言有法。有为如前。若尔，从前有漏之煗生后有漏之煗，法相续不绝，能生无漏，破坏有漏有为之行。下答可知。也爱也策，出观存阴故爱，入观鉴空名策。得煗法人七十三种，上明煗法，今明行法之人。就欲界烦恼分为九品，若伏一品作一人，伏九品尽作九人，都未伏者复作一人，合成十人。从初释至无所有处，地地之中分结为九，从伏而立各有九人，如是七九六十三，通向欲界十人，成七十三人。所以不论非想地，外人假上断下，非想以后更无禅地，以外道不能伏非想结，所以不论。说明这等人都于外凡时修禅伏结，来入内凡作十六行观，而入于煗。是人二种，是向五事不具者一人，五虽不具，值遇善友，教令观行，次第入煗，成彼住人，终获圣果；一人五事不具，复遇恶友，起彼重恶，沉沦四趣，为还没。大意广引昔日五人，一与今教作基，二远明昔日五人皆有佛性，但昔不得说。顶法虽复性是五阴，而也能作历别四谛观，所以言也缘四谛。性是五根，此字是误，理也应言性是五阴。所以然者，以此第一法次第能得色地果报，即体复是有漏五阴，所以不应言性是五阴根。也缘四谛，昔在凡地未见五阴生灭之时，存法性有定有是常，则不由因生，此迷苦谛，也迷集谛；性有是常则不可灭，即迷灭谛；道于性有无用，即迷道谛，是则四谛俱迷。今修行得在现忍以上，则见五阴生灭因缘，体非自性，则达从因有苦，道能灭累，所以言也缘四谛。所以名为苦法忍，解释说：凡夫断结有三种，一者从厌伏断，不从理除，外道是也；二者从厌从理，二乘是也；三者从理不从厌，菩萨是也。以菩萨人但从理故，所以从理作名，名无生法忍。声闻之人从厌苦入空，所以通苦作名，名苦法忍。此苦法忍在无相行中见四谛平等，所以言忍性是慧，缘于一谛。此三重者与余惑作本，所以言重。文言也摄一切所断结，略解重义。我见与边见作本，戒取与见取为本，疑与邪见为本。成实中说此三胜者，根本中胜也。余使成在于后，此三起通前后，为常所起。大邪见心虽不起我见，然小邪见人乃无出世涅槃情，犹执有非想涅槃，故自狭我受生，是为我见。通余四见，故得名为常所起。能生余惑，因义理隐为微难识。又说常所起者，身见疑戒取，似道名微难识，未粗易除，本细难遣，故难可断。是三对治，且名中相对耳，理实十使通覆三藏。名有二种，凡夫之时有顺流名，称为旧名；后成须陀始得逆流名，以为客名。以先得故者，须陀复得称旧名；以后得故者，斯陀含名在后立，故名客。流有二种，一者解脱是无漏观解，二者涅槃是灭结无为。所以论者，为明一切圣人皆具此二，得立同名。从须陀洹者亦名菩萨以下，前明上名得同于下，自此以下复明下名得同于上也。缘有名共鉴空为不共，也说苦集与凡共，灭道名不共。十六行者，苦下有四，所谓苦无常空无我，乃至道下四行，四四合有十六。经言向果十六，总而言之故有十六。若就人义分，苦乃入道者不为无常等，以无常入道者不为苦等，人情所乐随观何也。苦下既然，三谛类尔，通束而言故有十六。别而言之，见谛道中正有四谛观，无十二行也。而言无漏十六行者，无相行中不为十六，但总观十六境空，所以言十六行。果中十六类行中可知。遍观已行者，明斯陀含人进修胜观，断三微品结以取上果，名遍观已行。而有二种，一者食三果结令尽，二者修食无漏令慧命相续。断三微结成那含果，住在上界，故名为住。凡有二种，总束那含判为二相，现般为一相，自余上生总为一相。中阴虽非色界，以向色界故，尽属色界。一者现在得那含，进修得罗汉者，此句是总。就中自有从那含果心入观即成无著，自有出入观空而成罗汉。下言加现在涅槃者，此是从果心入观即成者也，即为彰五人不同现般。加无界涅槃者，广果中生命终以后，越于五天，生无色而般，即是乐定人也。也应言加五天中般涅槃者，乐慧之人以界同故，略而不明也。下文自当释出。二人行涅槃复有二种者，此是举行以明上流耳，非谓释前行般行般，后文自当别释。今所以举行明上流者，以上言加无界般涅槃，今明无色界者乃在上流位耳，不作上流唯取色地二身四身者也。论中乃不别立上流之人，今此中作五门说法而立之也。四身中受二者利，受三者中，受四者钝，受一即是生中三人，是故但言受二乃至受四为上流也。因定自在发于理观，名自在定也。作业者，明那含乃有凡时无明取缘造作此业也。无受生业者，无有染著色界生处，起其妄爱润业受报，以其欲生中阴不乐上生故也。然此中阴报业是凡夫时造，此人具有生后二业都得受也。二心在罗汉始终通束，故有四心。且就中般上生之始明四心耳，自余那含皆得明也。今此中但明中阴以后上生之人，故不明转世，也可略而不明也。身证信得此之三人，义通余人故不论也。受身涅槃已下，释上生中三人，故是就一生明利钝三人，与论经同也。受身中言生业者，受初禅生报业也。此业故未成圣果，凡时所造。前中阴中言无受生业者，明那含身中不造言无。今言受生业者，用凡时所造生报之业，初禅受生业家报各据一边也。其实受生即能厌苦入观断惑，道成罗汉，证有余涅槃。今言尽其寿命入涅槃者，入无余也。论云生般者，就证有余为语。此据无余而言，今昔不同故致问也。下答意，受身已断三界烦恼，道成罗汉，证有余涅槃，不乖论经。行涅槃中明能断烦恼入涅槃者，证有余也。无行其实利于行般，与证论经同。今云寿尽入涅槃者，入无余也。上流涅槃者已下，正是章门中次第而释，兼辨厌乐之异。退生或时终不越生，初禅之爱要先起四禅，次生三禅，后生二禅，方起初禅。今言生初禅爱者，就齐诣处作语耳。毗昙言不烦，此言少广；彼言色究竟，此云无小。彼从下顺明，此中从上逆明也。所以复明修熏禅者，上言修第四禅有五阶差，今明修之方法乃是熏修之修，不同毗昙别有熏法也。而乐慧之人志欲修禅发慧，为论义之本，故修熏禅。乐定之人不欲发慧论义，直任业受生，故不熏修无色定也。此之二人在他上流位中，故就上流章门中辨于二人，故下明二人既竟还结上流也。乐慧之人不用生彼，故呵责无色定也。若欲入无色乐定之人也应呵责，五净居中略不明也。欲界烦恼因缘有二种，一者内意三烦恼，二者外身口七恶也。上界唯有意三烦恼，无身口七过，故言无外也。又复上界于内己身起结是多，外他身上生患是少，故未离欲界者禀寿齐人，故言未离，此是利根也。始离未至者寿命据中，是中根也。至色界者寿命长远，与色报相似，故言至边，此是钝根也。得食已住者，自下凡有六种明得食已住义。一明处在三界名住，即复是食，受身二界相续受命，故名食也。二明不受欲界五道之身，可谓食尽五道之身更不复受，故名为住。已断无量烦恼者，第三明食断七禅地结尽，唯非想未除，住在不起细中，故名住也。四明食却共凡夫牵生善不善业尽，住不造作中，故言住也。五者能自他生死因果，住在不作二畏之中，故名为住。六者食离二爱贪嗔永尽，住在永离中，故名为住也。不离佛性水者，总结二种七人不离正因水也。是七众生已下，总结二种七人不离缘因水也。若有因则有果，所以问者，因上五不善五阴与善五阴作因，五阴与佛果作因，故生此问。问意有因必无常，涅槃是常则必无因，无因故也无果。若无涅槃果，也无正因性，若尔那得上言不离正因水也。下答虽不从生因生，从了因见，是常住果。果既常住，有正因水故不离也。方便果者，现在人功作事方便而得，名方便果。果由过去善业而得，名业行果。也说现在人功作业行也。下言是方便果者，是略明者耳，也应言是名业行果也。子能恩养名报恩果，由父母过去善业名为近也，由孝子之身而施恩养之事以为远也。余残果者，一不杀戒相续始末分为二品，即为二报。正因正报得彼现生之果，第三之身受后报业，总别二果尽名余残果。大判善业余残总报不得三涂中受，别报得受。不善业家余残也尔，人中不得受总，唯正得受别。今言如因不杀者，偏论善业余残果耳。近是过去三业净十善之因，远是资身外如仙药等为延年也。果报果者，此现在中品三业之善，过去下品因家果报。此中品善能生上品之善，即指此上品善为果报家果也。此中品善述于往因，故言果也。然过去之因欲使来报无穷，今此中品善复能生上品之果，酬往善因无穷之义，故言报也。近因现在身口净者，现在三业中品之善望现上品是近，故为近因；过去下品三业之善望现上品是远，为远因也。三解脱为一切烦恼作不生生因者，能断烦恼使永不起为不生。下言生者，能令后解相续而起，故名为生，即有能了出涅槃之用，故称因也。沙门名八正道者，是其了因，因中道也。何缘故名沙门那者，广解因沙门那了因义也。若有烦恼乏无慧道，名烦恼为乏。又复烦恼不能运人远到佛果，名之为乏。从所断作名，名沙门也。阿罗汉已下，复流明第七人。罗汉等四人俱为第七，皆不离佛性水。其中有解不解，有得不得，未知所以。自下料简广释，明二乘当有佛性，故言不离。但偏学不解，佛及菩萨能得解故，故不迷没涅槃理教也。下明罗汉得五分法身及以四智，道出三界，名到彼岸耳。不同佛菩萨究竟之地。言四智照已生惑业果报尽处，名我生已尽智。涅槃名梵，阿罗汉果初空观真解，道出三界，名梵行已立。出尽智后生心缘此梵行已立，名梵行已立智。当道作讫名所作已办，生心缘当所作已办道，名所作办智。当未生惑毕竟更不复受后有之果，生心缘彼不受后有名不受后有智。初后二智缘于灭谛，中间二智缘于道谛。就昔教中二乘四智涅槃，形凡夫三果名为究竟具足无余。就今经而论，唯佛得彰究竟具足无余之称耳。二乘四智涅槃不名究竟具足无余。然二乘四智真解之体永无惑秽，不夺清净之名也。是七众生不修身戒心慧已下，所以来者，上恒河譬总喻生断，明若不解我所说中道之理四种佛性者，作前二人；若能解者成后五人。说喻拟人结合已竟，今还总举而劝修也。明若不修身戒心慧者，则常沉没作二人；若能者其必次第成后五人也。若有说言一阐提已下，明中道佛性非有非无，若作定有定无执者，皆谤三宝也。若不捨阐提之心即得菩提者，是名染著。若言毕竟不得，乖必当得，名妄语也。是七种人已下，还成前二执乖理是失也。一人具七者，明阐提发心修善，次第相续，径后五人，终得作佛，成后不得名虚妄也。七人各一，故阐提之人守在初一，非后六人。未是得佛，成前即得菩提，是染著也。虚空现有通生之用，佛性未是现有而用，故言非有如虚空也。当常佛性可修善而见，不同兔角毕竟是无，故言非无如兔角也。不名一法乃至万法者，明佛性真体绝于万相，不可以其数量注论也。金刚已还下至阐提，善以不善无记五阴等缘性无边，也不可以数量注局也。未得菩提已下，释斯缘性兆是数量也。众生佛性犹如虚空已下，此品大段第四，明佛性与虚空有同有异也。所以发问者，经初已来每明佛性犹如虚空，次前后言佛性非有如虚空，前后相违不得不会，故迦叶致问，为彰同异也。以是因缘者，以是虚空非三世摄，非内非外，无有罣碍，三因缘故，故名佛性如虚空也。无非虚空者，明世间无有一法是有，如四大非是虚空，而为虚空之所对治，是故虚空无有对治破物之功，是以得知虚空是无非是有也。故言无非虚空对于虚空也。涅槃之法破诸烦恼，万行家果，是故名有也。或者执有实是大，故迦叶执惑情而问：世间也无非四大法，如虚空等对四大，而是四大得为实有，虚空无对何为不有？是有可见已下，明涅槃具此十三法故，得名为有；虚空无此故无也。汝意谓若离涅槃十三法外更有法者，正四大是有者必三世摄，非实有也。虚空若同四大是实有者，是三世摄也。下有二人计虚空，一人计虚空与有并合，一而有异，如计结眼著一匹绯；第二人计虚空在物中。下自广破。已合共合者，因中计果家计万物未生之时已有，与虚空合性生时后与空合，故言已合共合也。若使虚空体是其有，而离虚豁，虚空在有中住者，有物也应离虚豁，虚空在余有中住。汝以两有相碍不得相住者，虚空是有后是无碍，也不得住有。如今虚空遍一切处，故知是无也。风依虚空，空无常故风也无常者，若是有与风作因，应是无常，如前地水是有，与他作因是无常也。而虚空是常，故知是无也。我终不与世间共诤已下，此品大段第五，明二谛也。此即广上三解脱门。三十七品为诸烦恼作不生生因下，明三漏广上烦恼，修道广上三十七品。也说广前为破烦恼，非涅槃故名为涅槃。此下广明修道破除三漏烦恼之法，终得涅槃，故得广之。接次经文由上如来明随自意语说于佛性，意谓如来不与物同，故次云不与世诤。也说因上外人计虚空为明，如来广破明虚空是似，与世诤明如来除物横计为同，其旨内实无诤，次云不与世诤。又复上明佛性妙有常住，不同三世，异于虚空，理应修善了之，故下正明修道断累显性之义也。云何为色从烦恼生者，上言凡夫色从烦恼生，是以无常苦无我不净。今欲使行者识根除本，故发问言色从云何许烦恼而生。下答从三漏烦恼生也。自下大意明凡夫从三漏生故无常，当法身不从三漏，是故常乐也。从烦恼三种已下，第一段略明三漏。就中凡有五段明义。第一从初已下，此明观三漏过患。第二当观一切有漏烦恼已下，此明观三漏因。第三从次观果报已下，此明观三漏果报。第四从观果报已已下，此明观三漏轻重，作轻重观者为欲修道灭除之也。第五从是人尔时精进修道已下，明修道断烦恼也。从云何名为欲漏有漏无明漏已下，第二广明三漏。就中也有五文，还广上五。第一从初已下，此还广上三漏过患。云何名为欲漏有漏无明漏者，问意得知凡色从三漏生故无常苦，未识三漏复云何得生。下答内外因缘故得生也。无明即一切诸漏根本者，九使前八品无明能使生九使诸漏之体，名为根本。何以故已下，偏明我见前无明能生我见，成前句根本之义，即也通类诸使前无明能生诸使为根本之义。所以但就我见释者，以是诸见之原故也。于阴界入谓有众生，因是次第生我见前无明也。想倒者妄情分别谓实众生，受心起时也妄缘实生。见倒者行心之中我见前无明也。以是因缘已下，向就我见释竟，今还总结九使前无明生其九使一切漏也。下引经作证，说无明者通举九使前八品无明也。贪嗔痴因者，贪嗔前无明与上品贪嗔作因，痴通七使。今言痴因者，七使前无明与上品七使作因。何以得知痴通七使？论经三不善中问何故不说慢等，答言以痴摄故，故得知也。然三不善中增微合说，今三毒明义但取上品，不通无明。若就十恶十使明义，准取上品贪嗔邪见也。今言与贪等作因者，作习因也。若隔行而生为增上缘生，若过去无生因者，现起中上容与摄行中上为生因，而生因义难，下不能与中上为生因，要同类摄行相望，及上品生中下品，中品生下品，有生因义也。行心之始八品之前未成使者，微贪嗔痴名不善思惟，作次第习因生于无明，名为因也。无明生不善思惟者，作其生因，生后行之初不善思惟也。生烦恼因缘者，外缘五尘也。亲近名无明者，此据内心无明作语，不善思惟习生中近如子生，外五尘远发如四大也。是内无明者，九使前八实通内外境上而生，今言内者经文略也。此无明使即也是漏，生诸漏者生九使体，然九使内外境成，由前无明而生，名内外因也。无明名内倒者，通举九使前无明，此是轻倒。不识无常等者，此文是略，也不识常乐等，此以到成其漏义也。第二从世尊如佛所说有智之人已下，此明观烦恼因也。造作何行生烦恼者，明多嗔人若作不净观行必更生嗔，为生此烦恼也。憍慢时不宜修智，心没不宜修定，必生烦恼，故言时中时生烦恼也。恶知识等即是谁也，共同止住必生烦恼也。转下作中乃至中业作上，此犹明生烦恼义耳。但为明烦恼三品增长生三品业，举业为成烦恼增长故小异也。众生一身云何能起种种烦恼者，此为欲明现在烦恼皆由过去烦恼为因，是以今现遇缘而生得生也。第三从世尊智者云何观于果报已下，此次明观三漏果报也。依上略门中第四明烦恼轻重，此中略而不释也。从智者观已为断如是烦恼果报已下，讫至迦叶白佛云何名为清净梵行以来，此还广上略门第五修道断烦恼也。众生皆从烦恼而得果者，迦叶因上无始终无明相生，复说其断，即执无始终相生明无穷故不可得断，无修道义也。众生观受已下，却推漏因，大意欲明受想触欲是烦恼因，又多过患，故须修道而断除也。又复为遣众疑，是以自下广就受想乃讫业苦离释，以明有修道义。就观受中也有五种观门。第一从初已下，明观其受体为一切爱作近因者，前总明三受生于诸惑，此下但明乐受近生其爱，以是受生义强过患处多，是以偏观生其厌离也。明万境上爱皆由受生，名与一切作近因也。也说五识五意识第六意识后所起爱者，皆由受生，名一切与而作近因也。余二受与嗔痴为近因也。第二从既观受已下，此明观其受因。其实受由想生，言不从想生者，不从神我士夫神我想生也。第三从智者观因已次观果报已下，明观受果报唯是其苦，故能深厌除断受因。何等受能作爱者，乐受生爱名为作爱。何等爱能作受者，现受远从过去爱生也。第四从若能如是深观爱因已下，此明断受也。深观爱因者，受是爱因；受因者过爱与现受为因。也说爱因者指爱是受因也，受因者指受是爱因也。然断之有方，要由理观，是以第五知从八正即便修集已下，明其修道成向断义。由起乐受动发身心，广为其恶，名为增长，余二受也尔。又说由乐受故身心调畅，由苦受故损于身心，由捨受故身心调和，皆名增长。也可三受在心身拔外彰为增长耳。想从无明生复生后惑，名无明触；从前解生复生后解，名为明触；从善无记生复生善无记，名非明非无明触。解云明触者，生空真观以上讫尽无生，出观心后识缘五尘，生想缘假不著名用之解，名为明也。文言即八正道者，由空观八正导想不著，故言即也。二触增长者，次第增长也。下明想门欲门业苦等门，皆有五义，同上受中寻文可知也。及观受时也不生贪者，欲明意地贪不从五识后受生。也说此贪何由而生，皆由前适想故起，为彰想过，故言受下生贪也。就门中明大小无量者，皆是外人所计神我，所以皆作想名说者，由想执实后计于我，是故名我为想。又说外人贵想，故名我为想也。三想灭名解脱也。智者观欲已下，次明欲也。上明受想是其漏因，今明欲者是明漏体。又说此明欲者，故是上爱更无别法，所以复明者，为明爱是受生之本，有多过患，故作异名重彰之也。又复所以更举来者，为下生业故也。就欲门中明欲体欲因并列合明，无有别文也。十种想者当是十恶也。烦恼能发生于业名为生业，业是正业名为受业，烦恼非正名为不作也。与业共行者，共行一境，也说俱能感果共行生死也。则有二种，一作生业者发业生也，二作受业者润业受生也。业因即无明触者，由前想触及行中无明并行九使，次第发生于业，名为因耳，非生因也。阎浮善业是劣，为强烦恼作缘而发，故言上上因缘生阎浮也。北方善业是胜，为微烦恼之所发润，故即下下因缘生郁单曰。东西二方升降可知也。次观是所得果报以下，次明观苦。就中明观三世十二因缘展转生苦也。从智者复观已下，此明观过去烦恼因缘生现众苦。从苦因缘故生于烦恼已下，此明现在业及烦恼生未来苦。从有因缘生有已下，此明未来业以烦恼复生来苦，无有穷畔，其犹预还也。从智者若能下，此以明若能作向三世十二因缘总观三苦者，必新故两已不受生死，此是劝观结句也。从有智之人已下别观苦苦，从作是观已复观人天已下此别观坏苦，其中也有苦苦。从智者深观已下讫尽为苦所坏也复如是，此是别观行苦，也可总观三苦也。从智者若能观苦八种尽下，能断众苦，此总举结劝也。苦果报者，苦是果报。文文六名取者，是取因果报也。又说苦果名取者，类下文者应改苦字为爱字，应言爱果名取也。下文更明爱果名取者，重举为明断也。爱因缘取者，思前八品第九爱名取；取因缘爱者，思复爱也。云何名为清净梵行已下，此品大段第六，广明道体，梵行为宗。上来通明有漏善行以为梵行，名众生中有妙药王。此下将欲简却有漏善行，唯取初住以上真无漏观以为梵行也。就此段中凡有二段，第一从初已下正明真无漏体以为梵行，第二从十想已下明住前观行得无漏之由。就前段中凡有四段，第一从初已下此总明初住以上无边行法以为梵行，第二从如我先说此经虽摄一切诸法已下明三十七品以为梵行，第三从若有菩萨于三十七品知根知因已下就九法以为梵行，第四从世劣根本因增已下就三法以明梵行。所以初总后别始广终略者，当是根有利钝宜悟不同故也。济生死贫苦名宝，收理斯尽摄藏。从大海已下譬藏，猛风已下譬宝。从毕竟者即是涅槃已下，讫至下偈，第二就十想之观以为梵行。所以明十想者，明上十地中行三十七品无漏真解何由而成，借此十想始时之观故得，故次明也。解云此十想观正是住前理观之智，作想名而说耳。如上二十五三昧，其实是智作三昧名说也。作十想观故能成万行，终得向者毕竟涅槃，故应修也。具上六想故能生下七种之心，由六生七故言即七想，因此七种心犹成六想也。能呵三界即是第七多过罪想，故须呵也。远离者是第八因果通离也。灭除者是第九想，唯举十使诸烦恼也。于三界中不生爱著即是第十无爱想，偏明一爱也。尔时迦叶即于佛前已下讫偈，此品大段第七，明迦叶现同始悟领解欢喜说偈叹佛也。就偈中初二偈赞叹如来常住真体，次下四偈赞叹如来因时所行，自下竟偈赞叹如来能垂大悲救拔物苦，令其永离也。

佛经通常分为序分、正宗分、流通分三部分。从《纯陀品》到刚才的《迦叶品》，是阐明这部经的核心内容，以常住因果作为宗旨。然而，佛经必须流通，广泛利益一切众生。所以，从这以下直到经文的结尾，是说明如何摧伏天魔、制伏外道，阐明佛法流传下去，不会产生不同的见解和学说。既然大法得以推行，这就是大段的第三部分，流通分。

解释上说，前面《大众问品》说明了常住佛性的当下显现，《师子吼菩萨品》和《迦叶菩萨品》这两品说明了常住佛性的当来显现。现在这一品，是总结“现常”和“当常”这两种常住。

经文接着上面，说明了修行道谛、二谛观、三十七道品、十想等修行法门。这些是觉悟的“了因”。现在要显示出果报，显明由常住五阴所证得的果。还有一种解释是，常住果的当下显现和当来显现，其本性都是“正因”。这也可以通于常住佛性的当下显现和当来显现。常住五阴可以说就是总结这两种常住，所以接下来就说明它。

这里之所以对憍陈如说，是为了显示如来有始有终，可以作为众生的依怙。另外，后面十位仙人悟道的机缘成熟，因缘系在憍陈如身上。所以，对着憍陈如这个人，来辩论常住五阴的道理，是想让他领会“始教”和“终教”这两种教法。然后，才能把十位仙人托付给他。

从“憍陈如，色是无常”以下。解释：这以下，大体上是依据这部经的四谛道理来辩论的。从开头以下，是针对苦谛来说明常住五阴。从“色是无明”以下，这是针对集谛来说明常住五阴。说明色能缘生集谛的本体，所以叫做“集”。从“色非归依”以下，直到“获得涅槃寂静之色”，这是说明常、乐、第一义谛，寂灭一切万相，是真正的灭谛归依处。灭谛和道谛本体相同，所以不再另外说明。

这里阐明四谛，是为了彰显凡夫生起三漏烦恼，造作集谛之因。因此，他们的本体是苦、空、无常、无我、不净。而如来早已断除三漏，尘沙习气永远灭尽，所以证得真体是常、乐、我、净。一切外道都是虚假诈称。

之所以说出这样的话，是说明那些外道机缘发动的时候到了，所以故意这样说，让他们怀着忿怒心来辩论义理，从而生起理解。

在这大众之中作狮子吼，直到“汝亦作狮子吼”。凡是狮子吼法，有这两种意义：一是想让同类得到安稳；二是想唤醒长眠的众生。你如果能这样，那么久远以来初发的心就能增长，理解佛法得到安稳。还有一种解释是，能让那些长久迷误的人得以回头。所以，你应当宣说常与无常的义理，让听到的人得到不偏颇的理解。

下面之所以先降伏十位仙人和诸魔，是恐怕如来灭度后，他们会扰乱佛法。

“共往阿阇世所”。解释：外国的辩论规矩，要先禀告国王，听许了才能辩论，不听许就停止。

“汝若梦见者”。那些外道等，说明想要辩论义理，今晚乞求做梦，梦说：“塔地斯久致朦梦已遂心故。”说出这个意思还不足以相信。“大三月可增减等”，说明现在可以验证事实，不应该轻信梦境。

“瞿昙直自过有施福现因咒力故，能如是实无智慧。我等有智不应见轻也”。有三种意思。“诸仁者”以下，说明过去的事情难以相信，暂且用现今的事实来验证，玄妙地知道有益处，因此听许。

“从性生大者”。如果依照《百论》来说，这里的意思应该是“从性生觉”。现在说“大”，就是他们所计度的“觉谛”。“从大生慢者”，就是他们所计度的“我心谛”。“从慢生十六法，所谓地水等者”，喜欢作次第。应该说“从慢生五微尘，从五微尘而生五大，从五大生诸根”。如果这样安排文字，才是次第。

“心平等根者”。那个人的意思是认为心是色法，平等，因为它由四大和合而成，不偏于任何一方，所以能普遍缘取色等五尘。“是十六法从五法生者”，这段文字可以说是次第。下面说的“尘”字应该是“粗”字。因为嗔恚粗重躁动。依照《百论》，应该有第四对“自在”，这里省略了。

“是二十五法皆因性生者”。正应该说是“二十四法因性生”，文字上稍微长了一点。“如是二语无有二者”，过去说无常是为了表示性空，现在辨明常住是为了表示没有万相，妙无真空，空性没有差别，所以说是“无二”。

“若人各一我遍一切处者”。这是认为一个身体中有多个“我”聚集，这个道理不对。又，如果“我”是周遍的，一个人的“我”周遍，其他人的“我”就没有安置的地方，这不同于虚假的法，像光影同处一室，所以不能周遍。

上面“六城中难者”，周遍就会混杂。现在难问先尼：如果周遍，就应该共同造作，所以能得到不同的结果。下面回答：周遍而不造作。为什么呢？天德的“我”周遍到佛德造善的地方时，天德的“我”在睡眠昏昧中，所以神势不发，不造善业。佛德的“我”也是这样。“非业作者”，法与非法都不是“我”所作的业。

“是灯光明亦炷边者”。从这以下，总共作两种破斥，计度“我”是周遍的。先作“不遍”来破斥，说明光在灯炷的旁边，灯炷中间则没有光。“我”在法与非法旁边，法与非法中间则没有“我”。没有“我”，所以不周遍。

“汝意若谓”以下，第二，作“不异”来破斥。前面引用光明不同于灯炷，现在说明灯炷增长则光明旺盛，灯炷干枯则光明熄灭。所以知道光明不异于灯炷，灯炷不异于光明。法、非法、“我”这三件事就成为一体了。意思是在道理中，用“不一不异”来破斥。但因为先尼执着“异”，所以暂且用“不异”来破斥。

“是事不吉者”。先尼执着自性，认为对自己不吉利，对佛也不吉利。为什么还要说呢？“如来向者”，难问灯炷和光明正是一体，这对先尼来说不能成为比喻，好像成了对佛有用，所以说出这话“佛亦不吉也”。

“我所引喻”以下，直到“今还教汝”。这说明如来凡是说法，没有固定的说法。所以我实在没有执着。因为你执着“异”，我就说“一”来说明不异。如果你执着固定是“一”，我就说“异”来彰显不一。教你离开执着，我自己没有执着。

“汝意若谓若我不吉汝亦不吉”以下。这是自己认为，对自己吉利，对他人不吉利。

富那执着六十二见，包括常、无常。就现在五阴来说，一阴有四句，总共二十见，加上边、无边。就未来五阴也作二十见，如去、不如去。就过去五阴再作二十见，身异、命异再作二见。这二见是就众生上来计度，合起来是六十二见。也有人说执着十六见：常、无常为四见，边、无边为四见，身异、命异为四见，如去、不如去为四见，总共十六见。

三界好比大村庄，诸位贤圣好比娑罗树林，如来好比一棵树，行走在事物前面，好比先导树林。“假名行者”，比喻如林主，也可以通于胜定光佛等为林主。“随时修治者”，比喻自己修行和向外教化，广泛修习缘因，万行修满。“众累永亡妙果常存”，比喻陈旧腐朽的脱落，唯有真实存在。

“故名无明者”。断除过去二因，断除现在五因。“新名取有者”。断除现在三因，未来生死。

犊子梵志总共作三种意思问如来：一是为了识别同异；二是为了想要恼乱；三是为了求知理解。所以发问。如来因为这是为了恼乱，所以默然。梵志随即心想：不是为了恼乱，是为了求知而问。如来看到他的心意，就劝他问。

纳衣梵志计度万法有自性，总共作八句。在最初的问难中，总共有三种意思：一、作烦恼及身体各自独在先，道理上没有因缘，将要建立自己的自性。所以先难问如来因缘的义理。为什么这样？如果不破因缘，自性就不能建立，为了成立自己的义理，所以先难问。二、作身体及烦恼同时，也没有因缘。三、先后、一时以下，说明先后、一时都不是因缘，归结为自性。

这个人之所以不断善根，或许可以计度吧。因为自性不无善恶。

下面之所以先就五大来说明自性，因为这五大是万法的主要善法。如果五大的自性是实有的，不从因缘生，那么一切万法也同五大一样，是自性而有的。

“如汝所言如五大诸法应如是义。不然者”。上面纳衣梵志坚持建立自性，先难问因缘。现在如来也是这样，得有因缘，先破斥自恼性。

“云何说喻者”。经中引用阳炎等比喻，都是说明诸法无常、流动，其体性空寂，所以不是自性。

“汝意身为在先”以下，回答最初的问难。回答的意思是：如果我应当说身在先，你可以难问。我如果说身体及烦恼各自独在先，你可以作身先、烦恼先来难问。你也同我一样，身不在先。什么因缘缘故，作身先的难问呢？

“身及烦恼俱无先后者”。回答最初问难中的第二种意思。说明身体及烦恼，虽然同时，但领会意思，烦恼成就身体而有因果，哪里是自性呢？

“汝意若谓身不在先”以下。回答最初问难中的第三种意思。说明道理上是“因”，不是“自性”。如果因为身先没有因缘的缘故，叫做“无”，叫做“自性”。没有因缘的话，你不应该说现在的事情中，用蒲草做席子，从线织出布，从泥土做出瓶子等。一切法都有因缘。

如果你的意思是：身先的因缘我看不见，所以不说。从泥土出瓶子等，是现见的事情，所以我说是因缘。你现在现见瓶子从泥土的因缘，身先的因缘也是这样，为什么不类推理解？你上面用五大类推万法都是自性，现在为什么不用瓶子类推身先也是从因缘呢？

如果你的意思是一切法都有自性，没有因缘，什么因缘说五大呢？你什么缘故说“大持”名叫地大，“浸润”名叫水，“火烧”名叫火大，“吹”名叫风？如果说“大持”等名叫地、水等，就是因缘。

“五大因缘虽复如是者”。接着正面义理开示。五大虽然后面才辨明，又说五大名为生因缘生，色、心以及无作。也不应该说心以及无作诸法都同五大一样，是作生因的因缘生。

又说：“若意诸法悉是自性者”。本来是自性，何必用那五大的自性来类推诸法呢？所以，什么因缘说于五大呢？“五大即因缘者”。就是用五大类推诸法，所以也就是因缘。也可以说，你用五大自性类推诸法是自性，现在用诸法因缘类推五大是因缘。

既然难问五大是因缘完毕。“五大虽复”以下，解释正面义理。“目前苏腊胡胶于汝为地者”。外人计度这是香，香是地的“求那”（德、属性）。“白镴等於我為火者”。外人计度白镴等有这种明色，色是火的“求那”。

“汝以非大水不冻冻时犹漯故名大者”。如果这样，你也因为“非风不动水波”，水波动的时候应该叫作风。“汝以虽后波动湿多名水”。如果这样，水冻的时候坚硬多应该叫作地。

弘广是大权菩萨，隐晦踪迹，示现为下愚之人，为了接引没有智慧的人，所以假托近处的念头来叩问大圣。想让如来显明这种权巧之道。“八正道”以下，如来远离他的心意。

如果问世界有边无边、常等，如来不回答。憍陈如宣说如来心意：如果有断或尽苦，要阐明八圣道。这段论是解释佛意。有感才说，让所明的道能灭苦，名为“可放”。机缘感动未动，不得施设教法让明道灭苦，名为“可遮”。

“世尊知已者”。一、知道阿难在此土有缘，有持经的功德。二、知道阿难不能独自为诸魔作发心的缘，需要借助文殊。三、知道阿难与须跋有缘，所以问他在哪里。

然而憍陈如尚且能对佛彰显阿难不来的缘由，所以知道阿难善于识别魔说，哪里会被扰乱？之所以不来，是为了示现利益。

然而被魔扰乱可以有两种意思：一、说明这些魔等应该以这个因缘作为发心的缘由。二、说明现今常住圆教必定降伏异学，无不摧伏。

推究魔扰乱的心意：听闻佛后夜要入涅槃，阿难不到，经典无所托付，佛法颓灭，所以扰乱，不让他到佛那里。

“变身异说者”。魔知道阿难性格爱好多闻，所以变身异样地说法，或者扰乱他的心，让他不迅速到来。

解释：魔作这个心意，这是如来玄妙地见到诸魔发心的时机到了，所以用神力让他们生起这个心意，使发心有缘。

“欲起欲语不從意者”。说明这些魔，

大统五年六月十三日写完，为了让后世流传。