关于《金刚经破空论》

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明末高僧智旭（蕅益大师）所造《金剛經破空論》是闡釋《金剛經》義理的重要論著。該論誕生於佛教義學復興的晚明時期，針對當時執空廢有的禪病而作。智旭以天台宗圓頓教觀為基礎，破斥對空性的片面理解，闡明真空妙有相即不二的中道實相。論中強調離相修善、無住生心的修行旨要，深化了般若性空的實踐內涵。此論被視為漢傳佛教解讀《金剛經》的權威著作之一，對後世學人正確理解般若空觀具有深遠影響。

论曰：此归命请加，以申造论立名之旨趣也。稽首者，首至地也。由意笃敬，动身发口，即是三业，翘勤供养也。实相者，非有相．非无相．非非有相．非非无相．非有无俱相。离一切相，徧为一切诸法作相，故名实相。此实相者，即是般若波罗蜜体。体自寂照，不可思议。如理而照，照不异寂，即名观照般若。如理诠寂，寂诠即照，是名文字般若。夫实相者，为观照体，为文字体。夫观照者，照于实相，照于文字。夫文字者，诠于实相，诠于观照。此一非一，举一即三。此三非三，言三即一。为令众生顿悟诸法自体性故，但举实相，冠三般若，以实相体统诸法故。此之实相，本自非有，亦复非无，非亦有无，非非有无。实相离四句故，观照文字亦离四句。四句既离，百非目绝，以彼百非总不出四句故。此实相三法，不可思议，非修非证，而为一切修证之本。满修证者，谓诸如来称性而修，称性而证，因果理穷，无可加故。分修证者，谓诸菩萨全性成修，全性作证，如入大海，渐次深故。福名福德，慧名慧行。实相非福，而为一切福德之聚，称性缘修，是成性福。实相非慧，而为一切慧行之本，称性真修，是成性慧。依于文字，则有实相之福，福亦实相，具足福慧。依于观照，则有实相之慧，慧亦实相，具足福慧。实相体尊，是故福慧修证，成两足尊。

我以至诚之心顶礼佛法，在此说明撰写这部论典的宗旨和名称。“稽首”就是以头触地行礼。因为内心充满恭敬，通过身体和语言来表达，这就是用身口意三业虔诚供养。

什么是实相？它不是有相，不是无相，不是非有相，也不是非无相，更不是有和无的混合相。它超越一切表象，却又遍及一切法之中成为其本质，所以称为实相。这个实相，就是般若智慧的本体。本体自身寂静而明朗，不可思议。按照真理去观照，观照本身不离寂静，这就叫作观照般若。依照真理诠释寂静，诠释本身即是观照，这就叫作文字般若。

实相是观照的体性，也是文字的体性；观照是照亮实相，照亮文字；文字是诠释实相，诠释观照。这三者看似不同，实则举一即三；看似是三，言三即一。为了让众生顿时觉悟诸法本来的体性，所以特别提出“实相”来统摄三种般若，因为实相本体涵摄一切法。

这个实相，本来不是有，也不是无，不是亦有亦无，也不是非有非无。实相超越这四种表述，观照和文字同样超越四种表述。既然超越四句，一切错误见解自然消尽，因为所有错误见解总不出这四种范围。实相这三种法门不可思议，不是修得也不是证得，却是一切修行证果的根本。

圆满修证是指诸佛如来依着本性修行，依着本性证果，因果完全穷尽，无法再增添。分证修证是指菩萨们全体本性成就修行，全体本性作为证果，如同进入大海，逐渐深入。福是福德，慧是智慧修行。实相本身不是福，却是一切福德的源泉；随顺本性修行，成就本性之福。实相本身不是慧，却是一切智慧的根本；随顺本性真修，成就本性之慧。

依靠文字般若，就有实相之福，福也就是实相，具足福德智慧。依靠观照般若，就有实相之慧，慧也就是实相，具足福德智慧。实相本体尊贵，所以福慧修证圆满，成就福慧两足尊。

复次，实相非福慧，则不名尊，以一切众生皆悉具足实相体故。福慧非实相，亦不名尊，以一切权小纵有种种福慧，不成无上大菩提故。由性具义，妙修得成；由妙修义，性德方显。若但举修德，不举性德者，则众生与佛条然隔别，生不能感，佛不能应。若但举性德，不举修德者，则佛与众生一味平等，佛非能加，生非所加。今以众生性中诸佛修成之慈誓，加被诸佛性中众生本具之修德，能拔一切戏论苦，能与一切实相乐。性与性冥，修与修冥，性与修冥，修与性冥，性修不二，生佛体同，是故得成加被义也。复次，行人若身身业，若口口业，若意意业，当体即是实相。惟其当体即实相故，则无能礼．所礼差别之相。达此能所性非能所，非能所性徧为一切能所而作依止，无有一能一所而非实相全体大用。是故三业得为能感，诸佛得为所感；诸佛得为能应，行人得为所应。此即归命请加之旨趣也。

再说，实相本身并不是福慧，所以不能称为尊贵，因为一切众生本来都具备实相的本体。福慧若脱离实相，也不能称为尊贵，因为声闻缘觉纵然有种种福慧，终究不能成就无上佛果。正因众生本性具足实相，玄妙的修行才得以成就；通过精进修持，本具的性德才能显现。如果只强调修行功德而忽略本性功德，众生与佛就完全割裂，众生无法感通，诸佛也无法应现。如果只强调本性功德而忽略修行功德，则佛与众生完全平等，佛不能施加加持，众生也不能接受加持。如今以众生本性中诸佛通过修行成就的慈悲誓愿，来加持诸佛本性中众生本具的修行功德，这样才能拔除一切虚妄分别的痛苦，给予一切实相真理的安乐。本性与本性融通，修行与修行相应，本性与修行交融，修行与本性合一，本性修行不二，众生与佛体性相同，这才真正成就加持的意义。

再说，修行人无论是身体的行为、口中的言语、心念的意业，当下就是实相本身。正因为当下即是实相，所以没有能礼拜者与被礼拜者的分别。通达这种能所对立的本质本非能所，而非能所的本性却普遍成为一切能所现象的依托，没有任何能所现象不是实相整体的全然作用。因此众生的身口意三业能够成为感通的力量，诸佛能够成为被感召的对象；诸佛能够成为应现的力量，修行人能够成为被加持的对象。这就是归命诸佛、祈求加持的根本意趣。

次申造论立名旨趣者。问曰：从上佛祖经论已足，何须更造此论？答曰：为治群盲恶取空故。一切众生生无慧目，不能得见实相真体，亦复不知观照、不知文字。犹如群盲不见乳色，随语生解，闻鹤谓动、闻雪谓冷等。闻此经者亦尔，经本破一切相令达实相，而诸群盲但闻破相便执非相，取著于空成恶知见，破坏俗谛拨无因果。是以佛言：宁起有见如须弥山，莫起空见如芥子许。而彼不知实相，虽复永离一切幻妄之相，体性不空，以其无始以来常恒不变，具足过恒沙等性德之用。盖不惟为种种万行之所庄严，而具万行无非性具、无非性起，趣举一行无非实相，全体大用无分无剂、互徧互融。体即法界，义如是故。

接下来说明这部论典命名的用意。有人问：从古至今佛经祖师的论著已经足够，为什么还要编写这部论呢？回答：是为了纠正那些错解空性的盲目见解。众生缺乏智慧之眼，既看不见真实的本体，也不懂得如何观照实相、不理解经文的真义。就像盲人不知道牛奶的颜色，听到别人说鹤就以为是会动的，听到雪就以为是冷的。有些人读这部经也是如此——经文本来是为了破除一切表象让人认识真实本体，但这些人只听说了要破除外相，就执着于空无，陷入错误的知见，否定了世俗真理和因果规律。所以佛陀说：宁可执着"有"像须弥山那么大，也不要执着"空"哪怕芥子那么小。他们不明白真实本体虽然永远超越一切虚妄表象，但其本质并非空无，从无始以来就永恒不变，具备无量无边的功德妙用。这个真实本体不仅被种种修行功德所庄严，而且一切修行功德本身就是本性的自然显现。随便举出任何一种修行法门，无不是真实本体的全体展现，本体与作用浑然一体、相互融通。因为其本质就是法界的全体，本来如此。

问曰：如是义者，即已徧破一切戏论，所谓若有见戏论、若空见戏论、若亦有亦空见戏论、若非有非空见戏论、单四见戏论、复四见戏论、具足四见戏论，广说乃至一百八见，种种见网诸戏论等无不破尽。何故立名为破空耶？答曰：顺悉檀故，名为破空。悉檀有四：一．世界悉檀，为令众生得欢喜故；二．为人悉檀，为令众生生善根故；三．对治悉檀，为令众生灭爱见故；四．第一义悉檀，为令众生入深理故。今治恶取空见，名为破空，即顺对治悉檀义也。复次，于对治中仍具四悉，所谓自有众生闻破空论而生欢喜，复有众生善根增长、爱见消灭、证入实相，如是种种为益不同，以是因缘须造论也。

有人问：照这么说，这个道理已经彻底破除了一切错误见解——无论是执着"有"的偏见、执着"空"的偏见、既执着"有"又执着"空"的偏见、或者既不执着"有"也不执着"空"的偏见；简单的四种偏见、复杂的四种偏见、完整的四种偏见，乃至详细说到的这一百零八种错误见解，所有像网一样纠缠的种种错误观念都被完全破除。为什么还要特别命名为"破除对空的执着"呢？

回答说：这是为了顺应教化众生的方法，所以称为"破除对空的执着"。教化方法有四种：第一是世界普遍法，为了让众生产生信心和欢喜；第二是因人施教法，为了让众生长养善根；第三是对症下药法，为了让众生消除贪爱和执着；第四是究竟真理法，为了让众生悟入最高真理。现在针对错误理解"空"的偏见进行对治，所以称为"破除对空的执着"，这正符合对症下药的教化原则。

进一步说，在对治的过程中仍然具备四种教化利益：有些众生听到破除空执的论述而心生欢喜，有些众生因此善根增长，有些众生由此消除贪爱执着，有些众生最终证悟真理实相。正是因为能带来这样不同的利益，所以才需要造作这部论典啊。

论曰：此一经之总题也。以对余经，则名为别；以对经文，复名为通。若别若通，所诠无二，故曰咸成度无极也。金刚者，喻也。般若波罗蜜者，法也。金中之刚，故名金刚。此宝贵重，以喻实相般若，诸法中尊。其相坚固，物不能坏，以喻观照般若，爱见莫侵。其用猛利，能破一切，以喻文字般若，能断众疑。复次，实相尊重故，观照文字亦复尊重。观照不坏故，即是实相文字不坏；文字断疑故，即是实相观照断疑。譬如体是至宝故，不为一切所坏，而能破一切也；不为一切所坏故，能破一切，而称至宝也；能破一切故，名为至宝，而物莫能坏也。一体三义，混之愈分；三义一体，派之愈合。实相常住为体，体即法身；观照契理为宗，宗即般若；文字断疑为用，用即解脱。总此三法为名，借此三义为喻。此之三义，其性常然，诸佛菩萨不能令增，一切众生不能令减，非悟非迷，无彼无此。惟其不属迷悟故，徧为迷悟作依；惟其性无彼此故，依之成彼成此。

这部经的总题目，用其他经典来对比时称为专名，结合经文内容看又是通称。无论专名或通称，所说的道理没有两样，所以说都能达到究竟圆满的解脱境界。

"金刚"是比喻，"般若波罗蜜"是法义。金子中最坚硬的称为金刚。这种宝物极为珍贵，用来比喻实相般若在一切法中最尊贵；它的性质坚固不被外物破坏，比喻观照般若不会被贪爱偏见侵蚀；它的作用锐利能摧毁一切，比喻文字般若可以断除众生疑惑。

进一步说，实相般若既然尊贵，观照般若和文字般若也同样尊贵。观照般若不被破坏的特性，正是实相般若和文字般若的不坏本质；文字般若断疑的功能，正是实相般若和观照般若的断疑作用。就像最珍贵的宝物，既不会被任何东西破坏，又能摧毁一切；正因为不被万物破坏，所以能破一切而称为至宝；由于能破一切障碍，所以名为至宝而不会被损坏。

一个本体包含三重含义，越是分析越是分明；三重含义同属一体，越是推究越是圆融。实相般若是永恒不变的本体，这个本体就是法身；观照般若是契合真理的宗旨，这个宗旨就是般若智慧；文字般若是断除疑惑的妙用，这个妙用就是解脱。总括这三重法义构成经题，借助这三重含义作为比喻。

这三种法义的本性永恒不变，诸佛菩萨不能使它增加，一切众生不能使它减少，既不属于觉悟也不属于迷妄，没有彼此分别。正因为它不属于迷悟范畴，所以能普遍作为迷悟的依托；正因为它本性没有彼此差别，所以依它能成就迷悟两种状态。

梵语波罗密，此翻彼岸到，亦翻度无极也。迷实相而为苦道，迷观照而为烦恼，迷解脱而为结业，是以非此说，此说名生死无极之海。悟苦道即法身，悟烦恼即观照，悟结业即解脱，是以非彼说，彼说名度无极也。复次，前五度对波罗蜜各有四句，料简般若惟三句：一者、非般若非波罗蜜，有为诸福德是；二者、是般若非波罗蜜，相似诸智慧是；三者、是般若是波罗蜜，此经所显三般若是，更无是波罗蜜非般若句。以五度若非般若，不能到彼岸故；以五度若到彼岸，咸名为般若故。故但说般若，即为具说六度万行。当知六度万行皆如金刚，离句绝非而非断灭。

梵语“波罗蜜”翻译成中文是“到达彼岸”，也叫做“彻底超越”。当我们迷失真相时，就把现实当成苦海；迷失智慧时，就把觉性变成烦恼；迷失自在时，就把解脱变成业力纠缠。正因为这种迷失，才产生了生死轮回的无边大海。若能觉悟到苦海本身就是法身，烦恼本身就是智慧，业力本身就是解脱，那就实现了真正的超越。

再进一步说，前五种修行方法（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）与波罗蜜的关系可以用四种情况来分析，但般若智慧只需要三种情况就能说清楚：第一、不是般若也不是波罗蜜的，是指那些执着功德的善行；第二、是般若但不是波罗蜜的，是指那些相似的智慧；第三、既是般若又是波罗蜜的，就是这部经所揭示的三种般若智慧。不存在是波罗蜜却不是般若的情况，因为前五度如果离开般若智慧，就不可能到达彼岸；反过来说，前五度若能到达彼岸，就都融入了般若智慧。

所以说，只要真正理解了般若，就等于掌握了六度万行的精髓。要知道六度万行都像金刚一样坚固永恒，既超越一切概念分别，又绝不是虚无断灭。

论曰：末世甫欲趣向大乘，学深般若，便轻忽一切毗尼细行，辄云：大道不拘小节，大象不由兔径。岂思如来大圣法中之王，而着衣、持钵、乞食、趺坐等，一一咸同比丘威仪，曾无稍异，故知全事即理。设欲舍坏色三衣，而空谈惭、愧、忍辱之衣，何不并癈人间六味，而空谈法喜、禅悦之味乎？昔高峰妙禅师室中垂问云：大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼？盖一切毗尼无非佛行，安得名为兔径小节？既是不遵佛行，岂名大修行人？须知即一着衣，便具惭、愧、忍辱功德之衣；即一饭食，便具禅悦、法喜出世之食；即一行乞，便知如来行慈悲行；即一趺坐，便知如来坐法空座。是故一一行门无非实相，能令根熟菩萨见诸如来与其同行，得悟实相，名善护念；令根未熟菩萨依此法律正住增长，进趣实相，名善付嘱也。由此得名为发起序。

论曰：末法时期有人刚开始修学大乘般若法门，就轻视戒律细节，常说："求大道不必拘泥小节，大象不走兔子的小路。"却不想想：如来是法中之王，依然严格遵循比丘威仪——穿衣、托钵、乞食、打坐，每一样都做得如法如律。这说明具体事相本身就体现着真理。若有人想舍弃僧衣，却空谈惭愧忍辱的精神衣装，那为何不直接废黜人间饮食，空谈禅悦法喜的滋味呢？当年高峰妙禅师在禅堂提问："既然大修行人应当遵循佛的行仪，为何有人不守戒律？"一切戒律都是佛的行持，怎能说是兔径小道？不遵循佛的行仪，怎能称为大修行人？要知道：每披一次衣，就是披上惭愧忍辱的功德衣；每进一餐饭，就是品尝禅悦法喜的出世食；每一次乞食，就是在实践如来的慈悲行；每一次打坐，就是在安住如来的法空座。因此每一个修行细节都是实相体现，能让根机成熟的菩萨见证如来与自己同行共进，悟入实相，这叫作善护念；让根机未熟的菩萨依此戒律安住修行，增长道业，趋向实相，这叫作善付嘱。正因如此，这段经文才被称为发起的序曲。

论曰：广大心者，亦名无边心。谓所缘境遍，即是横亘四生，竖穷三界。四生为能住，三界为所住。依壳曰卵生，如鱼鸟等；含藏曰胎生，如人畜等；假润曰湿生，如虫蚁等；倐现曰化生，如诸天等。有色者，欲色二界；无色者，空等四天。于四空中，空处、识处名有想，无所有处名无想，有顶众生名非有想非无想。第一心者，亦名最上心。所谓我皆令入无余涅槃而灭度之，此非小乘无余涅槃。功德施菩萨论云：无余涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患，诸蕴资用无边希有功德，清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。天台疏云：大乘以累无不尽、德无不圆，名无余也。常心者，亦名爱摄心。经云：如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。论云：菩萨慈爱一切众生同于己故，众生灭度即我非他，是名爱摄。今谓此之经文应依论释。盖一切众生虽复无量，总不离我同体心性，是故名为自性众生。须知实无心外众生得灭度者，非不灭度自性众生，令证无余涅槃乐也。夫众生之界，本即大涅槃界，由迷妄故，生死浩然，譬如瞖目妄见空华。今令觉悟本灭，即名为度，非有此岸可离，非有彼岸可到。若不达一切众生即我心性，便生彼我之心，不能爱摄。若不达一切生死体即涅槃，便生难度之心，不能尽未来际行菩萨道。故实无言为遮心外计有众生，及遮心内计有生死实法，非谓都不誓度自心如幻众生。不颠倒心者，亦名正智心。经云：若菩萨有我相等，即非菩萨。四相是颠倒心，有则名非，无则名是，以失显得也。宰主名我，形相名人，众缘和合名众生，相似相续名寿者，即十六知见之四。略举以显补特伽罗妄执，此执若无，名得正智。四心亦即三回向者，菩萨所修三种回向，谓回自向他，回因向果，回事向理。今广大心即回自向他义，第一心即回因向果义，常心．不颠倒心即回事向理义。以此誓愿善降伏心，令因清净，则会一心三般若性。回自向他，会解脱性，喻如能破一切。回因向果，会观照性，喻如物莫能坏。回事向理，会法身性，喻如体即至宝。

论曰：广大心，也叫无边心。说的是所缘境界周遍一切，横贯四类生命形态，竖穷三界所有层次。四生是能居住的主体，三界是所居住的环境。依壳而生的叫卵生，比如鱼类鸟类；怀胎孕育的叫胎生，比如人类牲畜；借湿气生长的叫湿生，比如虫蚁之类；忽然化现的叫化生，比如诸天等。有色身的居欲界色界，无实质的居无色界四空天。在四空天中，空处天与识处天属于有想状态，无所有处天属于无想状态，最高处的有顶天众生则非有想非无想。

第一心，也叫最上心。就是发愿"我都要让他们证入无余涅槃而得到究竟解脱"，这里说的不是小乘的无余涅槃。功德施菩萨论中说：无余涅槃是什么含义？是指彻悟诸法无生、本性为空，永远止息一切烦恼苦难，具足无量稀有功德，清净色相圆满庄严，广大利益众生的事业永无止境。天台宗疏解释说：大乘以烦恼彻底断尽、功德完全圆满，称为无余。

常心，也叫爱摄心。经文说：虽然这样度化了无量众生，但实际上并没有众生得到度化。论中说：菩萨慈悲爱护一切众生如同自己，众生得度其实就是我自己得度而非他人，这就叫爱摄。这里应当依据论释来理解经文。一切众生虽然数量无量，但总不离我同体的心性，所以称为自性众生。要知道实在没有心外的众生得到度化，并非不度化自性众生，让他们证得无余涅槃的究竟安乐。众生的境界，本来即是大涅槃境界，只因迷妄才生死无尽，好比眼睛有病妄见空中花朵。如今令其觉悟本自寂灭，这就叫作度化，并非真有此岸可离，也非真有彼岸可到。若不悟一切众生即是自心本性，就会产生人我分别，不能平等爱护。若不悟一切生死本质即是涅槃，就会生起难度之心，不能尽未来际行菩萨道。所以"实无众生"是为了破除心外实有众生的执着，以及心内实有生死法的妄想，并非不发誓度化自心显现的如幻众生。

不颠倒心，也叫正智心。经文说：如果菩萨执着自我相状，就不是菩萨。四相是颠倒妄见，有执着就不对，无执着才正确，这是通过否定谬误来显扬真理。主宰的念头是我，形象分别是人，因缘和合是众生，相续不断是寿者，这属于十六种妄见中的四种。简举这些来说明众生虚妄执着，这种执着若能消除，就称为获得正智。

这四种心也对应三种回向：菩萨修行的三种回向，是回转自己趋向他人，回转因行趋向果德，回转事相趋向真理。广大心即回自向他之义，第一心即回因向果之义，常心与不颠倒心即回事向理之义。以此誓愿善巧降伏妄心，令修行因缘清净，就能契会一心三般若的体性。回自向他，契合解脱性，犹如能破除一切障碍；回因向果，契合观照性，犹如万物不能破坏；回事向理，契合法身性，犹如本体即是无上珍宝。

论曰：前问及许皆先住而后降者，从实智起权智也。今答中先降而后住者，从权智入实智也。以无所住法住般若中，炽然修行六波罗密而不取相，是故能令少施与虗空等。施有三种：一．资生施，即檀波罗蜜；二．无畏施，即尸罗、孱提二波罗蜜；三者．法施，即毗离耶．禅那．般若三波罗蜜。不住六尘者，不着其因、不取其果。不着因者，不见我为能施、人为受施、物为所施，以若我．若人．若物因缘无性故、如幻如梦故，惟心所现，因心成体，体即法界故。不取果者，不为贪求未来殊胜色等诸果报故。不住相者，相秪是六尘若因若果，盖现前所有六度妙行本皆实相举体所成，是故随举一行本即实相全体大用，譬如举海成沤、举沤摄海。而诸众生住于相故，妄自计果计因、观大观小，若能称性而住、不住诸相，譬如芥子中空与十方空性无二无别，以空非内外．彼此．方隅．形相，更无小空异大空故。无相之福其福乃大，非谓无福。不住尘相名如教住，非无应住。是故善破恶取、空见

论中说道：前面提问和应许都是先说安住再说降伏，这是从实相智慧生起方便智慧的过程。而现在回答中先说降伏再说安住，则是从方便智慧契入实相智慧的路径。通过不执着任何境界的方式来安住般若智慧中，积极修行六波罗蜜而不执着表象，因此能让微小的布施功德如同虚空般广大。

布施有三种：一是财物布施，即檀波罗蜜；二是无畏施，即持戒、忍辱两种波罗蜜；三是法布施，即精进、禅定、般若三种波罗蜜。不执着六尘境界，意味着不执着布施的因、也不贪求布施的果。不执着因，是不认为有"我"在布施、有"他人"接受布施、有"物品"被布施，因为这一切——无论是施者、受者还是施物——都是因缘和合而生，如幻如梦，都是心识所显现，依心而成立其本质，这个本质就是法界。不贪求果，是不为追求未来殊胜的色身等果报而修行。

不执着相，是因为所谓"相"不过是六尘境界中的因果表象。当下所有六度妙行本就是实相整体的显现，所以随便举出一行都是实相全体的妙用，就像大海生成浪花，而一滴浪花也含摄大海。众生因为执着表象，妄自分别因果、计较大小。若能依本性安住、不执着各种表象，就像芥子中的虚空与十方虚空本性没有差别——因为虚空本无内外、彼此、方位、形相之分，更没有小虚空与大虚空的区别。不执着相的福德才是真福德，并非没有福德。不执着尘相正是如教安住，并非没有可安住之处。因此善能破除错误的无见、空见。

三．有智慧者，了知生、法二俱空故。知生空者，即是无我、人等相；知法空者，即是无法相，亦无非法相。虽云二空，秪是一理。不取，则我．法本空；一取，则二俱成着。此三善根，前不兼后，后必具前；前二为助，后一为正。若无正信，则助善福微；若无助善，则正信不发。由根深故，福乃无量。佛智所知，现量而知，非比知也；佛眼所见，照穷因果，非肉眼也。世有侈谈无相，而尸罗福德置诸罔闻者，妄谓不着戒相，不知全堕破戒相中；妄谓不着福相，不知全堕众罪相中。是以如来殷勤郑重，特申诫云：何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。盖凡夫未达戒之与福当体即是无相，而欲别求无相戒、福，不知一拨戒、福，法相便堕非法相中。既取非法，生执宛然；欲会二空，愈趋愈远。故曰：法尚应舍，何况非法？犹佛顶所云：尚无不杀、不盗、不淫，云何更随杀、盗、婬事也？非法相如病，法相如药，病尽药除，何更取病？非法相如此岸，法相如筏，已度彼岸，尚舍于筏，岂更作此岸事？若未到彼岸，秪应痛舍非法此岸，不应輙舍法相之筏；若已到彼岸，还来度生，秪须用法相之筏，亦不须用此岸之非法。或于此岸示作警策，如婆薮、调达等，又当别论。然今行人幸自扪心。

有智慧的人，明白众生和万法本质都是空的。知道众生空，就是没有我相、人相这些分别；知道万法空，就是既不执着现象，也不执着空无。虽然说是两种空，其实是一个道理。不执着，自然明白我相法相本空；一执着，两者都成了束缚。这三种善根，前一种不包含后一种，但后一种必然包含前一种；前两种是辅助，最后一种是根本。如果没有真正的信心，辅助的善行福报就微小；如果没有辅助善行，真正的信心也难以生起。因为根基深厚，福报才会无量。佛的智慧是现量亲证，不是推理得知；佛眼所见能彻照因果，不是肉眼能比。世间有人空谈无相，却把持戒修福当作无用，妄称不执着戒律相，其实完全落在破戒相中；妄称不执着福报相，其实完全陷在罪业相中。所以如来郑重告诫说：为什么呢？如果执着空无相，就是落入了我相、人相、众生相、寿者相。凡夫不明白戒律和福报当下就是无相，却另外去求无相的戒福，不知道一旦否定戒福，法相就堕成了非法相。既然执着非法，众生相的执着依然存在；想要体会二空，反而越走越远。所以说：连正法尚且应该放下，何况非法？就像《楞严经》说的：尚且没有不杀、不盗、不淫的概念，怎么会去做杀盗淫的事呢？非法相如病，法相如药，病好了药就该放下，难道还要留着病吗？非法相像此岸，法相像渡船，已经过了河，连船都要舍弃，难道还会回到此岸？如果还没到彼岸，就应该坚决舍弃非法的此岸，不该随便舍弃法相的渡船；如果已经到彼岸，再来度化众生，只需要用法相的渡船，也不需要再用此岸的非法。或者有人在此岸示现警策，像婆薮、调达等，又另当别论。现在的修行人应当好好反省自心。

论曰：若复度彼岸时，法与非法皆舍，云何世尊得菩提法有所说耶？为遣此疑，故设此问。尊者深会佛旨，故随答言：无上菩提超情．离见，即是究竟彼岸。不但无非法相，亦无法相可得，故云无有定法名无上菩提。所证既超情离见，所说亦超情离见，故云亦无有定法如来可说。何以故？实相彼岸虽复言语道断、心行处灭不可取说，而如来以四悉檀因缘故亦可得说。但所说法由其随顺四悉檀故，所以一文一句罔不超情．离见、离过．绝非，而皆不可取．不可说．非法．非非法也。葢不惟如来所证所说超情、离见、离过、绝非，即一切贤圣所证亦皆超情、离见、离过、绝非，以一切贤圣同入无为法故。既曰无为，云何差别？须知无为无差别，差别不离无为。譬如虗空非丈．尺，丈尺显虗空。又如入海渐次转深，海非深浅，浅深皆海。以无为法而有差别，则非断无明矣。奈何执性夺修，许即不许六耶？

论中说道：如果修行达到彼岸境界时，连法和非法都要舍弃，那么世尊为什么还要宣说菩提法呢？为了消除这个疑问，所以提出这个问题。善实尊者深刻领会佛陀的深意，于是回答说：无上菩提是超越凡情、远离妄见的，这才是真正的彼岸。不仅没有非法之相，连法相也不可得，所以说并没有固定的法可以称为无上菩提。既然所证悟的境界超越凡情妄见，那么所说的教法也超越凡情妄见，因此说如来也没有固定不变的教法可说。为什么呢？实相的彼岸虽然言语无法描述、心念不能触及，既不可执取也不可言说，但如来依照四悉檀的因缘仍然可以方便说法。只是所说的教法因为顺应四悉檀的缘故，所以每一字每一句无不超越凡情妄见、远离过失错误，都是不可执取、不可言说、不是法也不是非法的。不仅如来所证悟和所说的教法超越凡情、远离妄见、脱离过失、绝灭错误，一切贤圣所证悟的境界也都是如此，因为一切贤圣都同样证入了无为法。既然说是无为法，怎么还会有差别呢？要知道无为法本身没有差别，但差别相并不违背无为法。好比虚空本没有丈尺之分，但丈尺却能显虚空之相。又像进入大海逐渐由浅入深，大海本身没有深浅之别，但深浅都是大海。因为无为法而显现差别相，这就不是断灭空见了。为什么有些人执着真性而否定修行，只认可本体却不认可六度万行呢？

论曰：此以财施福德与法施为格量也。财施虽多，于三檀中但属资生，今能受持为他人说，须具三种善根，如前所明，当知具足二庄严也。又财施若非般若为导，则彼修痴福者，名为第三世怨，以其增长生死不动不出，故云即是非福德性，但是对少说多，多则有限。法施出生佛果，功德是出世因，其福极胜。既作此格量已，仍恐末世随语生解，偏执此经以为佛法，不复更修余福，故复告云：所谓佛法者，即非佛法。盖受一非余，是名魔业故也。又复应知，既一切佛法皆从此经出，则一切法皆即此经，譬如金作种种器具，则种种器具皆金，故知六度万行无非般若。若妄计此般若别是一法，独胜余法者，则便成非法矣。言乃至四句偈者，明其极少，随以少文而摄全义，堪名一偈，无偏指也。

世尊用财物布施的福德与法布施作比较，是为了让我们明白：财物布施再多，终究属于物质层面的供养。而能够受持并为人解说这部经，需要具备前面说过的三种善根，这意味着修行人已经具足两种庄严。

更要紧的是——如果财物布施没有般若智慧引导，那些只修愚福的人，反而会成为第三世的怨敌。因为他们只是在增长轮回的业力，无法超脱生死。所以说这种福德并非真正的福德性，只是用有限的数量作比较罢了。

而法布施能成就佛果，是出世间的因，其福德最为殊胜。作了这样的比较后，佛陀担心后世的人执着文字，误以为只有这部经才是佛法，不再修习其他善法，所以特意提醒：所谓的佛法，其实并非固定不变的教条。如果只认一部经而排斥其他，那反而是魔业。

我们还应当明白：既然一切佛法都从此经出生，那么一切法也都是此经的展现。就像用黄金制作各种器具，所有器具的本质都是黄金。所以要知道，六度万行无非都是般若智慧的显现。如果错误地认为般若是一种特殊法门，比其他法门更优胜，这反而就成了邪见。

至于说"乃至四句偈"，是强调哪怕只受持极少的内容，只要能用少许文字涵摄全部义理，都足以称为一偈，并不是特指某个固定的四句。

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

须菩提，你觉得呢？须陀洹会认为自己得到了须陀洹果吗？须菩提回答：不会，世尊。为什么呢？须陀洹名为入流，但实际上并无入流，不执著于色、声、香、味、触、法，这才叫须陀洹。须菩提，你觉得呢？斯陀含会认为自己得到了斯陀含果吗？须菩提回答：不会，世尊。为什么呢？斯陀含名为一往来，但实际上并无往来，这才叫斯陀含。须菩提，你觉得呢？阿那含会认为自己得到了阿那含果吗？须菩提回答：不会，世尊。为什么呢？阿那含名为不来，但实际上并无不来，这才叫阿那含。须菩提，你觉得呢？阿罗汉会认为自己得到了阿罗汉道吗？须菩提回答：不会，世尊。为什么呢？实际上并没有法名为阿罗汉。世尊，如果阿罗汉认为自己得到了阿罗汉道，那就是执著于自我、他人、众生、寿者。世尊，佛说我得到了无诤三昧，在人间最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不认为自己是个离欲阿罗汉。世尊，如果我这样想：我得到了阿罗汉道，世尊就不会说须菩提是个乐于阿兰那行的人，因为须菩提实际上并无行，所以才称须菩提是乐阿兰那行。

论曰：此即释上一切贤圣皆以无为法而有差别之疑也。疑曰：既称无为，那有差别？既有差别，那是无为？今明四果同证无为，不妨差别；虽有差别，皆证无为。故大品云：须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍；乃至阿罗汉若智若断，是菩萨无生法忍也。须陀洹，此翻预流，亦翻逆流。言入流者，入即是预，约圣法流言之；入亦名逆，约生死流言之。理实无入无出、无逆无顺，但以背觉合尘，假名为出法性、入生死；背尘合觉，假名为逆生死、预法性耳。无所入者，无为法性无能所故、非六尘故。众生无始以来迷情妄见，不脱六尘境界，乃至非想非非想定，秖是意家微细法尘。若见道十六心满、无漏智生，不见有少许法相可得。尔时初预无为圣流，于无为中尚多差别。

这段论述解释了为什么所有贤圣都是通过无为法而显现差别这个疑问。有人疑惑：既然说是无为，怎么还有差别？既然有差别，怎么还能叫无为？现在说明，四果圣者同样证悟无为法，但并不妨碍存在差别；虽有差别层次，但都是证得了无为境界。所以《大品般若经》说：须陀洹果的智慧与断惑，就是菩萨的无生法忍；乃至阿罗汉的智慧与断惑，也是菩萨的无生法忍。须陀洀，汉语译为预流，也叫逆流。说入流，入就是预的意思，是从圣法流的角度来说的；入也可以称为逆，是从生死流的角度来说的。真理实相中本无入无出、无逆无顺，只因众生背离觉悟而追逐尘境，才假名为出离法性、投入生死；背离尘境而回归觉悟，才假名为逆生死流、预入法性。所谓无所入，是因为无为法性没有能所对立、不属于六尘境界。众生从无始以来被迷妄情见所困，始终脱离不了六尘境界，即使修到非想非非想定，也只是意识中微细的法尘显现。若在见道位圆满十六心、生起无漏智慧时，丝毫法相都不可得。这时初次契入无为圣流，但在无为境界中仍存在诸多差别层次。

今时暗证之徒不达法相，每取空寂以为究竟，能所宛然辄言无能无所，大似灵龟曳尾转扫转多，不知彼所取空不出二种：一者逼拶功极，忽令世界身心平沉不现，如击石火、似闪电光，瞥尔乍覩空寂，名豁达空。二者平日习闻真空言教，不解真空旨趣，于习坐时舍生取灭，念念希求空寂胜境，由功深故空境现前，名变相空。此二种空皆法尘摄，乃是定中独头意识所现相分，于须陀洹所证无为永非其分，以彼分别我执种子全未断故，譬如认驴鞍桥唤作阿爷下颔，岂不谬哉。是故末世狂禅往往证此二种空后，方更破戒破见、自误误他。若实预流，云何破戒？破戒已非预流，云何滥叨极圣而云无罪无果报耶？斯陀含名一往来，谓欲界九品思惑，前六品尽，余有三品。故一往天上，一来人间，便得漏尽。言实无往来者，如瓶中擎空，本无出入故。阿那含名为不来，谓欲思已尽，即于上界入般涅槃，不复来生此欲界中。言实无不来者，彼界不增，欲界不减。如瓶贮空，去此本瓶地，虗空不减少故。阿罗汉名无着，亦名应供，亦名杀贼，亦名不生，三界诸惑永断尽故。实无有法名为不生。若有不生法可得，则能所宛然，四相全在。故尊者复述自行为证。夫有欲则有诤，有诤则名喧杂，非真寂静。若有得有行，即便有欲有诤。云何得名无诤离欲？故不思议经云：佛问文殊：汝得不思议耶？文殊答言：不也，世尊！我即不思议。云何以不思议得不思议？故知大小虽殊，冥会是一。故得援四果以证般若。末世禅讲，各以有所得心自是．非他，炽然诤竞，其违二空甚矣。

如今那些盲目修证的人，不明白诸法实相，常常把空寂当作终极境界。明明能观与所观的对立清清楚楚，却偏说没有能观也没有所观，这就像灵龟拖着尾巴爬行，越是想扫除痕迹反而留下越多。他们不知道所执着的空不外乎两种：一是用功逼到极点时，忽然觉得世界身心都消失不见，如同石头相撞的火花、闪电乍现的光亮，瞬间瞥见空寂，这叫豁达空。二是平日听多了真空的说法，却不明白真空的真正含义，打坐时拼命压制生机追求死寂，心心念念渴望空寂的殊胜境界，由于用功久了空境就现前了，这叫变相空。这两种空都属于法尘范畴，其实是禅定中独头意识显现的相分，连须陀洹果所证的无为境界都远远达不到——因为他们的分别我执种子根本未曾断除。就像把驴鞍错认成父亲的下巴，岂不是大错特错？所以末法时代的狂禅往往证到这两种空之后，反而变本加厉地破戒破见，既害自己又误他人。如果真是初果圣人，怎么会破戒？既然破戒就不是初果，怎么敢妄称至高圣境，还说什么没有罪业没有果报？

斯陀含叫做"一往来"，意思是欲界九品思惑中，前六品已经断尽，还剩下三品。所以需要一次往生天上，一次投胎人间，就能彻底解脱。说"其实没有往来"——就像瓶子里装着虚空，本来就没有出入可言。阿那含叫做"不来"，指欲界思惑完全断尽，就在上界进入涅槃，不再来欲界受生。说"其实没有不来"——那个世界的虚空不会增加，欲界的虚空也不会减少。就像瓶中的虚空，瓶子移动位置时，虚空原本多少还是多少。阿罗汉叫做"无著"，也叫"应供"，也叫"杀贼"，也叫"不生"，因为三界所有烦恼永远断尽了。但实在没有什么法可以叫做"不生"。如果还有个"不生法"可得，那么能证所证依然对立，四相完全存在。所以须菩提尊者又用自己修证经历来证明。

有欲望就会有争执，有争执就是喧闹杂乱，不是真正的寂静。如果觉得有法可得、有行可修，那就是还有欲望和争执。怎么能称为无诤离欲？所以《不思议经》记载：佛问文殊："你得到不思议境界了吗？"文殊回答："没有啊世尊！我就是不思议本身。怎么能用不思议去获得不思议呢？"由此可知大小乘虽然形式不同，根本道理却是相通的。所以才引用四果来印证般若。末法时代的禅者和讲师，各自抱着有所得的心态肯定自己否定他人，激烈地争论竞争，这已经远远背离了人法二空的真义。

论曰：无生法忍既无所得，摄取佛土教化众生亦复无所得耶？为断此疑，故云庄严。佛土者，即非庄严，是名庄严。夫土有四种：一．常寂光土，即自受用处；二．实报土；三．方便土；四．同居土，即化众生处，而皆不离自心。若自心无明究竟永尽，即庄严常寂光土毕竟清净；若为摄化自心菩萨众生故，庄严实报土令得清净；若为摄化自心二乘众生故，庄严方便土令得清净；若为摄化自心六凡众生故，庄严同居土令得清净。所化众生既非性外，所取佛土岂离自心？故净名云：随其心净则佛土净。实非离于心性别有外依报境可庄严也。是故诸佛心内种种众生，还依净心之业，随其修力生于众生心内诸佛土中。所谓五浊障轻生同居净，体法断惑生方便净，圆妙三观生实报净，究竟智断生寂光净。如此能化．所化、能生．所生，皆惟心故，性离造作。若达心外无土，净心即是净土，终日庄严而无庄严之相可取，亦无庄严之法可着，是名真实庄严佛土。能于一心性中施设四种净秽等土，横竖示现种种自在。若不达惟心，妄谓心外有土可施庄严，则是有相有为尘非常住，故云即非庄严也。

论中说道：既然无生法忍是无所获得的，那么建设佛国净土、教化众生难道也是无所获得的吗？为了消除这个疑惑，所以说到“庄严”。所谓庄严佛土，其实并不是真正有个庄严相可得，只是假名叫做庄严罢了。

佛土有四种类型：一是常寂光净土，这是诸佛自己受用的境界；二是实报庄严土；三是方便有余土；四是凡圣同居土，这是教化众生的地方。这些佛土都不离开我们自己的心。如果自心的无明烦恼彻底断尽，就是庄严常寂光土达到究竟清净；为了度化自心本具的菩萨众生，所以庄严实报土令其清净；为了度化自心本具的声闻缘觉众生，所以庄严方便土令其清净；为了度化自心本具的六道凡夫众生，所以庄严同居土令其清净。所要教化的众生既然不是心性之外的存在，所要建设的佛土又怎能离开自心呢？所以《维摩诘经》说：随着心念清净，佛土自然清净。实际上并不是在心性之外，另有一个外在的环境需要去庄严。

因此，诸佛心内的种种众生，依据清净心的业力，随着修行功夫，自然生在众生心内的诸佛净土中。所谓：五浊恶业障碍轻微的生到凡圣同居净土，体证空理断除烦恼的生到方便有余净土，修习圆妙三观的生到实报庄严净土，成就究竟智慧断德的生到常寂光净土。像这样能度化的佛、所度化的众生，能出生的净土、所出生的众生，都是唯是一心，本性远离一切造作。如果明白心外没有净土，清净自心就是净土，那么整天庄严佛土却不见有庄严相可得，也没有庄严法可执着，这才叫做真实庄严佛土。能够在一心本性中建立四种净秽国土，纵横自在示现种种境界。如果不明白万法唯心的道理，错误认为心外有土可以庄严，那就成了有相有为的尘劳，并非常住真心，所以说“即非庄严”。

论曰：此承上离相庄严之土，而正示离相庄严之行也。应如是生清净心者，即是三檀六度妙行之心。以其不住色等六尘，故名清净。但诫令勿住六度，非教令不生心也。终日生心，终日无住。终日无住，终日生心。惟生心故无住，惟无住故生心。说虽有二，义实非二。了此方名净心，必尅净土妙果。所以六祖一闻此语，顿悟真乘。后世承言滞句，罕达深宗。惟幽溪师般若融心论，颇窥堂奥。今应略述其意。言无住者，不住诸有为相也。言生心者，生六度万行心也。自有生心而不能无住者，事度菩萨是也。自有无住而不能生心者，藏通二乘是也。自有先生心而后无住者，藏通佛果是也。自有先无住而后生心者，出假菩萨是也。自有无住非生心，生心非无住者，别教地前是也。自有即无住而生心，即生心而无住者，别教地上及圆教名字位去是也。别教虽界外法，于此二义，始犹分二，后方不二。惟圆教行人，从始至终，了达非二。是故圆观，最为净土真因。

论中说道：这是承接前面所说远离表象来庄严佛土的内容，现在正式开示如何通过离相来庄严修行。"应当这样生起清净心"这句话，指的就是布施、持戒等六度妙行的发心。因为不执著于色、声等六尘境界，所以叫做清净心。这里只是告诫不要执著六度修行，并不是教人不起心修行。要整天修行用功，整天不执著；整天不执著，整天修行用功。正因为修行用功才能不执著，正因为不执著才能修行用功。说法虽然有两种，道理其实是一体的。明白这个道理才称得上清净心，必定能够证得净土妙果。所以六祖慧能一听到这段话就立刻开悟。后世的人却拘泥于文字表面，很少能领会深层的宗旨。只有幽溪大师的《般若融心论》稍微触及了核心要义。现在应当简单说明其中的道理。所谓"无住"，就是不执著于各种有形有相的事物；所谓"生心"，就是生起修行六度万行的心。有些人虽然生心修行却不能无住，这是修事相六度的菩萨；有些人虽然无住却不能生心修行，这是声闻、缘觉二乘；有些人先生心修行而后达到无住，这是二乘的佛果；有些人先无住而后生心修行，这是出假利生的菩萨；有些人把无住和生心看作两回事，这是别教登地以前的修行人；有些人当下无住就是生心，当下生心就是无住，这是别教登地以上和圆教从名字位开始的修行人。别教虽然是界外大法，在这两个道理上，开始还是分开的，后来才融为一体。只有圆教修行人，从开始到最后，始终明白这两者本是一体。所以圆教的观修法门，才是往生净土最真实的修行方法。

论曰：若佛法中惟般若第一，何必更修余行？为遣此疑，故言忍辱即非忍辱等，以般若摄一切行，一切行皆是般若故也。遂引往昔妙行为证。言无我相等者，直是了达生空，不起我人等想，亦非顽然无想。设使顽无分别，则是愚痴，痴心作因，瞋念还起，纵令竟同木石，终非般若妙智。今以正慧观察，了知人我本空，故于恶王起大慈悲，兴大誓愿，乃至成佛，最先度之。须知五百世中，为忍辱仙，修持般若，其来久矣。是故一切菩萨，皆应如此离相发心。言离相者，即是不住六尘等相；言生心者，即是常发大菩提心。若心有住，即为非所应住；既达无住，应行三檀妙行。盖不可因于布施，而遂取着六尘；尤不可希心无住，而遂息其三施。以菩萨之法，为欲利益一切众生故也。又恐人生于空见，谓既云离一切相，如何行施利生？故释之曰：如来说一切诸相，当体即是非相，不是拨相而别求非相。又恐人生于有见，谓既云利益众生，如何无众生相？故释之曰：又说一切众生，即非众生，此正欲人行即相离相之施，利无生幻生之众也。

论中这样说：如果佛法中只有般若最为第一，那为什么还要修习其他法门呢？为了消除这个疑问，所以经中说“忍辱即非忍辱”等等，这是因为般若总摄一切修行，一切修行都不离般若的缘故。于是引用过去世修忍辱仙人的事例作为证明。

说到“无我相”等等，是指真正通达了众生空性的道理，不再生起我相、人相之类的执着，但也不是像木石般毫无知觉。假如只是麻木没有分别，那便成了愚痴，以愚痴心为因，嗔恨心终究还会生起。纵然完全如同木石，终究不是般若妙智。现在用正慧来观察，彻知人我本是空寂，所以对恶王生起大慈悲心，发起广大誓愿，乃至成佛之后，最先度化他。

要知道在五百世中，作为忍辱仙人修持般若，由来已久了。因此一切菩萨，都应当这样离相发心。所谓“离相”，就是不执着在色声香味触法等相上；所谓“生心”，就是恒常发起广度众生的大菩提心。如果心有所住，便不是应当安住之处；既然通达无住的道理，就应当修行布施、持戒、忍辱等波罗蜜的妙行。

切不可因为修行布施，就又执着六尘境界；尤其不可一心追求无住，就停止了布施等修行。因为菩萨的修行法门，正是为了利益一切众生的缘故。

又恐怕人们产生空执，认为既然说离一切相，为什么还要行布施利益众生呢？所以解释说：如来说一切相，当下就是非相，并非否定现象另找一个非相。

又恐怕人们产生有执，认为既然说利益众生，为什么又说无众生相呢？所以解释说：又说一切众生即非众生，这正是要人修行即相离相的布施，利益本无生灭如幻如化的众生。

论曰：若诸佛离一切想，证法无性，世间以何相故而信知耶？为断此疑，故言是真语等。真是不伪，譬如世人为名利故，未证言证，即是伪语。如来不尔，现证无上大菩提故。实是无虗，譬如世人贪鄙矫妄，虽曾获通，自知已失。有人来问，但云先得，即是虗语。如来不尔，于大菩提无退失故。如者当理，譬如世人修得四禅，心暂不生，相同寂灭，便向人说我证涅槃，名不当理。如来不尔，真实证于大涅槃故。不诳者，非是幻妄，譬如愚夫于干城．幻事．镜像．水月及阳𦦨等，非有计有，妄生取着种种言说，名为诳语。如来不尔，证法实相，是第一义真现量故。不异者，始终无二，譬如术士于过未事，以其伎能悬远推测，或然不然，或应不应，则有异语。如来不尔，大圆镜智普照三世，洞悉始末无有遗余，观彼久远犹若今日，尽未来际悉见悉知，所说事理皆无异故。复次，如来所得法，即是一切法之实性。实性无性，无性之性乃为实性。设于一切法有所取着，则实语是虗语，以其生语见．法见，不知实性本无性故。若于一切法无所取着，则虗语是实语，以其不生语见．法见，了知无性即实性故。故云此法无实．无虗。如此五语，如此妙法，应谛信也。

论中说道：如果诸佛已经超越了一切概念分别，证得了诸法无自性的真理，那么世间众生要凭借什么来相信和理解呢？为了消除这个疑惑，所以说佛是讲真话的人等等。

“真”就是不虚假。比如世间有些人为了名利，没有证悟却说自己证悟了，这就是假话。如来不是这样，因为他真实证得了无上正等正觉。

“实”就是没有虚妄。比如世间有些贪心虚伪的人，虽然曾经得到过神通，但自己知道已经失去了。当有人来问时，却说以前得到过，这就是虚妄的话。如来不是这样，因为他证得的大菩提永远不会退失。

“如”就是符合真理。比如有些人修习达到四禅境界，心中暂时不起念头，状态好像寂灭涅槃，就对人说自己证得了涅槃，这叫做不符合真理。如来不是这样，因为他是真实证得了大涅槃。

“不诳”就是不是虚幻不实的。比如愚痴的人面对海市蜃楼、幻术景象、镜中影像、水中月亮和阳光下的雾气等现象，把本来没有的当作实有，产生种种执着和言说，这叫做欺骗人的话。如来不是这样，因为他证得了诸法实相，是现量亲证第一义谛。

“不异”就是始终一致。比如有些术士对于过去未来的事情，凭借自己的技艺推测，有时准有时不准，有时应验有时不应验，说的话就会前后不一。如来不是这样，他的大圆镜智能够普照过去、现在、未来三世，洞悉一切始终因果没有遗漏，看久远的事情就像看今天的事情一样清楚，对未来的所有发展也都完全知晓，所以所说的道理始终一致。

再者，如来所证得的法，就是一切法的真实本性。真实本性就是无自性，这个无自性的本性才是真实的本性。如果对一切法产生执着，那么即使是真实的话也会变成虚妄的话，因为这样会产生言语的执着和法的执着，不知道真实本性本来就是无自性的。如果对一切法都不执着，那么即使是看似虚妄的话也是真实的话，因为这样不会产生言语和法的执着，明白无自性就是真实本性。所以说这个法既非实有也非虚妄。

这五种真实语，这样微妙的法义，我们应当真切地信受。

須菩提！當來之世，若有善男子．善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子．善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦為人解說。須菩提！以要言之，是經有不可思議不可稱量無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量．不可稱．無有邊．不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者(及彼)，著我見、人見、眾生見、壽者見(之凡外)，則於此經，不能聽受讀誦為人解說。須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅，所應供養，當知此處，即為是塔，皆應恭敬作禮圍遶，以諸華香，而散其處。

须菩提啊！将来如果有善男子、善女人，能够信受持守、读诵这部经，如来就会用佛的智慧，完全了知这个人，完全照见这个人，他们都将成就无量无边的功德。

须菩提啊！假如有人每天清晨用恒河沙数那么多的身体来布施，中午又用恒河沙数那么多的身体来布施，傍晚再用恒河沙数那么多的身体来布施，像这样经过无量百千万亿劫，始终用身体来布施。但如果还有人，听闻这部经典，生起信心而不排斥，他所获得的福报已经胜过前面那位了，更何况是抄写、受持、读诵、为他人解说这部经呢！

须菩提啊！总而言之一句话：这部经具有不可思议、不可称量、无边无际的功德。如来这是为发大乘心的人说的，为发最上乘心的人说的。如果有人能够受持读诵、广为宣说，如来完全了知这个人，完全照见这个人，他们都将成就不可测量、不可称说、没有边际、不可思议的功德。像这样的人，就是在承担如来无上正等正觉的家业。

为什么呢？须菩提啊！如果是那些喜欢小法的人(以及那些)，执着自我见解、他人见解、众生见解、寿命见解(的凡夫和外道)，对于这部经，就不能听受读诵，更不能为他人解说。

须菩提啊！无论在任何地方，只要有这部经存在，一切世间的天神、人类、阿修罗，都应当虔诚供养。要知道这个地方，就是如同佛塔一样神圣，大家都应当恭敬礼拜，右绕经行，用各种鲜花和香料散布在这个地方。

论曰：此广显受持功德果报也。初总示云受持读诵即为如来，以其深悟实相，了知一切众生与佛无别，始从名字终至究竟，位位皆即佛故。次云以佛智慧悉知悉见等，谓知见其从因尅果，此生余生一切诸功德也。次以八种殊胜显其功德：一者大事大时所不能及，恒河沙身是名大事，经无量劫是名大时，虽如此施犹故不及持经福德，以此施门五通菩萨亦能为之，未若此经正断无明漏故。二者此经如来为发大乘．最上乘者说，不是三乘共般若教名为大乘，于大乘中惟为圆顿菩萨名发最上乘者。三者如是人等即为荷担无上菩提，以其受持读诵广为人说，绍隆佛种使不断故，任持运行犹如荷担。四者乐小法人不能受说，何况着我凡夫、着见外道，故皆不堪。五者在处有经即为是塔，法身舍利具足在故。六者销灭夙业转重令轻，不复堕恶道故。七者当得菩提，以业既销，菩提之体自明净故。八者超于如来昔时值佛功德，以如来昔在然灯佛前，虽值多佛尚存有所得心，未达无相不蒙授记，是故不及持经功德，见然灯佛悟无生忍，尔时方与般若恒相应故。具此八种殊胜，故具说者浅识之人必不能信，但总结云义不可思议，果报亦不可思议也。

论中说道：这里广泛显示受持这部经的功德果报。首先总体说明：能够受持读诵这部经，就相当于如来。因为这样的人深刻领悟了实相，完全明白一切众生与佛没有差别，从初发心的名字位开始，直到最终成就的究竟位，每个修行阶位都是佛的缘故。

接着说到“以佛智慧悉知悉见”等，是指佛以其智慧知晓并照见此人从因地修行到成就果位，这一生乃至未来生生世世所获得的一切功德。

接下来用八种殊胜之处来显示其功德：

第一，再大的事情、再长的时间也比不上。用恒河沙数那么多的身体布施叫做大事，经历无量劫的时间叫做大时，即使这样布施，仍然比不上受持此经的福德。因为这种布施法门，连得到五通的神仙也能做到，不如这部经能够从根本上断除无明烦恼。

第二，这部经是如来为发大乘心、最上乘心的人说的。这不是声闻、缘觉、菩萨三乘共通的般若教法，所以称为大乘；在大乘中，又专门为圆顿根器的菩萨，称为发最上乘心的人。

第三，这样的人就是在承担无上菩提的重任。因为他们受持读诵，广泛为他人讲说，继承兴隆佛法种子使之不断绝，担负起推行佛法的责任就像挑起重担。

第四，喜欢小乘法的人尚且不能信受解说，更何况那些执着自我的凡夫、执着邪见的外道，所以他们都无法承担。

第五，凡是存放这部经的地方就是佛塔，因为法身舍利完整具足地存在那里。

第六，能够消除往昔的罪业，把重罪转成轻报，不会再堕入恶道。

第七，必将证得菩提。因为业障既然消除，菩提的本体自然明净显现。

第八，超越如来往昔供养诸佛的功德。因为如来过去在燃灯佛之前，虽然遇到很多佛，但还存有有所得的心，没有通达无相之理，所以没有得到授记，因此比不上受持此经的功德。直到见到燃灯佛，悟入无生法忍，那时才与般若始终相应。

具备这八种殊胜功德，所以佛详细解说时，见识浅薄的人必定不能相信，只好总结说：这其中的道理不可思议，所得的果报也同样不可思议。

论曰：此重遣菩萨心中微细我．法二执，令尽净无余也。前文具明二空实义，宁有不尽？此重问者，略有二意：一者、义既如此，不可思议，岂容凑泊？则诸菩萨发菩提心，毕竟云何应住？云何降伏其心？二者、既言发心，便谓我能发心；既言住无所住，便谓我能无住；既言降伏其心，便谓我能降心。我法宛然，如何得与般若相应？此则特为钝根再求方便。佛仍告云：发菩提心者，当生如是心，乃至即非菩萨等。所以酬其毕竟如何应住降心之请。次又答云：实无有法发菩提心。则是荡其我能发心．无住．降伏之执也。盖发心者，秪是全性起修，全修在性，心相尚不可得，岂别有法令心得发？心无心相，则我执何存？发无实法，则法执何有？情累既净，般若现前，既非妄有，亦岂但空？离句绝非，因清净矣。

论中说道：这里是要进一步清除菩萨心中细微的自我执着和法相执着，让这些执着彻底干净、不留痕迹。前面经文已经清楚说明了人空和法空的真实含义，难道还有没说透的地方吗？这里再次提问，主要有两个原因：第一，既然道理如此深奥、不可思议，怎么可能用普通思维去理解呢？那么诸位菩萨发起觉悟之心，究竟应该怎样安住？又该怎样调伏妄心？第二，一旦说到发心，就容易产生“我能发心”的念头；说到安住于无住境界，就容易产生“我能无住”的想法；说到降伏其心，就容易产生“我能降心”的执着。这样自我和法相的分别依然存在，怎么能与般若智慧相应呢？这其实是特别为根基较浅的人再次寻求方便指导。

佛陀仍然开示说：发菩提心的人，应当生起这样的心念，乃至说到“即非菩萨”等等。这是为了回应“究竟该如何安住和降伏其心”的请法。接着又回答：“实际上并没有一个实在的法叫做发菩提心”。这是为了扫除“我能发心、我能无住、我能降伏”的执着。

要知道，发心这件事，只是全体真如本性起用修行，全体修行不离真如本性。心的相状尚且不可得，哪里另有个实在的法让心得以发起呢？心都没有实在的相状，自我执着又如何存在？发心也没有实在的法相，法执又从哪里产生？情执牵累既然清净了，般若智慧自然显现。这既不是虚妄的存在，也不是单纯的空无。超越言语思虑，才能真正达到清净境界。

须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是，须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。

须菩提，你怎么想？如来当年在燃灯佛那里，是否得到了什么能证得无上正等正觉的法门呢？须菩提回答：没有，世尊。按照我所理解佛所说的道理，佛在燃灯佛那里，并没有得到任何能证得无上正等正觉的法门。佛说：正是如此，正是如此。须菩提，如来确实没有通过获得某种法门才证得无上正等正觉。须菩提，如果真有什么法门能让如来证得无上正等正觉，燃灯佛就不会给我授记说："你将来成佛，名号释迦牟尼。"正因为实际上没有任何法门可得，所以燃灯佛才给我授记，这样说："你将来成佛，名号释迦牟尼。"为什么呢？所谓如来，就是一切法的真实本性。如果说"如来证得了无上正等正觉"，须菩提，实际上并没有什么法让佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的无上正等正觉，其中既非真实存在，也非虚无断灭，所以说一切法都是佛法。须菩提，所谓一切法，本质上并非实有的一切法，只是假名为一切法。须菩提，好比说人的身体高大。须菩提回应：世尊，如来说人身高大，实际上没有实在的大身可得，只是假名为大身。

论曰：若言实无有法发菩提心，云何而有授记作佛得菩提果之事？为遣此疑，故明因既无法可得，果亦无法可得，惟其了无所得方堪授记。设有少法可得，便不与诸法如义相应，云何而可授记作佛耶？言诸法如义者，一切诸法本原真如，性相常住不变不异，今不过如法自性来成正觉，故名如来。若言如来得证菩提，此是世俗言说，非实义也。以如来所得菩提秪是即心，自性如外别无可增故无实，真得不颠倒觉觉诸法之自性故无虗。又菩提非一切法故无实，一切法皆即菩提故无虗。又一切法皆即菩提故菩提无实，菩提非一切法故菩提无虗。一切法皆是佛法者，以法界无外故，法界不变常随缘故，故言一切法。法界随缘常不变故，即非一切法。法法皆是不变随缘，随缘不变法界性故，是故名一切法。证此法界名为法身，法身离一切相即一切法，非别有身故非大身，法界为身故名大身。此正圆满菩提归无所得之妙庄严果也。

论中说道：如果说确实没有任何方法能发起菩提心，那为什么还会有授记成佛、证得菩提果位的事情呢？为了消除这个疑问，所以要说明：既然在因位上没有什么法可得，在果位上也没有什么法可得，正是因为彻底无所得，才能堪受授记。假如有丝毫法可得，那就与诸法真实如如的义理不相符合了，怎么还能授记成佛呢？

所谓“诸法如义”，是指一切法的本源就是真如，其本性相状恒常安住、不变不异，如来不过是顺应诸法本有的自性而成就正觉，所以称为“如来”。如果说如来证得了菩提，这只是世俗语言的说法，并非真实义理。因为如来所证得的菩提就是当下这颗心——自性真如之外别无他物可增加，所以并非实有；真正证得不颠倒的觉悟、彻见诸法自性，所以也非虚无。

再说，菩提并不等同于一切现象，所以不能说实有；但一切现象又无不是菩提的显现，所以也不能说虚无。正因为一切现象都是菩提的体现，所以菩提并非实有；又因菩提超越一切现象，所以菩提也非虚无。

所谓“一切法都是佛法”，是因为法界无所不包——法界虽不变而常随缘显现，所以说“一切法”；法界虽随缘而本体不变，因此又说“非一切法”。每个现象都是不变随缘、随缘不变的法界本性，因此才称为“一切法”。证悟这个法界就名为法身，法身超越一切相状又含容一切法，并非另外有个身体，所以不是实有的“大身”；但以法界为身，所以又称为“大身”。这正是圆满菩提归于无所得的微妙庄严果报啊。

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

须菩提，你想想看：如来有肉眼吗？是的，世尊，如来有肉眼。须菩提，你想想看：如来有天眼吗？是的，世尊，如来有天眼。须菩提，你想想看：如来有慧眼吗？是的，世尊，如来有慧眼。须菩提，你想想看：如来有法眼吗？是的，世尊，如来有法眼。须菩提，你想想看：如来有佛眼吗？是的，世尊，如来有佛眼。

须菩提，你想想看：恒河里所有的沙，佛说过这是沙吗？是的，世尊，如来说这是沙。须菩提，你想想看：像一条恒河沙数那么多的恒河，所有这些恒河的沙数佛世界，算不算多呢？非常多，世尊！

佛告诉须菩提：这无数国土中所有众生各种各样的心念，如来全都知晓。为什么呢？如来说一切心其实都不是真实存在的心，只是假名为心。为什么呢？须菩提，过去的心抓不住，现在的心留不住，未来的心求不得。

须菩提，你想想看：如果有人用装满三千大千世界的七宝来布施，这人因此得的福报多吗？是的，世尊，这人因此得的福报非常多。须菩提，如果福德是真实存在的，如来就不会说福德多；正因为福德没有真实体性，如来说这才是真正的福德多。

论曰：上明清净真因毕竟无我．无法，则佛境界为有为无？为遣此疑，故显如来五眼不有而有，众心福德不无而无。有无互彰，巧遮戏论。夫五眼者，能照之知见也。众生诸心及施福者，所照之境界也。以前例后，则能照既有，所照安得独无？以后例前，则所照既无，能照安得独有？特以如来五眼，凡愚之所不达。以不达故，妄计为无。今故特明其有，显非断空。众心福德，凡愚之所取着。以取着故，妄计为实。今故特明其无，显非有性。言五眼者，次第为语：肉眼同人，见现前色；天眼同天，见障外色；慧眼示同二乘，见于真空；法眼示同菩萨，见于俗谛；佛眼不共三乘，见于第一义谛。若圆融为语：一眼一切眼，一切眼一眼，通照三谛，无有遗余。是故亦知尔所国土差别，亦知尔所众心差别，亦知差别即非差别；亦知尔所福德，亦知福德非实。若差别非差别、福德非福德者，当知五眼即非五眼。若一无碍妙智分别说为五眼者，当知一法界中分别说有种种世界、种种众心、种种施因、种种福果，亦为不错不谬矣。依假名说，能照．所照皆悉历然；依实义观，所无别所、能无别能，故曰恒寂然也。

论中说道：前面阐明清净真实的因由，终究是无我、无法的境界。那么佛的境界到底是有还是无呢？为了消除这个疑问，所以说明如来五眼虽非实有却显现存在，众生心念与布施福报虽显现却非实有。有与无互相彰显，巧妙地遮止了虚妄分别。

所谓五眼，是指能观照的智慧。众生种种心念及布施福报，是指所观照的对象。从前面的能观照推及后面的所观照，既然能观照存在，所观照怎会独独不存在？从后面的所观照推及前面的能观照，既然所观照非实有，能观照怎会独独实有？正因为如来五眼是凡夫愚者所不能理解的。由于不能理解，就错误地认为不存在。现在特别说明其存在，显示这并非断灭的空无。众生心念与福报，是凡夫愚者所执着追求的。因为执着追求，就错误地认为是真实。现在特别说明其非实有，显示这并非实存的本性。

说到五眼，按次第来说：肉眼与凡人相同，能看见眼前的色相；天眼与天人相同，能看见障碍之外的色相；慧眼示现与声闻缘觉相同，能照见真空之理；法眼示现与菩萨相同，能照见世间真理；佛眼不共三乘圣者，能照见最究竟的真理。若从圆融的角度说：一眼具足一切眼，一切眼融归一眼，通达照见三种真理，毫无遗漏。因此既能了知无量国土的差别相，也能了知无量众生心念的差别相，更能了知这些差别本质上并无差别；既能了知种种福报，也能了知福报并非实存。既然差别即是无差别、福报即非福报，就应当明白五眼本质上也不是五眼。如果以无碍妙智随缘分别说为五眼，那么就应当知道在统一法界中随缘分别说有种种世界、种种众生心念、种种布施因缘、种种福报果相，这样也是正确无谬的。依世俗名言来说，能观照与所观照都清晰分明；依真实义理观察，所观照没有独立的所观照，能观照没有独立的能观照，所以说始终是寂静无分别的。

论曰：若第一义佛境界色相．言说皆不可得，法身体性岂亦然耶？为遣此疑，故曰：我于无上菩提，乃至无有少法可得。以是法平等无高下故，请稍证之。一切法者，秪是六尘。色无高下者，譬如一恒河水，鱼龙视为窟宅、修罗视为刀杖、人间视为清泉、饿鬼视为脓血，二乘了其本空、菩萨知其差别、佛眼知即法界。而恒河水性无高下，随诸众生妄见不同，当知一切诸色亦复如是。声无高下者，譬如一呪，魔外闻之恐怖、佛子闻之安隐。又如魔以恶声怖佛反成赞咏，而北朝败衂风声鹤唳皆为晋兵，当知一切诸声亦复如是。香无高下者，譬如世间沉檀，蝇蚋闻即远去；幻士厕室，佛坐便成香殿等。味无高下者，譬如目连钵饭，母揣便成火炭；饥世马麦，佛受便如甘露等。触无高下者，譬如暗中扪膝，怖为他人；龙雨刀杖，变成天华等。法无高下者，譬如为名利发菩提心，是三涂因；为断邪杀婆罗门，转增功德等。是故一切诸法，其性平等，本无高下，随众生心，妄见高下，而高下悉皆无性。达此无性，名为无上菩提，非别有少法可得也。既显示菩提无所得已，乃的示妙修之要，云：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得无上菩提。盖不达无我，而修一切善法，止成人天伪果；不修一切善法，而但证我空，止成二乘小果；妄言我．法俱空，而恣行恶法，则为阐提狱种。惟以无我修一切善，正所谓应无所住而生其心，故即得无上菩提也。

论中说道：如果说最高真理的佛境界中，既没有色相可见，也没有言语可说，那么法身的真实体性难道也是这样空无所有吗？为了消除这个疑惑，所以经文说：我对于无上菩提，实在连最微少的法都不可得。因为这一切法本质平等，没有高下分别。请允许我稍作证明。

所谓一切法，其实就是我们六根所对的六种境界。色尘没有高下——就像一条恒河水，鱼龙看作居住的宫殿，阿修罗看作争斗的刀杖，人类看作解渴的清泉，饿鬼却看成脓血。声闻缘觉了知它本性空寂，菩萨认识它的差别现象，佛眼则彻知它就是法界全体。而恒河水的本性并无高下，只是随着众生不同的妄念执著而显现各异。要知道一切色相也都是如此。

声尘没有高下——比如一道咒语，魔道外道听了恐惧不安，佛弟子听了安心自在。又像魔众用恶声恐吓佛陀，反而变成对佛的赞叹；前秦军队溃败时，听到风声鹤唳都以为是晋军追兵。要知道一切声音也都是这样。

香尘没有高下——比如人间的沉香檀香，苍蝇蚊虫闻到就远远避开；幻术师变化的厕所，佛陀一坐就变成芳香殿堂。味尘没有高下——比如目连尊者供养母亲的饭食，母亲拿到手就变成火炭；饥荒年间的马粮，佛陀受用时却如甘露般美味。

触尘没有高下——比如黑暗中摸到自己的膝盖，却害怕是别人；龙王降下刀杖伤害，碰到佛陀就变成天花散落。法尘没有高下——比如为了名利发菩提心，反而成为三恶道因缘；为制止邪见而杀婆罗门，却能增长功德。

所以说一切万法，本性平等，本来没有高下。只是随着众生的心念，虚妄地显现出高下差别，而这些高下其实都没有真实体性。通达这个无自性的道理，就叫做无上菩提，并不是另外有个什么法可以得到。

既然已经说明菩提不可得，于是明确开示妙修的要旨说：以无我相、无人相、无众生相、无寿者相的心，修持一切善法，就能证得无上菩提。因为若不通达无我之理而修一切善法，只能成就人天福报的虚假果报；若不修一切善法而只证得我空，只能成就声闻缘觉的小果；如果妄说我和法都是空无而放纵行恶，就会成为断善根的地狱种子。只有以无我的心修一切善法，这才真正是“应无所住而生其心”，所以能够证得无上菩提。

夫是法平等，无有高下，即境妙也；无我、人、众生、寿者，即智妙也；修一切善法，即行妙也。三法成乘，故得菩提。而又言善法即非善法等者，为遣疑故。恐有疑云：既无少法可得，云何复修一切善法？此善法者，独非法耶？今释之曰：善法即非善法，以善是对恶之名，因于恶法，假名善法。若非对恶，无善名故。以诸善法惟心所修，心既不有，善亦性空，不可得故。以诸善法互具一切善恶，诸法性不定故。如布施．持戒等，虽是善法，而名利矫饰心修之，是三涂因；人我胜负心修之，是修罗因；着相计果心修之，是人天因；出世灭苦心修之，是二乘因；利益众生心修之，是菩萨因；法界平等心修之，是无上因。如是差别，有无量故。以诸善法体即法界，实相无相，不思议故。结云是名善法者，即是对恶因缘故，惟心空寂故，出生十界故，全体法界故。如此善法，全性所起，故名为修。全修即性，故无实法。至圆至顿，了义了义，持说功德，岂财施所可较哉？

这个法门是平等的，没有高低之分，这就是境界的玄妙；没有自我、他人、众生、寿命的执着，这就是智慧的玄妙；修习一切善法，这就是修行的玄妙。这三法共同成就修行之路，所以能够证得菩提。而经中又说“善法其实不是善法”这样的语句，是为了消除众人的疑惑。因为恐怕有人会怀疑：既然没有任何法可得，为什么还要修习一切善法呢？这些善法，难道不也是法吗？现在解释如下：所谓善法其实不是善法，因为“善”是相对于“恶”而建立的名相，由于存在恶法，才假名安立为善法。如果不是相对于恶，就根本不会有善这个名称。因为一切善法都是心所修习的，心尚且不可得，善法也是本性空寂，所以不可执着。因为一切善法互相含摄一切善恶，诸法的性质并不固定。譬如布施、持戒等行为，虽然是善法，但若是怀着名利虚伪之心去修，就变成三恶道的因；怀着人我胜负之心去修，就是阿修罗道的因；执着相状计较果报之心去修，就是人天福报的因；为了出世解脱而修，就是声闻缘觉的因；以利益众生之心去修，就是菩萨道的因；以法界平等之心去修，就是无上佛道的因。像这样的差别，有无量无边。因为一切善法的本体就是法界，实相本无相状，是不可思议的缘故。最后总结说“这叫做善法”，是指相对于恶缘而建立名相的缘故，唯心空寂的缘故，能出生十法界的缘故，全体即是法界的缘故。这样的善法，是全凭真如本性生起的，所以称之为修。全体修行即是本性，所以没有实在的法可得。这是最圆满、最顿超的法门，是最究竟的真理，受持读诵解说这个法门的功德，哪里是财物布施所能比拟的呢？

论曰：诸相非相，前已重重发明之矣。兹复设此问者，意欲具遣一切句故。不曰见如来，而曰观如来者，以如来即诸法如义，则三十二相独非诸法，独无如义可观耶？故须菩提即顺答曰：如是，如是。以三十二相观如来。然诸佛法身，毕竟四句皆离，若直以三十二相而观，则转轮圣王亦可为如来矣，岂知如来法性身哉？尊者解旨，寻答不应。佛乃以偈述成，但举一隅。若欲具足说者，即色声求，固是邪道；离色声求，亦是邪道；亦即亦离求，非即非离求，均是邪道。据诸论本，皆有二偈，前一偈同，更一偈云：如来法为身，但应观法性，法性非所见，彼亦不能知。则文义俱全矣。

论中说：一切现象都不是真实永恒的存在，前面已经反复说明过了。这里又提出这个问题，目的是要彻底破除所有概念执着。不说“见如来”而说“观如来”，是因为如来就是一切事物的真实本性，那么三十二相难道不也属于现象界，难道就没有真实本性可以观察吗？所以须菩提立即顺着这个意思回答：是的，是的。可以通过三十二相来观察如来。但是如来的法身，终究要超越所有概念分别，如果仅仅用三十二相来观察，那么转轮圣王也可以被当作如来了，这哪里能认识到如来真正的法性身呢？尊者领会了佛的深意，随即回答说不应该这样看。佛就用偈颂来总结，只举了一个方面的道理。如果要完整说明的话：执着形相声音去求见，固然是错误的方法；离开形相声音去求见，也是错误的方法；既不执着也不舍弃去求见，非执着非舍弃去求见，同样都是错误的方法。根据各种论著的版本，这里本来有两个偈颂，前一个偈颂内容相同，还有一个偈颂说：如来以真理为身，只应当观察法性，法性不是肉眼能见的，那些执着相状的人也不能真正了知。这样文义就完整了。

论曰：此流通方法也。欲弘通此经者，须是不取于相，如于真如常不动故。言不动者，即是不动空有等法。一切诸法，约真谛边一切皆空，约俗谛边一切皆有。十界皆空故非偏空，此空即具一切法，名为真如。十界皆有故非偏有，此有即泯一切相，亦名真如。今以如智如于如理，故不取偏有相，不取偏空相，而空有等法皆得不动。又正演说时不挂一元字脚，以文字相即解脱相，故不取演说相，亦不离文字而别取默然相也。何以故下，重示般若观门。一切有为法者，举所观境，即指阴处界等，竖穷十界横亘色心。以要言之，种种假实国土总名有为，以是随染净缘成故。如梦幻泡影等者，示观察门。此译止有六喻，他译九喻，谓星．翳．灯．幻．露．泡．梦．电．云。大品十喻，谓幻、𦦨、水、月．虗空．响．干城．梦．影．镜像．化。然法数虽殊，理致惟一。

论中说道：这是弘扬传播这部经典的方法。想要弘扬流通这部经的人，必须做到不执着于表面现象，如同真如本性始终不变动的缘故。所谓“不动”，就是不让空和有等法义产生动摇。一切现象，从真理的角度看都是空的，从世俗的角度看都是存在的。十法界都是空的所以不是偏执于空，这个空本身就包含一切法，叫做真如。十法界都是存在的所以不是偏执于有，这个有本身就消融一切表象，也叫做真如。现在用契合真理的智慧去观照真理本身，所以不执着偏有的相状，不执着偏空的相状，这样空和有等法义都能保持不动。另外，在正式宣讲经法时心中不挂碍任何一个字，因为文字的表相就是解脱的实相，所以不执着讲经说法的相状，也不脱离文字另外去追求沉默无言的相状。

“何以故”以下内容，是重新开示般若观的修行方法。“一切有为法”是标出所观照的对象，就是指五阴、十二处、十八界等，纵向贯穿十法界，横向涵盖物质与精神。简要来说，种种假名和实有的国土世界都叫做有为法，因为这些都是随着染污或清净的因缘而形成的。“如梦幻泡影”等句子，是开示观察的方法。这个译本只有六个比喻，其他译本则有九个比喻，包括星辰、眼翳、灯烛、幻术、露水、泡沫、梦境、闪电、浮云。《大品般若经》有十种比喻，就是幻象、阳焰、水月、虚空、回声、乾达婆城、梦境、光影、镜中像、化身。虽然列举的事相数量不同，但其中蕴含的真理是一致的。

今略为三释：一、附事释，二、次第释，三、圆融释。附事释者，梦、幻、泡、影是无我观，如露、如电是无常观。色阴如梦，觉时不可得故；受、想如幻，随心变现故；行阴如泡，虗妄生灭故；识阴如影，无有实性故；色法如露，不久停故；心法如电，起即灭故。二、次第释者，譬如梦等，因缘妄有；一切有为亦复如是，因缘妄有，无实体性。譬如梦等，当体即空；一切有为亦复如是，当体即空，非灭故空。譬如梦等，种种变现；一切有为亦复如是，种种变现，假名无量。譬如梦不异睡，幻不异本，泡不异水，影不异质，露不异湿，电不异光；一切有为亦复如是，不异实相。三、圆融释者，即一心、三止、三观也。即止而观故，一切皆梦、幻等；即观而止故，一切梦等悉皆如如。由此一心、圆止、观力，则知一切诸法皆即无住大涅槃性。依此演说，即是金刚般若波罗蜜也。

现在我用三种方式来解释：第一是结合具体现象来说明，第二是按顺序层层深入，第三是用圆融无碍的视角来看。

第一种结合现象的解释：梦里景象、幻术、水泡、影子这四样，是帮助我们理解"无我"的比喻；清晨露水、天空闪电这两样，是帮助我们认识"无常"的比喻。物质世界就像梦境，醒来就找不到痕迹；感受和思想如同幻术，随着心念不断变化；造作行为好比水泡，虚妄地生起又破灭；意识认知宛若影子，根本没有真实本体；物质现象似朝露，存在片刻就消失；心理活动如闪电，刚产生就刹那灭去。

第二种层层深入的解释：好比梦境等现象，都是因缘和合暂时存在——一切有为法也是这样，因缘聚会时显现，并没有固定不变的本质。好比梦境等现象，当下就是空的——一切有为法也是这样，当下就是空的，并不是等到消失后才空。好比梦境等现象，能变化出各种形态——一切有为法也是这样，千变万化，只是假名安立无量差别。就像梦境离不开睡眠，幻术离不开本体，水泡离不开水，影子离不开物体，露水离不开湿气，闪电离不开光芒——一切有为法也是这样，从来不离真实本性。

第三种圆融无碍的解释：这其实就是一心具足三种止观修行。在止息妄念的同时观照，就明白一切皆如梦幻泡影；在观照实相的同时安住，就发现所有幻相本来清净。通过这一心圆融的止观力量，就能觉悟万法原本就是无住的大涅槃境界。依据这个真理来演说，就是金刚般若波罗蜜的智慧。