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title: "四分律行事鈔資持記 · 15 釋持犯篇(中四上)"
description: "四分律行事钞资持记是宋代律学高僧元照对道宣律师所著四分律行事钞的权威注释。本书成书于北宋时期，旨在阐释和弘扬唐代道宣开创的南山律宗精义。内容系统注解了四分律的戒相、持犯及修行实践，将律学理论与日常行事紧密结合。该书在佛教史上地位崇高，是研究中国律宗尤其是南山律宗不可或缺的核心典籍，对后世汉传佛教的戒律传承与修行规范产生了深远影响。"
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### 釋持犯篇
持犯名義，如下名字門自釋。持謂執持，犯即侵犯；竝從本受，而建斯名。篇列七門，遍該法界，是開解之龜鏡，實立行之楷模。解行所憑，故云方軌。
> 第一条说"持戒"和"犯戒"的意思，在下面名字那一部分自己就会解释清楚。所谓的"持"就是紧紧守住，不离开；"犯"就是违反规矩，伤害到戒律。这两个名字，都是根据最开始受戒时的那份决心建立起来的。整个章节分了七个方面，每个方面都涵盖了整个宇宙万法。这些内容就是解开佛法的指南针、照妖镜，也是实际行动中遵守戒律的根本模范。要明白道理要依靠它，要真正去做也要依靠它，因此才叫它"方向与轨道"。
注分二段，初敘此篇來意，上二句指前篇。約事分者，顯示別相故。至下三句，生起此篇。言統明者，示總義故。是則二篇皆宗戒本，但前是別釋，此據總論耳。故甄別者，正顯篇意。甄即是簡，即前〈隨相〉是所簡，此篇七章為能簡。或可據論持犯，理合同篇；今望總義，別在後明，故云甄別。若下，次辨前後。由途，謂相因次第。常途著撰，先總後別；如戒業疏，竝前列總義，後釋別文；今此反之，故特點示，意在新學取解易耳。
> 这里分成两大段。开头两句，是说这一篇的来历，特地指明前面那篇。说到按事相来分，是为了显示各自具体不同的相状。下面这三句，引出这一篇的内容。所谓“统明”，是表示总的、宏观的意思。这样，两篇都是围绕着戒律的根本展开的，但前一篇是分开来解释，这一篇则是从总体上来论述。所以说要“甄别”，正是要体现出本篇的用意。“甄”就是选别、区分的意思，前面那篇《随相》是被选别的内容，这一篇的七章是用于选别的主干。 或者，按照戒律中断犯的理论，按理应该放在同一篇中；如今从总义来看，特别放在后面来说明，所以称为“甄别”。“若”字以下，再来说明前后顺序。“由途”，就是互相借力、先后承接的次序。 常规的著作写作，都是先总后分；比如《戒业疏》，都是先列出总义，然后才解释具体的条文；如今这一篇却反过来，所以特地加以提示，意思是希望初学者容易理解罢了。
指宗中，初二句，歎相深；上句標示，下句正歎。初中。上二字，示能詮之廣；下四字，明所詮所歸。言其唯者，此有二釋；謂依體起行，行有順違，遂分持犯；機緣非一，制等塵沙；攝為能詮，號毘尼藏；考其本制，非別所明，此通約教本釋也；又四分一律，初列僧尼戒本是止持，翻成作犯；後二十犍度等是作持，違則止犯，且據大約為言；若論相兼，則一部始終，四行皆備，此別就部文釋也。下句正歎。由是總義，故曰寔深；總是詮相之大綱，義乃文外之通理；對前別事，二竝非深。非下三句，明難解，初二句簡人。上句簡學功，蓋有積學至困，而不能洞微者，非學也。下句簡解能，蓋有窮幽從僻，而不能盡理者，非解也。或可兩句，四義釋之：初約學久，次約解明，三是功深，四謂理正。則下，顯難。反明是此人者，始可與論持犯，則易見也。
> 这部戒律的教法中，最开头的一段有两句话：第一句用宏大和深远来形容，第二句是具体赞叹。那我们先看第一句。 第一句里，前面两个字“指宗”，表示能说的范围很广；后面四个字，说明所说的内容最终归向哪里。为什么加个“唯”字呢？有两种解释： 第一种解释是：按照根本道理来修行，修行有符合道理和违背道理的区分，因此就产生了守戒和犯戒的不同。每个修行人的根器因缘都不一样，所以制定的戒律多得像灰尘砂子一样。把这些内容汇总起来，就是能说清楚这些戒律的典籍，叫做“毗尼藏”。如果考察这些戒律的根本制定，不是专门另外说明什么，这是笼统地说以教法为根本。 第二种解释是：专门针对《四分律》这部戒律来说，开头先列出比丘、比丘尼的戒条，这是不该做的事，如果反过来做了，就是犯了戒。后面二十卷的“犍度”等部分，是要求必须做的事，如果不去做，也是犯戒。这只是大概的意思。如果从互相包含的角度来看，那么整部戒律从头到尾，四种行持都具备了。这是专门针对这部经文的解释。 第二句是具体赞叹。因为这是一个总的道理，所以说它“深”。这个“总”是形容经文整体的大纲要领，“义”是文字背后普遍的道理。和前面提到的那些具体事项相比，这两者都不是深奥的。 “非”字下面的三句话，是解释这个法很难理解。前两句是挑明什么样的人不行。 第一句：有的人学习很长时间，学得很辛苦，甚至已经非常困顿了，但还是不能明白微妙深奥的道理——这不是真正的“学”。第二句：有的人研究高深的东西却很偏颇，不能完全领会真正的道理——这不是真正的“解”。 也可以每两句合成一种意思来解释：第一种是学习时间很久，第二种是对道理的理解明白，第三种是功夫很深，第四种是道理纯正。 “则”字以下，是显示有多难。反过来推理：只有这样的人，才可以跟他讨论持戒和犯戒的道理，这样才容易搞清楚。
敘古中，初二句，示古。以其難故，無敢改作。歷代者，通指諸師鈔疏，如序所列。遵，猶循也。術，音遂，路也。雖下二句，遮妨。上句是縱，以諸師所述，非無小異，故云分徑；舊云：《首疏》立八門未見本疏，勵師立五門一釋名，二體狀，三漸頓，四先後，五優劣，曾見彼文。。下句是奪，謂取其大概，比校皆同，故曰無違。古記於此，浪述古異；且彼文皆亡，何由究實；抑使後學轉加迷暗，況是所斥，縱述徒為，故今例削。
> 这段古老经文的前两句，是在讲古代的事。因为这个道理太难懂了，所以没有人敢随便改动。历代"这个词，指的是各位大师的注解和著作，就像序文里列出的那样。"遵"就是遵循的意思。"术"，读作遂，意思是道路。"虽"下面两句，是在防止误解。上一句是退一步说，因为各位大师的论述，并不是完全没有小的差异，所以说他们"分出了小路"；《首疏》这本书立了八种门类来说明，《励师》这本书立了五种门类来说明。下面一句是肯定的意思，是说如果只看它们的大致内容，互相比较其实都一样，所以叫"没有什么违背"。古人对这段的注解，胡乱讲述古代的差异；况且那些古代的文章都已经失传了，如何能追究根底呢？这反而让后来学习的人更加糊涂迷茫，更何况这些本来就是被我们所批评的东西，就算讲述出来也只是白费功夫，所以我们现在把这些内容都删掉了。
彰述作中，初科，初四句敘學淺。上二句，約創學未久；下二句，約泛學無功。教網，通指三藏；詮相非一，如網目焉。諳，悉也。詎，豈也，始末不能盡究也。若下，二句，示無知。
> 这段文字在讲一些写作的内容，第一部分是“初科”，开头四句说的是学习还很浅。 前两句说的是刚开始学、时间不长；后两句说的是学得广但没有真正学到什么。 “教网”，指的是佛教的三藏经典。经典里面讲的内容很多，就像网上的孔一样，各不相同。“谙”的意思是全都懂得，“讵”是“难道、怎能”的意思，意思是说从开头到结尾，不能全部搞清楚。 再往下看，“若”和后面的两句，是在说明自己什么都不知道。
次科，初通指一鈔，一往以判。上下兩卷為作持，中卷為止持。就下，別指前篇，發起於後。今下，正敘此篇，以示文意。對翻隨相，三種不同；約義，翻前約事也；總論，翻前別相也。綱要，翻前網目也。舉下，明以別顯總，使前後相照。如下諸門，舉戒配釋者是。
> 第二段，先整体说说这本《行事钞》的内容分类，从表面上看分为：上下两卷说的是“怎么做”，中卷说的是“不能做”。然后“就下”这二字，是专门指向前面的篇章，引出来后面的内容。“今下”是正式说明本篇内容，告诉大家章节的意思。“对翻”是拿“随相”与前面对比，分三种情况来对照；“约义”是按道理来讲，与前面说的事情对比；“总论”是整体论述，与前面零散的说法对比；“纲要”是提纲挈领，与前面细碎的条条框框对比。“举下”的意思是，用具体内容来体现整体，让前后互相衬托。就像下面列出各个门类时，每条戒律都会配上具体解释来说明。
列章有七，立名有義，義必有體；體通能所，行有成處；境事非一，通塞有殊；起心不常，斬頓乃異；上五局制，六通化制；制有緩急，業分輕重；故須歷辨，以明優劣；上六相生，各專一義；然律宗持犯，義非一途；故立第七，統收多位。七門大義，括盡始終；心境兩明，行相無昧；於茲深達，則一切戒律，明如指掌，學者幸留意焉。
> 第一章：设立戒律的宗旨 第二章：戒条的名称和意义 第三章：戒律的精神实质 第四章：持戒与犯戒的规矩 第五章：修行有具体的目标和场所 第六章：戒律针对不同情况有灵活规定 第七章：全面总结各种情况 这七个章节把戒律的道理都说清楚了。从内心到行为，每个修行细节都讲得明白透彻。要是真正弄懂了这些，那么所有戒律都会明明白白，就像看自己手掌一样清楚。学佛的人啊，千万要用心学习！
名字中。名即是字，連綿為語，無勞強分。《業疏》破者，彼明問遮，名字須別，然非今意。持犯兩名，竝望受體違順為名，尋文可見。
> 「名字」这两个字，“名”和“字”其实是连在一起说的一个词，不必硬去分开它们。《业疏》中反驳说，他们讲的是“问遮”，要求区分“名”和“字”，但这并不是我们这里说的意思。至于“持戒”和“犯戒”这两个名称，都是根据授戒时得到的戒体是遵守还是违背来命名的，一看经文就能明白。
止持中，初牒名。方下，釋義，初釋止義。方便者，起對治也；正念者，離邪染也。身口者，且據七支，必通三業。止而下，釋持義。持由下，雙結。如下，舉事。言之類者，二篇已下，但是離非，悉歸止攝。
> 止持这部分，先说名字。接下来是解释含义，先解释“止”的意思。“方便”指的是开始用方法去对治不好的念头；“正念”就是远离错误和污染。所谓“身口”，暂且只说七种具体行为（杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语等），但其实必须包括身、口、意三方面的所有行为。“止”以下是解释“持”的含义。“持”来自于……下面两者一起总结。接着举个例子。说到“言之类”，意思是说，从第二种戒律以下的规则，只要是避开错误、不违法礼，都算在“止持”的范围内。
作持中，初句牒名。惡下，釋義，初躡前生起。必下，釋作義。持下，指略。三節同前，應以前文續之，但改止為作；應舉事云：衣鉢體量等。
> 解释作持的要点中， 第一句“作”字，是把名称提出来。 “恶”字以下是解释含义。 最初是顺着前文引发出来。 “必”字以下是解释“作”的意思。 “持”字以下是简单提及要略部分。 这三部分的结构，和之前讲的内容相同。 应该用前面那段文字读着接上，只需要把“止”字改成“作”字； 还应该列举具体事情讲： “衣服、钵盂的质地和大小，等等等等。” 这个动作叫“作持”，意思是制定了规则必须照着做。
先後中。謂取理順，修善離惡，作應在先，今何反之？若準生起，其意已明；恐疑無據，故復引釋。初徵。論下，釋。即《百論》也。彼因外道，與內眾論義；外曰：佛說何等法相？內曰：惡止善行法。外曰：已說善行，不應復說惡止；以惡止即善行故。內曰：止相息，行相作，性相違故。又下，彼論，外道難曰：善行有妙果，應先說善行，後說惡止。內曰：次第法故，若不止惡，不能修善；先除麁垢，後染善法。今但取意，變其語耳。
> 先讲到善恶的先后顺序。一般认为，要遵循道理：修行善法、远离恶业，这本来应该先做到，为什么现在反而先讲恶？如果按照修行的实际生起过程来说，这个道理其实已经很清楚；但恐怕还有人怀疑，没有依据，所以再引经论来解释。首先是一个反问。下面是解释，《论》这里指《百论》。里面讲到外道和佛门弟子讨论法义。外道问：佛用什么法相来解释善恶？佛门弟子回答说：恶要停止、善要去行。外道又问：既然已经说了善行，就不该再说恶止；因为恶止本身就是善行。佛门弟子回答：止恶是息灭的意思，行善是造作的意思，两者性质相反。后面还说，这部论里外道又质疑说：善行能带来美好的果报，应该先说善行，后说恶止。佛门弟子回答：因为修行的次第就是这样：如果不断除恶业，就无法修成善法。要先去除粗重的罪业，再逐渐染习善法。这里是取其大意，文字做了改动。
作犯中，初牒名。出下，釋義，初釋作義。言五眾者，能犯人也；皆發塵沙，通有犯故。內下二句，起業本也。鼓下，所造業也。作而下，釋犯義。犯由下，結合。此下，指宗。惡法，即婬盜等，合云惡事，法語頗通，即《善生》云：是十惡法是也。有人以五邪七非釋之，誤矣。問：所以結宗者？答：止作兩犯，心境不同；但恐相濫，故須別判。問：前二持中，何不結者？答：今鈔略耳，疏則具之，彼止持云：此對不作惡法為宗；作持云：此對修習善法為宗，是也。
> 对于作犯的部分，首先说明名称。解释具体含义，先解释“作”的意思。这里说的“五众”，就是指那些可能犯戒的人；这些人都会产生无量无边的烦恼，因为都有可能犯戒。“内下”这两句，说的是产生业力的根本原因。“鼓下”这两句，说的是具体造下的业力。“作而下”这部分，解释“犯”的含义。“犯由”以下，是综合说明。这里所说的“指宗”，就是指主要的宗旨。“恶法”就是指淫、盗等行为，合起来说就是恶事。就是《善生经》里说的：这十种恶法就是“十恶”。问：为什么要确定主要宗旨呢？答：止犯和作犯两种犯戒，内心的状态和外在的行为不同；就怕互相混淆，所以必须分开来判定。问：前面两种持戒（止持、作持）中，为什么不确定宗旨呢？答：现在《钞》里只是简略说明，在《疏》里就完整讲到了。其中止持是这样说的：这里是以不做恶法为宗旨；作持是这样说的：这里是以修习善法为宗旨。就是这样。
止犯中，初躡前生起。言下，正釋名義，初句牒名。良下，釋義，初釋止義。止而下，釋犯。此下，結宗。可解。
> 关于止和犯这两个字，前面先承接上文引出要说的话。“言下”这部分，正式开始解释名称和含义。第一句先列出名称。“良下”这部分，解释意义。先解释“止”的意思。“止而下”这部分，解释“犯”的意思。“此下”这部分，总结宗旨。都能理解。
體狀中。體之相狀，亦不須分。
> 身体的样子、形状这些细节，根本没必要去分别计较。
總標中，初句刪古。疏引云：有人立十善為止持體，十惡為作犯體；行檀禮誦頭陀四弘等，為作持體；違此，名止犯體。不明化行，於理頗疎，委如彼破。直下，釋今。直論者，不敘他義故。正解者，能所二體，竝依本宗制教而立；疏云：今更依教立持犯體，能所分別，是也。文中能所，例略犯字，義須具之。
> 第一部分：总的说明持犯之体 开头第一句里，古人删掉了一句话“初句删古”删的是古人自己写的那句说明。 有的一派认为：遵守十善是“止持”的本体，做十恶是“作犯”的本体；做布施、诵经、头陀苦行、发四大愿等等，是“作持”的本体，不做这些就是“止犯”的本体。 这种说法，没有把化教和制教分开来看，在道理上说很多地方都讲不通，具体怎么破的，要看原文。 “直下”这两个字，是用来解释当下这一段的。所谓“直论”，就是不引述别人的说法。所谓“正解”，是说：能持的体和所持的体，都完全按教门自己的标准来确立。 《疏》里说：现在我就依照教法建立持犯的本体，分能持体和所持体两方面来讲——就是这么回事。 书里“能所”这个说法，其实省略了“犯”字，意义上是应该把“犯”字补全的。
能持犯中，初牒名。用下，出體，上句正示。疏云：若不思慮，不成持犯。故以意思為能持犯體。下句簡非。以身口色，但是成業之緣，非正業本。疏云：身口是具，不名為業。故下，引據。初即《成論》推業之本；彼又續云：離心無思，無身口業。次引本律，彼序偈云：造善具三業，今以備具普之，以通持犯故。意業是主，身口由成；故偏審之，以明成不。而言等者，如律結犯，竝問何心；諸不犯中，例開忘誤。下指如後，即第三門。問：論云：三業皆但是心，此即心王，那得上定意思為體？答：心王意思，體用分耳。論推三業之本，故就體論；此定成業之能，故從用說。若爾，何不如論從本明者？答：體通四陰，用局行心；捨通從局，論業彌顯。又復心未必是思，思必是心；體不兼用，用必得體；今云意思，則體用齊收，義無乖異。問：受中作戒，色心為體；今此能持，即是隨作；何但取心，而不兼色？又問：唯心造業，何異大乘？又問：既簡身口，何以後成就門，復通三業？此恐文繁，如別所顯。
> 说到持戒和犯戒，首先提出名称。后面说"用"，是讲它的本质，上一句是正式说明。注释里解释说：如果不去思考，就不会有持戒或犯戒这回事，所以把"思"这个念头作为持戒和犯戒的根本。下一句要排除错误的认识。因为身、口这些行为，只是成就业力的条件，并不是业力的本质。注释说：身体、语言只是工具，不能直接叫作业。所以后面要引用依据来证明。首先引用《成实论》，指出业力的根本在于心；它接着又说：离开心就没有念头，没有身口的行为。再引用本来的律藏，那里有一首偈子说：造善事需要身、口、意三种行为，这里用"具备"来概括，以贯通持戒和犯戒的情况。意业是主导，身、口都是因它而产生，所以要专门看意业，才能清楚持戒或犯戒是否成立。经文里"等"字的意思，就像律藏中判定犯戒时，都要问是什么心态；在各种不犯戒的情形中，通常都把疏忽、健忘列为开缘。下面说"如后"，就是第三个部分。 问：《成实论》说，三种业都只是心，这里的心就是心王，那怎么能规定用"思"作为本质呢？答：心王和思，就是本质和作用的关系。《成实论》推究业力的根本，所以从本质来说；这里要确定成就业力的能力，所以从作用来说。如果这样，为什么不按照《成实论》从本质来说明呢？答：本质涵盖受、想、行、识四蕴，作用只局限在行蕴；舍弃普遍的只取局部的，讨论业力会更加清楚。再说，心不一定是思，但思一定是心；本质不包含作用，但作用一定包含本质；现在说"意思"，就是本质和作用一起包含进来，道理上没有什么矛盾。问：受戒时所要做的戒体，是色法和心法的综合体；现在这个持戒的能力，就是应当随顺而行；为什么只取心法，而不兼取色法呢？又问：只有心才能造业，这和佛教大乘的说法有什么区别？再问：既然排除了身和口，为什么后面的成就部分又说到了身口意三个部分？这只是怕文字太多，具体道理在别的地方有说明。
所持犯中，初科。古師出體，化行不分；今局律宗，專依行教。律藏雖廣，行相極繁；制聽二門，攝無不盡；以對機不等，立教有殊；若不兩分，體狀交雜；先標二教，其意在茲；故云以明也。舊記以此為立體，誤矣。
> 在谈论犯戒与持戒的内容时，这是第一部分。过去的大德们在讲解戒律的根本性质时，往往把教义（指导思想的言论）和规矩混在一起，没有分清楚。而现在，我们专攻律宗（注重戒律的佛法流派），就只以实际的行为教法为依据。虽然总的戒律经典内容很多，行为规则也很复杂，但总体上可以分成两种方法：做规定和禁止。这两种方法，几乎把所有的行为都包括进去了。因为不同的人情况不同，所以定下的规矩也就各有不同。如果不能把这两者区分开，行为和规矩就会混在一起，分不清楚。所以，首先标出“两条规矩”，其中用意就在这里。因此说“以明也”。旧的注解认为这里是在设立规矩的本体，其实是错误的。
立教意中，初文。約罪有無，顯示二教名義分齊，足為明準。聽中，不作無罪者，此望上行不稟為言；中下稟用，須依制法，違即有罪。若論聽教，亦有止作；文中不出，如後明之。
> 在佛教教义的建立中，最初的经文提到：从罪过存在与否的角度，清楚地说明了两种教法的名称和界限，这已经足够作为明确的标准了。在听经的过程中，如果没有产生过错，就不会有罪过。这话是针对上等根性的人不依教奉行而说的；中等和下等根性的人若要依教修行，必须遵守制定的规则，违反了就会有罪过。如果要讨论听经教学这件事，也有“止”和“作”两种类型；但经文里没有详细说明，就像后面所解释的那样。
次科，初句徵起。若下，釋通，初釋須聽。若下，次明須制。以中下不堪專制，上智不樂常開；偏立一端，皆容退道；失於機器，豈曰知時！然文對三根，一往分異，須知制本通於中下，聽亦時開上根。故下，雙結。生即是機，通目三類。古記科前文為正明體狀，今分已下，為四行攝法。今應問曰：出體既竟，那忽於後而明攝法？若謂攝法不關體者，何以不列餘六門中？而不知前文且敘二教；今分已下，方出體狀。一迷於此，歷代虛爭；請以理求，勿事氷執。
> \*\*次科这一段\*\*，开头第一句先提出问题来。 “若”字后面，是解答问题，先解释为什么“需要听”。 “若”字后面这句，是说明为什么“需要制定戒律”。 因为中根和下根的人，受不了只让他们听而不管制； 上根的人，也不喜欢只管制而不让他们听。 如果只偏重一边，都可能让人退失道心。 不顾应不同根器的人，怎么能说是懂得时机呢！ 不过，经文是针对上、中、下三根人说的， 只是大致上区分了差别。 要知道，“制定戒律”本来也适用于中、下根人， 而“听其学习”也时常开放给上根人。 所以下面这两句，是同时总结上面说的。 “生”就是指众生、根器，简单说就是指这三类人。 古时候的注释，把前面这一段叫“正明体状”。 现在“今分”以下这段，则归类为“四行摄法”。 现在应该问一问：既然已经说明了“体”， 为什么后面还要说“摄法”呢？ 如果说“摄法”跟“体”无关， 那为什么当初不把它放在其余六门之中呢？ 其实这些人不明白，前面只是在叙述“两种教法”； 从“今分”以下，才真正开始指出“体”到底是什么。 古人对这一点一迷惑，就造成了千百年的无谓争论。 请按道理去理解，不要死抱执着的观点不放。
出體中。初文。欲分四行，歷明體狀；故先總示，各攝分齊。初二句標示。言攝法者，法之一字，即所持體，通目事法。止持中事，豈不名法；如戒本云：四夷法等。須知事法，名有通別；隨文用舍，不可專隅。通則事亦名法，即今所標攝法者是；法亦名事，如作羯磨，俱名行事。別則事專境事，法唯制法；如下止作二門，別配可見。止下，分對通塞。所下，點前局事，初句徵問。法下，釋通，上句明不通法。反明婬盜等事，非進修故。言方知者，謂作門善法，為之乃知；顯下止門惡事，不待為故，止可自攝而已。下二句明局事。故得明者，謂止持門，止得明事耳。若準《戒疏》，指為古義；後自立云：五邪七非俱非正法，義同殺盜；則明止作二門，俱通事法。古來章記，便引疏文續之，例云順古。且今鈔撮要，意在易明，豈得一向橫引古語！或有不取，文自標云：餘義廢之、廢昔義等；但知傳謬，未詳所以。今為略舉，餘隅反之。以初撰鈔，猶同昔見；故多循舊，時有改作；疏在後製，垂暮重修；研窮盡理，始加刊削。故今判釋，未可便以鈔疏交參；翻使披尋，轉迷文意；故須且作今義釋之，不同之處，文外自點；須至學疏，好自披括。乃至句法，意亦同此。
> 这段内容先来一个总的说明。前半部分有四行，要分别讲清楚它们各自的范围和特点。所以这里先做一个总的提示，把各自该归到哪一类说清楚。 开头两句就是提示的话。所说的“摄法”，这个“法”字，就是所要秉持的内容，通通指的是事相上的事情。在“止持”里面的“事”，难道不叫做“法”吗？就像戒本里说的“四夷法”等。要知道，“事”和“法”这两个名称，有通用的意思，也有专门的意思。根据文中的用法来取舍，不能死板地只认一种。从通用的角度讲，“事”也可以叫做“法”，就是现在这里所说的“摄法”；“法”也可以叫做“事”，比如做羯磨，都叫做“行事”。从专门的角度讲，“事”专门指对境的事情，“法”专门指制定的法规。就像下面“止门”和“作门”这两种，各自配属的，一看就能明白。“止”下面的内容，是区分通用和不通用的。“所”下面的内容，是指出前面说的只局限于“事”。第一个句子是提问。“法”下面的内容是解释通用的地方，上一句是说明不能通用的“法”。反过来说明，像淫、盗这些事情，不是因为要进修才去做的。句子中说的“方知”，意思是“作门”里的善法，做了才知道。这显示出“止门”里的恶事，不需要等做了才知道，只要自己约束自己就行了。下面两句是说明只局限于“事”。所以“故得明”是说什么呢？是说“止持”这一门，只能够说明“事”方面的道理。如果按照《戒疏》的说法，这种看法被称作古义；后来《戒疏》自己又立论说：五邪和七非都不是正法，道理和杀生、偷盗一样。那么“止门”和“作门”这两种，都同时包含“事”和“法”两个方面。古时候的章记，就直接引用《戒疏》里的话接续上去，举例说这是遵循古意。但现在这本《钞撮要》，目的是让人容易明白，怎么能一味乱引用古话呢！有的地方不采用，文字里自己就标明“余义废之”“废昔义”等。但是只知道前人传承有错误，却不知道为什么会这样。现在我大略举一个例子，其他方面可以类推。因为当初写《钞撮要》的时候，还和古人的看法一样，所以很多地方沿袭旧说，时常有改动的地方。《戒疏》是后来写的，是晚年修订的；深入研究，穷尽道理，才开始删改。所以现在判断解释，不能直接把《钞撮要》和《戒疏》互相掺和着看。那样反而会让看的人更加迷糊，弄不懂文章的意思。所以需要暂且按照《钞撮要》今天的意思来解释，不同的地方，在文字之外自己点明。等到学完《戒疏》，再好好自己去领会里面的内容。就连文字的句式，意思也是这样。
止持制門，初句總舉。一下，別示；可學，又二，初制止中。舉婬盜者，正示體狀也。三境，即三趣；皆重，故云通也。四主，更加三寶；犯相各異，故云分也。文中，且舉初篇二戒；自餘篇聚，所禁一切惡事，竝屬此門。疏中，更加制止法，如五邪七非；體乖聖教，不得行故。次制作中。衣鉢等者，即體狀也。衣鉢答須三如，文中略色，且舉體量。疏加製作法，如三羯磨等。問：此即作持門事，那在止問明之？答：為示雙持義故，疏明雙持雙犯，則有二種。初約心用，一切諸戒，皆雙持犯；以凡持一戒，必起對治；禁惡名止，起治名作；兩犯亦爾。凡所造惡，必無治故。此可持奉用心，非正簡判。二據教行，即諸戒中，或有教制奉行之者，若制若聽，或事或法；且如三衣，教遣須具；依教而作，為作持；望無違犯，是止持；餘皆類說。自餘婬盜等，無制法者，竝是單持隻犯耳。簡判諸戒，正用此義。如上雙持，止持屬此門，作持歸後攝。是則止持具有二種：一對惡事明止，正是本位。二對善事明止，兼收後門。應知衣鉢等事，前後俱明；約行須別，不可相濫。餘廣如疏。不可學中，初示今義。律境想中，本迷轉想疑心，皆開本罪；今云迷倒，總上三種。謂此迷心，臨事忽起，無由防護，故云不可。有云心迷，學不可得者，非。隨境不了者，疏云：於殺盜境，疑慮不分；望非犯位，故是止持；而心不了，是不可學。若對法者，四依、五邪、七非、三法，是非相濫，忘思不了也。廢下，刪古。注簡有二，初出古意。昔以事者，彼於止持，通立可學不可學，制作門事是可學，制止門事是不可學；以唯離過，非進修故；作持唯是可學，無不可學。如後指波。今下，顯今所立，初示異。古約事分，通塞乃別；今約心迷，統該篇聚。一下，申理。上二句示可學。言一切者，總指諸戒也。皆可學者，竝須明練守護無違也。但下，明不可學。此依律文境想以立。唯除破僧婬酒酒有義斷。餘戒竝開想疑，故云佛一切開也。此謂素竝明達，臨境忽忘；不同愚教，一向無知。
> 一、止持门（不做恶事的规则） 【开头两句解释】"止持制门"这句，是总体说明。「止持」就是指停止、不做恶事。「制门」就是指佛陀制定的禁止事项。「一下，别示」下面是分别说明。这部分又分成两个内容：首先说明“禁止”的内容。“举婬盗者，正示体状也” 经文中举出“\*\*婬\*\*”和“\*\*盗\*\*”这两个戒，正是为了具体说明【禁止之事的\*\*本身情况\*\*】。“三境，即三趣” 他所指的“三个境界”，就是指“畜生”“饿鬼”“天人”这三个众生道。“皆重，故云通也” 这三种境界的罪都很重，所以经文里说“通”。“四主，更加三宝” 第四条“主”，在杀、盗、淫等之外，又多了“佛法僧三宝”。“犯相各异，故云分也” 因为这些所犯的相状各不相同，所以经文里说“分”。“文中，且举初篇二戒” 在这段经文里，暂且只举出“戒律初篇”里的两条戒。“自余篇聚，所禁一切恶事，并属此门” 至于其他各篇、各聚里所禁止的一切恶事，全都归属于这个【止持门】。<注>后面的疏文里，还加了“制止法”（专门禁止某一类的法），比如像“五邪命”“七非法问”这些事；因为这些事【本身就违背了佛陀教诲】，所以不能去做。接下来第三个小标题“次制作中”，是说明“应该要去做的事”这一门。“衣钵等者，即体状也” 经文里提到“衣钵等”，就是指【应该要去做的那些事\*\*本身\*\*】。“衣钵答须三如，文中略色，且举体量” 意思就是说，衣服和钵要符合“三如”。这一段经文里为了简化，没有把“颜色”说全，只提了“体量”。<注>后面的疏文里也加了“制作法”（专门说应该怎样去制作、去做的事），比如像“三羯磨”等。【问答部分】 问：这个【作持门】的内容，明明不是止持的事，为什么却放在【止持】的【制门】里来说明呢？答：这是为了显示【\*\*双持\*\*】（同时做到“止”和“作”两个层面的持犯规则）的道理。疏文里解释了【双持】和【双犯】。（则有两种意思。） 第一种“初约心用”，意思是：从\*\*用心（心理动机、主观行动）\*\* 上来说，“所有一切戒”——不管哪条戒——都同时存在“止持”和“作持”的关系。因为，凡是\*\*持守一条戒\*\*，必定会生起“\*\*对治\*\*”的心；禁止恶事就叫“止”，生起对治就叫“作”。“两犯亦尔”：反过来，“双犯”的道理也是这样。因为，凡是做了恶事，一定是因为心里没有“对治”的念头。<注>这一种说法是说【持戒时\*\*用心的道理\*\*】，并不是正式用来【判断区分戒条本身是什么性质】。第二种“二据教行”，意思是：根据\*\*佛陀的教导而行持\*\*。也就是针对这些戒条之中，有一些是“\*\*教制\*\*”——佛教持者必须照着去做的事。这里分两种：有的属于“制”，有的属于“听”；要不就是事，要不就是法。举个例子，比如“三衣”（比丘的三种衣服），佛教持者必须备齐；你照着佛的教导去制作、去具足，这就叫“作持”。同时，你这样做并没有违犯戒律，这就是“止持”。其余各种戒，都可以用这个道理类推。其余的，比如像“淫戒”“盗戒”等，这些没有规定“必須制作、必須做某种事”的戒条，那就只是\*\*单持\*\*或\*\*单犯\*\*（只有止一面的持或犯）。<注>\*\*判断区分各条戒的本质\*\*，就是用的第二种义理。【总结“双持”】 “如上双持，止持属此门，作持归后摄” 像上面所说的“双持”中，“止持”仍然归在【这一门】里；而“作持”则归在后面所说的“作持门”里。这么划分下来，可以知道自己所讲的“止持”其实有两种：一种是\*\*针对恶事\*\*说明“停止不做”（这正是止持\*\*本来\*\*应有的意思）。一种是\*\*针对善事\*\*说明“停止不做”，这种止持可以同时收摄进「作持门」的范畴里（因为它也包含“不做犯错的事”这一层）。所以应当知道，“衣钵”等事（制作衣服、钵等），在前后两个门类里都有提到。但（如果你真要去实修、真要去行持），这两个门类是必须区别开来的：做“不做（止）”的那一面归止持门；做“必须这么做（作）”那一面归作持门。两者不能混为一谈。至于其他的详细内容，请参照原文的疏文。\*\*二、不可学门（无法学习的部分）\*\* 【开头两句解析】“不可学中，初示今义。律境想中，本迷转想疑心，皆开本罪” 这一节先说出现在的理解意思。律藏中“境想”（面对境界生起错误认知）的规则里指出：如果刚开始就完全迷惑，或者中途转变了想法，或者心里一直有疑惑拿不准，这些情况全部【都从轻处分，没有真正的犯根本罪】。“今云迷倒，总上三种” 现在原文里说“迷倒”，其实就是总括以上三种情况。“谓此迷心，临事忽起，无由防护，故云不可” 意思就是，这是一种迷惑的心，在面临具体的情境时突然生起来——你根本没办法提前防护它，所以称为“不可”（不可学，无法学习掌控）。<注>以前的解释有人说“这是心迷，学的本事再好也没法学（非）”，但这种说法是不对的。“随境不了者，疏云：于杀盗境，疑虑不分；望非犯位，故是止持；而心不了，是不可学” 对于“随境不了者”这句话，疏文的意思是说：在面对杀生、偷盗等情境时，心里处于疑虑状态，分不清是不是【必须禁止的犯戒对象】。从守戒的立场上看，他并没有到违法犯规的程度，所以这仍然属于“止持”（因为确实没犯戒）。但是，\*\*他心里没能完全清明、正确掌握这种险境所包含的戒条含义\*\*，所以就属于“不可学”（无法彻底学成熟的事情）。<注>如果按照【法】的这种判断而言，“四依、五邪、七非、三法”，这些教条之本身的正和非，是相当容易混滑、互相重叠的；你可能一时忘记，就没办法掌握清楚。\*\*三、废弃传统解说（废下，删古）\*\* 【“注简有二，初出古意”】 这里的注解说明有两个原因：第一是说明古时的理解。“昔以事者” 以前是用“事相”（表面具体的事情）来判释的。“彼于止持，通立可学不可学” 他们认为止持门里【也同时通通设定成 » 可学”和“不可学» 两种】。“制作门事是可学，制止门事是不可学” 就是说，“应当去做的那些事”属于可学（能通过学习和铭记来掌握的）；而“禁止做的事”就属于不可学（完全无法靠用心学克服）。“以唯离过，非进修故” 这理由是说：禁止停止的各项，它的性质仅仅是为了 【离开犯戒的错】 而已，並不是为了让你进一步“进步修行、积累功德”。“作持唯是可学，无不可学” 反过来，“应该做的门”完全属于可学的范畴，没有一个部分是【不可学的】。<注>就像后面所指的那样。\*\*四、现在理解的转变（今下，显今所立）\*\* 【第一小句开头、说明不同】“初示异” 先说明现在理解的角度和传统的区别。“古约事分，通塞乃别”古代注疏是根据【事相表面】来区分，所以会有“有的情况是通的，有的情况是堵住的（不通、不可学）”这样的情况。“今约心迷，统该篇聚” 现在是根据【”能否用心专注把控“】和【是否迷乱】来决定，一旦站在这个立场，那么\*\*整部律藏的教义都可以这样一概而论\*\*。“一下，申理” 然后文中第一个“一”说的，是梳理其中的道理。【“上二句”指“可学”的部分】“上二句示可学。言一切者，总指诸戒也。皆可学者，并须明练守护无违也” 这头两句所说的“可学”，它的意思是：所谓“一切”，是指所有戒条。而“皆可学”就是说，这些戒条都必须通过学习、熟记，守持有方，绝不违犯。“但下，明不可学。此依律文境想以立” 然后第二句的「但…」那部分，说明的是「不可学」的层面。它的依据是什么呢？就是律藏中“境想”的规定。“唯除破僧婬酒” 除了“破僧”、“婬”、“酒”这三项（某些注解说酒或许应该开一种例外也有说的）。<注>另见“酒有义断”——意思是酒戒从道理上也有判断為不可开的做法。其余所有戒条，当一个人因为\*\*认知错误、犹疑而犯\*\*，都开许为其不算真实犯重罪。这就是为什么前面说“佛一切开也”。最后这一句“此谓素并明达，临境忽忘；不同愚教，一向无知” 这是在总结：所谓的“不可学”，指的是一位原本\*\*素来都明明白白通达戒律的人\*\*，只是因为临时面对境界，突然遗忘、一时混乱；这和那种根本不懂或不学教法，一直以来就愚昧无知——完全不是一回事。
聽門中事，本是作持；由通止作，故分二門；謂房衣如法，名聽作；房有妨難，衣曾犯過，不合加法，故名聽止。言下，別釋，初釋可學。準疏有法，即處分說淨等。不可學中，初指同。但下，略示。謂房量過減，長財大小，迷忘互生；但不違教，故名止持；迷非可學，故不制犯。法，謂作法是非，昏迷雜起也。上二句始終迷。如作房衣過量，一向謂為如量等。下二句明轉想。如前心欲作過量，後轉謂如量；前心蘭，後心無犯；故云不定；今望後心，為不可學。
> 拿衣服和房子这两件事来说，原本的规定只有“允许做的”这一条；但因为包含了“允许做”和“不允许做”两方面，所以分成了两门：比如房子的尺寸如法，就叫“允许做”；房子有妨碍和困难，衣服曾经违犯规定，不合乎方法，就叫“允许不做”。“言下”这部分，是专门解释，首先解释“可以学”的那部分。根据《疏》的解释，有具体的方法，也就是进行处置和说净等。对于“不可学”的部分，先指出它跟“可学”是同样的道理。“但下”这部分，是简单说明。说的是房子的尺寸有的过大有的过小，衣物的长度和数量大小，迷乱和遗忘的情况互相产生；但只要不违背戒律，就叫“止持”；因为迷乱不是可以学（通过刻意学习去防止）的，所以不制定为犯戒。法，指的是方法的是非，混淆和杂乱交织在一起。上面两句，是说从始至终都处于迷乱状态。比如制作衣服或房子的尺寸过量，但自己一直认为它是如量标准。下面两句，是说“转想”这种状况。比如先前的心念想要做过量，但后面又转念认为应该是如量；那么前一个心念是恶的念头，后一个心念没有违犯；所以说情况是不确定的。现在以最后那个心念为标准，属于“不可学”的情况。
作持中，可學，制門，初總標。法下，別釋；前釋法中，初句總示。下二句轉釋。言律藏者，復分二類：一者，總收制作三種羯磨。眾法，如受結說恣治諫懺擯等。處分杖囊，等在聽門。對首，即安居依止持衣加藥之類。衣藥說淨等屬聽門。心念，如六念責心等。二者，總收眾共兩行，除羯磨外，律諸犍度所制行法，如〈師資〉、〈僧網〉、〈衣鉢〉、〈行護〉之類，通有制聽，具如上下兩卷。行謂對治者，如衣食房藥，隨時起觀；行住坐臥，常爾一心之類。次明事中。與前止持制作無異；但取造修，是今本位。準此亦有制作制止，但止在前門，故此不分耳。
> 在“作持”这部分中，先讲可以学习的内容，再讲戒律的规矩，开头先做个总体说明。“法”下面这部分，是分开详细解释；前面解释“法”的时候，第一句是总体提示。下面两句是进一步解释。说到“律藏”，又分成两类：第一类，是全面收集做三种羯磨的方法。集体仪式，比如授戒、安居结束、说戒、治疗、批评、忏悔、赶出僧团等。分配物品、手杖、袋子等规矩，属于可听许的部分。面对面的仪式，比如安居、依靠老师、拿衣服、服药这类。衣服、药品说清净等属于听许部分。自己心里默念的仪式，比如六念、反省自己过错等。第二类，全面收集僧众共同修行的两条道路，除了羯磨之外，律藏中各个“犍度”规定的修行方法，比如《师徒关系》、《僧团制度》、《衣钵规定》、《行持保护》之类，既有要遵守的，也有可通融的，具体情况在上下两卷中都有。修行是指对治烦恼，比如对待衣服、食物、住处、药品，要随时生起观察；行住坐卧，始终保持专注专一这类。接着说事情方面。这和前面“止持”中规定的规矩没什么不同；只是这里着重讲如何实际操作，现在是讲这个本位。根据这个，也有该遵守和该禁止的，但禁止的部分在前面的门类中已讲，所以这里不再分开。
聽門法事可見。
> 听那些法事的说法就能明白。
次難通中。已前一向依古，唯明可學，彼以惡事為不可學；作門事法俱善，故不可立，今約迷心為不可學；無問善惡，一切皆通。欲顯古今不同，故於文後徵破；即如疏云：若依此明，與昔持犯，通塞全異，是也。舌塞今通。初牒前徵起。由下，直以今義難破。謂長衣開忘，房開想疑；既同迷忘，亦合齊立，何得不通耶？廣如後者，指雜料簡句法中。若準《戒疏》，徵文之下，先出古解云：非此所明，以非進修，聖不制學此示不可學義；不同止持，通不可學；事唯離過，故得明也。今此略其古解，直示今義耳。或有改字為亦通者，或云：與疏影略者，皆非，安有影略文在別部耶！此下，點示行宗。恐謂迷忘非作持故。
> 第二段讲的是“不可学”这个概念，理解起来有些难。过去祖师们一直依照古时候的解释，只明确说可以学习的内容，把坏事当作不可以学习的内容。因为认为“办事方式”和“法宝戒法”都是善的，所以不能把“坏事”也算进“不可学”的范围里。但现在是从“迷心”，也就是心被迷惑、犯错的角度，来界定“不可学”。这样一来，不管善事还是恶事，全部都说得通了。为了讲明白古时候和现在解释的不同，所以经文后面专门提出了疑问进行辩驳。就像《疏》里说的：如果按照现在这样讲解，和以前说的“持戒犯戒”，是通顺还是堵塞，完全不一样了。（这里的“舌塞”是指原先的说法不通，“今通”是指现在的解释顺畅。） 首先，把前面说的内容再提一遍，引出问题。然后从“由”字开始，直接拿现在的意思来破除古人的说法。比如：长衣戒规定可以遗忘不犯，房戒规定可以因为不知道或怀疑而不犯。既然都是因为“迷忘”，也就是心迷糊、忘记，那它们应该都成立，为什么以前却说它们不通呢？更详细的讲解，就在后面“杂料简句法”这一部分。如果按照《戒疏》，在经文发问下面，先写出古人的解释：这不是现在要讲的范围，因为它不是让人进步修行的，所以佛不让学（这里解释什么叫“不可学”）；和“止持”不同，“止持”里的“不可学”是讲得通的；因为“事”只是让人离开过失，所以可以讲明白。现在这里省略了古人的解释，直接表达现代的意思。在“此下”这里，点出并提示“行宗”的道理。是担心有人会认为“迷忘”不是“作持”所包含的内容。
後明兩犯，竝翻二持；以無別體狀，但望順違，兩分持犯。前作犯云，但不依戒，後止犯云，所對法事，即略指其體；至於制、聽、止、作，可、不可學，竝同前耳。昔人有立制聽二教為體。今謂二教，乃是攝法總科；所攝事法，乃是其體，故知非也。又有章門，以四行無作為體，謂與受體不別。今謂受隨前後，發業不同；云何持犯，與受不別；況兩犯無作體是不善，豈同受體，是亦不然。又有人立萬境為體。今謂境乃持犯之緣，非是其體；又諸戒列緣，境專一種；若唯立境，不攝諸緣，則成局故；又婬、觸、麁、媒，說法同宿，行坐、乘船，止一女境；若唯立境，則迷諸相；又如一女六十三戒，若唯立境，不顯多戒。若爾，《母論》云：犯必託境，豈非誠據？答：論云託境，豈非犯緣！至論所犯，須云犯戒，豈得犯境。問：如上三家，為有何失？答：前已略示，更為明之；舉要為言，都違祖訓。且文中自云：制聽二教以明，顯是約教明體，那云二教即是體耶。又體狀一門，未見一言談及無作，及與萬境，那得於外各自強立。又諸章記，竝科前段明二教文，以為立體；今分已下，正明體處自論四行；止用此求，有何關涉；自餘謬妄，何足論之。問：今此所立，指何為體？答：一教大宗，豈容擅立；況在文昭顯，何假別求；一準鈔文，如前委釋；恐有未悟，更略提示。如文前出二教名義。《戒疏》科云，先明二教之意。後分二教，各顯事法；事法即體，豈復疑乎。問：事法是何等？欲識事法，且對〈釋相〉，即是戒本一切諸戒。若通今鈔，即是三卷三行一切制法。若通祖教，即是一宗大小部文所詮行相。若通所宗，即是本律始終止作之法。若通諸部，即五百十八五部二部大毘尼藏。若通佛制，則三千八萬，乃至無量。若通諸境，則三世十方，數等塵沙，量同法界。若望佛佛道同，三乘齊奉；前聖後賢，相承不絕，即是戒法。若望領納在懷，即為業體。略舉數端，粗識事法；宜須研究，方見資深。況是一宗之宏綱，萬行之根本；苟迷斯旨，餘復可言！縱欲攝修，直恐投心無所；雖云講習，終為枉費時功。聖意極詳，凡情罔測；棄文考體，何殊緣本述魚；強立異端，豈異為蛇添足。幸負反隅之識，勿封是昔之迷；搜括古今，決擇可否；則吾祖之道，何患於喪乎！
> 后来明白了，“两犯”都是跟“二持”相对而说的。因为持和犯没有独立的实体形态，只是根据是否遵守戒律来区分，所以分成持和犯两个方面。前面讲“作犯”时说，就是不按照戒律去做；后面讲“止犯”时说，就是面对所规定的修行事情和法门，只是粗略地指出了它的实体。至于制戒、听许、止持、作持，以及可学、不可学等，都和前面说的一样。 过去有人主张，把制戒和听许这两类教法当作实体。我现在认为，制、听二教只是概括性地归纳法类的方法；它所收摄的修行事务和法相，才是真正的实体，所以这种说法不对。 又有一些章门注释，把四种行持的无作戒体当作实体，认为这和受戒时的戒体没有区别。我现在认为，受戒和随行有前后顺序，发起的业力也不相同；持戒和犯戒怎么能和受戒时的戒体没有区别呢？更何况两种犯戒的无作戒体属于不善法，怎么能和受戒的善戒体相同？这也不对。 又有人主张，将一切境界作为实体。我现在认为，境界只是持戒和犯戒的外在条件，并不是实体本身；另外，各种戒条列举条件时，境界只是一类；如果只立境界作为实体，不包摄各种条件，就会变得片面局限；再说，像淫戒、触戒、粗语戒、媒戒、说法同宿、行坐乘船等，都是针对一个女性境界；如果只立境界，这些不同相状就会混淆；再加上，比如同一个女性可能有六十三条戒，如果只立境界，就不能显示这样多的戒条划分。 问：如果这样，《母论》说“犯戒必定依托境界”，这难道不是确凿的根据吗？答：论说“依托境界”，难道不正是说境界只是犯戒的条件吗？说到底所犯的，应当是犯戒，怎么能说是犯境界呢？ 问：像上面三家说法，有什么过错呢？答：前面已经简略指示过，现在再进一步说明；概括来说，这些都完全违背祖师教导。而且文中自己就说“用制听二教来说明”，这明显是依据教法来阐释实体，怎么能说二教本身就是实体呢？再说，“体状”这一门，根本没有一个字谈到无作戒体或一切境界，怎么能各自在外面强行建立学说？另外，各种章记都把前面解释二教的部分当作立体的依据；现在分科之后，正在说明实体之处，自己讨论的是四行；仅仅是依据这里寻求，有什么关系呢？其余的荒谬错乱，根本不值得讨论。 问：现在你所建立的，把什么当作实体呢？答：一宗大教难道容许擅自建立？况且在文中已经明显昭示，何必另外寻求？一切依照《钞》文，如前详细解释；恐怕还有人没领悟，再稍微提示一下。就像文中前面先阐述二教的名称含义《戒疏》科判说：先说明二教的意思。后面分说二教，各自显示修行事务和法相；法事就是实体，这还会怀疑吗？ 问：法事是什么呢？想要认识法事，暂且对照《释相篇》，就是戒本里的一切诸戒。如果贯通现在的《钞》文，就是三卷三行里的一切规定法则。如果贯通祖师教法，就是一宗大小部文中诠释的行为相状。如果贯通所宗经典，就是本律始终的止持作持法门。如果贯通各部律典，就是五百、十八、五部、二部大毗尼藏。如果贯通佛制戒法，就是三千、八万乃至无量戒条。如果贯通一切境界，就是三世十方，其数量像尘沙一样多，量如同法界一样广大。如果从诸佛之道相同来看，三乘清净修行的人共同遵守；过去圣贤和后世贤德，相承不断，这就是戒法。如果从领受纳持在心中来看，就是业力实体。简略举出几个方面，可以粗略认识事法；应当深入研究，才能看到它的深厚价值。何况这是一宗的大纲领，是一切修行的根本；假如迷惑于这个要旨，其余还有什么可说的？纵然想要摄心修行，只恐怕找不到安心之所；虽然说是讲习教法，终究只是白白浪费时光。圣人之意极其详尽，凡人之情无法揣测；抛弃文义只看实体，这和缘木求鱼有什么区别；强行建立异说，这和画蛇添足有什么不同。希望你们能运用举一反三的见识，不要坚持过去的迷惑；广泛探寻古今见解，抉择肯定和否定；那么我们祖师之道，还担心会失传吗！
三成就門，約心中，初二句標示。謂分四心，以明二止；三心中止，此科所明；行心中止，則如後述。統論四行，唯止持通二；自餘三行，竝局行心。一下，正明，初立義。此中但明一種，望後約行，故標一耳。注簡四心，顯示分二所以。識謂了別所緣境通指六識。，想謂取所領之相，受謂領納所緣。上曰善惡未著，故云非業。行謂造作之心，能取於果。思心成業，善惡乃異，故云別因。餘如別述。田下，示立所以。三心非業，本不名持；但望受體，說有持義。受下，遮疑。以持是記業，無記非持故。此由古謂但不作惡，即名上持；今約四心，分為二別，則無前濫。
> \*\*三成就門\*\*，现在来谈谈这些法门。大致来说，这四心可以分成四种情况，用来阐明两种止：一种是在感受、想法、念头这三心之中说的止，这是本节要讲的内容；另一种是在行为这心之中说的止，后面会提到。总的来说，这四种心，只有停止恶行这一种可以同时涵盖前面说的两种情况；剩下的三种心，都只跟行为的心有关。接下来，正式说明。首先确立观点。这里只讲一种情况，因为后面还会讲到心的修行，所以只提一下。下面有个注释说明了如何区分这四心，解释了为什么要分成两种情况。识心是指能分辨出眼前的境界，想心是指抓住从境界中感受到的样子，受心是指感受和接受这个外境。行为的心是指能造作善恶业的那颗心，它会产生相应的结果。就像田地一样，示现了设立这种理论的原因。感受、想法、念头这三心不是业，本来就不能叫持；但根据我们领受的戒体来说，也可以说它有持的意味。接着，防止疑问。因为持戒是一种善业，不善不恶的心不能叫持。这是古代的说法，认为只要不做恶事，就叫做上品持戒；现在按这四心来区分，分为两种情况，就不会有以前那种混乱了。
次約行中，初科，前明二持。上約四心，揀去三心。下約三性，揀去二性，以行心通三性故。止作下，次明二犯。亦約四心三性，以揀行體，在文可分。注分善惡者，以行心語通，恐相濫故。三善同時，而不相離。三惡相別，其性相違；作犯多是貪瞋，止犯率由癡慢；一往大判，非不互兼。
> 再者，针对“修行”这方面，先说第一点：前面讲的是“持戒不犯”和“行善修法”这两类善行。这是从四种心念入手，排除了三种不善的心念。然后从善、恶、无记这三种心性来看，又排除了两种心性。为什么呢？因为修行时的心念，是跨越善、恶、无记这三种性质的。从“止持”和“作持”这两部分，接下来要说明的是“犯戒”的两种情况。同样也是从四种心念和三种心性来观察，辨别“犯戒”行为的本质。文中自有一些分段可以看清楚。注解里说“区分善恶”，是因为“行心”这个词比较宽泛，怕大家混淆。三种善心（无贪、无瞋、无痴）是同时生起、互不分离的。三种恶心（贪、瞋、痴）各各不同，它们的性质是相互冲突的。“作犯”大多源于贪心和瞋心；“止犯”则常常源于痴心和傲慢。这只是一个大致的判断，不是说它们之间就完全没有互相夹杂的情况。
前後中。上文各據二行為言，則持犯不同，止作各異；此明四行，間雜同時；即下自作教人，自業相成二門之義。前後心者，如初教人，及後自作也。別持犯者，一行之中，兼異行也。言可知者，義易見也。
> 前中后各部分的关系。前文是按照两行一段来分析的，因此持戒和犯戒是不同的，止持和作持也各自不同。这里讲的是四种行为混在一起、同时发生的状况，就对应下文提到的“自己去做”和“教导别人去做”两种互相成就行为的意思。 所谓前后心，比如一开始教导别人，后来自己去做。所谓个别持犯，是指同一种行为里面，还夹杂其他行为。上面说“可以理解”，意思是道理很容易看出来。
後約三業，身口中二，初明二持。次明二犯。言反上者，行殺盜等，名身作犯；不受食，名身止犯；為口四過，名口作犯；不作淨語，名口止犯。竝略舉事配，餘者列說。
> 然后说到戒律里的“三业”（身、口、意），这里只讲身和口两方面。先说“二持”，再说“二犯”。违反戒律的情况包括：做杀生、偷盗这一类的事，就叫身体上的“作犯”；不接受斋饭这类本不该拿的东西，就叫身体上的“止犯”；说四种口业（妄语、两舌、恶口、绮语），就叫嘴上的“作犯”；不认真说清净的话语，就叫嘴上的“止犯”。这里都用例子简单说明一下，其他的情况就接着往下说。
意業中。意至身口，名身口業；未至身口，則名單意。此明諸篇遠方便，及惡覺、不攝意、默妄、自覆等，果頭罪。初判不成。此通兩宗所計，若彼實宗，定無意業，動色成犯；若約假宗，思心成業；即指瞥爾，名為單意。若下，次明通成。籌度所為事，名身口思；雖未動相，即屬身口，不妨上文。若準《戒疏》，上是初解。後復解云：獨頭心念，忽起緣非，不名為犯；重緣向念，可得思覺，而不制約，即入犯科。又云：任情兩取，後為正義。順今宗故。指後說者，即第七門方便趣果中。
> 意业这一项中，心里动了念头传到身体或嘴巴上去行动的，就叫身业或口业；还没传到身体或嘴巴上去的，就单叫意业。这里说明的是各篇章中离正式行动还远的那些方便行为，以及恶的念头、不好好管住念头、嘴上撒谎不承认、自己掩盖错误等等这些情况，最终要到犯下严重过失的地步。最初判定这些情况不算完全犯戒。这涉及到两种宗派的不同说法：如果是强调事物真实性的实宗，那肯定没有纯粹的意业，必须有身体动作才犯戒；如果是强调现象虚假性的假宗，那么用心思去思考本身就构成业；就像那闪现的念头一样，就叫单纯的心理活动。至于接下来那部分文字，是讲即使同意了某些道理，但还需深入分析。如果心里仔细衡量计划着那事，那就叫身口方面的想法；这想法虽然还没表现出身体动作，但也属于身口一类的准备工作，不影响前面所说的情况。按照《戒疏》的说法，上面这是最初的解释。后来又有别的解释：独自冒出的念头，猛然想到不好的事，这不算犯戒；但如果反复琢磨那个念头，本来可以及时警觉制止，却不管它任其发展，这就进了犯戒的范畴了。还说道：这两种说法都可以参考，但后面这一种才是正确主张。因为符合我们现在的宗派主张。所说的后面这种说法，就是第七节所讲的方便过程达成结果里的内容。
四明通塞，標中。四行各立名塞；一行中，兼有餘行，或少或多，皆號為通。初門唯塞，第三唯通，二四兩兼。又二中通者，持犯自通；三四中通，持犯互通。如是求之。
> 打通与阻碍有四种情况，我们用"标"这个字来概括。 第一种情况，只有"阻碍"这一种行为。 第二种情况，四类行为里每一种都只能算作"阻碍"。 第三种情况，只有"畅通"这一种行为。 第四种情况，四种行为里有这样、也有那样的，有少也有多的，这些都属于"畅通"。 那么再进一步说： 在第二种和第四种情况里，单就持戒与犯戒本身来看，各自是独力算作"畅通"的。 在第三种和第四种情况里，持戒与犯戒这两方面是互相混通的，所以叫"畅通"。 按照这样的方法去逐步地参研、推求，就能明白其中的道理了。
一心中，初標。唯下，立義。言作業者，此明行心造作，通該四行，非謂作持之作。謂起心對境，各局為言，不約前後相兼之義。若爾，雙持雙犯，如何明之？答：止作緣異，還成不通。以下，釋所以。心竝境頓，無此理故。若爾，不學有頓犯者，豈非境頓。如後明之。
> 一说到“一心”，开头先标明。接下来才确立含义。一句话解释“作业”：这说的是心念在行动中进行造作。这个“作业”的意思，涵盖了“四行”中的全部，并不仅仅是指“作持”里的“作”。意思是说，当心念生起，面对各种境界时，每一时、每一处都对应着各自的情况。这不涉及前后相互牵连的意思。要是这么说，那“双持”和“双犯”的情况，又该怎么理解呢？回答：“止”和“作”的因缘条件不同，所以还是不能相互通融。下面会更详细地解释为什么。心和境不可能在同一时间、全部同时相遇，这是没有道理的。如果按你的说法，“不学”这种过失也有“顿犯”的情况（——一次性全部违犯），难道这不就是“境顿”吗？后面会再讲清楚。
第二標中。但由境事，容兼止作；故心隨境，行有雙具。即前所明雙持犯義；但心用教行，二義相參，在文難曉。
> （关于犯戒类别中的第二种情况）只是根据所面对的外境和具体的事相，可能同时包含"止持"和"作持"两种戒律要求。所以心念随着外境变化，行为上也就兼具这两种特性。这就像前面讲过的\*\*双持双犯\*\*的道理。不过，心念的造作、教法的规则和行为的表现，这三种道理相互交织在一起，在经文里很难理解清楚。
總分中，上釋塞義。持犯相望，善惡異故。下釋通義。持犯各局，止作通故。
> 这段经文在解释持戒和犯戒的道理。总体上，先解释“塞”的意思——持戒与犯戒相互比较，因为它们一个善一个恶，所以不通。再解释“通”的意思——持戒和犯戒有各自专门的方面，但在止恶和行善这两点上又是相通的。
推釋中。止作相濫，無所簡故。
> 根据解释内容，"止"和"作"这两种概念混在一起分不清，就是因为没有明确区分它们之间的界限。
通答中，初約互收答。止中有作者，若約教行，止中無作；此據心用，義見下科。作中有止，教行心用，二種皆具。一下，約句以簡，上二句簡二持。初云心別者，止心離過，作心進修。次境別者，止境是惡，作境是善。下二句別簡兩犯。上句止犯，下句作犯。
> 这里我把这段古文翻译成大白话： 第一段先说"止"和"作"这两个概念是相互包含的。所谓"止中有作"，是指在教导和实践当中，止的本身其实就包含了作；而这里是从"心意作用"的角度来理解的，详细内容在下一段可以看到。 其次是"作中有止"，也就是说，不论是遵照教导去实践，还是心里有行动的想法，这两者其实都包含了止的作用。 接下来的内容，用句子来区分清楚：前面两句是说明两种不同的"守戒"。第一句所说的"心别"，意思是止的心是让人远离过错，而作的心则是让人积极去修行。第二句所说的"境别"，意思是止的对象是恶的事情，作的对象是善的事情。 再后面两句是区分两种不同的"犯戒"。前一句说的是"止犯"，也就是该做的没做；后一句说的是"作犯"，也就是不该做的却去做了。
次約行中，前明二持。即心用雙持，通一切戒。修觀止緣，通約化業，並非制教。準知心用止作，則通化制；教行止作，唯句制教。慈悲愍物行，治殺；少欲知足行，治盜；離染淨行，治婬；如實語行，治妄。
> 行为规范这部分，前面说的是两种持戒方式。就是心中始终保持警觉和行动——这两种方式并用，能贯穿所有戒律。修持止观的原则，普遍适用于转化业力，这不只是教条约束。要知道，心灵层面的警觉和行动，既包含教化作用也包含戒律；而教法和行为上的止恶修善，只是戒律层面的具体要求。用慈悲心对待众生的行为，来对治杀生；用少欲知足的行为，来对治偷盗；用远离污秽、保持清净的行为，来对治邪淫；用说实在话的行为，来对治妄语。
後明二犯。即約教行雙持。然作犯中，作惡須論犯戒；不學亦據制科；此雖教行，乃約通論。後止犯中，所舉房長，即是別戒。止犯有二，上明事法止犯。若下，簡不學止犯，上二句明塞。下二句示通。雖不即成，望後可說；各因不學，遂致為非，亦止中有作也。問：教行雙持，別就戒本，為有幾戒？答：今為括之，僧殘有二二房制量，有處分故。，三十有九長衣、月望、長鉢、長藥、急施，此五有淨法。二離、減六年，皆有法開。畜餌寶，說淨付俗。，九十有十二說麁、教尼、羯磨開。背、別、德衣開。二入聚，制自。足、勸，有餘食法。殘宿、不受、七日、盡形，口法。真實淨，問主。僧斷事，與欲。，提舍有二尼指，令訶此。蘭若，制語知。，眾學有一杖囊，羯磨開。；總二十六戒，皆二持犯，餘竝單持犯耳。昔記不以心用教行二門簡之，極為浮漫。
> 接下来要说明的是两种犯戒的情况，就是按照教导和修行两方面一起来遵守。在作犯这一部分，指故意去作恶的行为，必须按照犯戒来论处；至于不学习的行为，也依据制戒的条款来定罪。虽然这涉及到教导和修行，但这是从普遍规律上来说的。接着在止犯这一部分，所列举的房长这个说法，是针对具体的戒律条文的。止犯有两种情况：前面说到的是关于事相和法则的止犯。从“若”字开始，进一步论述不学习的止犯，前两句是说明堵塞的情况，后两句是说明畅通的情况。虽然不至于立刻构成犯戒，但将来或许有可能犯戒；各自因为不学习，于是导致做错事，这也是止犯当中包含有作犯的情况。问：教导和修行两方面一起遵守，具体从戒本来说，到底有多少条戒是这样规定的？答：现在归纳一下，僧残戒中有两条，三十舍堕中九条，九十波逸提中十二条，提舍尼中有两条，众学中有一条（杖囊，通过羯磨开许）；总共有二十六条戒，都是作持犯和止持犯两种兼具，其余的戒条则只是单一犯戒的情况罢了。
三教人中，標。云皆通者，由是教人，塞義不立。教他為所通，自作為能通，所通通多少，能通唯一行。
> 在三类人里面，这叫标准。都说自己什么都懂，就用这个标准教别人，结果把真正的道理给堵住了，立不起来。教别人时，觉得自己教的这些都通了，自己却只专精一个方法。
釋中，初科。文列四事，據具為言；乃至一事，亦名通耳。殺生是作犯，不乞是止犯。作下，總示通義。自修止持，前教四事，同時成辨，故一行中通有多業。
> 这段内容分为几个意思来说。首先，文章列出了四条戒律，但按照完整的要求来说，这四条都必须做到；不过，哪怕只做到其中一条，也可以称为"通"。杀生属于主动的犯戒，而不乞求则属于被动的犯戒。"作下"这句话，是整体说明这个"通"的意思。自己通过守持戒律来修行，前面教导的四条戒律，需要同时完成和达成，所以在一项修行行为中，实际上包含了多种业力行为。
次餘三中。乃至者，應云：遣人作四事已，自坐誦戒，即作持中具四行；或作婬盜，即作犯中具四。作圖示之。
> 接下来说其余三种情况中的内容。“乃至”这个词，意思是要说：派人做完四件事以后，自己坐下来念戒律，这就属于“作持”这一大类里，包括了完整的四种做法；或者呢，有人去做了邪淫、偷盗这些坏事，那就属于“作犯”这一大类里，也包含了完整的四种。下面把这个用图表示出来。
自作教┐┌自作止持通四行作意離過止持令人漉木
> 教导别人\_\_\_自己做自己的行为停止通过四种方式保持用意识远离过错停止保持让人过滤木头
人四行││自作作持通四行說淨畜長作持持欲僧中
> 人四种行为│自己做和保持这样的四种行为保持这样的行为
├┤
> 好的，请看我为您翻译的现代白话文版本： \*\*迷幻的知见\*\* 众生因为各种错误认知，把虚幻不实的东西当成了真实，结果在内心世界里生出无穷无尽的假相，就像水中的月亮一样虚幻。这些假相又反过来扰乱了心性，让人变得疯狂、迷失。为什么呢？因为心一旦生出执著的念头，就会产生混乱颠倒的见解，而这些混乱的知见，会彻底毁灭真正的智慧。
皆通總││自作作犯通四行自作婬事作犯令人殺主
> 都明白这些道理：自己做邪淫的事是犯戒，教别人杀主人也是犯戒。
十六句┘└自作止犯通四行自起不學止犯不乞造居
> 十六个句子。 自己犯了错也不学，也不去请教。 停止犯错，不去寻找住处和修行的地方。
四明相成，總指中。塞謂自起方便，後趣正果，即是自業相成；此如常途，故云易解。通義如前，一中具四，故云無異。自業與教人，事有不同，故云相別；如下可見。
> 四种明显的方式互相成就，总体指向一个中心。 “自我引导修行”指的是自己主动采取方法，然后最终达到真正的觉悟——这就是自己的行为带来成果；这种情况像通常的规律，所以容易理解。 普遍的道理就像前面所说的，一种方法中包含了四种效果，所以说没有差别。 “自己修行”和“教导他人”的事情有所不同，所以说有区别；下面就会看到具体例子。
示相中。初四句即列四行，當自分之。禁沙彌者，即作持也。律制教沙彌，常須禁閉在房故。此下二句，總示。比四者，是前方便。後修止持，前四同就，一中通四。餘三同此。乃下，指餘三行，類準作之，亦為圖相。
> 这段内容用来说示范例。开头四句话分别列出了四种行持的类别，应当自己区分清楚。所谓禁止沙弥,指的是"作持"的戒律。根据戒律规定,教导沙弥经常需要把他们关在房间里。接下来两句是总体说明。这四种行持,都是前面的方便准备。后面修行"止持"时,前面的四种行持都要同时具备;在一类行持中也包含了其他四类的含义。其余三种行持也是如此。然后下面,指出剩下的三种行持,可以按照类似的方法去做,并且也要画出图示来说明。
自業相┐┌後修止持通四行作意離過止持自安漉具
> 修行的自我功夫，要遵循四种行为： 在意念上远离过错【保持觉知，不犯过失】，这是止持； 自己妥善打理生活用具【比如自己安放过滤水的器具】，这也是止持。
成通中││後修作持通四行乞法造房作持禁閉沙彌
> 成通这一年，后来改了做法，把持通这四条规矩做起来。乞法是向人求教佛法，造房就是建造禅房；作持呢，就是不准小沙弥随便外出。
├┤
> 无法提供翻译，因为输入内容为空或只包含一个图形文件标记 \`![]()
\`，没有可翻译的佛经文字。请提供完整的佛经文本内容。
四行總││後修作犯通四行自盜他物作犯自安殺具
> 四条规则总结││后面讲的是做就犯的四种行为:偷别人的东西自己偷别人东西做就犯自己放好杀人的工具
十六句┘└後修止犯通四行作意斷學止犯現不與欲
> 十六句话之后，如果停止修行而犯戒，这四种行为都是相通的：刻意中断学习的表现是停止修行；现在不遵守戒律的要求是犯戒。
點示中。前第二門，具通兩種止犯；後二竝約造作，不論不學止犯。問：如教人事已，自起斷學，何有不得？答：能通可說，文點所通耳。
> 这里讲的意思要点是：前面说的第二类，既包括了因懒得学习而犯的过错，也包括了因故意不参与而犯的过错；后面提到的两类，都是跟实际行动有关，不管你有没有主动停止学习。有人会问：如果我已经教会了别人，自己却不再学了，那还会不会犯错呢？回答是：这种情况还是会有过错，只是文章特别指出了其中的关键而已。
五漸頓門，就心中。此門不約造作成行，但望起心總別，以明頓漸。
> 渐悟和顿悟的门道，全在心念上。这个法门不讲求身体上的修持，而是从每个念头的生起和分别，来辨别什么是渐修、什么是顿悟。
正明中，初列四頓。若下，次指四漸。但望一境為言。問：遍通諸境，可名為頓；或緣三五，起持犯心，為漸為頓？答：但一名漸，自二已去，皆名為頓。
> 在佛法修行中，首先列出四种“顿悟”的情况。接着，又列出四种“渐修”的情况。这只是针对“同一个境界环境”来说的。问题是：如果这种觉悟完全适用于所有境界，那才能称为“顿悟”；但有些人只接触三四五件事，就起了持戒或犯戒的心，这算渐修还是顿悟呢？回答：只要是对一件事的觉悟，就叫渐修；从两件事起，统统都叫顿悟。
顯意中。此論持犯，但望起心，與體違順不同；次科對事造作。應知二持心約，即約通持；望本受體，塵沙事法，發無邊善。兩犯亦爾。若論作犯，對緣正作，自隨前犯；此中止是泛爾起心，可望本受，通犯吉罪。止犯頓漸，如下別解。
> 这段话讲的是持戒和犯戒。持戒，指的是心里想的是好事，跟戒体的本质相顺；犯戒，说的是心里起了坏念头，跟戒体相违背。 后面的部分，说的是具体做事的时候犯戒的情况。要知道，持戒有两种：一种是心里始终保持着善念，这叫“通持”；另一种是守住刚开始受戒时的戒体，对世间各种各样的事法，都能生出无边的善行。犯戒也是同样的道理。 至于“作犯”，就是自己主动去做坏事，这是跟着前面说的过错来的。这里笼统地说，只要心里微微一动的恶念，就算犯戒，不管是对最初受的戒体，还是对一般的事，都会犯轻微的罪过。 至于停止做坏事，是慢慢来还是一下子就改，后面会分开来详细解释。
次對行中。事相各別，心不同時，故唯漸也。但明三行，止犯一行，以涉義門，在下別解。
> 接着来说说在实际修行过程中。每件事的情况都不一样，内心的状态也不是同时发生的，所以只能一步一步地慢慢来。这里只讲三种行为，主要就是指停止做错事这一种行为，因为其中涉及的内容比较丰富，下面再分开详细解释。
二持可解。修慈是作，收作成止，故是止持。
> 二持的道理可以理解。修习慈悲就是有所作为，把作为转为止息，所以这就是止持。
作犯中，初示漸義。且下，舉事以顯，初別舉殺戒。七心，即三不善單複歷之。四下，指餘諸戒。男子五十六，女人六十三；七殺在上明之，故男四十九，女五十六也。指如前者，〈釋相〉初也。
> 犯戒的部分，先讲逐步逐步的道理。然后举个例子来说明，先专门讲杀戒。七种心，就是三类不善心的单条和重复组合。第四点，是说其他的戒条。男的戒有五十六条，女的戒有六十三条；杀戒的七种心在前面已经讲过了，所以男的戒有四十九条，女的戒有五十六条。像前面所说的那样，在《释相》的开始部分。
止犯中。若據事法止犯，唯漸非頓；合在上科，文略不出，此門唯明不學止犯。四句，即下四科。
> 止犯里面，要是讲具体的做法，那只有慢慢来的情况，没有一下子都做到的；这点应该归在上一部分，但这里简单说了没写出来。这部分只讲不学习导致的止犯。四种情况，就是下面讲的四种。
初門。泛論漸頓，有二不同：一者先後，即是此門；二者一多，即如次門。文中，不學先起者，此望初作斷學心也。準《義鈔》，先起下有故頓二字，文脫。無知後生者，先不斷學，不結無知；必假前成，故是漸義。三根不同，如後所辨。文下，引文證漸。
> 我们开始谈第一个入口，总体讲讲“渐教”和“顿教”。这有两种不同的理解：第一种是按学习的先后顺序来分，这就是现在要讲的内容；第二种是从“一”和“多”的关系来看，那就是下一个门要说的内容。 经文里说“不学先起”，这是针对刚开始修行的人，讲他们还没学习就先起了断除杂念的心。根据《义钞》的解释，“先起”后面本来应该有“故顿”两个字，但经文里搞丢漏掉了。而“无知后生”是说，如果不先学习断除杂念，就不会产生“无知”这种状态；一定要先有前面的学习作为基础，才能有后面的结果，所以说这是“渐教”的道理。上根、中根、下根这三种人的情况不一样，后面会有详细说明。下面这段经文，就是引用证据来证明“渐教”。
別解，不學中，初總標。如下，別釋，又二，初明頓犯。云下，釋漸犯。
> 别误解，不学习的人，开头先做个总的说明。下面会分开解释，又分两点：先说立刻犯戒的情况。再说慢慢犯戒的情况。
無知中，初標。謂下，釋。不學約心，無知隨事。心有總別，故通漸頓；事不竝修，故唯局漸。又不學罪，凡經兩結；若初起心，漸頓隨犯，如此所明；至後無知，隨事復結，如下句法。
> 无知的情况，一开始就指出来了。下面，是解释。不学习是针对心说的，无知是跟着具体事情来的。心有总体和细节之分，所以学习可以通通地学，也可以顿悟；事情不能同时修，所以只能一步一步来。另外，不学习的罪，总共结过两次；如果一开始发心修行，不管是步步渐修还是顿悟，都会跟着犯戒，就像前面说的那样；到了后面因为无知而犯戒，又会根据具体事情再次定罪，就像下面句子说的那样。
示罪中。以古今異判，故問辨之。答中，初出古解。今下，正判，初句明不學一品。無下，明無知重輕。引律證重，即不攝耳戒。疑猶涉解，故罪輕降。問：不學罪為出何處？答：受戒說相，即制依師；今違此教，故結吉罪。
> 这段文讨论的是关于“罪”的轻重评判。因为古代和现代的判断标准不一样，所以这里要问清楚、辨别明白。解答里，一开始先列出古代的解释。从“今”字开始，给出正确的判断。第一句说明“不学”这一品类的罪过。从“无”字开始，说明没有知识带来的罪过有轻重之分。引证据说这类罪过是重的，指的是不用心听戒律的规则。如果有怀疑，还想着去理解，那罪过就会轻一些。问：不学这一类的罪过，到底出自哪里呢？答：受戒时宣讲戒相，就已经要求必须依靠师父来学习戒律；现在违反了这条教导，所以结下的是“吉罗”罪，算轻的过失。
分齊中，就教為二，初標章。學下，正釋，上明不學。學謂持奉。必無中廢，故言始終。始據初受，終約盡形。下明無知。限五夏者，受戒法中，制五夏學；有所未知，未即結罪；五夏已後，於事不了，顯是解慢，故隨結犯。
> 关于学习戒律的部分，可以分为两个层面：先标明主要标题，然后进行具体解释。上文讲的是不学习的情况。学习就是指遵守和奉行戒律。必须坚持到底、不能半途而废，所以叫“有始有终”。开始是指最初受戒的时候，结束是指一生直到去世。下文讲的是没有知识的情况。限制在五年夏安居内——受戒的规矩规定，这五年内是学习时期；如果还有不懂的地方，不会立刻定罪。但五年之后，如果对戒律的事情还不明白，就明显是懈怠、懒散了，所以会根据具体情况追究相犯的罪过。
對行中。五夏離師，此據教限；若約成行，至聖乃已；雖非違教，非不違行。文中，初標。恐下，次釋，初敘立。逸蕩是縱放。自持齊聖即貢高。優劣，不限夏數，但優於己；遞互相師，故云相降。文下，引證。亦出受法。依止須具三德，一滿十夏，二有智慧，三勤教授。至法身者，不必一形。況復如來以法為師；自餘凡愚，豈能自立！
> 修行的过程中。比丘修行满五年夏腊就要离开老师独自修习，这是根据戒律规定的期限来说的；如果根据修行的实际成就来说，要修行到了成佛的程度才算圆满；虽然这样做并没有违背教规，但并不是没有违背修行的实际标准。文中开头先标示要点。"恐下"以下的文字其次进行解释，首先叙述立论的原由。逸荡是指放纵不自持。自持齐圣是指自以为达到圣者境界而生起骄傲自满的心态。优劣的标准，不以夏腊年限来限定，只要修行境界比自己高；由此辗转相互为师，所以称为"相降"。"文下"以下文字引证说明。这也出自于受戒法的内容。依止老师必须具备三种德行，第一是出家满十年夏腊，第二是具有智慧，第三是精勤教导学生。至于成就法身，不必局限于这一期生命。更何况如来也是以法为老师；其余凡夫愚人，哪里能够不依靠老师而自立呢！
約根中，初標。若下，釋。若論不學，通據始終，三根無異。無知之罪，位分三別；上根不待五夏，故云始終二罪有云：頓得二罪，非也；不學有頓，無知無頓。；中根五夏後結義見前科，故不復出。；下根一向不結。文明利鈍，不顯中根；義取前科，則三根備矣。
> 这句经文的标题是“约根中，初标”。下面是对“若下，释”这部分内容的解释。如果一个人不去学习佛法，那就要看他一辈子犯了多少错。三种不同根器的人，所犯的“无知”的罪过，分成了三种情况：- \*\*上等根器的人\*\*，不需要等到出家满五年的夏天，就已经明白了戒律，所以他们的错误分为“开始到现在”两种。\*\* - \*\*中等根器的人\*\*，在出家满五年夏天之后，才会被判定有罪。\*（具体意思在之前的部分已经说了，所以这里不再重复。）\* - \*\*下等根器的人\*\*，根本就不判他们有罪。这段经文主要说了利根和钝根的人的情况，没有明说中根的人。但根据前面所讲的道理，那么三种根器的人的情况就都包含在里面了。
可懺中，初標問。二下，釋通，初句總示。對破古解。古謂不學可懺，作心欲學，斷相續故；無知不可懺，欲知未了，無有斷義，故不可懺；後緣得解，即是解惑相除，復不須懺。由解除惑，罪無依故，相字平乎。今直出正解，古解如《義鈔》引之。如下，別顯，初明先犯。若下，明後斷。以纔起心學，即無無知；二俱有斷，故皆可懺。
> 关于忏悔，首先要说明忏悔的对象。接下来解释通顺的道理，第一句是总说。针对古人的解释进行辩驳。古人认为：没有学习可以忏悔，因为有心想要学习，可以断除相续的烦恼；无知不能忏悔，因为想要知道却没有明白，没有断除的意思，所以不能忏悔；后来因缘成熟得到理解，就是解惑相除，也就不需要忏悔了。因为解决疑惑由解除惑，罪业没有依靠，相字是平声。现在直接给出正确的解释，古人的解释参考《义钞》引用的内容。如下文是分别显示：首先说明先犯的情况。如果...接下来说明后断的情况。因为刚起心动念学习，就没有无知；两者都有断除，所以都可以忏悔。
六明優劣，持犯各十門，初持十門。一一門中，皆通二持，竝見優劣之義。
> 《六明优劣》的持戒与犯戒各有十个要点，首先讲持戒的十要点。每个要点都涵盖两种持戒方式，并且都能看出好坏高低的含义。
約法中，初科。威儀者，隨境別護，禁身口故；護根者，通攝六根，制於心故；定共，與禪定俱發故；道共，斷或證道，同時得故。上二散業，三是定業，四無漏業。據戒唯有三位，上二竝得別脫；但約內外兩凡，麁細分之。威儀通凡聖，道共唯局聖；中二相望，通局可知。
> 原始佛经规定的戒律中，第一类。 所谓“威仪戒”，是指针对不同场合，单独控制身体和嘴的行为； “护根戒”，则是全面管住眼耳鼻舌身意这六种感觉，重点在于控制内心； “定共戒”，是跟打坐入定一起出现的； “道共戒”，是在断除烦恼、证悟真理时，同时自然获得的。 前面两种戒属于散乱心念下的行为，第三种来自禅定状态，第四种来自彻底没有烦恼的境界。 如果只从戒律本身来说，其实只有三种，上面两类都属于“别解脱戒”； 只是根据修行人处于凡夫位还是圣者位，分成了粗略和细致两种。 “威仪戒”凡人和圣人都要守，而“道共戒”只有圣者才有； 中间两类对比起来，哪些通用、哪些局限，自然就容易看明白了。
次科，初以四戒，配對三位。外凡散修事觀，未緣諦理，無實德故，名為假名；即五停心總別相念，及薄地凡夫也。內凡多在定心，緣四諦境，分見真理，名為和合，即煖、頂、忍、世第一也。初果已去，證真諦理，號真實僧。德下，父約三位，顯示優劣。初劣後勝，中二兩通。乃至者，略於定法；內凡兩戒，復須分之。
> 首先，用四种戒律来对应三个修行阶段的人。 那些还没有深入佛法真谛、只是在外在形式上修行的凡夫，叫做“假名僧”。 比如修五停心观、总相念、别相念的人，还有那些刚入门、烦恼还很重的凡夫。 到了“内凡”阶段，修行人大多在专注的禅定中，仔细思考苦、集、灭、道这四种真理，能初步看到真理的影子，叫做“和合僧”。 这包括暖位、顶位、忍位和世第一位的修行者。 从初果位开始，修行者证得了真实的佛法真理，被称为“真实僧”。 接下来，用“德”字来区分这三类僧人的修行高低。 最开始的修行人最差，后面的高人最好，中间的那类则两者都有可能。 “乃至”两个字，精简地概括了中间内凡位的一些定法； 内凡位里的两种戒律，还需要进一步仔细区分。
次門。初約四聖以分道共，自有優劣。三果，謂三位果人，比降漸劣。企，望也；望上進求，德未圓故。次內凡中二戒通四人，世第一為勝，煖位為劣，中二可知。外凡威儀，三位亦爾。若約通論，唯無學為優，五停至劣；中間九位，可以比知。
> 好的，我们来翻译这段佛教律宗（或者说是修行位次相关）的文言文。核心是用最直白的大白话，把“分优劣、讲高下”的逻辑说明白。这段文字主要在讲，在修行得到果位的四类圣者和凡夫里，各自还有高下之分。就像在学校里，博士、硕士、本科、高中，大家水平不一样。下面是对应的大白话翻译：这一门，先拿四种圣人来说，他们各有不同的戒律，他们自己也有高低的区别。那三种果子，这三种果位的人，一个比一个低一点。“企”就是仰头望着、渴望着的意思。他们心里盼望着向上求进步，但自己还没达到完美的德行，所以地位就低一些。接下来是“内凡”的范围，这里有两种戒律，这四种修内凡的人都知道。最厉害的是“世第一位”，最普通的是“煖位”，中间那两位，大家可以明白谁高谁低了。至于“外凡”的范围，说的是威仪戒，三个位置也跟上面道理一样，有高低。如果从通用的角度来论，那只有真正学成、没烦恼的人最高超，最差的是只懂五停心观的人。中间那九个位次，靠这个道理就能比出来谁高谁低了。
問：二門竝明人法，如何取別？答：前是約位顯法，後即就位細分。
> 请问：两个不同层面都在讲人的修行方法，那它们有什么区别呢？ 回答：前面是按修行的阶段来说明方法，后面是按照这些阶段再详细区分。
第三門。前通凡聖四法為言，此局下凡別脫以辨。別脫又四，五八對在家二眾，十戒對下三眾，具戒對僧尼二眾。約體，四位雖同；就人，七眾乃別；初劣後勝，中間可知。
> \*\*第三个方面：前面讲的是普通人和圣人都通用的四种戒法，这里专门针对刚入门的普通人，详细讲讲‘别解脱戒’。\*\* \*\*‘别解脱戒’又分成四种：五戒和八关斋戒，是针对在家男女信徒的；十戒，是针对沙弥和沙弥尼这三种刚出家的修行人的；具足戒，是针对比丘和比丘尼这两种正式僧人的。\*\* \*\*如果从戒条的根本内容来看，这四种戒法基本一样；但如果从持戒的人来看，那就分成了七种不同身份的人。刚开始的戒法级别比较低，后面的级别越来越高，中间的那些戒法，具体属于哪个层次，大家根据这个道理就能明白了。\*\*
四中。前通道俗，此下七門，據文雖通，約義在道。文中分二，初約所犯輕重。二約能治難易。
> 针对僧团的戒律来说，前面说的是在家人和出家人共同的规矩，下面这七条具体内容，虽然字面上也能当普通规则读，但实际意义更偏向出家人修行。这部分内容分两块：第一是根据犯戒的轻重程度来说，第二是根据纠正错误的难易程度来说。
五中，初科。善心且約治婬，餘皆類準。離染淨行，即不淨觀。不善心者，為求名聞利養，人天樂報。然戒序中，名譽利養，死得生天；彼謂持戒冥感，非是惡求。無記且舉狂睡；不緣善惡，泛爾奉持，竝無記攝。
> 五种心态中的第一种，先讲善心。这里主要以对治淫欲为例来说明，其他情况可以参照这个标准。离开染污、保持清净的行为，就是修不净观。 不善心的人，是为了追求名声、利益，以及人天福报。但戒律序言中说，追求名誉和利益，死后可以升天；这是说持戒带来的福报，不是罪恶的追求。 无记心暂时以发狂或睡觉为例；不涉及善恶念头，只是随便地遵守戒律，这些都归为无记心。
次科，上二句示優劣。言作持者，作即行心起護，通該二持。舊以作持一行釋者，為名誤也。謂取作心比校，故有三品優劣；善心為上，不善為中，無記非業為下。若下，會同。以三心約業，優劣乃珠；二持就制，順教無異。
> 下一段要讲的，是第二科的内容。上面两句是来说明什么情况比较好、什么情况比较差。 这里说的“作持”，“作”呢，就是心里面有行为，想去保护戒律、维持戒律。这个“作持”其实已经包括了两种持戒的情况。以前有人把“作持”解释成一种行为，那是讲错了名字。 那我们来拿“作”这种心意来做比较，就有上中下三种好坏的分别：心里面是好的心，那就算上等；不好的心，就算是中等；一种不是善也不是恶、糊里糊涂的心，不算是业，所以算下等。 “若下”这两个字，是把三种心拿来统一在一起说明，因为就造业来说，这三种心里的好坏差别是很清楚分明的。但站在两种持戒的法规上来看，只要顺着佛教的教导去做，就都没有什么不同。
六中。四種皆約標心期限，故名分齊。初劣後優，中二可會。若論業行，初不善業，竝四趣因；二三世善，人天分之；四無漏業，三乘因本。初謂邪諂希利，有如賊焉；望教無違，亦名持戒。二謂常畏罪報，無別所求。三據戒序。四準律序，彼云：除結無罣礙，傳著由此解；此明凡夫稟持別脫，遠能趣果，非定道戒。
> 六中。四种标准都是讲发心时给自己设定的期限，所以叫做“分齐”。第一种最差，最后一种最好，中间两种可以互相转化。如果按照实际行为来看，第一种是坏的恶业，是堕入地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这四条恶道的种子；第二种和第三种是世间善业，是转生人间、天界的因；第四种是超越世间的善业，是声闻、缘觉、菩萨这三种解脱道的根本。第一类人嘴上说得好听，心里却巴不得占便宜，跟小偷一样；虽然表面上照着规矩来，也可以叫持戒，但心不正。第二类人总是害怕因果报应，没有别的追求。第三类是照着戒律的序分来讲的。第四类是照着佛陀制定戒律的秩序来讲的，那里说：断除了烦恼的束缚就没有障碍了，佛法能一代代传下去就是因为这个明白的道理；这就说明普通人受持别解脱戒，最终能够证得解脱的果位，并不是真正的修行成道的戒律。
七中。煩惱重處，為善者希；復由苦逼，心必猛盛，所以獨勝；餘二弱者，煩惱輕故。北洲難地，故所不論。經云：南洲一日一夜發心修行，勝東西二洲五十小劫，是也。
> 在七种众生当中，南赡部洲痛苦烦恼特别多，行善的人很少；但因为苦难逼得紧，修行的决心反而特别强大，所以这里比其他地方更殊胜。其余两种地方（东胜身洲、西牛货洲）烦恼比较轻。北俱卢洲是个没有佛法的地方，所以先不讨论。佛经里说：在南赡部洲修行一天一夜的功德，超过东洲和西洲修行五十小劫的时间。说的就是这个道理。
八中，初標。前後，即約時也。次釋，有二，上約在滅以論。下約三時而說。正法千年，具教理行果；像法千年，闕果；末法萬年，闕行果；人根轉濁，漸劣可知。以下，引證。《付法藏傳》，第五祖師，度人既多，時人號為無相好佛。行化同佛，但無相好。掘多意謂與佛同等，時有老尼，見佛在時事，多往問之；彼尼先以器盛油，安戶扉後；掘多入房，傾油數滴；多問尼云：佛在世時，所化何如我耶？尼云：佛世六群，數入我房，未嘗傾油一滴；今尊者弗及六群；鈔撮其意，如文所云。掘多，亦云毱多。
> 这个段落主要是在讲佛法流传的各个时期。首先提出前面的内容，简单标出大纲。开头和结尾是按照时间来划分的。其次的解释分为两部分，一部分是讲佛陀还在世和圆寂后，另一部分是按三个阶段来说。正法时期有一千年，具备完整的教理、修行方法和修行结果；像法时期也有一千年，但缺少修行结果；末法时期有一万年，连修行方法和结果都没有了。人们的根基越来越混杂，越来越差，这很容易理解。后面的内容引用了一个凭证，出自《付法藏传》。书中说第五位祖师度化的人很多，当时人们称他为“无相好佛”。这位掘多祖师觉得自己跟上佛一样，当时有个老尼姑见过佛在世的情景，掘多经常去问她。老尼姑先在一个器皿里装了油，放在门后面。掘多一进来，油就洒出了几滴。掘多问尼姑：“佛在世时，他的教化比我怎么样？”尼姑说：“佛在世时，有六个品行不端的僧人常进我房间，也不曾洒过一滴油。现在您还比不上那六群僧。”这段的意思和文中说的一样。掘多这个名字，也写作“毱多”。
九中。約罪則性強遮弱，約治則遮優性劣，故云互也。
> 关于罪行来说，根本性的重罪比遮戒要更严重；但关于对治方法来说，遮戒更容易处理，性罪却很难补救，所以说它们之间是相互联系又各有侧重的。
十中。篇聚，準上兩意，互論優劣。
> 十章中的篇章分类，参照前面两种说法，相互比较各自的优缺点。
第二犯中，十門；初門為三，初學無學相望。無學見思已盡，故無故犯。事習未亡，故容有誤。三果殘思未盡，容有故心。上二但犯遮戒。初二兩果，欲惑未盡，故心犯性；但不造他，復不結業；不受總報，與凡為異。須斯二尼怨逼受樂，如〈受戒〉引。文云三果，亦指三位。次約聖凡相望。聖人見理，業不集故；內凡未證，惑全在故。三約內外相望。乃至者，合云：內凡分見真理，定慧力強故輕；外凡未緣，諦理，事行道劣故重。上約四位相望，總而為言，無學最劣；五停至優，中間互通，準前可解。文中，且據行位，故至外凡；更通簿地，極為優矣。
> 第二类犯错情况的讨论，有十个方面；第一个方面又分成三点。首先比较已经修成无学的圣者和还在修学的凡夫。已经修成无学的圣者，因为烦恼念头已经彻底断干净了，所以不会故意犯戒。但是他们长期养成的世俗习惯还没有完全消除，所以偶尔还会出现失误。修行到第三果的圣人，虽然烦恼已经断掉大部分，但还有一点点残留的习气，所以有时会掺杂着有意犯错的心思。上面这两种情况，都只是触犯了戒律中禁止的行为。初果和二果的修行人，因为对世间欲望的迷惑还没有完全断除，所以会有意触犯根本性的戒律；但是他们不会故意去害别人，也不会因为犯错而产生新的业力；他们不会像凡夫那样承受完整的果报，这一点和普通人不一样。初果和二果的比丘尼如果被坏人强迫发生关系，内心却感到快乐——这个具体解释在《受戒》部分有引用。文章里说三果，也指代的是三个不同层次的圣果。其次，将圣人和凡夫进行比较。圣人因为已经看透了真理，所以不会让业力继续累积；而凡夫中的内凡位修行者，因为没有达到真实证悟，所以烦恼还完全存在。第三部分，是内心的修行境界和外在的修行表现相比较。文章里说“乃至”这个词，其实应该这样概括：内凡位修行人因为部分领悟了真理，定力和智慧的力量较强，所以犯错相对轻微；外凡位修行人没有真正接触到真理，只停留在表层的修行实践上，所以犯错的程度就比较重。以上是把四个不同层次修行位的人做了比较，总的来说，无学位圣人的犯错情况最轻微；从五停心观位到外凡位，修行程度越高，犯错越严重；中间层次的修行人，具体情况可以参考前面的分析，是可以推出来的。文章里是根据修行位次的高低来说的，所以只讨论到外凡位；如果再往下延伸到凡夫位，那犯错的结果就非常严重了。
二中。初止作者，約心對事。下故誤者，唯就心論；該上兩犯，各通二心。
> 这里说的是两类错误规则。开头先说制造犯罪（作）的情况，这是从内心故意和外在行为两个方面来定义的。后面讲的人如果犯了罪又忘记错误了，那就只看内心的想法好坏来判断。无论是前面的故意犯罪，还是后面的误犯，它们都各自包含内心或善或恶的两种状态。
三中。指前，即〈篇聚〉中，不善為優，善心為劣，無記至劣。
> 三件事中，先讲前一件事。在《篇聚》里头，把不好的心念算作上等，把好的心念算作下等，把不好不坏的心念算作最下等。
四中。指篇聚者，犯前戒分，重故為優；犯後威儀，輕故為劣。又復統約篇聚，夷優吉劣，迭望可解。
> 四类。指的是"篇章类别"：触犯前面根本戒律部分，罪过重所以算是优；触犯后面威仪细则部分，罪过轻所以算是劣。另外总体来看篇章类别，根本重戒为优，细碎轻戒为劣，对照看就能明白。
五中。犯遮罪輕，但違制教；犯性罪重，制業俱違。指《智論》者，文見〈懺篇〉。
> 第五条。破坏遮戒的罪比较轻，只是违反了戒律规定；但破坏性戒的罪很重，既违背了戒律的规定，也在根本上造了恶业。引用《大智度论》的话，这句话在《忏悔篇》里有记载。
六中。指前持者，佛在根利犯輕，滅後漸濁犯重。三時相對，輕重亦然。準約三方，南優餘劣。
> 关于第六条戒律，前面说过，佛在世时，因为众生根机利、烦恼轻，犯了戒也只是小错；佛涅槃后，众生越来越不清净，犯了戒就成了大错。把这三个时期（正法、像法、末法）放在一起看，轻罪和重罪的道理也是一样的。大致来说，南方地区（的戒律环境）要殊胜一些，其他地方就差一些。
第七，標中。謂心境相望，或等或互以顯優劣。
> 第七，说中的部分。这是指心和境相对来看，有时候平等，有时候互相作用，来显示出哪个重要、哪个次要。
引論中，初準文通示。以罪假緣成，緣即心境。境是外緣，故云託也；心是內緣，故云關也。心起不常，故有增微；境緣非一，故有優劣。或下，歷句別簡。初句俱優，下二句互有優劣。義立俱劣一句，如非人作畜杌想之類。論下，點上論文，語通篇聚。句中且約殺戒顯相，故別歷四重，諸餘例通。
> 先根据正文内容做一个整体说明。 正文中，一开始先按通用规则进行解释。罪行都是由条件和因缘形成的，因缘指的是心和外在环境。外在环境是外部条件，所以叫“依托”；心是内部条件，所以叫“关键”。心的活动不是固定的，所以有强弱之分；外部条件也不是单一的，所以有优劣之别。接下来，按具体句子分别说明：第一句说的条件是都好的情况，下面两句各有好坏。根据道理，还应该有一个条件都差的句子，比如把死人的头想成木头桩子之类的。论文后面，再点明前面的说法，话语涵盖了各篇章。句子里只是以杀戒为例说明情况，所以另外列举了四条重戒，其他戒条可以类推。
婬中，初句通摽。畜下，別簡，有四，初句簡異類。理加非人，次於畜趣。二人中簡道俗。三道俗中各簡持破。在家更簡無戒有戒，持中復有士女五八。出家先簡五眾，大僧最重，五中各有持破。四持中簡凡聖。薄地持戒外凡已去，乃至無學，陵辱極重。末句總示。重同謂制罪，婬不簡境，皆犯夷故。報異謂業道，業有優劣，受報不同。後三制報俱異，可知。
> 淫这一戒，第一句总的说明。下面的“畜”字，分行细讲，有四个要点：第一句分辨不同种类的对象。按理应该加上非人这一条，放在畜生道之后。第二，在人道中区别出家人和在家人。第三，出家人和在家人中各自区别持戒和破戒的人。在家人再分别没有戒和有戒的，持戒的里面又有优婆塞优婆夷的五戒和八戒。出家人先区别五种受戒的男女众，大僧最重，五种人各自有持戒和破戒的。第四，持戒的人再区别凡夫和圣人。浅薄修行持戒的人开始，一直到无学阿罗汉，如果你去欺负侮辱他们，罪过极其严重。最后一句是总的结示。“重同”指的是戒律上的罪——淫戒不挑选对象，凡是有淫欲行为，全部犯波逸提罪；“报异”指的是业道上的果报——造业有好坏深浅的不同，所受的果报也各不相同。后面三种，戒律和果报都不同，按理可以知道。
盜中三，初簡趣。亦合加畜為首。二人中簡凡聖。三簡三寶。佛輕，法次，僧重，如〈釋相〉說。
> 偷盗罪的正因有三个部分。第一部分，先辨别偷盗的动机。同时，应该把畜牲也加在众生的首位来考虑。第二部分，从犯人的角度，分清楚是普通人还是圣人。第三部分，辨别被偷的对象是不是三宝。佛的处罚轻一些，法的处罚次之，僧的处罚最重，像《释相》里说的一样。
三中。引論唯簡邪正。人輕蟻重，且據業論，不約制教。準義，亦合約趣，道俗，持毀，凡聖簡之，文略不出所以；殺阿羅漢，出佛身血，皆在逆收，豈非重也。六足毘曇，《成論》自指；六足者，即論別目七論共為一部，後一《發智論》為身，餘六如足故也。簡佛毘曇及《婆沙》，《雜心》等毘曇故。
> 这段文字分为三个层次：首先说到，在第三部分里，引用各种观点只是为了区分什么是“邪”、什么是“正”。接下来用蚂蚁和人的轻重来打比方，“轻”和“重”完全依据一个人的行为和业果来说的，而不是靠戒律规矩来区分的。按照道理，还应该根据修行目标的侧重、在家还是出家、是否遵守戒律、普通人和圣人这几方面来区别，但原文简单带过，没有详细说为什么。比如“杀阿罗汉”、“让佛出血”这些事，都归在“五逆”大罪里，难道还不够严重吗？ 所谓的“六足毘昙”，在《成实论》里有所提及。“六足”指的是属于同一部类的七部论典。“身”是最核心的《发智论》，其余六部则像它的“脚”一样起辅助作用，因此得名“六足”。这是为了区分“佛毘昙”以及《阿毘达磨大毘婆沙论》、《杂阿毘昙心论》等其他论典。
四中。三趣同盜，人則反之，如文所顯。又出家中五眾，乃至聖人，漸輕可解。若如《五分》，僧中妄語，重百羅漢前，故知誑僧極重。上四但出境之優劣。心隨境故，重輕可知；若約互論，如前作句，無不通曉。
> 这里说的是第四种情况。在地狱、饿鬼、畜生这三恶道中，犯了同样的偷盗罪，罪过都很重；但人间的情况相反，罪过会轻一些，这点经文里讲得很清楚。另外，出家人里的五种修行人，甚至包括圣人，他们犯戒的罪过会逐渐变轻，这也是容易理解的。就像《五分律》里说的，在僧众中说谎欺骗，罪过比在五百个罗汉面前说谎还要重。所以可见，欺骗僧众的罪过是极其重的。上面提到的四种情况，只是根据受伤害的对象的好坏来判定罪过的轻重。因为我们的心念会随着对象的好坏而变化，所以罪过的轻重也就随之清楚了。如果要从这些对象相互之间的关系来深入分析，就像前面所说的那样，没有哪一种情况是搞不清楚的。
第八標中。制據律刑，報約化業；或等或差，故須簡辨；隨約重輕，以分優劣。四句竝出《母論》。
> 依据律法来制定刑罚，根据教化与业力来对应果报；有时相同有时不同，所以需要简单区分；根据行为的轻重，来划分好坏。这四句都出自《母论》。
初句為二，前舉戒示相，二引論證成。下二同此。遮惡制殘，故知不等。下篇掘壞，類此明之。論文，上二句證犯殘，上句示異。異業理故。下句釋異。下二句證招報，上句示異。異制教故。得罪者，即今業因；以能招報，故云報異。舊云：將來得罪法異，即以報為罪。非也。下句釋異。果由因剋，因即心業，非關制教故。
> 首先分为两部分，前面举出戒律来显示戒相，后面引用论典来证明成立。下面两条也是这样。禁止恶行、处罚过失，所以知道并不等同。下篇关于掘坏的内容，可以类比这里来理解。论典中，上两句证明犯戒过失，上句显示不同。这是因为业力与道理不同。下句解释这种不同。下两句证明招来果报，上句显示不同。这是因为与戒律教法不同。所谓得罪，就是现在的业因；因为它能招来果报，所以说果报不同。过去有人说：将来会得到不同的罪法，就把果报当作罪过。这是不对的。下句解释这种不同。果报是由因缘产生的，因就是心念和业力，这与戒律教法无关。
次句，初標。如下，釋，分文同上。打此丘等者，等取殺畜飲蟲之類。論文分釋，二亦同上。
> 下一句，先说标题。往下看，是解释部分，段落格式跟上面一样。“打此丘等”里的“等”，意思还包括杀动物、喝水喝出虫子这类的事情。论文里分开解释，分两部分的方式也跟上面一样。
三中，合明二句；初雙示，上句。初篇易解，故但舉次篇。漏失欲染，二謗壞眾；二麁四諫，下篇性業，例亦同之。下句有二，上是無記，下約善心。此下合證。即制教業道，二俱等故。
> 这三层含义，合起来解释前面的两句话。首先同时说明两件事，第一句话。第一层意思容易理解，所以只举第二层做例子。所谓“漏”，是指贪欲染污，第二种是诽谤破坏僧众。两种粗恶和四种劝诫，下面讲的本质行为，道理也是一样的。下半句包含两种情况，上面是无关善恶的无记行为，下面则指善心所做的行为。从这里开始综合证明。这就是戒律所规定的因果报应，两者是平等的。
第九標中。前科對境，此獨論心，故云單也。三時，初方便時，二根本時，三成已時。如《善生》者，示所出也。且約殺者，餘可準也。心念不常，前後具缺，不出八句，括之斯盡。
> 这里讨论的是“单论内心”这一科。前面是讲面对外境，这里专门讲内心，所以称为“单”。所谓“三时”：第一是准备阶段，第二是正式行动阶段，第三是行动完成后的阶段。就像【善生经】中所说的那样，这是指出依据。这里只拿杀生来举例，其他情况可以类推。人的念头不是固定不变的，前后有完整或不完整的情况，但归纳起来不超过八种情况，用这八种就能全部涵盖了。
初句歷示三心重相。尤即訓甚，但非極甚，即是輕心。然極甚難明，略須示相。但約起心，念念不間，色心躁悶，不愧旁人；神思昏迷，都忘善事；奔趨前境，暢悅己情。三邪見居懷，撥無因果；向親姻作穢，對塔殿行非。凡此用心，皆名定業；能牽來報，縱懺不亡。以此自量，何容輕動。識心之士，豈不畏乎！
> 最初的两句话详细展示了“三心”的严重相。“尤”就是“特别”的意思，但如果不是特别严重，那就是轻微的。不过，严重到极点很难说清楚，所以简单说一下它的样子。只要一有念头起来，每一念都不间断，身心烦躁憋闷，也不在乎别人怎么看；心神迷乱糊涂，完全忘记了行善的事；只想着追求眼前的欲望，让自己觉得舒坦。再加上心中怀着三种错误的见解，否定因果报应；在亲戚配偶面前做下流事，在佛塔佛殿前行为不端。但凡有这样的心思，都叫做定业；它会招来未来的报应，即使忏悔也消除不掉。用这个标准来衡量自己，哪能轻易动念呢！有智慧、了解自心的人，怎能不害怕呢！
文中，句數交絡；欲令新學易曉，為圖示之。
> 画个图表出来，让新学的人容易看懂。
初一句三┐┌方便┐
> 初一方便
├┤根本├重
> 根本重地
時俱重─┘└成已┘
> 全部完成
┌方便┐
> 方便
│ ├重
> 重
┌初句┤根本┘
> 根本教义
│ └成已─輕
> 成就自己——轻视
第二三句┐│ ┌方便─輕
> 方便就是善巧
├┤中句┤根本┐
> 根本
二重一輕┘│ │ ├重
> 双重责任一个轻，另一个却重
│ └成已┘
> 成就自我
│ ┌方便┐
> 方便法门
└後句┤ ├重
> 重句
│成已┘
> 完成
└根本─輕
> 根本-轻
┌根本─重
> 根本重
│方便┐
> 善巧
┌初句┤ ├輕
> 初句 轻
│ └成已┘
> 成就自我
第三三句┐│ ┌方便─重
> 方便最重要
├┤中句┤根本┐
> 根本
一重二輕┘│ │ ├輕
> 一次重 两次轻
│ └成已┘
> 成就自我
│ ┌成已─重
> 成就自己——重要
└後句┤方便─┐
> 灵活
│ ├輕
> 轻
└根┘
> 根
第四一句┐┌方便┐
> 方便法门
├┤根本├輕
> 根本轻视
三時俱輕┘└成已┘
> 三时皆轻，形成完毕
若以四位分之，上句最優，下句至劣，中二通優劣。若約八句論之，則句句相降；中間二位，各有三句；竝依重輕次列，比之自見。
> 如果分成四个等级来说，第一句最好，最后一句最差，中间两句有好有坏。如果按八句来论的话，那就一句比一句差；中间两个等级各分三句，都是根据严重程度从小到大排列，相互比较就能看出来。
第四中。引諸經律，舉事顯相；雖懷憐愍，非無殺意，俱輕可知。
> 引用各种佛经和戒律，举出具体事例来说明；虽然心里有同情，但并不是完全没有杀人的念头，这种都属于较轻的罪过。
會通中，初正明。謂若依律制，則無輕重；今取心業，故分八句。故下，引證。律據制罪，人重於畜；論就心業，畜重於人。
> 整部戒律真正要融会贯通的地方，首先就要搞清楚它真正的道理。意思就是说，如果完全按照戒律的条文来制定规矩，那就不会有轻重之分；但现在是根据每个人的内心动机来判定业力，所以分成了八种情况。下面，就引用证据来证明这一点。戒律规定罪的轻重，是根据人的身份来定的，人对牲畜犯戒，罪过比牲畜对人犯戒要重；但论典是从内心动机来判断业力，这么一来，牲畜对人的恶念，反而比人对牲畜的恶念更重。
第十門，標中。有心通含輕重，無心與前為異。歷句竝同。
> 第十条，讲的是中间情况。有心的时候，神通有轻有重；没有心的时候，就跟前面说的不一样了。每一句话的道理都是一样的。
初一句三┐┌方便┐
> 初一方便
├┤根本├有
> 根本所在
時俱有心┘└成已┘
> 心已俱成
┌方便┐
> 方便
│ ├有┐
> 有
┌初句┤根本┘ ├四戒俱重
> 第一条根本戒，四条戒律都犯了重罪。
│ └成已─無┘
> 成就自我 无我
第二三句┐│ ┌方便─無┐
> 第二三句：用巧妙的方法，不执着于任何形式。
├┤二句┤根本┐ ├四戒俱重
> 根本条款中的第二条和第四条戒律，都是重罪。
二有 無┘│ │ ├有┘
> 二有和无
│ └成已┘
> 成就自我
│ ┌方便┐
> 方便法门
└三句┤ ├有┐
> 三句话概括
│成已┘ ├初戒重餘三方便蘭成已吉
> 已完成戒律，第一条重戒之外，剩下三条是方便罪，属于偷兰遮罪，属于已成立的戒条。
└根本─無┘
> 根本就是空
┌根本─有┐
> 根本
│方便┐ ├四戒俱重
> 方便 四戒皆犯
┌初句┤ ├無┘
> 无始无终
│ └成已┘
> 成就自我
第三三句┐│ ┌方便─有┐
> 第三个三句：讲的是如何巧妙帮助别人
├┤二句┤根本┐ ├初戒重三戒方便蘭吉
> 这二句是根本戒律，包括最初的重戒、三重戒以及属于方便罪和兰吉罪的类别。
一有二無┘│ │ ├無┘
> 有和没有
│ └成已┘
> 成就自我
│ ┌方便┐
> 方便法门
└三句┤ ├無┐
> 无
│根本┘ ├初戒重三戒成已吉
> 根本篇，第一条重戒包含三条细分戒律，遵守之后能得吉祥。
└成已─有┘
> 成就自己
第四一句┐┌方便┐ 婬戒怨逼
> 第四句：方便：戒淫时的怨逼
├┤根本├無 禁心三戒
> 根除无明连根本也要放下 管住心持守三条戒律
三時俱無┘└成已┘ 始終迷忘
> 三段时间全部不存在，从开始到结束都是迷惑和忘记
優劣之義，亦如上明。若八句相望者，但以第二位中，後句在下；第三位中，初句在上，則次第義便。問：下句無罪，豈名犯劣？答：但望教開，故無有罪；非不造事，故入犯中。
> 这段经文探讨了持戒中犯戒和开戒的区别。 如果拿八个方面的相对情况来看，只要第二位中的后句放在下面，第三位中的前句放在上面，那么它们的顺序就合理了。 有人问：下面那句既然没有罪过，怎么能说是犯戒中的轻劣之过呢？ 回答：这只是对照戒律中允许的特殊情况来看，所以说没有罪；但并不是说他们没有造作这个事，所以仍然归入犯戒的范围之中。
引例中。欲示此門有所據故。本作念者，即方便時；正妄時知，即根本時；說已，即成已時，如小妄中具引。
> 这个门派之所以被提出，是因为它是有事实依据的。一开始产生念头的时候，就是内心在做调整；正当产生错误想法时能意识到这一点，就是从根本上着手；当把道理讲清楚时，这个错误想法也就自己消失了。这一点就像在佛教的细微过失戒律中，也有类似的详细说明一样。
料簡中，初科。可解。應知前約化業，此據制教。
> 简要解释一下，第一部分可以理解。要知道，前面是从教化的角度来说的，这里是从戒律制度的角度来说的。
次文，初牒前。對上輕重，故云後明。或可別點第四俱無。或下，示相，初句別簡婬戒。此門明婬，竝據怨逼，三時有無；若約自造，境合即犯，不約三時，境想不開，無心亦重，故非所論。及下，合示三戒。通約迷心，不了前境。又復婬戒，於三時中，隨有一時，無非皆重；俱無方開。餘之三戒，重輕不定；初有餘無，或吉或蘭，竝方便故；中有餘無皆重，竝根本故；後有餘無皆吉，竝隨喜故。統約十門，二三四五十，竝就制教；初六七八，俱通化制；第九唯局化教。如是尋之。
> 下面这段文字说的，是先重新提一下前面讲的内容。针对前面所讲的“轻”和“重”的差别，所以这里接着说“后面再明确说明”。或者也可以单独指出第四种情况是完全没有的。 “或者”以下，是展示具体的情况。开头第一句是特别针对“淫戒”来分辨的。这一部分讲淫戒，都是根据“被怨家逼迫”这种情况，来看“三时”有没有“欢喜”的心念；如果是自己主动造作淫行，那么只要发生性行为就犯了戒，不根据“三时”来判断，也不存在“对境产生错想”而开脱的情况，就算没有动心，也是重罪，所以这里不讨论这种情况。“以及”以下，是合在一起说明其他三种戒（杀、盗、妄）。一般都是根据“心念迷昧不清”，不了解当前的境况来说的。另外，淫戒在“三时”当中，只要有一时，不论轻重都是重罪；三时都没有这种心念，才能开脱。其他三种戒，是重还是轻，不固定；在事前这一时，如果其他的时有，只有这一时没有，那么可能是吉罗罪，也可能是突吉罗，都属于“方便”的情况；事中这一时，如果其他的时有，只有这一时没有，都是重罪，因为都属于“根本”的情况；事后这一时，如果其他的时有，只有这一时没有，都是吉罗罪，因为都属于“随喜”的情况。总体来看十门分类，第二、三、四、五门，都属于“制教”；第一、六、七、八门，既通“化教”也通“制教”；第九门只属于“化教”。应该这样去理解和探究。
第七門。五章教義，共聚一門，故云雜也。標中，初是通犯；枝條之罪，該一切故；下皆別犯，因果異故。二即方便，三是根本，四即簡辨因果輕重有無；此之三科，竝義通事別。第五雜中復雜，以持犯義廣，不可具彰；故攬諸目，總列後門，示其不盡故也。
> 第七门。这五章教义归纳到同一门下，所以叫“杂”。标题中，第一部分说的是普遍性质犯戒行为；而支条类的罪过则涵盖所有情况；后面都是单独类别的犯戒情况，因为因和果不同。第二部分是预备阶段的行为，第三部分是根本犯戒，第四部分专门分析因和果是轻是重、有还是没有；这些三类内容，道理上是相通的，但具体事例却不同。第五类是“杂中更杂”，因为持戒和犯戒的范围太广，无法全部说明；所以集中各种条目，全部列在最后这一门，表明这些内容没有完全说完。
不學中，初二句，標示難解。意令學者，用功精究。下二句分章。即下二科。
> 在学习当中，开头两句就指出最难懂的地方。目的是让学的人认真下功夫去研究。后面的两句是用来分出章节的，也就是下面这两部分内容。
敘結中，初句牒章。謂下，釋義，先明學者開迷；若下，正敘不學結犯；初中，文為四節，初句示其從始。次句明其達教。於下二句，明隨行容迷。上句謂緣境心差，下句謂對治力弱。隨下一句，指開犯所據。律中諸戒之後，皆有境想句法；既開根本，故無枝條；不可學迷，據此而立，如第四門所辨，次正敘中亦四，初句同前，餘三翻上。由，從也。次句愚教。三謂行違。素既無知，故不論迷。佛下，引據。問：何名為學？答：凡學有二：一教，二行。教以照行，行以踐教。非但尋文，即名為學；故疏云：佛立教相，止為奉行；若但讀誦，非本意也；如戒名眾學，豈但讀文耶？又若徒行，復不名學；縱令持奉，猶不免過；疏云：若於二持，雖不違負；望非明決，不名為福。故知學者，止是稱教修行；教行相循，方名為學。至如顏淵好學，不遷怒，不貳過；楊雄談學，行之為上，言之為次；在儒尚然，況超世拔俗之教，而專以誦文為學耶！今時學律，解無所曉，行不可觀；放情造過，殊無慚恥；輒謂我是學人，免無知罪；此乃自欺，罪何可免！又復矜持，吾縱犯過，業亦非重；猶如鐵鉢，入水能浮；此又不聞《淨心誡觀》云：知而故違，重不知者。今欲曉下句法，必須準律分相。但取下壇已來，期心持戒；專依師範，咨稟法訓；競競守護，不敢妄違，則名為學。此分三種：一者，久學，解行成立，如文所敘。二者，初學，雖學未通，如漸頓說。上二，依三學次第學。三者，夫學，謂勤求道果，期後習律；如毀毘尼，不犯所開。此開不次第學。如上三人，一向不結不學無知。次明不學，亦分三種：一者，始下壇場，或迹混流俗，或越學餘宗，或禮誦等業，忽慢或律，都無知者，如文所敘。二者，雖復學習，不專持奉；目矚耳聽，心背行違；知而故犯，末世多然；準上流文，不名為學。三者，先曾乘持，守心不固，中道而廢，還為不學。此等三科，一切事法，隨有不了；若持若犯，皆結二罪。如此格量，粗分途徑矣。問：下開句法，為是學人，為不學人？答：此科正論不學無知，結犯分齊；學人十向無罪，何用句法揀之。古來章記，例以學不學人，相參而說；傳迷來久，見此好為一悟。
> 佛陀制定戒律，最初先点明本篇的主题。然后解释含义，先说学习的人能够破除迷惑；再说如果不学习就会犯戒。第一部分分为四段：第一句指出学习是从一开始就要做的事。第二句说明他们通达教理。接下来两句说明在随顺修行时仍然可能有迷惑。上句是说根据不同的境缘，心念会有差别；下句是说对治烦恼的力量还很薄弱。最后一句指开具戒犯的根据。戒律中每条戒之后，都有“境想”这样的句式；既然已经开了根本戒，所以就没有枝末的过失；所谓的“不可学迷”，就是根据这个道理而设立的，如同第四门中所辨明的。接下来第二部分也有四句：第一句和前面相同，其余三句则和前面相反。“由”就是“从”的意思。第二句是说愚昧于教理。第三句是说行为违背了教理。既然一直都无知，所以也就不谈什么迷惑了。下面引用佛说的。 问：什么叫做“学”？ 答：学习有两种：一是教理，二是修行。教理是用来指导修行的，修行是用来实践教理的。并非只是阅读经文就叫做学。所以祖师说：佛陀建立教相，目的就是为了奉行；如果只是读诵，那就不是佛陀的本意了。比如戒律中有“众学”这个名相，难道只是读读文字就可以了吗？又比如只是空有修行，那也不叫做学；纵然能够持守，仍然不免有过失。祖师说：如果对于“止持”和“作持”这两种，虽然能够不违背；但因为没有明智的决断，就不能称为有福。所以要知道，“学”指的就是依教修行；教理和修行相互依循，这才能叫做学。至于像颜回那样好学，不把怒气迁移到别人身上，不重复犯同样的错误；杨雄谈论学问，说实践是最重要的，理论是次要的；在儒家尚且如此，何况是超出世间的佛教，又怎么能只是以背诵经文为学呢！现在的人学习戒律，理解上什么都不知道，行为上也没有什么值得看的；放纵自己的情欲而去造作过失，没有丝毫的惭愧羞耻之心；动不动就说我是学戒的人，可以免除无知之罪；这实在是自欺欺人，罪过怎么能免除呢！还有人又傲慢地说：我纵然犯了过失，业力也不会很重；就像铁钵，放进水里能够浮起来；这又没有听过《净心诫观》中说的：知道而故意去做，罪过比不知道的人更重。 现在想要明白下面所说的句法，必须依据戒律来区分各种情况。只是从受戒以来，发心要受持戒律；专门依止善知识，请教学习戒法的训示；勤勤恳恳地守护戒律，不敢任意违背，这才叫做学。这又分为三种：第一种，长期学习，见解和行为都已经成就，像本文中所叙述的那样。第二种，刚开始学习，虽然在学习但还没有通达，比如渐修顿悟的教法。第三种，一般的学，就是说勤苦地求证道果，期望以后再来学习戒律；就像毁坏戒律，也不犯所开许的开缘。像以上这三种人，一向不结“不学无知”之罪。 其次说明不学，也分为三种：第一种，刚开始受戒，或者行为混同于世俗之人，或者超越所学而修学其他宗派，或者礼佛诵经等业，轻慢懈怠戒律，一点都不知道的，像本文中所叙述的那样。第二种，虽然也学习，但不专心持守奉行；眼睛看，耳朵听，心里却违背，行为也违反；知道而故意去做，末法时代大多如此；依照上面所说的文义，不能叫做学。第三种，先前曾经持守戒律，但守护的心不坚固，中途而废，又成为不学。以上这三类人，一切事相和法则，随着有不了解之处；无论是持戒还是犯戒，都会结下两种罪过。像这样来分别衡量，就可以粗略地分出道途了。 问：下面所开的句法，是针对学人，还是不学人？ 答：这一科正是讨论“不学无知”结犯的界限；学人一向没有罪过，哪里需要用法则来拣择呢！自古以来，诸多章记都一概将学人和不学人混杂在一起讨论；这种错误的流传已经很久了，看到这个说法很能启发人一悟。
例開中，初科，上句結前。次句生後。罪相交雜，非句不辨，故云須也。今下，示所立。標云今者，簡諸古師，句法異故。此二九句，即能所體狀，相對而論。所體有二，即事與法；事法之下，各帶犯相。能體有三：一識，二疑，三不識；以此三心，歷事歷犯，各有三心；交絡互織，則成九句。法中亦爾。即上事犯，心容迷倒，復無九句；此之二九，披括心境，用歷一切塵沙事法，檢察心行，無不通達。事法無量，二九遍該；楷模一定，故云方軌。且下，例通。據一事者，謂舉少出法，非定一事；如下止持作犯，略舉殺盜；作持止犯，但引房長是也。通餘戒者，戒相萬別，句法齊通；以通貫別，無不爾故。
> 开头部分，先总结前面说的内容，再说说后面要讲的。上一句说的是总结前面，下一句是引出后面。罪行和规矩混在一起，没有例子就分不清，所以古人说“须”就是“必须”的意思。现在这里讲的内容，是为了说明要建立的规则。标出来“今”这个字，是为了区别古代大师们讲的不一样——因为他们的句子结构都不同（这里的句法指解释方法）。这两个“九句”，就是能识别的主观心态和所面对的客观事实——它们之间是相互对应的关系。所面对的事实有两种：一是事件本身，二是规则本身；事件和规则下面，各自带着犯规矩的具体表现。能识别的心态有三种：知道、怀疑、不知道；拿这三种心态，去对照每一个事件和每一条规矩，每个事件和规矩下面就又都会出现三种心态。这样一交叉混合，就像织布一样来回织，就构成了九种组合。对规则法也是这样分析。 也就是说，上面的事件和犯规矩的情况，如果再掺杂上心的迷惑颠倒，就不只是刚才那九种了。这两个“九”字头，总括起来涵盖了心念和外界事物。用这个框架，去对照分析世界上纷繁复杂的各种事件和规则——比如细微到屁大点事——就能审查自己的心理和行为有没有漏洞，没有不通达的。事件和规则虽多，但用这两个“九”类就能概括掉。只要把框架、模式定下来（比如把基础模板固定了），就能作为标准方法，所以叫“方轨”。再说，这是举例来打通所有情况。说“据一事者”（根据某个具体例子），就是拿一个简单的例子来说明方法，并不就是只针对这一个事情。比如后面讲“止持作犯”（禁止做的因贪心犯规矩），就简略举了杀生和偷盗的例子；讲“作持止犯”（禁止做的因自己不去做也犯规矩），就只举了增建房屋等没做到的后果的例子。这是用个别的例子，贯通剩下的所有戒律。戒律的具体规定千千万万，但这套分析方法是通用的。通过通用的方法再贯穿具体的每一条，就没有一个例子不是这样的。
止持，標中。有無者，識則俱無，疑及不識俱有。輕重有二：一者不學輕，無知重；又無知中，疑心輕，不識重。
> 止持，意思是指保持戒律清净。说到“有”和“无”：如果是“识”的情况，那这两者都没有；如果是“疑”和“不识”的情况，那这两者都有。轻重有两类：第一，不学是轻的，无知是重的；另外，在无知里面，疑心要轻一些，不认识就要重一些。
可學中，初科，初句標位。次句總示。上下列句。作圖示之。
> 在学习的三个阶段中，第一部分是打基础。第一句话标明位置。第二句话整体说明。上下排列的句子，可以用图画来表示。
上品┐
> 上品
├識事識犯無罪
> 认清自己做的事情是错的（但内心没有恶意，所以不算犯戒）
一句┘
> 一句
┌初識事 疑犯二吉
> 初次办事 心中犯起了嘀咕
中品┐│二識事 不識犯一提一吉
> 二、区分两种认知：一种不知道自己犯了戒（一条提舍尼罪和一条突吉罗罪）
├┤
四句┘│三識犯 疑事二吉
> 四句话 三种犯戒 疑惑的事
└四識犯 不識事一提一吉
> 四识犯：不明白事情
┌初疑事二吉疑犯二吉
> 初次怀疑有事情发生 怀疑有人冒犯
下品┐│二疑事二吉不識犯一提一吉
> 下等品行：对于值得怀疑的事情这是二条吉罗罪，如果不了解是否犯了戒这是一条提舍尼罪和一条吉罗罪
├┤
四句┘│三不識事一提一吉疑犯二吉
> 不完整的四句话│三件不知道的事提示一：太吉利了可疑的罪犯提示二：很吉利
└四不識事一提一吉不識犯一提一吉
> 四件不明事： 一、吉祥提提与不开悟的事，会违犯教导； 一句吉祥语，也不明白其意义。
釋中。但牒不識。犯不犯等語通事犯，以止作二門，一切事法，隨一事法，必兼於犯。且如婬戒，犯不淨行，共畜生等，即是事也；波羅夷者，即名犯也；乃至眾學齊整著內衣，是事；應當學，即犯，此就總論。若約別說，一婬戒中，自造怨逼，方便重輕，境想差別，種種別相，皆名為事；法亦如之；是如事法乃有無窮，犯則不出六聚。犯謂不犯者，如墮人胎與殺具等，謂為無犯；此下合有不犯謂犯，如盜無主，謂犯夷等。輕謂重者，如盜鼠物，言犯重等；亦合云迷重謂輕，如盜四方僧物，犯蘭等。疑中有無，即犯不犯，亦應四句；但是遲疑，非全不識；臨文自說，避繁且止。
> 现在来解释这段文字。他只是列出来，但并不认识。什么是犯、什么是不犯，这些词通通都在讲“犯”这件事。从“做”和“不做”这两方面来看，所有的事情和法理都是这样：每遇到一件事，就一定同时涉及“犯”或“不犯”。 比如杀生戒，做了不清净的事，跟畜生搞在一起，这就是事情本身；而犯了“波罗夷”这样的重罪，这就是“犯”。再比如那些细小的规矩，比如穿衣服要穿整齐，这是事情本身；而“应当学”就是提醒你注意别犯。这是从总体上来说的。 如果分开细说，就拿犯淫戒这一件事来说：自己主动去做、被人强迫、做了以后是重还是轻，心里面想象的场景有什么差别，各种不同的具体情况，都叫做“事情本身”。犯法的规定也是同理。所以说事情本身和法律规定是无穷无尽的，但犯了戒最终逃不出六种主要类别。 有时候明明犯了，却说没犯。比如说堕胎和拿刀杀人，有人会说这没犯；反过来也有明明没犯，却硬说有犯，比如偷了没主的东西，却说成犯了重罪。还有就是把轻的说成重的，比如偷了老鼠的食物，却说这是重罪；也有把重的说成轻的，比如偷了四方僧众的东西，却只说是犯了轻罪。心里的疑惑，有时不知道到底有没有犯，所以究竟是犯还是不犯，也应该分四种情况来说。但就是心里犹豫、不清楚，并不是完全不懂。这里说说、那里说说，为了避免太啰嗦，就先说到这儿。
罪數中，初料，又二，初別示。此下，總合。尋圖可數。拄分輕重，顯上總數。
> 犯错的内容当中，刚开始时是分开说明的。后来又分成两种，一开始是分别展示。在这下面，是总的归纳。顺着图表可以数得清楚。分出了轻罪和重罪，显示出上面说的总数。
次科，初二句舉宗。謂對境守戒，不了事犯。雖枝條有犯，望體本名持。上下，分品。《戒疏》謂之三品持律。皆下，遮疑。恐見三品，謂為多事；應知隨止一事，九心不同；且如止婬，九人各解；但望結罪有無多少，故分三類耳。問：疏中既云三種持律，那云句法唯不學人？答：雖是不學，對境止非，本罪不犯，故名持律。識事識犯，即同學人精持無異，故云上品。然此九人，雖容有識，無非斷學，皆不學人。問：前約持戒以定學人，今既成持，何名不學？答：非謂不學，一向無持；非謂學人，永無有犯；但望學心有進有止，故兩分之。問：既是不學，何有事犯俱識？答：如前所出，三種不學，自可明之。
> 现在开始讲解的第二部分，开头两句先说明核心宗旨。意思是：面对外境能持守戒律，清楚明白什么事该做、什么事不该做。就算有些细小方面偶尔犯错，但从根本上看还是属于持守戒律。 下面则分成上中下三等。《戒疏》里把这种情况称为三种持戒的人。最后一句"皆下"，是为了排除大家心里的疑虑。恐怕有人看到前面分了三等，以为要有很多繁琐的讲究；实际上要知道，哪怕只是针对同一种过失，九个人的心态和认知都不相同。比如只说断除邪淫这件事，九个人各有各的认知和做法；但判断他们有没有犯戒、犯得多与少，就会分出三种不同的层次。 问：前面《戒疏》既然说有三种持戒的人，为什么又说这些都属于"不学习戒律"的人呢？ 答：虽然这些人不去主动学习戒律知识，但面对实际境界时能知道自己止息过失，根本的戒律并没有犯，所以算得上是持戒。但其中有些人能知道什么是正确的行为、什么是过错，这和认真学习戒律并严谨持守的人没有差别，所以被列为上等。 然而这九个人，就算有些人可能有认识，说到底没有一个是在持续学习戒律的，全都不在认真学习戒律的范围。问：前面是按持戒如何来判定修学的人，现在既然已经能持戒了，怎么能说不学习呢？ 答：并不是说不学习就完全不能持戒；也不是说学习的人就一定永远不会犯错。关键看他在用心修学这方面的态度是进步还是停滞，所以分成两种情况。 问：既然是不学习的人，为什么还会知道什么是该做的、什么是不该做的？ 答：就像前面说过的三种不学习的情况，这一点自然就能明白。
次不可學，標中。事罪各三心，即用六心，單雙互織，故成九句；同前可學，但列品異耳。上品三句初句，即前上品一句；後二，即前中品前二句。，中品三句初句，即前中品第三句；後二，即前下品前二句。，下品三句初句，即前中品第四句；後二，即前下品後二句。。
> 不能学。先弄明白其中的差别。从事情来说，每种罪行都有三种心态，总共就用了六种心态，单心和双心互相组合，就成了九种情况。跟前面能学的部分一样，只是划分的等级不同罢了。上品有三句：第一句是前面上品的第一句；后两句是前面中品的前两句。中品有三句：第一句是前面中品的第三句；后两句是前面下品的前两句。下品有三句：第一句是前面中品的第四句；后两句是前面下品的后两句。
上品┐┌識事 識犯
> 识事与识犯
├┤識事 疑犯二吉
> 识别事物 —— 嫌疑犯
三句┘└識事 不識犯一提一吉
> 认识事件，不认识犯戒一提一吉
中品┐┌疑事開迷識犯
> 放下疑惑，认识过错
├┤疑事開迷疑犯二吉
> 怀疑的事情弄清，疑心的人吉利
三句┘└疑事開迷不識犯一提一吉
> 三个问题： - 心里有疑惑，不明白道理。 - 不知道什么是犯错。 - 分不清轻重。
下品┐┌不識事開迷識犯
> 低级根器的人： 不知道事情的轻重这是觉悟的开始，也不知道自己犯了什么错。
├┤不識事開迷疑犯二吉
> 不懂这世上的人和事，就会怀疑自己犯了大错。
三句┘└不識事開迷不識犯一提一吉
> \*这里指的是三句提示词。\* \*第一条：不知道自己做的事不对。\* \*第二条：不知道自己犯了错（一个叫“一提”，一个叫“一吉”）\*
問：何以二九，列品不同？答：作犯門自說。問：此不可學，既是迷忘，何得有識？答：三心交絡，作句須爾；其實識心，非不可學。問：前云隨戒境想，唯開學人；今不學人何以開耶？答：前文敘結，且據大判，不妨不學，準例同開。若以義求，則迷事不別；若取文證，則《業疏》顯然；臨文自舉，此不繁引。問：前後句法，竝約三心，如何分異？答：識心是同，疑及不識則別。前是迷教，後是迷心。問：舊云：明白心中成可學，迷忘心中故不可學，其義云何？答：如前可學，識事識犯，可是明白；疑及不識，則非明白，故知不爾。又迷忘之心，是不可學；豈得迷忘成不可學，義亦不然。疏鈔兩文，竝無此語。今但準下，分二種迷；前九名可學迷，後九名不可學迷。問：二迷何別？答：前迷是愚教，後迷即昏倒。問：後九迷者，必須先識，後容起迷；學人可爾，不學應無？答：前明不學，自有解者。從先不解，亦容有迷；如主無主想，人非人想，臨事即生，豈待先學。如是思之。
> 问：为什么同样是九种，排列出来的类型却不一样？ 答：按照犯错行为相关的门类自己就能解释。 问：这种错误是由于记不清造成的，既然当时是迷糊的状态，怎么能说当时有清醒的认识呢？ 答：念头交织在一起，说出的话自然就不一样；其实清醒的心念，并不一定都是通过学习才能掌握。 问：之前说：根据戒律场合而发生的错误认识，只有学习过戒律的人才能被宽恕；现在没学习过戒律的人，为什么也要被宽恕呢？ 答：前面的话是在总结对比时，只是笼统地划分；没学习过戒律的人，依照同样的标准也可以被宽恕。如果从道理上追究，那么对事情的糊涂是没有区别的；如果从文字证据上找，那么《业疏》里的说法很明显；原文就在那里，这里不详细引用了。 问：前面和后面的句式，都围绕着三种心念，怎么区分它们的不同？ 答：清醒的认识是一样的，但怀疑和不认识就不一样。前面那种情况是不清楚教法，后面那种是自己心里糊涂。 问：以前有人说：清楚明白的心念下犯的错是可以通过学习避免的；迷糊忘记的心念下犯的错才是不可能通过学习避免的，这个道理怎么理解？ 答：像前面所说的那种通过学习可以避免的情况，需要同时清楚事和戒律才算明白；而怀疑和不认识的时候，就不算明白，所以知道之前的说法不对。再说迷糊忘记的心念，也不是绝对不能通过学习来掌握；怎么能说迷糊忘记就一定不能通过学习避免，这个道理也说不通。戒律疏书和解释的文字中，都没有这种说法。现在只按后面说的，把错误分为两种：前面九种称为可以通过学习避免的错误，后面九种称为不能通过学习避免的错误。 问：这两种错误有什么区别？ 答：前面那种是由于不懂教法，后面那种是因为内心糊涂颠倒。 问：后面九种迷糊的情况，必须是先知道正确情况，后来才可能犯迷糊；学习过戒律的人可以这样，没学习过的人是不是就没有这种情况？ 答：之前说过，没学习戒律的人，也自然有明白的人。一开始就不明白的人，也可能有迷糊犯错的状况；比如看到主人却认为没有主人，看到人却认为不是人，事情一发生自然就产生这种念头，哪里需要先学习明白。像这样去思考就行。
示罪中，初正示。尋前圖相，對文可曉；三箇初句，竝無罪故。指下二句疑不識別者，示犯上二心，對事是總，故犯云別。亦下，結宗。義同前示。
> 在讲犯罪的内容时，首先正确说明其含义。看前面画的图形，对照文字就能明白。开头三句话，都是说明没有罪过。指下面两句让人怀疑的原因，是要说明犯戒的两种心态，对照具体情况这是总的原则，所以叫"犯戒的不同类别"。下面的话，是总结根本原则，意思和前面说明的一样。
事開中，初科。但明事開，準疏，續去：罪是可學，若有迷者，皆結其罪；披則具明犯結。又云：由不識事，境非可學事開；不妨於犯，是可學故犯結；有斯明據，復何所疑。問：一等是迷，何以開結不同？答：事是現對造修，心想容生遺忘。犯是冥緣教相，有迷猶是無知；縱令先已學通，還制後心怠墮。細詳聖意，諒不徒然。有人言：前九句結不學人，後九開學人；以不學人，先既不學，無迷忘故，更開犯上十二罪；今謂，且學人生可學迷，尚不結罪，那得迷忘，方欲開罪！又若開十二罪者，則句法俱無有罪，用立何為？又有人云：今是迷心不迷教，學人須於事上，放十二枝條；此中順古，且說事開犯結；若今師以迷心望之，則事犯根條俱放，豈有事開犯結乎！且罪是佛制，那得由汝輒自放耶！又疏鈔皆明事開犯結，汝反攻破，豈不公違祖訓。又若以此為順古，則作犯門中，辨十二罪，文極詳委，皆應是古；則此一門，都無今義；下文囑云：不知鏡不，豈令鏡古耶？嗟乎！世之講學，多習舊迷；但務守文，寧思開悟；自緣宿善，濫染祖乘；粗能考校古今，剖決可否；甞形筆墨，曲盡是非；雖或相從，鮮能詳究；故茲略示，猶愧繁詞；信乎！持犯之相實深，不學無知微隱；指唯標月，書不盡言；必欲通明，終須面扣。
> \# 翻译 这里讲“事开”的部分，是第一个大科。只说明什么是“事开”，根据《戒疏》的说法，接下来会讲到：罪是可以学习的，如果有人搞不清楚状况，那他所犯的罪还是要结的；而披阅戒律，就能清楚说明犯戒和结罪的关系。又说：因为不认识事物本身，这种情况不属于可学习的范畴，但这并不妨碍他的行为是犯戒的，因为犯戒行为本身是可学习的。有这样的明确依据，还有什么好怀疑的呢？有人问：同样是搞不清楚，为什么有的能开脱，有的要结罪，处理不一样呢？回答：事物是我们眼前面对、实际要处理的东西，人的心思、念头难免会生忘掉、漏掉的情况。而犯戒是跟戒律教条有关的，有困惑就是不了解戒律；即使你之前已经学通了，后面还是会因为自己心懒、懈怠而犯错。仔细体会佛法的真正意思，肯定不是随随便便就定下的。有人说：前面九条说的是没学过戒律的人，后面九条开脱的是学过戒律的人。因为没学过的人，一开始就没学，所以不存在忘记的问题，反而要加重他所犯的十二条罪。我现在要说：暂且不说学过的人因为没弄清楚事物本身，尚且不给他定罪，那怎么能因为忘记，就反而要给他开罪呢？又有人说：现在是心迷乱，不是不清楚教规。学过的人必须在事物本身，放下那十二条枝节。这里顺着古人的说法，暂且说是“事开犯结”。如果按今天师父的意思，从心迷乱的角度来看，事物和犯戒的根和枝节全都放下，哪还有“事开犯结”的说法呢？再说，罪是佛制定的，哪能由你自己随便放掉？又有人反驳说：但《戒疏》和《钞》都明明讲了“事开犯结”，你反倒来攻击、推翻，这难道不是公然违背祖师的教导吗？又说，如果你认为这是顺古，那么“作犯门”里讲到十二条罪，文字非常详细、完整，也都应该是顺古；那这一整门，就都没有今天的新意了。后面交代说：不知道镜子，难道说要照古时候？唉！世上学佛法的人，大多跟着旧习惯糊涂着；只懂得守着古书，哪里想过要开悟？自己因为，过去世的一点善根，稀里糊涂，接触了祖师的法门；勉强能考证古今，分析对错；曾经也写些东西，尽量辨明是非；虽然有人跟着学，但很少有人能详细追究。所以这里简单提示一下，还觉得话说多了。确实啊，持戒和犯戒的道理太深了，不学不懂，细微难见；手指只是用来指月，书不能把话说完；一定要真正明白，最后还是得当面请教。
初問中。準律境想，難上事開。初作本迷後心釋。言律結無罪者，異境後心，律不結故。亦制犯者，準殺非人，相傳犯吉故。
> 这段文本讲的是：在最初询问的时候就按照戒律所规定的境界和想法来判定。如果涉及到一些难以处理的情况，还需要另作区分。最初是因为对事物的根本迷惑，后来心里才明白过来。所谓按戒律不判定有罪，是因为后来心态变化了，面对不同的情况，所以戒律也不用再结罪了。但也会判定为有犯，这是参考了杀"非人"的罪行，按照祖师的传述，这样就要犯下较轻的过错。
答中，初示有無所以。言心犯者，以有殺非人心，故結吉罪。然下，正答通來問；初約根本，通前事開。正罪，即根本。莫下，次約罪境，答上有無。次準《戒疏》，約轉想前心釋。問云：律結無罪者，如盜戒無第三句也；亦制犯者，即殺戒第三句結偷蘭也。答中云結心犯者，前心方便也；非罪境者，始終迷心也。故《戒疏》云：然彼迷心，竝不結犯；皆約前心方便為言。疏文且存兩釋，學者思而擇之。
> 在回答中，先是指出了有罪和无罪的原因。说内心犯戒，是因为虽然有杀心，但杀的，不是別人，而是自己，所以只结下吉罗罪。接下来，才是正式回答来问的问题。首先是从根本罪的角度，来解释前面开缘的情况。正罪，就是根本罪。然后是从犯戒的对象上，回答前面说的有罪无罪的问题。接着，依照《戒疏》，用转想之前的心念来解释。问说：律中说没有罪的，比如盗戒中没有第三句；但又有制为犯戒的，比如杀戒中第三句就结下偷兰遮罪。回答中说结心念犯戒的，是指最初方便心的罪；而不是犯戒的对象，是指一直迷惑的心。所以《戒疏》说：但那种迷惑的心，都不判为犯戒；这都是在最开始方便心的情况下说的。疏文暂且保存这两种解释，学僧要自己思考后再选择。
對簡中。以前九句，疑及不識，本是愚教，皆可學迷。言同義別，故持簡之，使無相濫。法事者，法即是犯。
> 简中那边。以前教的九句话，有人不懂、有人怀疑，但这些本来就是给无知的人讲的，都可以学着学上去。话虽然一样，意思却不同，所以把它简化一下，免得混在一起看不懂。说"法事"这个词，"法"其实就是"犯"的意思。
次引難。有二意：一為古師，於作持門中，不通不可學；今欲準事例法，竝通二九故。二為至後作持，不復重出；欲明句法，開結理齊故。文云若爾者，牒前緣罪有無義也。二房處分，望初篇殺盜，故云後也。殺盜制止事，處分聽作法，故云緣法也。處分五句境想，文引二三兩句。不犯重者，即開想轉，不至殘也。言亦是者，比前不結正也。制罪者，二句皆結蘭也。何為二字，正是立難。意謂，若云殺緣罪境，故有；犯盜非罪境，故無犯者；處分緣法，亦非罪境，理應無過，何為結蘭？是則緣法不開迷耶。
> 接下来要提出一个论证难题。这里面有两层意思：第一，是针对古代那些法师，在“作持门”这个修行分类里，不允许把“不可学”这种情况纳入通融；但如今想按照现有的案例规则，把这两类共九种情况都打通处理。第二，是为了避免后面在讲“作持门”时，再把同样的内容重复讲一遍；目的是把句子格式讲明白，让大家明白开头和结尾的道理是一样的。经文里说“如果是这样”，这是在承接前面关于所缘境是否有罪的问题。关于处理住房的事情，是相对于第一篇讲的杀生和偷盗而言的，所以叫“后”。杀生和偷盗属于禁止做的事情，而分配住房则是允许的事情，因此叫“缘法”。关于处理住房有五种境界想，经文里只引用了第二和第三两种。说“不犯重罪”，就是指虽然心里想法变了，但罪过不会加重到需要被开除僧团的地步。所说的“也是”，是拿来和前一种情况对比，意思是说不再结为重罪。至于规定的罪，则这两种情况都要结为“兰”（一种较轻的过失）。经文里“为什么”这三个字，正是在设立这个难题。这句话的意思是：如果说因为杀生所缘的境界本身就是罪业，所以才有罪；而偷盗所缘的境界不是罪业，所以没有罪；那么分配住房这件事所缘的做法，也不是罪业，按理说也不该有错，为什么却要结为兰罪呢？这样看来，难道缘法这种情况就不开解为迷乱而不算犯罪吗？
答中，有二，初示此門。言且據者，未暇兼明也。必下，指後門。如所引者，承前難意也。對法有二九者，此顯作持通不可學，與古不同；既立迷忘，比今止門，開結無異。是則律制偷蘭，亦為前心方便；至於迷想，俱無有過。以人妄解，故特委釋；或引《戒疏》問答相比者，而不知彼此難勢自別；致使尋求，無由可曉。
> 这里面有两种情况，先讲第一种。说的“暂且依照”，是意思说没有时间兼顾其他。后面说的“必定要依照”，是指后面的情况。像所引用的内容，是承接之前的疑问。相对地，两种说法共有九个差别，这显示严格遵循戒律不可学习，与古代不同；既然承认了迷妄和遗忘，相比现今的止持戒门，其开启和合上没有分别。因此律制定“偷兰遮”罪，也是作为犯罪前心的方便之相；至于迷乱的想法，都没有过失。因为常有人错误理解，所以专门详细解释；或有人引用《戒疏》中的问答来比较，却不知道彼此质疑的重点不同；导致寻求答案，始终无解。
作犯，標中。準前名體，持犯各明；此論句法，持犯間列者；欲顯句法同流，相翻易曉。
> 制定犯戒的条例，在量刑里标定清楚。按照之前的名目和内容，把持戒和犯戒各自说明；这里讨论句式结构，把持戒和犯戒交替列出；是为了显示句式道理相通，互相转换容易明白。
同異中，初指同；但下，示異。初中。標云法事者，文多法字。今以二意，定其傳誤；一檢鈔前後，止持作犯，竝不言法；《戒疏》方立，未可預標。二比前止持，亦單標事；兩門體一，豈得相違！用此以求，故須制去。或可準前目於犯法，舊作惡法解者，非。恐新學難曉，更為列句。準止犯中，犯門以罪多為上；可學九句，理應倒列；今指同前，且依上出。不可學九，則不通倒，思之可知。
> 这里讨论经文内容的相同和不同之处。内容中，先是指出相同的内容；下面，再进行不同的分析。在谈论相同的地方，开头标记说“法事”，但这个“法”字其实有很多处写的是“法”字。现在用两个理由来确定这是过失：第一，查阅文稿前后，在讲“止持”、“作犯”等内容时，都没有说“法”；《戒疏》是后来才设立的，不能提前就标出来。第二，对比前面讲“止持”的部分，也只是单纯地标的“事”；这两部分的本体是同一个，怎么能够互相违背呢！根据这样来推测，所以必须把“法”字去掉。或许可以参照前面所说的犯法，旧时有人把它解释为“恶法”，这是不对的。怕新学的人很难明白，所以再列成句子。按照《止犯》的规定，在犯的方面，以罪多为重要；可学那九个句子，按理应该倒过来排列；现在指明和前面相同，暂且按照上面的顺序列出。不可学的那九句，却不能颠倒过来，想一想就能明白。
初可學九句
> 初学九句
上品─┐
> 上品
├識事識犯犯根本無枝條
> 明白事情，明白犯错犯了最根本的错误，没有挽回余地
一句─┘
> 一句
┌識事根本疑犯二吉
> 识根本疑二吉
中品┐│識事根本不識犯一提一吉
> 中等层次的修行者，只是能知道事情根本，却不知道自己在犯戒突然的念头和过失。
├┤
四句┘│識犯 疑事根本二吉
> 四句话：认可犯戒，以及怀疑犯戒的事情。 根本\*\*跟着两个吉罗罪
└識犯 不識事根本提吉
> 认识过错 不了解事情的根本原因
┌疑事根本二吉疑犯二吉
> 心中存有犹豫不决的事情，这是根本上的两种吉祥中的一种；心里有自己犯下过错的怀疑，这又是两种吉祥中的另一种。
下品┐│疑事根本二吉不識犯一提一吉
> 下品：对于该不该犯戒感到疑惑，却不了解自己是否真的犯了戒。
├┤
四句┘│不識事根本一提一吉疑犯二吉
> 四句话：不了解事情的真相，怀疑犯错的人。
└不識事根本一提一吉不識犯一提一吉
> 不懂什么是事根本性的行为和修炼，也不懂什么是犯错根本性的戒律和错误。
二不可學九句
> 二不可学九句
┌識事根本識犯
> 认识事情的根本，看清犯错的根源。
上品─┤識事根本疑犯二吉
> 上品中记载：知道了事情的起因来源后，对嫌疑犯的审查产生疑惑（导致两种判定结果——二吉）。
└識事根本不識犯一提一吉
> 根本不知道错在哪里，就更别提知道犯了重罪。
┌疑事開根條識犯
> 怀疑之事根识犯
中品─┤疑事開根條疑犯二吉
> 中品─┤怀疑的事情根据根本戒条怀疑的罪犯两件恶作罪
└疑事開根條不識犯一提一吉
> 生疑之事指戒律严谨到戒条如盘根错节不知是否违犯只要说一次“提”和一次“吉”即可
┌不識事開根條識犯
> 不知道具体事由的过失
下品─┤不識事開根條疑犯二吉
> 下等品级：不懂规矩，怀疑同修犯了错。
└不識事開根條不識犯一提一吉
> 不明白事情，就不明白犯了什么错（一条提醒，一件吉祥的事）。
次委釋中。可學易解，不勞解釋；不可學九，上品可見；疑及不識，罪相難明，故須特簡。罪相中，初科為二，初明本迷。除淫酒者，此二不開迷故。若下，次明轉想。如前作人想，後作非人想之類；前心犯蘭，故云方便；後心無犯，即是開迷。若不差者，或約轉迷，還復為識；或約先期，後迷亦犯。如前〈隨相〉摩觸夢失之類。或不造者，即是息心；或善心息，或緣差息。
> 好的，这是根据您的要求进行的现代白话翻译：【译文】 现在要解释罪过的相状（什么样的情况算犯戒，什么样的情况不算）。比较容易理解的部分，大家自己就能看懂，就不用多解释了；而那些连学都不会的、难度最高的部分，在最好的修行阶段才有可能看到。现在要特别说明的，是那些让人怀疑、搞不清楚，以及罪相很难明了的特殊情况。在罪相这部分，第一段可以分为两个方面。首先，说明本来就糊涂的情况，也就是一开始就没搞清楚对方的性别。这里要特别提一下，\*\*邪淫和饮酒这两条戒是不开缘的\*\*，也就是说，不能因为“我当时没搞清楚”就没事。其次，经文里“若”字后面说的是“转想”的情况。“转想”就是中途改变了想法，好比一开始把对方当成人，后来又当成非人之类的情况。前面的心态是犯了“偷兰遮”这种轻罪，所以叫做“方便”；后面的心态如果没犯到底，那就属于开缘，不算犯戒。如果中途没有搞错，这时候要么是针对“又搞清楚了”的情况（比如一会儿糊涂，一会儿又明白了），要么是针对一开始就决定了要犯，就算后面心里糊涂了，那也算犯戒。还有，如果没有真正去做坏事，这叫做“息心”。息心有两种情况：一种是生起了善心，自己停下了；另一种是外在条件不具足，导致没做成功，也算是停下了。
結品中，初分品位。上品有三根本，及四枝條，共七罪，則犯多為上也；疑及不識，罪量一等。然律境想，疑定有犯，想則不定想即不識。；以容迷轉，有無不同；故下品云，或無罪也。對下，次例通止犯。亦由古判止犯位中，無不可學；下文不出，故此點示。前止持中，指後作持；今作犯中，類通止犯；義意頗同，思之自見。舊作惡法釋之，誤也；又以口家四過為惡法，誤又甚也。
> 在《结品》中，最开始是讲品位的分级。上品里有三个根本罪和四个分支罪，总共七种罪，犯得多的就算上品；对于怀疑和不认识的情况，罪过程度是一样的。不过按戒律中的情况来想，有怀疑就肯定算犯戒；但不认识的情况则不一定；因为两种情况迷误反转的程度不同，有没有罪也就不一样。所以下品中说，有时可能没有罪。和下面相比，再来说普遍不能犯的情况。这也是因为古人判定不能犯的范围里，没有不能学习的情况；下文没有提到，所以在这里点明。前面禁止犯的部分，指向后面允许做的部分；现在在犯戒的部分里，类推联想到不能犯的情况；意思大体相同，自己琢磨一下就能明白。
辨句法中，初科為二；初別示不同，前明可學，但示上品。《戒疏》云：中下各四者，由緣一事，帶疑不識，交絡互明，出其犯相。次明不可學，總示三品。一事生者，此明緣事，三心不同，故分三品；一一事下，各有緣犯三心，故云容兼等也。《戒疏》云：由不識事，境非可學；不妨於犯，是可學故；致列其相，事總而罪別。一品之中，緣事是一，故云事總；緣犯三心，故云罪別。結下，總明所以。
> 辨别犯罪方法的章节当中，第一部分要分成两大点来讲：第一点，是专门说明可学的那部分内容和不可学的这部分有什么不一样。前面的文字主要讲的是可学这一类，仅仅展示了上品的犯罪情况。《戒律注释》里说：中品和下品各有四种情况，是因为针对同一件事情，带着疑惑或者不认识的心态，各种情况互相交错混杂着来说明，这样好呈现出犯罪的具体相状。第二点，是说明不可学那一类，总体上把它分成上、中、下三个等级。所谓“由一件事情产生出不同等级”，这说的是面对一个外在的事物，内心会分成三种不同的动念，所以对应分成三个品级；每一个事例后面，都会附带和缘此事物相关的三种心念下的犯罪情况，所以说“各种心念会互相综合在一起”。《戒律注释》中又说：因为对事情不了解，所以这情景属于不可学那类；但是这不影响犯罪这件事本身属于可学那类；为了使表列出来的犯罪情况更清楚，就把事情统一，把罪行的品级分开了。在一个品级里面，所缘的事都是同一个，所以说“事情是统一的”；而缘事时犯罪的心念分三种，所以说“罪行的品级是有分别的”。最后那个“结”字，是在总体上说明这样分类的用意。
次科，結數中，初文，前示罪數。識犯在初，故云下二心也。以下，示犯結所以。古記放罪至此，豈不疑乎。故下，引文證犯，上是律文。若下，即戒本文。
> 学习第二部分，总结数量，首先是前面的文字，指出罪过的数量。要认识到最开始的罪过才算犯戒，所以经文说"下面的两种心"。 "以下"这两个字，是在说明犯戒之所以成立的原因。古代的注解把罪推到这一步，难道不让人怀疑吗？ "故下"这两个字，是引用经文来证明犯戒，上面的内容是律法原文。"若下"这两个字，指的就是戒律本身的原文。
示體中。以古師云：不學可懺，謂是究竟；無知不可懺，謂是方便，故此但明無知耳。初二句判定。若下，三句，反釋。謂後不疑及識既無別有果，可驗前罪非是方便。前下，遮疑。上云一向無罪，恐謂後識都無犯故。
> 说明正文部分。古德曾说："不学"可以通过忏悔来消除罪业，这是究竟法门；而"无知"无法通过忏悔消除，这是方便法门。因此这里只讲"无知"。 开头两句是判断句。接下来三句从反面来解释，意思是：后来不再起疑惑，并且认识到既然没有另外的果报产生，那就可以验证之前的罪业并不是方便法门。前面这部分是在防止可能的疑惑。上面说"一向无罪"，是担心有人认为后面完全不会再犯。
辨句法中。上中二品，罪相自定；下品不定，故須料簡。初問作犯立句，必約有罪；下品無犯，不應此門。
> 在辨别判罪条文的方法里，上品和中品罪，罪状已经确定了；而下品罪的情况不确定，所以需要仔细分析。最初问的是"作犯"这个罪名的定义，必须要根据有罪的情况来定；下品罪本身不构成犯戒，不应该归入这一类。
答中。初縱後奪。謂若望事開，則可除之；由兼犯結，還須具九。
> 在回答中，先顺着说，后面再否定。意思是，如果单从事情本身看，可以免掉；但因为同时犯了几条戒律，还是要按全部九条来算。
初難。二犯行別，各攝所宗；如上所通，豈非相濫。答中，初正答。枝必隨本，從本為言。又下，轉釋。恐謂開迷何有根本；然雖迷忘，不結正罪，何妨造境得名作犯。
> 第一次的难点在于：第二条"犯行"和"犯行"被分开来讲，各自归属于不同的体系。按照上面所说的道理来相互印证，难道不是混淆不清吗？ 在回答中，先给出正式的解释：分支必然跟随根本，所以要以根本为主来表述。 接下来，又对这一点做了进一步的说明：怕大家认为既然意识迷失了，哪还有什么根本可言；虽然心中糊涂遗忘、没有结成正式的罪过，但这不妨碍在行为场景上被叫做"犯"。
次難中。若兼止犯，可如前言；下品初句，既無枝條，理須除去。答中。指如前者，即上相從根本之義；下云相從造事，亦得說九是也。
> 这个修行次第中的难题是：如果同时犯下了“停止作恶”和“主动行善”这两方面的过失，可以按照前面说的来处理；但如果是下品戒律的第一类情况（就像树的主干一样），既然没有产生后续的细枝末节，按理说就应该直接消除，不需要拐弯抹角。回答中说“指如前者”，就是指前面提到的那种“跟随根本戒而行”的意思；后面说“相从造事，亦得说九”，意思是虽然跟着具体事情造业，但也可以根据情况说出九种细微差别。
次解中。前文二局，一單約本迷，二定須九句；此解反上，一兼通轉想，二作句不定。文分為二，初敘可學者。此中正意，料簡後九；欲彰兩位定不定別，故先示之。不可學中，三位分別；初約本迷轉想，對明六九。若下，次單就本迷後心，明六九。若據律文，後心無罪；今取心緣罪境，義結吉羅。若兼下，三就後心無罪，明八九。
結告中。初句示前委曲，次句審問學者，下二字勸思。目視其文，耳聽其說，心思其義，此為學之大端也；文是色塵，說是聲塵，義即法塵；見聞局塞，所解麁疎；思測虛通，所得深細；雖根性各異，而大分多然；故勸思之，意令精考故也。上來諸文，止為不可學中，事開犯結，罪相有無，故茲辨示；文義詳委，囑累深切；古今講解，不知自誤；反謂諸文，皆是順古；沈罔祖訓，壅塞來蒙；願速改迷，無宜謗法。
> 在结束的告诫部分。第一句话先说明前面已经讲得很清楚，第二句话询问学习的人有没有明白，后三个字在劝大家好好思考。用眼睛看着经文，用耳朵听着讲解，用心思考其中的道理，这是学习佛法最重要的事情。经文是靠视觉看到的色尘，讲解是靠听觉听到的声尘，中间的道理是法尘。如果眼睛看和耳朵听的范围太狭窄，那么领悟到的道理就会很粗糙肤浅。如果能用思考去深入贯通，那么得到的道理就会很深细。虽然每个人的根性不同，但大体上多数人都适合这样，所以劝大家好好思考，意思是让大家仔细推敲。前面所有的经文，只是为了说明不可学习的部分中，具体开示了犯下结罪的种种情况，以及罪过到底有没有，这才详细辨示出来。经文的义理非常详细彻底，嘱咐很深切。但古往今来的讲解，很多人因为不了解而自己误解了自己，反而说这些经文都是延续古人的说法。这些人沉迷在局限于古训的误区里，堵塞了后来学习的人。希望大家能快点改正迷惑，不要轻易诽谤佛法。
作持中。古師唯立可學；今先依彼，具出可學九，至後方立不可學九；欲使是非兩異，今古雙明，立破俱存，取舍無惑故也。下止犯中，亦同比意。
> 在戒律的第三条"作持"里，古代的大师只列出了"可以学习的九条"；现在我先按照他们的做法，详细列出这九条，然后再立出"不可以学的九条"；这是为了让好和坏、对和错更加清楚，让古代和现代的观点都能说清楚，树立和批驳的道理都存在，这样选择时就不会迷惑了。下面的止持部分和犯戒部分，也是同样的道理。
釋中，初科為二；初敘略，上三句明事法句別。但下，明略出法句。明用別者，此明事法異也；且如房戒，尺量是事，白二是法；長衣，過日是事，說淨是法等。階降不異者，此示作句同也。唯對可學者，彰古局也。今下，指例，初句標今略示。所下，例前廣釋，上二句指同。言所以者，括前有四：一者辨釋疑不識義；二者顯罪有無多少；三者結宗；謂不犯本罪，名為作持；四者分品，謂三品作持等。次此下，點異。
列句中。為圖示之。
> 列几句话，画个图表示一下。
可學九句
> 九句可学
上品┐
> 上品
├─識法識犯無罪
> 识得佛法就能认得犯戒没有罪过
一句┘
> 一句
中品┐┌識法 疑犯二言
> 中级阶段 ┐┌ 认清现象
├┤識法 不識犯提吉
> 认识戒律 不认识所犯的过失
四句┘│疑法二吉識犯
> 四条戒律让人起疑心。
└不識法提吉識犯
> 不了解佛法规则所犯的错，叫做无知之过。
下品┐┌疑法二吉疑犯二吉
> 下品 对佛法产生怀疑 触犯了戒律
├┤疑法二吉不識犯提吉
> 怀疑是否犯了轻罪，但不确定，其实已经犯了重罪。
四句┘│不識法提吉疑犯二吉
> 四句偈子│不了解佛法真谛的小提吉，心里充满疑惑的小二吉。
└不識法提吉不識犯提吉
> 不懂佛法的人，也不知道自己犯了错。
不可學九句
> 九个不能学
上品┐┌識法 識犯
> 上品·认识戒律与犯戒
├┤識法 疑犯二吉
> 识法第二种吉祥 - 了解和认识戒律的人这是第二个吉祥的方面
三句┘└識法 不識犯提吉
> 三个要点： 认识佛法戒律，但不认识犯戒的具体情况。
中品┐┌疑法 識犯
> 中品·怀疑佛法·知晓犯戒
├┤疑法 疑犯二吉
> 怀疑佛法 怀疑罪过 两种吉祥
三句┘└疑法 不識犯提吉
> 三句话 怀疑戒律 不知道自己犯了粗罪（一种较轻的过错）
下品┐┌不識法 識犯
> 不守法 知过错
├┤不識法 疑犯二吉
> 不懂佛法，还有疑惑和犯罪。
三句┘└不識法 不識犯提吉
> 这三句法教导：不要认定了什么法，也不要认定什么过错。
前止持中，指如後者，即此所立不可學九；則明緣法同有迷忘，法開犯結，與事不殊；以異昔人局論可學。故《戒疏》云：法雖可學，迷倒忽生，佛開不犯；不同昔解。是以律中不處分想疑，皆非殘故。
> 戒律的根本在于"停止、保持"的规则。前面说的"能学清楚"的规则，后面说到的，就是现在要建立的九个"不能学的规则"。这就表明：对规则的理解和遵守，都是基于对法的领悟，但人难免有迷糊、忘记的时候。所以佛陀特别开许了犯戒了也可以不治罪——这和实际情况并没有区别。这和过去一些人的狭隘说法不同，他们只认为"学清楚"才算数。 所以《戒疏》里说：法虽然是可以学的，但人一旦迷糊、颠倒，有时候突然就犯了，佛陀开许这样不算犯戒。这和以前那种死板的理解不一样。 因此，在戒律中，如果心里没想清楚或者搞错了，都不算犯重罪。
止犯中。前明八九，即古所解；後明二九，方是今義。
> 译文：停止造作犯戒行为的道理中，前面讲的是八十九种戒条，这是古德的解释；后面讲的是二十九种戒条，才是现在的正确含义。
事法止犯中，初科。上中二品，罪數如文。下品一句，舉法顯相；以明罪少，故為下也。
> 在有关行为规则的"止持"和"犯戒"范围中，这里是第一次详细说明。上等和中等品级的行为，它们包含的过失数量，原文里已经写清楚了。下等品级的行为，只是用一句话来举例，作为失范的表现特征，用来表明过失比较轻微，所以归类为下等。
顯異中，初徵。對前作持，順倒別故。以下，釋所以。中品不動，上下通倒，文中但出上品罪多；中下漸降，則可知矣。問：止犯既爾，作犯如何？答：兩犯是同，準須迴倒；而作順止倒者，欲彰順倒，皆無在故。
> 这一段讲的是顺倒和逆倒的区别。开头先问，然后对照前面所说的持戒，顺反的不同情况。接下来解释原因。中品的时候不动，上下品则同样顺倒。文章只列出上品罪最多；中品和下品罪依次减少，就可以明白了。问：止犯是这样，作犯又如何？答：这两种犯戒性质相同，依循标准也需要反过来；而作犯是顺倒，止犯是逆倒。这是为了突显顺倒和逆倒，两者都不存在固定的情况。
次八句中。此謂隨對事法，心緣不解，結不學無知；犯門解義，必須有罪；既無根本，下品不立，故唯八句。
> 在接下来的八种状况中，这是说面对具体的事情，心里糊里糊涂，搞不明白，结果就糊里糊涂地违背了戒律；虽然能理解犯戒的道理，但肯定有罪；因为不存在根本戒的基础，所以低级戒律也不存在，因此只有这八种情况。
二九中，初明立句。言對事者，止犯有二；事法止犯，此約造修；不學止犯，但望昧教；法及不學，如上所明，故但標事。以事例法，亦具二九；不學唯八，不通迷故。如下，舉事證成。長衣覆罪，故犯忘開，並通二九。前云對事，後舉說淨發露，乃是制法；由此二戒具兼事法，故得互舉。今且依法列句，事準作之。
> 第二章第九节，先说明戒律的条文分类。所谓"针对具体事件"，指的是止持戒有两种情况：一是针对具体行为的止持，这涉及到实际的修行实践；二是针对不学习的止持，这只是说有人对戒律内容无知；关于戒律条文和不学习的情况，前面已经讲清楚了，所以这里只提具体事件。用事件来类推戒律条文，也是同样的两种九条；但不学习的情况只有八条，因为不包括无知的情况。下面用具体事例来证明。比如长时间持有衣物会犯戒，故意违犯和因遗忘而开许的情况，都适用这两种九条分类。前面说的"针对具体事件"，后面说的"说净"和"发露"，属于戒律条文的规定；正因为这两条戒律既涉及具体事件又涉及戒律条文，所以可以互相举例说明。现在先按戒律条文列出分类，具体事件可以参照这个做法。
可學九句
> 九句可学
上品┐┌不識法根本提吉不識犯提吉
> 上品：不明白佛法根本的人，也不知道什么是犯戒的提吉罪。
├┤不識法根本提吉疑犯二吉
> 认识事物根本方法的人，以及心中还有疑惑和过错的人。
四句┘│疑法根本二吉不識犯提吉
> 这四句的内容是讲，对于修行的法则产生了怀疑，根本的两种不了解，犯了舍堕罪。
└疑法根本二吉疑犯二吉
> 怀疑佛法 怀疑佛法犯错（这也是两种轻罪）
中品┐┌不識法根本提吉識犯
> 中级修行层次：不认识佛法戒律，还觉得自己没有犯错。
├┤疑法根本二吉識犯
> 怀疑佛法
（根本罪·第二种恶行）
承认自己违犯了戒律
四句┘│識法根本不識犯提吉
> 四句话：知道根本规则，但不清楚具体违反了哪条。
└識法根本疑犯二吉
> 根本识法的两种吉祥疑犯
下品┐
> 下品
├─識法根本識犯無罪
> 先学会分辨什么是在根本层面上的犯戒，才能了解哪些做法实际上是没有罪过的。
一句┘
> 一句
不可學九句
> 九个不能学
上品┐┌識法根本識犯無罪
> 上等品质：对识别根本的规律，就算违反了也不算有罪。
├┤識法根本疑犯二吉
> 认识真相是根本，但疑虑习气还在（这属于二吉的范畴）
三句┘└識法根本不識犯提吉
> 懂得根本戒律，但还不懂得这些小戒规。
中品┐┌疑法開迷識犯無罪
> 中品怀疑佛法破除迷惑知错能改本无罪过
├┤疑法開迷疑犯二吉
> 怀疑教法，就是怀疑自己。 怀疑错了，才会真正吉祥。
三句┘└疑法開迷不識犯提吉
> 三句话让人起怀疑 不明白就会犯错 不好懂啊
下品┐┌不識法開迷識犯無罪
> 下等根性的人，不明白佛法这是在开启迷惑的心，但知道自己犯了错这样没有罪过。
├┤不識法開迷疑犯二吉
> 认不清佛法，怀疑把错
三句┘└不識法開迷不識犯提吉
> 不认识佛法，不明白戒律。
《戒疏》云：如昔解云：止犯法中，無不可學；今言迷倒，隨位皆有，是也。
> 《戒疏》里说：按照过去的解释来说明"不做该做的事"这种犯戒情况时，根本没有所谓的"无法学习"的问题。但现在我们所说的"迷乱颠倒"这种状态，其实在各个修行层次上都会存在。
指通中，初句指前勸學。隨下，舉一類通。問：今家句法，總有幾句？答：若對四行，止持作犯，對事各有一九；作持止犯，竝對事法，各有二九，共四箇二九。若依《戒疏》，四行竝通事法，則八箇二九。若以二九通對諸戒，則二百五十戒，戒皆具二九；乃至塵沙戒法，塵沙二九；又一一戒下，事法多別；隨事隨法，無非二九。類通法界，義在於此。
> 这段文字讲的是戒律中的分类方法。"指通中"开头的第一句，指的是前面劝人学习的那个意思。"随下"的意思是举一个例子来说明通用的道理。问：现在的修法体系，总共有多少句？答：如果对应四种行为的话：持戒不犯、做恶犯戒、停止恶行、做善持戒——两种情况各有一组"二九"。持戒不犯和做善持戒，在事相和理法上各有两组"二九"，总共是四组"二九"。如果按照《戒疏》的说法，四种行为都同时涉及事相和理法，那就是八组"二九"。如果把这组"二九"通通对应到所有戒条上，那么二百五十条戒，每条戒都具备"二九"；乃至多得像灰尘一样多的戒法，每一条都有"二九"的对应。而且每条戒下面的事相和理法又有很多不同的情况。不管是随事相还是随理法，都是"二九"的法门。用这种"二九"的方式去归类包含整个法界，它的意义就在这里。
第二方便，敘意中，初示三時。即方便、根本、成已也。是下，顯制意。剋，猶約也。略如上者，前優劣中，引律小妄三時之文。
> 第二是善巧引导，先讲三个时间点：准备阶段、核心阶段、完成阶段。接着讲制定规则的用意。"克"就是"按照"的意思。简单来说就像前面说的，在比较优劣时引用了戒律中关于小妄语在三时中的说法。
前方便，標問中。通三方便，望後根本，俱名為前。
> 方便是修行前的准备工作。这里特意提出三个问题来作为打基础的部分。对于后面讲的修行根本来说，这些准备工作都叫"之前的事情"。
示相中，初科，前引《了論》。五篇三位，夷殘有三，提及提舍各二，吉羅中有無不定。上二句明無方便，即思心犯也。彼論名輕吉，責心即滅。身口字下脫思字；若下二句，明有方便，即惡作惡說也。彼滅名重吉，對人方滅。身口下多思字，可移補上。〈篇聚〉中引云：若但心地起，無方便；若動身口，有遠近二方便；引彼證此，字誤不疑。次引本律。且約初二兩篇壅住者為言。據文，但云不成偷蘭，不分輕重，一不了也；又復不明罪數多少，二不了也；亦復不分諸罪差降，三不了也。卷初，即〈篇聚〉中。
> 在讲解罪相时，第一部分先引用了《了论》的说法。佛教戒律中的五篇和三位（三种犯戒程度里），波罗夷和僧残各有两种罪，偷兰遮和波逸提各有两种，突吉罗的数量则不确定。前两句是说没有方便（没有做任何行动），只是心里起了念头就犯戒了。（《了论》称这种为轻吉，只要自己心里忏悔就能灭罪。）“身口”二字下面少了“思”字；后面两句是说有方便（行动上造作了，有具体的行为），也就是恶作和恶说。“身口”下面多了“思”字，可以把它移到前面的地方补上。在《篇聚》章节中引用说：如果只是心里起了念头，没有实际行动，就叫无方便；如果身体和嘴巴动了，就有远近两种方便。用这里的说法来印证《了论》的文字，字形上的错误是毫无疑问的。接着引用本律。这里暂且用前两篇中“壅住”（指行为还没有彻底完成，卡在中间的情况）的情况来说明。根据经文，它只说不会成为偷兰遮罪，但没有区分是轻是重，这是第一个不清楚的地方；又没有说明罪的数量有多少，这是第二个不清楚的地方；也没有分辨各种罪之间的轻重差别，这是第三个不清楚的地方。这里说的“卷初”，就是指《篇聚》这一章的开头部分。
次科，標中。以《了論》三方便，遠是輕吉，次即重吉，近犯偷蘭；亦不分輕重。《四分》無吉，但云偷蘭。今用《十誦》，三品偷蘭，分配二篇；止取《了論》一吉，故云會通等也。如初篇遠吉，次中蘭，近上蘭；第二篇遠吉，次下蘭，近中蘭，尋文可見。
> 标题：会通 正文：其次，这部分说明中等的情况。根据《了论》的说法，有三个阶段的方便，远的阶段是轻罪，中间阶段是重罪，近的阶段则构成偷兰遮罪（不直接区分轻重）。《四分律》中没有提到吉罗罪，只说偷兰遮罪。现在依据《十诵律》，将偷兰遮罪分为上中下三等，对应两部篇章；只采用《了论》中的一种吉罗罪，所以说“会通”等等。比如第一篇中，远的方便是轻吉罗，中等是中等偷兰遮，近的是上等偷兰遮；第二篇中，远的方便是轻吉罗，中等是下等偷兰遮，近的是中等偷兰遮。仔细看原文就能明白。
遠方便中，初科，上三句示相。此下，斷罪。今約故誤分吉，但是故心皆重，不用《了論》。故下，引證。發心即上方便，心念即果頭罪。
> 这段经文讲的是关于“远方便”和“初科”的内容。开头三句是说明具体的情况；接下来的部分是用来判定罪过的轻重。需要注意的是：如果是有意犯错，那就属于重罪，不用参考《了论》的说法。后面部分引用证据来证明这个道理——刚开始起的念头就属于“远方便”，而内心的片刻想法，就已经构成了最根本的罪过。
簡異中，初問。以菩薩十業，後三通制；今明心犯，大小濫故。答中，初釋。律制身口思者，謂計度身口所作事故；此心麁著，判屬身口。心期身口，故名期業。若下，簡單心。疏約瞥爾重緣，分之彌善。故下，引證，初《善見》中。但以小機不堪深制，且禁七支；望息麁非，即名得脫。此文須通兩宗所計；若彼有部，定不制心；遠方便罪，猶須動色；《了論》空宗，通制三業；但望瞥爾，名不制心。次引律者。即同《了論》，不動身口輕，責心即滅，今此引證單心無犯。若據《了論》，明判輕吉；況復今文，令自剋責，那云不犯！學者請試詳之。
> 这部佛经的中心意思是： 这段文字分成两段来理解。开头问的问题，是说菩萨有十种业，后面三种是普遍适用的。现在要说明的是，心里犯戒和有大小乘混淆的情况。回答部分，开头解释，戒律里有"身口思"这个说法，指的是那些认真盘算着要去做、去说出来、去动手的事情。因为这种心念很粗、很明显，所以归到身体和嘴的范围内。心里想着要让身体和嘴去做，这就叫"期业"。 下面谈到简单的念头，依据注释里说的，把"瞥尔"和"重缘"这两种情况分开，是更好的理解方式。再往下，引用了《善见》这部经里的证据。因为小乘根基的人，承受不了太深的戒律规定，只能禁止七种大的行为，只要把明显的过错压住，就算解脱了。这段文字需要通晓两派不同的说法。如果是"有部"那一派，坚决不制伏心理上的罪，就连远距离的犯戒，也要动手动嘴才算；而《了论》这部经属于空宗，全面控制身体、嘴、心三种业，不过对"瞥尔"那种一时兴起、轻浮的念头，倒是不算专门制心。 接着引用了律典，这就跟《了论》一致了：身体和嘴没动的时候，罪过轻，通过忏悔就能消除。现在引用这段，是证明单一的念头不算犯戒。但从《了论》来看，明确判为轻罪；何况这里还说要自己检讨责备，怎么能说没有犯戒呢！学佛的人要仔细琢磨一下。
次近方便，在文易見。
> 接下来再讲讲「方便法门」的妙处，这在经文里写得很清楚，一看就能明白。
指例中。上且約婬示相，三戒準同；餘篇不明，故須略指。僧殘一吉二蘭；提下三篇，例皆二吉；輕重多少，不同可見。然殘中三罪，一同初篇；提下二吉，止分遠近，遠則同前；復合次近，總為一吉；大相可準，其義如是。
> 好的，请看以下对您提供的佛教律藏段落的现代白话文翻译。在具体例子中，上面只用“淫欲”来展示罪过的相状，其他三条根本戒（杀、盗、妄）的规则和它是一样的；另外像《僧残》等其他篇章没有详细说明，所以这里需要简单指出。在《僧残》这条戒里，有“一吉”和“二兰”的罪过；往下到《提舍尼》以下的三篇，例子里都会有两层“吉罗”的区分；而罪过的轻重、次数多少，其中不同的地方一看就能明白。不过，在《僧残》这条戒里，有三种罪和第一篇所列的根本戒《四波罗夷》一样；而在《提舍尼》这条戒之下，分为“远”和“近”两种“吉罗”，只区分远因和近因，靠近根本罪的近因和前面的是一样的；再把稍远一些的合在一起，最终看作一个“吉罗”来对待；大的框架可以这样界定，它的规则就是这么回事。
釋名中，即用《了論》，成就隨順二義釋之，初即成就義。注指七緣，文見次科。若下，即隨順義。
根本中，前明根本之相，初句通問。謂下，別釋，初列示四重。如下，總指諸篇。若下，明攬因成果。簡異他宗，使無濫用。
後方便中。不論篇聚重輕，竝制一吉，故云通也；翻前方便，二三不同，蘭吉有異故也。
三明具緣，標中。語含通別二種；通則遍該諸聚，名數齊均；別則隨局戒條，體相各異。凡於一犯，考以兩緣；則成不歷然，判斷有據矣。
> 三明的具备，是作为开头的缘起。这句话包含了普遍和特殊两种情况：普遍来说，它涵盖了所有根本戒律，数目和名称都一样；特殊来说，它跟随具体戒条，本质和表现各不相同。每犯一条戒，都要用这两种缘来进行考察；这样是否构成就直接清楚了，进行判断也就有了依据。
敘由中，初標示。業下，正敘為二，初明作業成不。上明緣具成業；必下，明緣缺不成。罪即惡業，福即善業；此論成犯，正明罪業；但緣搆義同，故茲通示。故下，次明化制不同，初敘制教；上二句，指律制。因緣，則總通別，或可二緣不出心境，因即是心，緣即是境。為下二句，顯所以。即為二別，上句明制科楷定，下句顯六懺不互。不下，次簡化教。彼明造業，亦是緣成；但不局名數，故為異耳。對上二別，反為二通；一者罪通十業，二者懺通三世。
> 第一句话指出，在叙述的起因中，最初先标明了内容。 “业”字以下，正式叙述分为两部分：先说明业形成的条件和是否形成。 经文里“上”的部分讲因缘具足就会形成业；“必”字以下的部分讲因缘不具足就不会形成业。 这里的罪，指的是坏的行为叫恶业，福，指的是好的行为叫善业。文中所讲的形成和违背，主要讲的是什么叫恶业。不过因为它们形成的原理都是靠各种条件组合在一起，所以在这里一起说清楚。 “故”字以下是接着说明教化众生和制定戒律的方法不一样。先是叙述戒律方面的规定。前两句指出戒律中是怎样规定的。“因缘”这个词，既可以总的说包含各种原因条件，也可以分开说因缘没有超出内心和外面的环境，“因”就是指内心，“缘”就是指外在条件。 “为”字以下是两句说明原因。这就分成了两点不同：前一句说明戒律的规定是固定的，后一句说明六大忏悔方法不能互相代替。 “不”字以下再简单说明教化众生的方法。这种方法说，造成业也是因为因缘条件形成。只是不规定固定的名称和数量，因此是不同的地方。和前面两点不同相比，反过来就是两点相同的地方：一是指恶业包括十种行为都算，二是指忏悔方法可以跨越过去、现在、未来三世。
次科，通敘中，初總標。依諸戒者，二緣竝出律文戒本故。別下，二別示，初指別緣。有下，立通緣，先示古立。舊云：願師立五緣：一是大比丘，二有所對境，三有心，四心境相當，五事戒究竟。非無此義者，示有可取，不盡非故。後進未知者，彰其所失，未盡善故；謂人多承用，曾未思審；用今對校，方顯是非。今下，次標今立。考下七緣，自有通局；如命梵二難，不開夷殘；又下三篇，不開性戒；何須此緣，然今對別，大約為言，故云遍六聚也。
> 这是紧接着上一段内容。开头是总的标明。所谓“依诸戒”的意思，是依这两种条目都出自戒律原文的戒本。“别下”两个字以后，是第二段，分别说明。先是指出特别的缘分（指有些戒律有特殊开许条件）。接着，“有下”开始，是建立通用的缘分，先指出古代大德建立的说法。<注>过去说：愿师建立了五个条件：第一是真正受过戒的大比丘；第二是有所面对的情境对象；第三是有起心动念；第四是心态和情境相对应；第五是具体事相上的戒，要做得圆满。所以这里说“非无此义”，意思是古人的说法还是有一些可取之处，不能全盘否定。然后说“后进未知”，是指出后来的学习者还没搞明白的地方，说明古人的说法还不完美；因为很多人都在沿用古人的说法，却没仔细思考过；用现在的说法来对照，才能看出古人说法的对错。“今下”以后，是现在提出我们建立的缘分条件。考察后面的七个条件，有的是一般性的，有的是特殊情况下的；比如遇到生命危险或者梵行被破坏这两种情况，就不能开许重戒；又比如“下三篇”（指较轻微的戒部分），不能开戒去犯根本戒。那为什么还需要这第七个条件？不过这是针对特殊情况，大致来说的，所以说这个条件通用于六种戒条。
第一緣中，初句標緣。以大小雖殊，塵沙遍發，故通五眾，異上古師。餘文簡濫，初簡非眾。或是下，簡是眾。文列五相，即是四捨。竝下，總結。業思暢者，除命終他殺，餘三種也。
> 好的，这段文字并不属于标准的佛经经文（如《金刚经》、《心经》），它更像是对佛经中“五众”含义的注释性文字，或以科判形式对经文结构进行分析。根据您提出的“让现代小学生听懂”和“极致口语化”原则，我来尝试把这些古文“翻译”成人人能懂的大白话：--- 在第一段关于“缘”的分类里，开头的句子标记出了什么是“缘”。虽然佛弟子们的修行功夫深浅不一样，但需要大家一起去度化帮助的对象却多得数不清，就像灰尘和沙子一样到处都是。所以这种“缘”是要应用到所有佛弟子身上的，这点和古代大师们的说法并不一样。剩下的其他文字，是为了把范围弄清楚，先把不是“众”的情况排除掉。然后从“或者”开始，后面具体列出了属于“众”的几种人。总共写了“五种形象”，实际上就是指要舍弃钱财、家眷、烦恼和执着这四种东西的四种人。最后是对上面所有内容的总结。如果说某个人心里想做坏事的念头已经很强烈了，这种情况下，除了他自己寿命到了自然死亡，或者被别人故意杀害以外，剩下的三种死法（自杀、意外死、非命死）都能说得通。
二中。重病即通標；顛下二句，別顯兩相。若下，正示緣相。顯上重病，皆不了知。
> 这里说，重病就是指不通达实相。下面两句是分别说明两种相状。下面正式开示因缘相，这些都是显示上面所说的重病，都是因为不能正确认识真理。
第三，初科，初標緣。非下，示相又二，初遮簡。文列對境，四種無心；律文所開，據無方便；恐人妄謂一向無犯，故云非謂等。若下，顯正。謂後對境，雖人餘心；由先方便，即心當境，故皆結犯。如〈隨相〉中，漏觸飲酒等；及前通塞，教人自業；《戒疏》，沙彌任運等，類然。此緣所立，正取期心；但始終相當，於義易曉，所以唯明後心無記耳。
> 第三品，第一段，先说明缘起。接下来经文以"非"字开头，显示两种情形：第一是遮止和简别。经文列出面对具体境缘时，四种无心的状态；律文所开许的，是基于没有方便造作的前提。恐怕有人误解为只要没有某种心就完全不犯，所以说"非谓等"。接着"若"字往下，显示正确理解。也就是说，后来面对境缘时，即使已经转入其他心念；但由于先前就有方便造作的心念，这就等于当前的心念正在对应境缘，所以全部算作犯戒。就像《随相》里所讲的，漏触、饮酒等；以及前面说的通塞原则、教人做业的道理；《戒疏》中沙弥随其自然流转等，都是这种道理。这个缘起所建立的，恰恰是在接受戒体时那一念发心；只要前后这一念相应，道理就很容易明白，所以这里只明确说明后来起的无记心该怎样看待。
引證中，初明先期後犯。文據無疑。逆重，即業制二俱犯也。阿下，引聖例凡。然羅漢夢犯，本非方便；但取無記有犯，例成上義，故云凡夫須準也。《智論》轉釋疑情，以無學結使已盡，無睡眠故；準《遺教論》，有三種睡眠：一從食起，二從時節起，三從心起；羅漢有上二，凡夫通三種。四五兩緣，不通者戒，先須料簡。初對上二篇，唯婬怨逼時開命難，餘竝無開，梵難一切不開。次就下三篇，一切性戒俱不開。三就遮戒，非下三句所收者，亦復不開。女三十開二戒，九十十入成，眾學二十六戒，如下引配。
> 在引用证据时，首先要说明：如果在老师提前讲过戒律之后，又有人再犯，那么证据确凿，没有什么可怀疑的。这种违反既属于业道罪，也属于制教罪，两方面都犯戒了。 接下来，“阿”字开头这部分，是用圣人的例子来类比凡人的情况。然而阿罗汉在梦里犯戒，本来并不是他主动有意的；只是借“无记心”中也有犯戒这点，来证明上面的道理，所以说凡人也必须参照这个标准。 《大智度论》进一步解释大家的疑惑：因为已经断尽烦恼的阿罗汉，已经没有“烦恼的睡眠”了；但根据《遗教论》的说法，睡眠分三种：一是因为吃太饱引起的，二是因为时间到了身体自然需要休息，三是因为心里的烦恼而失眠。阿罗汉只有前两种睡眠，而凡夫三种睡眠都有。 第四和第五这两种情况，戒律是不开的，必须事先分析清楚。第一，对于上二篇的重戒，只有在淫戒被逼迫时，生命危险情况下才开许，其他情况一概不开；面对梵行難时，一切戒都不开。第二，对于下三篇的戒条，所有属于性戒的，都一律不开。第三，对于遮戒，如果不在下面三类的情况中，也都一律不开。比丘尼戒中第三十条开两条戒，九十条戒中开十条戒，众学法开二十六条戒，具体搭配如后面所列。
四中，初文。標釋，可解。
> 四种当中，第一种是文字。所标举的义理和解释，都可以理解得通。
次科，性戒中，初正明，又二，初總示性重。且舉殺妄，顯無開理。唯下，別簡婬戒。三時無染者，雖開還制，異遮戒故。不損境者，出開所以；簡異餘重，一向無開。文下，引證。即初戒，釋同戒文。我為者，闢大慈門也；結戒者，授祕方也；寧死不犯，勸令守護，甚於命也。此證性惡不開命難，據本文意，則通一切。
> 下面来说说性戒。在讲性戒的开头，先总的说明一下什么是根本重罪。这里先举了杀生和妄语的例子，来说明这类戒律绝对没有开许的道理。 下面再特别详细讲讲淫欲这条戒。所谓“三时都没有染着心”——虽然在某些特定情况下这条戒有开许，但开许之后马上又有制戒规范，这是为了和那些可开可遮的戒律区分开。 “不损害修行境界”这句话，是讲为什么会有开许的原因。这用来区别其他那些根本重罪，那些戒律是一律不开许的。 经文下面还引用了证据，就是最开始那条戒的注释，解释了“同戒文”的意思。“我为了”——是为了打开大慈悲的大门；“制立戒律”——是把成佛的秘密方法传授出来。“宁死也不犯戒”——是鼓励大家要拼命守护戒律，把戒律看得比生命还重要。 这正好证明了：性恶的罪业在遇到生命危险时也不能开许犯戒。根据经文的本来意思，这个道理其实适用于一切情况。
遮中，初總示。道下，別釋，初釋上根不開。非教不開，但上根之士，重法輕生，護遮同性故也。草繫者，彼論第二云：昔有諸比丘，曠野中行，為賊剝衣；賊懼比丘往告聚落，即以草繫之；諸比丘護戒，不敢挽絕。中有老比丘，語諸年少云：汝等善聽。人命短促，如河駛流。設處天堂，不久磨滅；況人間命而可保乎！既云不久，云何為命而毀禁戒？此言切要，故為具引。海板者，論云：昔有諸比丘，與估客人海採寶，船壞時，一年少捉一板，上座不得板，將沒水中。上座語年少言：汝不憶佛制，當敬上座。年少思惟，如來實有斯語；乃說偈云：為順佛語故，奉板遺身命；若不為難事，終不獲難果，便即捨板；時海神感其精誠，接置岸上。論文緣廣，此略提名，不復具引，故云等也。有云：等鵝珠者，彼乃護性，非此中意。餘下，明中下根通開。兼梵難者，探示後開，竝下根故。又復應知，此明開不開者，即約機大判；後就下根，自有開不開者，乃約教細分。
> 这一段分为三部分：首先是大纲介绍，然后详细解释。先解释上等根器的人为何不能破戒。并不是佛法不让他们开戒，而是上等根器的人把戒律看得比生命还重，坚决守护，所以根本没有开戒的必要。 \*\*“草系”的故事\*\*：根据《僧祇律》第二卷记载：过去有几位比丘在荒野中走路，被强盗抢走了衣服。强盗怕他们去村子里告状，就用草把他们捆起来。这些比丘为了守护戒律，宁可死也不敢挣断草绳。其中一位老比丘对年轻比丘们说：“你们好好听着。人的寿命很短暂，就像河水飞快流去。就算生在天堂，也不会长久；何况我们凡人的生命，哪能保住多久！”既然生命这么短暂，又怎么能为了活命而去毁坏戒律呢？这段话非常重要，所以详细引用出来。 \*\*“海板”的故事\*\*：根据律论记载：过去有几位比丘和商人一起出海采宝。船坏了，一个年轻比丘抓住一块木板，但一位上座长老没抓住，眼看就要淹死。上座长老对年轻比丘说：“你难道不记得佛的戒律，要恭敬上座吗？”年轻比丘心想：佛陀确实说过这话。于是他说偈子：“为了随顺佛的教导，我愿意放弃木板救长老，哪怕失去生命。如果不做难做的事，就得不到难得的果报。”他立刻把木板让给了长老。当时海神被他的诚心感动，就把他推上了岸边。律论文中故事很详细，这里只简单提了个名字，没有全部引用，所以说“等”字代替。有人提到“等鹅珠”的故事，那是为了守护不偷盗的戒律，和这里的意思不同。 \*\*“余下”部分\*\*，说明中等和下等根器的人可以开戒。加上“梵难”等内容，是为后面讲开戒做铺垫，因为两者都是讲下等根器的人。另外还要明白，这里说可以开戒或不能开戒，是从根器的大方向上划分的。后面讲到下等根器时，还会详细分析哪些情况可开、哪些不能开，那是从戒律教条细节来区分的。
五中，初科，標名顯相。婦女是婬緣，伏藏是盜緣，蟲即殺緣，惡伴是破眾戒緣。文下，引證。即〈安居〉中文，彼開破夏，直去無罪故。
> 五戒里的第五条戒律，开头部分标明了名称并详细说明了具体情形。妇女是产生邪淫欲望的根源，埋藏的财宝是引发偷盗行为的诱因，虫子就是起杀心的缘由，坏朋友则是导致破坏众多戒律的祸根。经文的后面部分引用证据来证明。这是《安居》经中的内容，它说明如果开许破戒的情况，直接离去是没有罪过的。
次科，總判中，初簡上二篇。不下，次簡性戒。就下，三簡遮戒。文列三句，今引律文開者，以義分對；言遮惡者，謂事非極惡，遮譏而制輒教尼、與尼坐、與尼行、同乘船、食家屏坐、與女露坐、觀軍三戒、入王宮等，並開。，言事輕者三十中，離衣、奪衣，九十中，餘語、二敷、強敷、牽出房、覆屋、一食過受、食前後至他家、驅出聚、過受藥、覆麁罪、與賊期、二隨舉、非時入聚，及眾學中二十餘戒。，言以輕遮重，謂恐臨重境，預防輕過共女宿、未具宿、藏衣鉢等。；如上三句，無非過輕，故開二難。不開反上者，或雖遮惡，而事重故；如掘、壞、畜、捉、販、貿、背、別、非、殘、足、索、不受等例；或雖過輕，而無開理；如三十中，求畜製造諸衣戒等；及九十中，水、擊、怖、半、疑惱、減年、諸衣過量之類；本無命梵陵逼之義，何有開者？請以諸意，細尋注戒，更自攻討。
> 现在来整体判断这些戒律。开头先简要说明前面两篇的内容。"不下"这句，接着要分辨性戒。"就下"这句，第三部分讲遮戒。经文列出了三句话，现在我引用律典中的解释来说明，这样可以根据义理来分类对应。所谓遮恶，指的是事情本身不是特别恶劣，为了避开别人的讥嫌而制定的戒律\[注1\]。所谓事轻\[注2\]。所谓用轻的罪来防止重的罪，意思是怕真遇到严重的情况，先通过轻微的过错来防范\[注3\]。上面这三句话说的，归根到底都是过错比较轻的情况，所以才会开许两种难缘。如果不开许，那就和上面说的相反。有的虽然属于遮恶，但事情本身比较严重，比如挖地、破坏、积蓄、捉畜、贩卖、贸易、违背、别众、非时、残食、不足量、索取、不受等例子。有的虽然过错轻，但没有开许的道理，比如三十条戒中，关于请求积蓄制造各种衣戒等。还有九十条戒中，关于用水、击打、恐吓、半路、怀疑恼乱、减少年岁、各种衣物过量这类。本来就没有生命危险或梵行被侵犯逼迫的情况，哪有什么开许的道理呢？请根据这些意思，仔细去查阅各种戒律的注解，自己再去深入研究。
次引論證。開不開意，緩急隨宜，故非一概。緣即緣起，如婬戒須提那；制即本制，如云犯不淨行；重制，後因比丘婬畜，復更前制；如云：乃至共畜生。制必攝護為急，開為時緣名緩。一一戒下，皆具此義。如序廣引。
> 这里是先引用论述来证明。是否要解释清楚或省略，这要看具体情况灵活处理，所以不能一概而论。所谓"缘"，指的是事情发生的缘由或缘起，比如淫戒是因为须提那比丘犯戒才制定的；所谓"制"，指的是根本戒律，比如规定不得有不净的行为；而"重制"是指后来因为比丘对动物犯了淫戒，所以又加强修订了之前的戒律，比如规定说：就算是和动物也不算犯戒。制定戒律的主要目的是为了及时保护修行者不犯错，这是紧急重要的；而允许例外的情况（开），则是根据特殊时代环境才有的宽松措施。每条戒律的背后，都包含了这个道理。就像经文前面广泛引用的例子那样。
六中，初標緣。謂下，釋相。文舉三戒境差方便，反顯不差，方成究竟。此與第三，似同而別，比之可見。
> 这是用来解释第六条戒律的。开头先标出了相关情况，然后用“谓下”来说明具体样子。经文里举出三种戒的不同状况和具体做法，从反面来显示出没有差别的地方，这样才能说明最终的道理。这和第三条戒律看起来很相似，但其实有区别，只要对比一下就能看出来。
七中，初標緣。若下，反釋四義，以通諸戒，初總示。一下，別釋。前二事隔，後二心止；又初三好心，餘非好心。二中，緣壞離阻，謂緣差也；疏云：如欲殺盜，往逢異人；或恐有事，或要期未遂即此離阻，或刀杖毀壞即此緣壞。言強盛者，疏名境強，如行殺盜，反遭加害等。
> 七种情况中，最开始是标记“缘”。从“如果”以下，反过来解释四种情况，用来贯通各类戒律，开头是总说。从“一”以下，是分开解释。 前面的两种情况是事情被隔断了，后面的两种情况是心思停下了。另外，前面的三种情况是好心导致的，后面的情况不是好心。 第二种情况是条件出了问题、被阻止了，这就叫“条件差错”。戒律注释说：比如想要杀生或偷盗，去的时候碰到了别的人；或者担心有事发生；或者约定的时间还没到这就叫“因缘阻碍”；或者刀和棍棒毁坏了这就叫“条件坏了”。 说“强盛”的，戒律注释称为“外在条件太强大”。比如要杀人偷盗，反而被对方伤害了等等。
總結中，初令依用。謂須兩緣，可決犯懺。不下，止濫。
第四制意中，初敘須意。浟亦是漫。境想五句，初句皆重，後四俱輕；又第三一句，有罪則出，無罪則除；輕重有無對文可釋。故下，指所出，上二句示其通具。下二句點其所缺。委辨如後。
次門五階。篇聚境想，數過塵沙；五位總收，罄無不盡矣。又復，此五不出二境，初總有情，四開非情；四中，二四竝世法；五即制教，第三兼二，對下自明。
內報六位，從寬至狹；別對諸戒，簡練精詳，在此而已。人不見之，但云萬境；不知何境，境作何相。況復自有一境通多戒，如情中尼女，非情衣食等；自有一戒而攝多境，如盜及漏失，通情非情等；自有一戒攝一境，如外道食入王宮，牙角，兜羅之類是。且舉一條，諸餘例顯；用前三句，照會諸戒，通局之相，如指諸掌。初四境中。初句示境，即是六趣，或總三趣。若下，且對初篇，四境無論男女，人中不簡道俗大小內外，初戒齊犯可知；餘三戒，人境同夷，非人竝蘭，畜則殺提，盜妄俱吉，故云昇降也。又如摩觸、媒、麁、對趣差別，尋前〈隨相〉。
道俗中，三位。初唯對俗，等取乞衣、增價、忽切、乞綿、乞縷、勸織、為女說法、學家過受之類。二唯局道，謗收無根假根及殘三戒、覆麁罪、說麁罪、打比丘、摶比丘、疑惱、藏衣鉢，等取奪衣、嫌罵知事、別眾、勸足、擊攊、驅出聚等。三通二者，與女宿，通尼女；與未具宿，及二麁語，竝通白衣及下三眾；婬觸可解。或有境通而制別者，如屏露坐、同道行，尼女各戒是。
內外中。外即外道，自手與食；唯此一戒，故云局也。內即內眾，毀呰兩舌，竝對比丘。
大小中。謗奪如上。小中，更兼隨擯沙彌。
形報中三。初局比丘，隨順，即隨舉比丘；且舉一戒，餘者同上。二局尼眾，同路，即期行，餘名自顯；更加與衣、浣染衣毛等。三通兩眾，二麁，僧尼皆提。
色心中，初明色者。淫屍既犯，不必假心。文下，引證，即淫戒境想初句；謂但是正道，不問死活。四趣，合作四境，覺睡未壞少壞；婬通四趣，已見初科；此中所明，在文不貫。漏失同者，亦色為境；婬唯內色，漏總六境，內外中間水風空處；今就內色，以論，四境多分壞白骨間，皆漏失境，故云仍寬。若據摩觸，亦通四女；觸屍亦殘，理同婬判。自下，次明心中。觀即發諍戒，望僧能觀心成犯。許即迴僧物，望施心成犯。染心衣食，即尼受染心男子衣食，犯殘，取彼染心為境。
結示中。上句結前，下句示略。
外事中。草木即壞生，及草上便唾。入錢寶等物、畜、貿、盜、捉，成犯；又水為境，如水中戲、大小便；火謂然火；又水風空，盜漏皆犯。不受等，九十及眾學等諸食戒，竝食為境。又食局正食者，如足、別、背，餘通正不正。或局時藥，過受、索美食是；局七日者，畜長藥是；局盡形者，四月藥是；通四藥者，即不受、非時等。長衣鉢、二離、月望、急施等，據事兼時，且從物論，故云亦可也。此應更收毛綿乞求等諸戒。若約四事，衣藥如上；房如二房、覆屋、牽出、安像等；臥具、二敷、兜綿之類。上明單外境。通下，明兼二境。盜兼主、物，奪衣連比丘，蟲水即二物。取衣、作衣、浣打等，皆可準說。
約法中四。初中，等取兩舌、口綺、譏教尼、拒勸、發諍等。二中，僧諫有五，殘四提一，及與屏諫。第三，更收擯沙彌；滅諍中，自言覓罪，亦可說也。第四，十八法，即破僧犯境；更兼同誦、五六語、及眾學諸說法等。
> 这四条戒律里。先说第一条，还包括两舌、绮语、呵斥教导尼众、拒绝规劝、引起争论等。第二条中，僧团规劝有五种，四种是僧残罪，一种是提舍尼罪，还有私下规劝。第三条，还包括驱赶沙弥；在灭诤中，自己承认罪过，也可以说一说。第四条，十八种法门，就是破坏僧团和合犯戒；还加上一起诵戒、五语六语，以及众学法的各种说法。
約時中。教尼日暮，非時食，夏歲不安居，尼提僧吉，制出律中有以歲為減年，非也；以人年歲，非時境故。；二三宿，或同未具，或在軍中；殘內二宿言明相者，示犯分齊。及二入聚，又長、望、二離、減六年、求雨衣、洗浴等。
> 这段时间里，教尼姑在太阳落山后吃饭，不符合戒律的时间吃饭；夏天安居时不安住；尼姑提举僧人的过错，这些规定都出自戒律中。有人认为“岁”是减少年数，这是错的；指的是人的实际年龄，不是当时的环境。；有的情况是停留两到三夜，有时是与未受戒的人一起，有时是在军营中；在剩下的肉里停留两夜说“黎明破晓”，是为了标示犯戒的界限。以及两个人进入村庄，又提到长时间、观望、两次分离、减去六年、求雨衣、洗浴等事项。
約罪中。類取覆藏默妄。
> 关于罪过方面，大致像是隐瞒事实、沉默不语、说谎。
第三門，標中。以律諸戒，出沒不定，故須辨之。然今學者，不看本律，臆度暗指，錯謬妄說，都迷此門始終又意；今為具引律中句法，然後尋文，渙然氷釋。勿謂繁費，深愍後學，事不已也。
> 第三点，是说戒律的条目。因为律藏中的戒律条文，有时出现、有时不出现，并不固定，所以必须要分辨清楚。可是现在学佛的人，不看律藏原文，只凭自己猜测私下指点，错误谬误、胡乱解说，完全搞不懂这个门类的来龙去脉和含义。现在我把律藏中的句子语法都详细引出来，然后再顺着原文分析，就会像冰融化一样清楚明了。不要嫌我讲得繁琐，这是因为我深切怜悯后来的学佛人，实在是不得已啊。
初篇四戒有五重
> 四戒五重
初婬戒五句┐
> 初淫戒五句
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 道作道想夷道非道疑夷
> 对修道的人能够修道的想法，才是真正的修道，不然修错了反而会对修道产生怀疑。
│ 道作非道想夷非道道想蘭
> 把对的当成错的错误的观念，把错的当成对的颠倒的看法
└─非道非道疑蘭
> 不是正道 不是正道 疑惑
二盜戒二重┐
> 偷盗戒
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 初過五四句┐
> 初过五四句
│┌─────┘
> 般若心经
││有主有主想夷有主有主疑蘭
> 对主人有想法对主人有疑惑
│└無主有主想蘭無主無主疑蘭
> 没有主人的想法就是有主人的想法。 没有主人的想法，就是没有主人的疑虑。
└─二減五四句┐
> 二减五得四
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 有主有主想蘭有主有主疑吉
> 有主人就产生有主人的想法，有主人就产生有主人的疑惑。
└─無主有主想吉無主無主疑吉
> 不要有“这是我的地盘”或“这是别人的地盘”这种想法吉祥；也不要有“这到底是谁的地盘呢？”这种怀疑吉祥。
三殺戒五句┐
> 三杀戒五句
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 人作人想夷人作人疑蘭
> 人把对方当成人去想（），人又把对方当成人去怀疑（ ）。
│ 人作非人想蘭非人人想蘭
> 有人把不是人当作真人想，有人把真人当作不是人想。
└─非人非人疑蘭
> 不是人也不是鬼（只是狐疑的状态）
四妄戒五句┐
> 四妄五戒
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 人作人想夷人作人疑蘭
> 人把对方当成人去想（），人又把对方当成人去怀疑（ ）。
│ 人作非人想蘭非人人想蘭
> 有人把不是人当作真人想，有人把真人当作不是人想。
└─非人非人疑蘭
> 不是人也不是鬼（只是狐疑的状态）
僧殘中六戒有十三重
二摩觸戒五┐
> 二摩触戒五
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 人女人女想殘人女人女疑蘭
> 男人女人变心了坏了 男人女人不信了难放
│ 人女非人女想蘭非人女人女想蘭
└─非人女非人女疑蘭
三麁語戒二重┐
┌───────────┘
│ 初約法四句┐
│┌─────┘
││麁語麁語想殘麁語麁語疑蘭
│└非麁語麁語想蘭非麁語非麁語疑蘭
> 实话与假话的想法，其实都不是实相，关于真假话的疑惑，也不是实相。
└─二約人四句┐
> 两个约定，四句话
┌──────┘
> 智慧到彼岸
│ 人女人女想殘人女人女疑蘭
└─非人女人女想蘭非人女非人女疑蘭
四歎身戒五句┐
┌───────┘
│ 人女人女想殘人女人女疑蘭
│ 人女非人女想蘭非人女人女想蘭
└─非人女非人女疑蘭
五媒嫁戒二重┐
┌───────┘
│ 初約法五句┐
│┌─────┘
││媒嫁媒嫁想殘媒嫁媒嫁疑蘭
││媒嫁不媒嫁想蘭不媒嫁媒嫁想蘭
│└不媒嫁不媒嫁疑蘭
└─二約人五句┐
┌──────┘
│ 人女人女想殘人女人女疑蘭
> 男人女人变心了坏了 男人女人不信了难放
│ 人女非人女想蘭非人女人女想蘭
> 一个女人不会把她想象成不是女人，一个女人也不会把不是女人想象成女人。
└─非人女非人女疑蘭
> 非人女非人女的疑问兰
六無主房戒四重┐
┌────────┘
│ 初處分五句┐
│┌─────┘
││不處分不處分想殘不處分不處分疑蘭
││不處分處分想蘭處分不處分想蘭
│└處分處分疑蘭
│ 二過量五句┐
│┌─────┘
││過量過量想殘過量過量疑蘭
││過量不過量想蘭不過量過量想蘭
> 过度和不过度的想法
│└不過量不過量疑蘭
> 不过分不过分兰兰
│ 三難處五句┐
> 三个难处五句话
│┌─────┘
> 般若心经
││有難有難想吉有難有難疑吉
││有難無難想吉無難有難想吉
│└無難無難疑吉
└─四妨處五句┐
┌──────┘
│ 有妨有妨想吉有妨有妨疑吉
│ 有妨無妨想吉無妨有妨想吉
└─無妨無妨疑吉
有主房戒三重┐
┌───────┘
> 禅定
│ 初處分五句┐
> 最初的五句话
│┌─────┘
││不處分不處分想殘不處分不處分疑蘭
││不處分處分想蘭處分不處分想蘭
│└處分處分疑蘭
│ 二難處五句┐
│┌─────┘
││有難有難想吉有難有難疑吉
││有難無難想吉無難有難想吉
│└無難無難疑吉
└─三妨處五句┐
┌──────┘
│ 有妨有妨想吉有妨有妨疑吉
│ 有妨無妨想吉無妨有妨想吉
└─無妨無妨疑吉
三十中一戒有一重
三十迴僧物戒四句┐
┌─────────┘
│ 已許已許想提已許已許疑吉
└─未許已許想吉未許未許疑吉
九十中十五戒有十六重
七說麁罪戒四句┐
┌────────────┘
│ 麁罪麁罪想提麁罪麁罪疑吉
└─非麁罪麁罪想吉非麁罪非麁罪疑吉
十掘地戒五句┐
┌───────┘
│ 生地生地想提生地生地疑吉
│ 生地非生地想吉非生地生地想吉
└─非生地非生地疑吉
十一壞生戒二重┐
┌────────┘
│ 初生重五句┐
│┌─────┘
││生種生種想提生種生種疑吉
││生種非生種想吉非生種生種想吉
│└非生種非生種疑吉
└─二生草木五句┐
┌───────┘
│ 生草木生草木想提生草木生草木疑吉
│生草木非生草木想吉 非生草木生草木想吉
└─非生草木非生草木疑吉
十九用虫水戒四句┐
┌─────────┘
│ 虫水虫水想提虫水虫水疑吉
└─無虫水虫水想吉無虫水無虫水疑吉
二十三為尼說法戒五句┐
┌───────────┘
│ 日暮日暮想提日暮日暮疑吉
│ 日暮不暮想吉不日暮日暮想吉
└─不日暮不日暮疑吉
二十九食尼讚食戒四句┐
┌───────────┘
│ 教化教化想提教化教化疑吉
└─不教化教化想吉不教化不教化疑吉
三十五足食戒四句┐
┌─────────┘
│ 足食足食想提足食足食疑吉
└─不足食足食想吉不足食不足食疑吉
三十六勸足食戒四句┐
┌──────────┘
│ 足食足食想提足食足食疑吉
└─不足食足食想吉不足食不足食疑吉
三十七非時食戒五句┐
┌──────────┘
│ 非時非時想提非時非時疑吉
│ 非時作時想吉時作非時想吉
└─時作時疑吉
三十八殘宿食戒四句┐
┌──────────┘
│ 宿作宿想提宿作宿疑吉
└─非宿宿想吉非宿非宿疑吉
三十九不受食戒四句┐
┌──────────┘
│ 不受不受想提不受不受疑吉
└─受作不受想吉受作受疑吉
五十一飲酒戒五句┐
┌─────────┘
│ 酒作酒想提酒作酒疑提
│ 酒無酒想提無酒有酒想吉
└─無酒無酒疑吉
六十二飲虫水戒四句┐
┌──────────┘
│ 虫水虫水想提虫水虫水疑吉
└─無虫水虫水想吉無虫水無虫水疑吉
六十四覆麁罪戒四句┐
┌──────────────┘
│ 麁罪麁罪想提麁罪麁罪疑吉
└─非麁罪麁罪想吉非麁罪非麁罪疑吉
六十六發諍戒四句┐
┌─────────┘
│ 觀作觀想提觀作觀疑吉
└─不成觀成觀想吉不成觀不成觀疑吉
準文中，初科。單對合數，並見圖中。準下明無，還用五位顯有：一內報有四夷五重，摩觸，麁語後一，歎身，媒嫁後一，迴僧物，發諍，共十一重。，二外事無主房後三，有主房後二，掘地，壞生，中二，尼讚食，足食，勸足，殘宿，不受，飲酒，飲用虫水通內外且收外中，共十六重。，三約法麁語媒嫁各前一，二房各前一，共四重。，四約時教尼日暮，非時食，共二重。，五約罪覆麁，說麁，二重。。
次科。初句顯具，示同僧故；次句指略，明非用故。如初述者，指前制意，義具文略故也。若據尼戒本，對僧二十六，除九戒；即婬，麁語，歎身，二房，讚食，日暮，足食，勸足淫中不出，下八竝不同戒。；餘十七戒，并染心衣食，竝具出境想。
明無中。除前戒外，自餘二百二十四戒，律竝不出；故準前五境，辨其所以。無有二種，義不可立名理無，事必須具名略無。理無又二，一犯境通遍，理不須立，如漏失是；二對戒境別，理不可立，如婬盜無法想是。略無亦二，通理略者，名或略無，如漏失或；一向略者，名定略無，如謗奪等。準此理無，亦應有二；一或理無即漏失，二定理無，如餘戒無罪想。如是先分，入文易見。
內報中，初標。或下，釋；又為二，初明理略無，理無可會。略無中。先準婬戒，後二句為例，即非道道想及疑，在婬為境差，漏失即想差。反例須有。後引〈條部〉明文為證，謂非道作非道想不疑，即是漏失心境相當，故知必有想疑等句。
準疏，上是古解，下即今義。疏中不取，此猶雙存。二定略無。可解。
外事及時，唯一略無，法罪兼二無。或可上二，局約當境；望餘戒不通，皆有理無；如婬觸等，不對敷具，不限時節；準如罪中，竝通此說。
法中，初示理無。言下，辨略無，初列諸戒。二妄即自稱法大妄但出人非人句，不出法句。，諫是他作法，隨舉即治法。如下，例證；初引《僧祇》，別證隨舉。彼文，隨舉比丘戒有四句：一舉作不舉想，無罪；二不舉作舉想，吉；三舉作舉想，提；四不舉不舉想，無罪。隨順沙彌，四句門上。次引媒麁，反例二妄。由同有語法，而二妄皆無，媒麁獨有，故云反此。後引發諍，別例諸諫。由僧斷諍，類同設諫；斷諍既具，諫亦須有。非法等示諫作句也；以諫通如非，交絡互歷；應云：如法如法想殘，如法如法疑蘭，如法非法想蘭，下二可知。
時中。洗浴，即半月浴過也。
罪中。上明略無，以戒本中，唯覆說二戒，對罪為境；僧戒皆有，故取尼覆明無。
第四門，敘由中三，初敘立門意。即前圖中，四五不定；須辨所以，使通教意。且下，列示句法。且約一戒，示其相狀。比前律句，小有不同；前第二云：人作人疑，第五非人非人疑；或恐疑涉兩境，故此易之；或不見律，傳誤寫錯；請以諸戒句法比之，皆無異轍；雖通上釋，從律為正。第五注云雙闕者，非人是境闕，疑即心闕。所下，示多少所以。
次簡辨中。徵意乃推第三不定所以，不可濫上。故下古今兩解，皆為評此第三一句；自餘四句，一向永定，故不在言。
昔解中。彼立二義，總判諸戒；初約轉想本迷，俱有罪者，名輕重相對；重謂轉想，輕即本迷；二取轉想有罪，本迷無罪者，名犯不犯相對；犯謂轉想，不犯即本迷。初輕重中，初標二門。如下，收諸戒。婬戒轉迷竝夷蘭者，從境制故俱夷，非道想邊俱蘭。準婬無輕重，酒戒亦爾，轉迷俱提。二麁即麁語歎身，等取媒嫁。媒麁竝人想五句。殺等六戒，竝緣非人，皆有輕重；轉想蘭吉是重前心蘭，後心吉。，本迷唯吉即輕。故下，結示定五。此門兼上婬酒，總收八戒。
犯不犯中，初標示。不處等者，二房七重、掘地、壞生二重、日暮、非時、媒嫁法想；此等諸戒，律中並約轉想前心有罪，故有五句，則名為犯；若約本迷，始終無罪，止有四句，則為不犯。盜戒二重、麁語法想、迴僧物、二麁罪、二虫水、尼讚食、足、勸、殘宿、不受、發諍，此等律據本迷無罪，止出四句，名不犯；若據轉想，須有五句。盜下顯相。略舉二戒，餘皆例準。初盜戒注中，即示律文不出之句；以非罪緣，本迷無罪，故無此句。次不處分注，顯律本現有之句；轉想前心，有方便罪，故立此句。五下，釋成。可解。二境者，本主無心，無主無過。此門總收二十戒。媒麁通二門。
結示中。此義，即上輕重義；五上，合有定字。或四五者，隨就一戒為言；非謂盜房相對而說，傳誤久矣。須知上論轉想本迷，唯說第三一句；恐忘，故重示之。
今解，似取他義，故不標今。此師大判，第三一句，若望轉想，一切俱有，故為定五；若是本迷有結罪者，則為或四五；若無罪者，則一向四句，不具三位。輕重中，初總示通三位；云下，別明或四五。初中。準前八戒，婬酒唯定五，則無或四，餘六通三位。問：輕重門中，必約有罪；今通或四，即是無罪，何名輕耶？答：本迷無犯，亦約造事，教相所開，不妨輕義。別明中。轉想定五，易故不明；迷或四五，難故須釋。初牒問。如下，引釋；初就本位以明，上約非畜明或五。如對人作非人想，或畜生想；皆是罪緣，故有吉罪。下約無情，明或四。如人作杌木想，皆非罪緣，故無有罪。此通六戒，俱有三境，故不別舉。如下，次引後門類說。覆說四句，亦通三位。說麁戒云：除麁罪夷殘，以餘罪說提等吉羅覆麁文同；上二望下，故云對也；此則迷重為輕，有犯吉罪，合為五句。開通即不犯文，彼云：非麁罪想說不犯覆麁亦同；此則迷有為無，一向無罪，故但四句。然是下，結示。更兼轉想定五，還成三位。
次門三位，初標示同前。如下，對昔顯今。前師偏立，今竝反之。初示前門。如上，即指前昔解。諸戒不犯在後，故云進也。今下，正明今位。如盜戒者，亦指前解。犯文在前，故云退也。對非畜罪緣，如有主物，作非人物想，或畜物想，皆吉。轉迷俱五者，轉想是本或五，今為定五；本迷或五，即今所加；更兼本四，即三位也。此門據鈔，止收盜及覆說；自餘境無輕重，止有二位，如後料簡。
結示中，初句示位同。謂竝通三位。次句明文互。謂盜四約本迷無罪；轉迷二五，則在殺戒；殺五約轉迷有罪；本迷無罪，在盜戒；影略互舉，故云綺說。謂下，釋上文綺。
料簡中，初示前具三。若下，簡後不具。無輕重者，且據本律；若準《戒疏》，例取餘部，更兼掘地非時二戒；彼云：如《見論》，掘沙多土少無罪，半沙半土亦吉；又《伽論》，掘燒壞地得吉，又《見論》云：日正中時，名時非時，若食亦吉。《僧祇》亦爾。今謂生地作半沙地想，非時作時非時想，竝有輕罪，加前共為五戒。餘應更有，尋前〈隨相〉。下云或四五者，五即轉想，四即本迷。此則不妨古師犯不犯中，或四五義；但彼據一概，無所簡辨，故未盡耳。準依今解，輕重門中，定有三位；犯不犯，三二不定。如是細思。
定四五中，初指前釋。人是本境，非畜為異境。若下，示後解，初正示。一切諸戒，通有二位。文互說者，即指諸戒四五不同，不妨一一皆具迷轉。用下，結顯。本境本想，謂本人想前心方便；異境後心，謂後轉起非畜之心。律中夷殘疑想句法，止結蘭罪，並無吉故。前三位中，後心吉羅；即是相傳約義結之，如法所出。注中，初定律制之罪。後下，明後心義結。具下，反例非人。五緣者，一是非人，二非人想，三有殺心，四興方便，五命斷。作人想者，即想差也。亦吉羅者，前作非人想，自結本想吉；此謂後心轉作人想，而加害故，即後心罪；與上義同，故云亦也。準作五句：一非人非人想根本偷蘭，二非人非人疑吉，三非人人想吉，注引此句。，四人作非人想吉，五人作人疑吉。
結顯中，上二句結略。銓，量也。下二句指通。一切諸戒，犯必心境；心差境異，通有句法；律雖不具，但是略無；或復四五，莫非綺互。故茲總指，自可通求。問：罪有輕重，可存境想；婬酒俱重，用列何為！思之可見。
五解輕重，通敘中，初明心境相須。但下，次明重輕；初總示差別，上句明境。言優劣者，就一戒而論；境想五句，此收初句；如淫通三境，盜有三寶別人，漏失有內色外色，摩觸有好醜之類。是謂境定，收二三兩句。非謂境差，即四五兩句。下句明心。言濃淡者，如尤害泛爾之類；亦就一戒分之，即收初句。錯謂想差，即收二三。誤謂境差，心謬即收四五。此明錯誤，通目疑想，不同後引。或下別分。初句，對上優劣濃淡。一品約制罪，八品據業道，如前優劣門已說。二五兩句，對上心錯誤也。三四兩句，對上境是非也。此之四句，望前初句，制業俱輕。四句自論，制罪皆同；如諸境想，上二篇俱蘭，下三篇俱吉；若論業道，二四心差則重，三五境異為輕。又復統約五句，迭論重輕，如後可見。有下，結顯律文須立之意。
正釋中，初科，上句結前五位。四下，分示五句。四句輕重者，以初一句，業雖不均；望犯究竟，一向是重，計不須論；然必依律五階，次第具釋，故云亦須等。
一具。可解。
二疑中，初雙標二句。此標頗符律文句法。前下，辨釋重輕。釋前疑云半緣者，疑心猶豫，通涉兩境故。後疑中云非本期者，異境來替，本無害故。此之二句，疑心不別，境分本異；故說重輕，後想亦爾。
二想中，初雙標。前下，辨釋。前云本方便者，取前心也，望後正對心不當境。後云單有心者，作人想故；無本境者，非人替故。
次本異中，初句標示。本下，列釋；初示本境二句，初雙示。以下，配釋。後下，釋異境二句，分三，初標示。以下，列釋。故下，總結。兩位，即想疑，想唯闕境，疑兼兩闕故。罪屬本心者，不從異境故。
結略中。示不盡義。廣在疏中，故云且也。
第五，生起中，為三，初敘所詮廣遍。以持犯大體，即是制教所明善惡二業；業相隨緣無量，故曰該通。教義不可盡收，故非一法包舉。故下，示能詮廣略。初示前有歸。諸門，即指已前總別科義。此下，顯今從略。羅，亦列也。陶鑄，喻研究也；範土曰陶，鎔金曰鑄。
列名有五。《戒疏》文廣，不可具錄；恐未見疏，且就四重，略撮名義，以示新學。初明剋漫，先釋名；剋，謂情專一境；漫，謂心涉多緣。漫復有二：一者大漫，如本標心，遍通三趣；俱是所期，隨作成犯。二者小漫，但該人道，不兼非畜。次配四戒，唯婬一戒，不問乖差；但使境交，無非大重；盜殺二戒，大漫則隨境成犯，小漫則異趣非犯；剋定一人，三趣非犯；妄語一戒，三境俱現，內知歷然；犯無剋心，通境隨犯；三趣不現，隨剋隨犯。二明錯誤，先示名；錯就現緣境差為義，誤就不現緣境差心謬忘為義。二對戒者，婬戒隨犯，不論錯誤；盜戒分三，大漫三趣齊犯，小漫非畜物不犯。剋心又二：若對異人以論，盜張得王不犯；若就一主，盜金得銀，即還不犯；殺戒，漫心同上；剋心以論，錯開不犯；現境歷然，心緣別故；誤則成重，緣王張解，人想不差故。妄語一戒，大漫同上；小漫錯犯，對現境故；誤不犯，不竝現故。剋心有二，對人誑他義一，錯誤俱重；對法為言，說聖稱凡，迷凡謂聖，錯誤皆開；若就聖法，如錯說三四禪皆重。三自他中，初通示三例：一自造他境，二他造自境，三自造自境。二別配四戒：婬戒，三句皆重；盜戒，初例重，餘二無罪；殺戒，初二例有無可解；自殺自犯俞蘭；造語，上二，易會；自誑，義準犯吉，非言說軌儀故。《四分》身口，通約四戒，前三身犯，後一口犯；別約互造，婬局身造，後三竝通互造。五教人自成，即是兩業；隨戒不同，故云各分。初明教人：婬戒，自作成重；教他，樂在前人，不得同犯。教人作者犯蘭，不作犯吉。盜殺，自作教人，損境暢思，彼我俱重。妄戒，教人，名利壅彼，故不同犯。次明遣人：教則利己義疎，遣則向己義親；如遣人婬己，遣人說聖，皆重；盜殺無遣，故非所論。多人通使，亦即教人，婬無此義。言多人者，謂重使及展轉使；重使者，謂隨續使人，乃至百千；展轉使者，謂所遣人不得自去，復轉使人乃至眾多也。文出殺戒，義必通三；成遣彼作，故云緣別；彼我齊犯，是業同。有將口讚坑陷等釋之，非也。上且略舉數名，非謂已盡。若彼疏文，義章極廣；如上引釋，略通名相；必欲窮盡，積學猶迷；故不繁引，順鈔意也。
結顯中，初二句示上眾名。鈔下，顯今略意。易識為令解教，即行為令成行。難知希用，對翻可知。
## 四分律行事鈔資持記卷中四上
## 四分律行事鈔資持記中四下