俱舍论记

分别业品，讲的是“造作”就叫“业”。这一品详细说明各种业，所以叫“分别”。为什么这一品接着前面讲呢？因为前面那一品讲的是“果”，这一品讲的是“因”。果不会自己单独冒出来，一定得靠因才能生出来。相对于果来说，因是直接关系，所以接下来就讲业。

这段内容是在解释《俱舍论》里“分别业品”这一章的讲法结构。意思是说：前面已经讲过果报的问题，接下来要讲业，也就是因果中的因。这一品里分三大部分来谈业：第一，说明业本身的性质；第二，解释佛经里提到的各种业；第三，杂七杂八地讨论各种业。在讲业本身性质这部分，又分成两块：一是正面说明业的体性，二是从各种角度分别讨论业，三是详细说明表业和无表业。在正面说明业的体性中，又分成两块：一是说明所造的业，二是说明能造业的大种。在说明所造的业中，又分成两块：一是说明二业和三业，二是说明五种业。现在这一段，就是先讲二业和三业，接着前面提出的问题来展开讨论。

这段偈颂说“至所作谓身语”，第一句是正面回答，第二句指出两种业的本质，下面两句指出三种业的本质。另外，《正理》中说：“言世别”是按照第六转来解释，意思是“世的差别”，或者按照第七转来解释，意思是“世中的差别”。解释说：“世”是可破坏的意思，也就是总体；“别”是种种差别。如果说“世的差别”，表示差别属于总体；如果说“世中的差别”，表示差别依赖于总体。不管是属于还是依赖，都显示出差别是“世”这个总体的差别意思。

这段内容是在解释前面那句“一主先觉而生”的意思。这里说的“一主”，指的是某个主宰者，比如大梵天王、大自在天等。那些外道认为，这个主宰者能创造世间万物，他想创造的时候，会先起一个念头，想要享受各种境界，然后才生出世间的一切。

还有一些数论外道认为，有一个“我”作为主宰，这个“我”的本质是思虑。当它想要享受境界时，会先起一个念头：“我现在想要得到并享受这些境界。”然后，自性就开始慢慢转变，生出世间万物。

另外，胜论外道则认为，“我”是能造作的主体，能生出各种事物，也是先有念头，然后才产生世间。

所以，那些外道说，世间是由一个主宰者先起念头，然后才生出来的。

但论主对此进行了批评，他说：这些世间万物，并不是由一个主宰者先起念头才生出来的，而是因为有情众生所造的业有种种差别，所以才有了这两类世间的果报生起。

另一种解释是：世间种种不同的果报，只是因为众生造的业不同，所以果报才不同。

还有一种解释是：“差别”这个词，既指“业因”的差别，也指“果报”的差别。

那为什么郁金香等外在的东西，从业力而生，却那么招人喜欢，而我们的身体等内在的东西，也是从业力而生，却没那么可爱呢？

因为一切众生所造的业，有共同的和不共同的，种类不同，所以感得的果报也各不相同。有的众生造了共同的清净业，就感得郁金花等美好的外境；有的造了共同的不清净业，就感得毒刺等恶劣的外境；有的造了不共同的清净业，就感得内在清净的身体；有的造了不共同的不清净业，就感得内在污秽的身体。有的造了混杂的业，就感得内在污秽而外在清净；有的造了混杂的业，就感得内在清净而外在污秽；有的造了纯粹的不清净业，就感得内外都污秽；有的造了纯粹的清净业，就感得内外都清净。这些都是因为业不同，所以感得的果报有差别。由于这个道理，如果造了混杂的业，所以感得的果报是内在污秽而外在清净，这是为了对治那内在身体的不清净，所以感得外在的色境等非常可爱悦目，因此不能和郁金花等一概而论。如果诸天等众生造了纯粹的清净业，所以感得的果报是内外都殊胜美妙。所说的杂业和纯业，感得清净和污秽的果报的叫做杂，只感得清净果报的叫做纯；或者善恶业混杂叫做杂，只有善业叫做纯；或者造人道的善业，因为善业微弱下劣，烦恼强盛，常常被烦恼所侵扰掺杂，所以叫做杂；造天道的善业，虽然也会生起烦恼，但善业殊胜、恶业下劣，所以得到纯的名称。

这个业的本质是什么呢？这是在解释第二句，这里是在提问。

心里想的，叫做思业。这个“思”本身就是业，所以叫思业。想过之后做出来的，叫思已业，就是身体和语言这两种行为。它们是思所引发、造作出来的，因为是在思之后才产生的，所以叫思已业。

像这样两种业，说到身业、语业、意业，这是解释后面两句，把两种业展开成三种。

有人执着地认为，前面的觉知和声音，是因为后面生起的念头才消灭的。下面要讲不同的观点并破除它。这是胜论派那些不同见解的师父们的说法。他们认为，前面的觉知和声音消灭，是因为后面的念头生起来。因为后面的性质跟前面的相违背，就像后面的水推着前面的水流走一样。这一派不立“生、住、异、灭”这四种相，只靠后面生起的念头，让前面那一念消灭。

这种说法也不合理。论主破斥说：这种观点也不对。如果两个东西同时存在，那可以说这个灭掉那个。但前后两个念头、前后两种声音，它们并不是同时生起的。前面的念头如果到了现在这一刻，后面的念头还没生出来，没有实体，怎么能灭掉前面的法呢？后面的念头如果到了现在这一刻，前面的念头已经消失了，那后面的法又怎么能灭掉前面的呢？就像怀疑和决定这两种心理，痛苦和快乐这两种感受，贪心和嗔恨这两种烦恼，它们各自的本质是互相矛盾的，按理说不可能同时存在，那怎么能说后面的能灭掉前面的呢？就算退一步说，允许后面的念头能灭掉前面的念头，那为什么后面的念头不够清晰明白，却能灭掉前面清晰明白的念头呢？就算再退一步说，允许后面的劣等念头能灭掉前面的优胜念头，如果念头是连续不断地生起，那可以说后面的灭掉前面的，但最后一个念头，又是由谁来灭掉它呢？

有人主张：灯焰的熄灭，是因为“住”这种状态没有了，才让它灭的。这是上坐部和正量部的看法。所谓“住”，就是指事物保持存在的那个阶段。如果“住”还在，事物就不会灭；正因为“住”没了，事物才能灭。所以他们说，灯焰熄灭的原因，就是“住”不存在了。

有人坚持认为，火焰熄灭是靠“法”和“非法”的力量。这是胜论派的不同说法。他们说的“法”和“非法”，属于他们理论里“德”这个类别。对人有益的东西叫“法”，对人没益的东西叫“非法”。靠这两种力量，能生出各种事物，也能灭掉各种事物。就像一间黑屋子里有一盏亮灯。如果对用灯的人来说，灯亮着有好处，这就是“法”在起作用，灯亮着就是“法”生；灯灭了没好处，这就是“非法”在起作用，灯灭了就是“非法”灭。如果对偷东西的人来说，灯亮着没好处，这就是“非法”在起作用，灯亮着就是“非法”生；灯灭了有好处，这就是“法”在起作用，灯灭了就是“法”灭。

那些说法都不合理，因为顺和违是相反的。论主同时否定这两种执着，先破前面的说法：所谓“住无”就是没有实体，没有实体的东西不能作为原因，所以说“无”不是原因。立论说：住无不是原因，因为它没有实体，就像兔角一样不存在。再破后面的说法：胜论派说在一念之间法和非法同时作为生因和灭因，这不对。因为每一刹那，法就是顺，非法就是违，这两者是相反的，怎么能同时作为生和灭的原因呢？另外正理说：法和非法也不是灭因，因为看到空窟中有火焰在转动。(解释：空窟中的火焰没有利益也没有损害，既然没有相对的对象，那法和非法谁来作为灭因呢)

或者有人会说，在一切有生灭变化的事物当中，每一个刹那都能算出有法和非法作为生灭的原因。虽然你胜论派认为法和非法分别是生和灭的原因，但既然你承认这些事物每一刹那都在生灭，那既然它们一直在生灭，你本来跟正量部争论说没有刹那灭，就应该停下来不争了。因为你已经承认，不需要靠火等其他灭的原因，一切事物本身每一刹那都在灭。

另一种解释是，这是再次破除两种执着。或者有人会说，在一切有生灭变化的事物当中，每一个刹那都能算出有“住无”作为灭的原因，也能算出有法和非法作为灭的原因。既然这样，你本来跟正量部争论说没有刹那灭，就应该停下来不争了。因为你同样承认，不需要靠火等其他灭的原因，一切事物本身每一刹那都在灭。

还有一种解释是，这是再次破除正量部的观点。你正量部或者有人会说，在一切有生灭变化的事物当中，每一个刹那都能算出有主因作为灭的原因。既然这样，你跟正量部争论说没有刹那灭，就应该停下来不争了。因为不需要靠火等其他灭的原因，一切事物本身每一刹那都在灭。

另外，如果木柴等东西熄灭时，火是它们消失的原因，那么下面这段就是在解释第六句“生因应能灭”，这是为了破除和反驳这种固执的看法。

“从熟变生中到下中熟灭”这一段，是在正式破除对方的观点。如果你死守“柴火烧完时火是原因”这个说法，那么生起的原因本身就应该成为消灭的原因。比如火烧柴火，在熟变发生的过程中，有下、中、上三种不同程度的差别：刚开始变黄叫下，中间变黑叫中，最后全黑叫上。那么生起的原因本身就应该成为消灭的原因。为什么这么说？因为火这个原因和柴火结合，能让柴火产生熟变，出现三种不同程度的差别。中熟生起时，下熟就灭了；上熟生起时，中熟就灭了。所以中熟的生起原因，就应该同时是下熟的消灭原因，因为中熟一生起，下熟就灭了。同样，上熟的生起原因，就应该同时是中熟的消灭原因，因为上熟一生起，中熟就灭了。所以说“生起的原因本身就应该成为消灭的原因”。

有人提出两种观点来辩解，说火能灭掉下品和中品的熟变。

第一种观点认为：能产生下品熟变的原因，同时也能作为灭掉下品熟变的原因，而不是产生中品熟变的原因去灭掉下品熟变。或者说，能产生中品熟变的原因，同时也能作为灭掉中品熟变的原因，而不是产生上品熟变的原因去灭掉中品熟变。所以经文里说“或即”，这就是第一种“或即”的见解。

第二种观点又转过来想：产生下品熟变的原因，看起来像灭掉下品熟变的原因；产生中品熟变的原因，看起来像灭掉中品熟变的原因。火焰的生因和灭因虽然本质上不同，但因为同时交错发生，所以看起来相似，一个作为生因，一个作为灭因，并不是同一个东西既当生因又当灭因。或者有人这样想：火焰相续不断，前后相似，前面的火焰作为生因，后面的火焰作为灭因，也不是同一个东西既当生因又当灭因。或者说，看起来像产生下品熟变的原因，就能作为灭掉下品熟变的原因，但实际上并不是同一个原因既能生又能灭，虽然看起来相似，但本质各自不同。同样，看起来像产生中品熟变的原因，就能作为灭掉中品熟变的原因，但实际上也不是同一个原因既能生又能灭，虽然看起来相似，但本质各自不同。所以经文里说“或似”，这就是第二种“或似”的见解。

则生因体至或似此非有者，破前二计。

先破“或即”的见解：如果说生起下品、中品成熟果报的因，本身就是下品、中品成熟消灭的因，那怎么能说生因就是灭因呢？这不合道理。

再破“或似”的见解：如果说下品成熟消灭的因和生起的因，或者中品成熟消灭的因和生起的因，它们的体性看起来相似、没有差别，既然体性相似，怎么能说一个是生因、一个是灭因呢？这也不合道理。

“不应已下”是同时破两家：不管是“或即”的见解，还是“或似”的见解，都说“有”或“无”。说“有”是指生，说“无”是指灭。但如果说“由即此火焰，彼下中熟有”，又说“彼下中熟复由即此火焰非有”，这就自相矛盾，所以破“或即”的见解。同样，如果说“由或似此火焰，彼下中熟有”，又说“彼下中熟复由或似此火焰非有”，也自相矛盾，所以破“或似”的见解。

这段文字把两家的见解混杂在一起同时破除，论主的文笔很巧妙，应该好好思考。

假如火焰有时升起有时落下，有时合在一起有时散开，有时变长有时变短，有时变小有时变大，在这些不同的情况里，或许可以勉强认为产生变化的原因和消灭变化的原因不一样。但是像灰烬等六种东西，并没有升起落下这些差别，它们各自都没有什么不同，跟柴火等合在一起时，能让柴火等变熟改变，在这种情况下，又怎么能推断出产生变化和消灭变化的原因是不一样的呢？