西方要决科注

现在要判断这本书作者的真伪，主要分为三部分：首先列举古人的疑问，其次引用他人的判断，最后给出正确的判定。

最初列举古人的疑问：自古以来有三家的疑问。第一家疑问是：过去仁和寺南岳坊有位济暹僧都，对这部《要决》提出五点疑问。第一点说：此书判定往生难易违背了《上生经疏》。那部疏中说：天宫有十种易往生，净土有七种难往生。并且劝导往生内院说：只要业行浅薄欠缺，却愿生西方，万一不能往生，恐怕耽误自己。所以应当根据自己的修行，应当修习这个法门。同一位大师的解说，为何如此不同？因此这部书不是窥基大师所造。第二点说：此书中有“本觉圆明”的说法，违背了始觉菩提的义理。第三点说：有“同归一实”的言论，不符合三乘真实的宗旨。第四点说：判定全部都会退转，与自作疏不同。那部疏说：如果生到外院，即使是下下品，随着因缘后来还会成就不退转。现在为何违背呢？第五点说：判定有没有来迎接，违背了《上生经》的经文。经中说：那时弥勒菩萨放眉间白毫相光来迎接这个人。现在没有接引的人，难道不是相违背吗？因为有这些矛盾，所以认为不是窥基大师所造。(以上是南岳僧都的五点疑问)第二家的疑问是：近来有人怀疑说：允许凡夫往生，以及引用旧译而不依据新译，因此产生疑问。第三家的疑问说：这里面有“三身不异”的言论，不像法相宗所谈论的。以上列举了古人的疑问。

第二大部分是举出他人的判断解释。近代有人回应南岳慧思大师的疑问：如来说法教化众生，根据众生根机有无数差别；祖师弘扬教法，也会随顺因缘开示。只要进入一个法门，最终都回归同一真理。这本书所说的，正是这个意思。《通赞》中也举出十种殊胜处，专门劝导修学净土法门。各自随顺一个方向，彼此并不矛盾。

又回应第二个疑问：依据《唯识论》所说，清净法界不会被烦恼污染而增长杂秽。自性清净圆满光明，虽然暂时有客尘烦恼，但本性始终清净，所以说真实本体障碍消除。这个本性本来具足，通过二身得以觉悟，平等自性具备无量功德，远离一切虚妄分别，所以说本觉圆满光明。或者可以说，法尔本有的无漏种子称为本觉。这是现在这位祖师自己解释《楞伽经》的文义，而保留了两种理解。

又回应第三个疑难：这是根据不定种性的说法，会合三乘归于一致，名义上都回归真实法。因此不离三乘真实的宗旨。《法华玄赞》这样说一乘法，所以义理贯通。(如此等等)

又回应第四个疑问：这是解释外院中也有不退转者，但多数会退转，而现在说不退转，大概是就多数情况而言。

又回应第五个疑问：弥勒菩萨没有发本愿来接引，示现的迎接相也比较简略，所以暂且归为无此愿。(以上是回应南岳大师五个疑问完毕)

接着又回应第二家的疑难：那家说身土有三种，一是唯报土，二是唯化土，三是通报化。疑问者为何执着于一种概说？如果滞留在唯报土义理来解释，就只以自力判断凡夫，而本愿力所牵引，位置包含上下，五乘都能进入，本愿所摄受，这是唯识所不判断，性相所不包含的。何况文中说生于化土见化佛，多么不明了啊！又引用旧译本来疑难，《观经》等的解释是宗派义理。

又回应第三家关于三身无异的疑难：不是说相上即是，只是摄相归性而已。所以《玄赞》说：应化身不是真佛，也不是说法者。推究功用归到根本，就是法身。(以上是近代来的通释)

第三部分 现在正式判定

南岳僧都最初对往生兜率天和西方净土的难易产生疑问。近代通行的解释认为，这取决于众生根机的千差万别，祖师说法也是随顺因缘。但现在要详细说明：近代通行的解释虽然符合道理，但意思不够明确。

又引用《通赞》和兴福寺永超的《传灯录》中评论说："可能是伪造的"。因此南京的学者们认为《通赞》不是正统。而这部《西方要决》，永超的录中说是基师所作，藏俊的注进录也记载是窥基撰写。从古至今，兴福寺的学僧们每天轮流读诵六经十一论及基师所撰写的章疏，其中就有《西方要决》，却没有《通赞疏》。由此可知，这部《要决》确实是基师真作，近代以《通赞》作为通释是错误的。现在正式举出证据，依据随顺根机的义理来判定。

《上生经》中说到往生兜率天的人，疏释说主要有三种人： 一、菩萨行者，不厌离生死，甘愿承受生死苦难来利益众生；乐于生天者，依托殊胜的所依处修行妙行；为了在一切生处都能获得尊贵身份，因为处在低劣自体修行不能圆满；生天能够见到弥勒佛，这与厌离生死苦难、担心天界放逸而不乐意生天的二乘不同。 二、爱敬无上菩提心的人，乐于修习殊胜行持，追求大菩提，在弥勒面前听闻大法；不乐意大乘、只求小果的人，随着受生之处就欣求涅槃。 三、想要作弥勒弟子的人，发愿在恶浊世界救济苦难众生，不愿在净土作其他佛的弟子，因为那里没有苦难众生可以救济，没有苦难可以厌离，欣求心不深的缘故。(以上是疏文)

由此可知，往生兜率天只有菩萨根机能够相应，不是声闻、缘觉等二乘根机所能往生。兜率天宫内院弥勒菩萨说法时，法会上只有天子听闻，没有说声闻众听闻。西方净土则不是这样。

《阿弥陀经》说："舍利弗，彼佛有无量无边的声闻弟子，都是阿罗汉，不是算数所能知道的，菩萨众也是如此。"《观经》中说中三品往生所得利益是阿罗汉果和须陀洹果。《无量寿经》中阿弥陀佛发愿："如果声闻、缘觉在百千劫中共同计算能知其数，我就不取正觉。"

由此可知，西方往生所接引的包含一切根机。为什么呢？厌离秽土的心就是二乘的心，若非厌离秽土的心达到极致，就不能说是"至心信乐，欲生我国"。这种意愿和好乐如果未能极度增长，就不是真实乘佛愿力。二乘的厌离心虽然下劣，但以此下劣心反而能发起至诚信乐，乘佛愿力故，下劣心转变为成就广大的因缘，如同"损力益能转"。

而往生兜率天的心，如果对下界生起粗重、痛苦、障碍的厌离，就会生到上界，不能生到兜率天。作为弥勒弟子，因此经中说"不求断结，修十善法，不厌生死，乐生天者"，疏释告诫不要作六行观。由此可知，往生兜率天所对应的根机，只有菩萨。

再者说到往生难易的问题，也是根据众生根器不同而有差别。《上生经疏》中提到修行六种事法可获得上品往生。疏主解释经义说，这六种事法是：第一精勤修福，恭敬供养父母师长（恩田）、怜悯救助苦难众生（悲田）中所作的善业等；第二威仪不缺，坚守各种戒律，行为符合修行人规范等；第三清扫佛塔、布置道场，整理维护佛教场所等；第四以香花供养，提供衣服饮食医药等四事供养；第五凡夫修习闻思修三昧，圣人安住正定，或凡夫所修三昧（非六行定，因修六行定必得上生），深心安住闻思亦称为三昧；第六读诵经典，讲说修习十善法等。这里列举的是特别殊胜且容易实践的重要行持。

这六种事法每一类都包含众多善业。若能具足修持六种，或能修持五种，可得上上品往生；修持三四种，得上中品往生；修持一两种，得上下品往生。

其次中三品往生者：四众弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）及八部众等，先前未犯戒律，也未造重大恶业，罪过轻微者，听闻弥勒名号心生欢喜，口中称扬恭敬，身行礼拜。其中身口意三业具足者得中上品往生；仅具二业者得中中品往生；若唯具一业者得中下品往生。

再者下三品往生者：虽有十种行持，归纳为六种：一忏悔、二造像、三供养、四礼拜、五系念、六称名。其中六种具足者得下上品往生；只有前四种而无第五六种者得下中品生；仅具前三种而无后三种者得下下品生。或在六种中随修一种，发愿面见弥勒尊，或生在外院得不退转，也属下下品所摄。即使不发愿，虽不往生天界，也当在龙华三会中得度之人。

如上所述《上生经疏》中记载的这些行持，根据《观经》所说，即使造作极重恶业者，临命终时凭借善友助力，至诚称念佛号声不绝，具足十念即可灭罪往生。然而须知兜率天宫的九品往生都属难行之道。虽然种种行持都是平生散心时所修，但从临命终时生起至诚信心和愿乐实属不易，从这个角度看也认为是难事。

反观西方往生，虽然至诚信心和愿乐难以生起，但对于厌离秽土之心极为增盛的根器而言，至诚信乐反而容易增长，所以仅凭称念十声佛号就能往生，因此是极为容易的。

对菩萨根器而言，往生天界是为利乐众生。此类众生若往生西方极乐净土，虽处安乐环境却不易行利他之事。纵然返回秽土度化人天，若非上品上生者难以迅速成就济度事业。其余往生者需经历多劫证得欢喜地后，方能胜任菩萨事业。因此对菩萨根器来说，往生西方反成难行之事，而往生兜率天宫则较为容易，且不违背其本愿。

由此可知，《上生经疏》是专对菩萨根器说往生兜率之易，而本《要决》则针对厌离秽土的根器说西方往生之易，在道理上完全不相违背。

又《上生经疏》中比较兜率与西方往生难易时，提出西方有七种难生、兜率有十种易生的说法，主要是劝导菩萨根器，并非普遍针对所有众生。所以疏中总结说：“处秽土而修净行，实是圣者利他之德；居净土庄严佛国，非上士弘济之本怀”等(省略)。

另外经中说若行业浅薄欠缺，万一不能往生。如果缺乏至诚信心和愿乐，则确实万一不能往生。因此不可因这些文字而产生疑惑。

我慈恩窥基法师乃大乘菩萨，针对不同根器为令众生获益而作此二书。若以片面之见执著一端，实不应起疑。就如《唯识疏》以唯识说中道，《对法疏》以大乘蕴处界说中道，《心经幽赞》以空说中道等，虽然针对不同根机说法各异，但令众生悟入离言法性的宗旨如同百川归海，咸同一味，全无差别。

其次，对于“本觉圆明”这句话产生疑问。近代通行的解释有两种：第一种是用清净法界来解释，说称之为“本觉”并不合理。因为上文说“真如体净”就是指清净法界，这里再说“本觉”就有重复之失。假如辩解说，“真如体净”是指本净涅槃，“本觉圆明”是指佛所证的真净法界——即受用身、变化身、平等身所依止之处，这也不合理。“圆明”这个词是用远离戏论来解释其理体，但尚未显明本净涅槃也同样远离戏论，所以这里还是存在重复的问题。因此第一种解释难以采用。

第二种解释是用本有无漏种子来解说，这个方向是恰当的，虽然解释得还不够明晰。现在辅助解释如下：“本”是指本有，“觉”是指正智，以四智心品为体性。《唯识论》卷十说：四智心品是本有的、能生的种子所生起的果。现在用四智来称为“本觉”，“四智圆明”就是指佛果的显现。上句用净法界来说“真如体净”，下句用四智显现来说“本觉圆明”。正如《对法抄》归敬颂所说：“稽首圆明本性寂”——“圆明”这个词显示四智，“本性寂”这句话彰显净法界。离开了净法界和四智心品，就没有佛果显现之相，具体内容如《佛地论》所说。

再说，有人提出“同归一实”的疑问。近来通行的解释将“一乘”当作“一实”，但这并非我宗本意。我宗所说的“一实”，是指超越言语表述的终极真理——这个“一实”就是清净法界的别名。《了义灯》等典籍指出：如来设立教法的根本依据即是唯一真如，这与我们现在的理解是相通的。

再说，有人根据都史天是否有退转来产生疑问。近来普遍的解释认为多数情况下会有退转，虽然这种说法有一定道理，但还不够明确。现在详细说明：上生经的注疏中提到，如果投生到外院众生中，即便是下下品往生，自然在以后还是会成就不退转，因为慈氏佛的愿力加持能令善根自然增长的缘故。(详细说明如下)这里既然说"以后还会成就"，就说明确实存在退转的证明。如果之前没有退转，为什么要说"以后还会成就"？特别用了"还"这个字，正是为了表明虽然会有退转，但由于慈氏佛加持力的缘故，最终还能获得不退转的果位。这里说的"成"就是指获得成就。

另外，西方极乐净土往生之后，是绝对不会再有退转的，这与都史天的情况完全不同。现在这部《要决》中明确指出：天界会有退转，而西方净土没有退转。何况说"多数不免退转"，既然说是"多数"，就表明还有少数

再说关于临终接引的有无这个问题，近代通常用殊胜与低劣来区分，这种解释并不恰当。现在详细说明：《上生经》中记载了三种修行往生的情形，但这些修行与往生的关系总体和具体难以分清，所以疏主用九品往生来说明修行与往生的区别。其中对于下品上生的修行，只说到弥勒菩萨前来接引的情形，其余八种修行往生没有提及。西方净土接引方面，中品下生虽然没说接引，其余八品都明确记载。下品下生提到见到金莲花，这也是接引的显现。

这部《要决》根据九品往生中多数有接引的情况说："若要往生净土，圣众都会来迎"。又依据上中六品及下下品在外院往生者没有接引的情形说："命终转生天界无人接引"。因为属于接引的情形少，不接引的情形少。

(以上是南岳房五疑判释的内容)

其次分析第二家提出的疑问：在这部著作中，既认可凡夫能够往生净土，又引用旧译经典而不采用新译本，因而产生质疑。近来通行的解释是：仰仗阿弥陀佛本愿之力，五乘众生皆可往生，所以凡夫能生于报土。但有人提出，凡夫往生是本愿所摄受，唯识宗未曾判定，性相二宗也未包含。又因此书说到往生到化土见化佛，所以列举我宗三种观点来会通报土与化土的义理。

质疑者为何不明此理？现在详细说明：这种会通解释未能明了本宗对安养净土报化关系的三种判定：第一纯属报土，第二纯属化土，第三通于报化。海住山上人依据第三种判定作为标准，至今南京法相宗学者仍沿用此义。现择其要点辨析：

若认定纯是报土而非化土，则报土应是登地菩萨所见境界，非凡夫所能企及，这是圣教所说。倘若凡夫凭借愿力自称初生即见报土报佛，那么阿弥陀佛示现化身化土便完全失去作用。若化身化土无用，则阿弥陀佛的本愿便不能称为三身圆满之佛，因此"纯属报土"的观点不能成立。

反之若认定纯是化土而非报土，那么其他诸佛也能令凡夫往生化土，阿弥陀佛又有何特殊可称为超世别愿？因此"纯属化土"的观点也不能成立。

故而应当以"通于报化"作为正确见解。如何会通？总体说明化土有两种：一是长期变化土，二是暂时变化土。西方净土属于长期变化土，即是报土显现化用，离了报土便没有化土，这也是酬报本愿力所致的长时化现。若回归法性而言，化土即是报土，这正是超越诸佛之处，故称超世别愿。

然此《西方要决》说"往生化土见化佛"，又说"求见化身，遂感弥陀化主降念相迎"等语，这是针对下三品往生者而言。因下品往生者是阿弥陀佛派遣化佛、化观音、化势至来到行者面前接引。如《唯识论》《佛地论》所说：变化身必依变化土而现，离了化土便无处安立化身。

此处暂且依据下三品所得利益，说"往生化土见化佛"等。这虽是化佛接引，却是本愿所成就，与其他诸佛不共的特殊愿力，在理路上并无矛盾。

问：如果是这样，为什么这部《西方要决》中说化主提携众生证得无生忍呢？

答：无生忍是指上三品往生者获得的利益，这与前文所说如何对应？

回答关于无生忍的说法有两种相宗常途的观点：一是根据八地以上的境界来说，二是根据初地以上的境界来说。上三品往生中所说的无生忍是指八地以上境界，下三品往生中所说的则是指初地以上境界。下品上生中既然说能够证入初地，因此本要决将证入初地称为证得无生忍，在道理上完全没有违背。又因本注不引用新译经典的说法，专门依据旧经论述西方往生，所以只引用旧经来阐释成立这个观点。

问：既然如此，《上生经》也是旧译本，为何要参照新译本进行解释呢？

回答关于《上生经》的注疏是为了解释经典而作，所以新旧经论相互引证。现在这部《要决》只依据义理来建立观点，并非为了解释经典，因此仅引用旧有的经论，在义理上并没有矛盾。

问：近代普遍解释中，说本愿所摄的内容，既不在唯识学说的判定范围内，也不被性相二宗所包含，这种说法成立吗？

世亲菩萨提出：一切法都是唯识所变现，《深密》等经典中明确说明诸法唯识。这其中涵盖了所有无漏法，具体内容在《二十唯识疏》等著作中有详细阐述。

所谓佛的本愿，其实是佛心识上所显现的境界，这种境界成为众生念佛的增上缘。因此，念佛修行者在自己意识中显现的往生心相，怎能说不是唯识所判定的呢？如果非要坚持说佛的本愿不是唯识所变现，那就等于固执地认为佛心是实有的存在——这样的固执又有什么意义呢？

如果说阿弥陀佛的本愿超出了一切性相范畴，那么离开了性相，还能讨论什么呢？既然要讨论，就必然离不开性相的范畴。假如认为弥陀的殊胜本愿不可思议，超出了言语思维的界限，所以说性相不能判定，这其实就相当于我们宗派所说的“废诠谈旨”——那绝待一如的真理。

但真理需要借助世俗谛来显发，如果依言语诠释，就仍在性相范围内；如果废除了言语诠释，既然说“废诠显旨”，那么这个“旨”又是以什么为根本呢？哪来的“愿”可言呢？强行安立一个名相称作“本愿”，如果另外执著有一个实在的本愿，在心中树立一个“本愿力”的概念，因为存有有所得之心，这就不是真实的佛本愿了。这只能说是小乘的安立见解，并非大乘的见地。所以说“性相未摄”的说法，实属妄加判断。

另外，第三家以“三身不异”的说法提出疑问，近人用“摄相归性”来融会解释。现在认为这种理解尚未透彻。如《成唯识论》卷十所说：法身有三种差别——一是自性身，二是受用身，三是变化身。这样的三身共同构成法身，都是无上寂静之法所庄严，所以不可分离。这正是我宗所建立的三身教义，因此说“三身不异”在道理上完全相符。

有人问：这本书的写作风格不像《唯识疏》等著作，因此仍有疑虑，应当如何看待？回答是：慈恩大师的章疏著作，其写作风格并不统一。有些是疏主亲自校对修订过的，这类作品的笔调风格完全一致，比如《三十论疏》《二十唯识疏》《义林章》等便是如此。有些则未经亲自校对，例如《对法抄》第六卷之后的部分。还有些是师父口述、由门人记录整理而成，比如《胜鬘经疏》。这本书恐怕也是出自门人记录之手，虽然文字表述由他人代笔，但其中阐述的义理完全出自疏主的思想。若仅以经过亲自校订的章疏风格为标准来质疑此书，这是不恰当的。

前面所阐述的内容，如果存在任何错漏之处，都是为了帮助众生生起厌离污浊世界、向往清净国土的坚定信心。我不顾自己智慧浅薄，暂且将这些心得记录完成。

辨别《西方要決》真伪的疑问