大乘成业论

就像世尊在各种经典里说的三种业：身业、语业、意业。这里有人解释说，身体造作的业所以叫身业，语言本身就是业所以叫语业，这两种业都以表业和无表业作为其本质。与意识相应的业所以叫意业，这种业只以思心所作为本质。

现在要问：什么是表业呢？先说身表业，它以形色为本质，是心识缘此形色所产生的。那么是谁的形色呢？是指身体的形色。如果是身体的形色，为什么前面说"身体造作的业所以叫身业"呢？因为整体称为"身"的事物包含各部分，所以叫身形色。依托身体四大种而产生的，所以叫身所造。用整体的"身"这个词也可以指代部分，就像世间人说"住在城里"、"住在林中"那样。

为什么又说"心识缘此形色而产生"呢？这是为了排除嘴唇等形色——那些不是缘嘴唇形色的心识所产生的，因为缘语音的心识产生的是语业。同时也是为了排除由宿愿等心所引发的形色——那些不是缘此形色的心识所产生的，而是由其他异熟因的心识所产生的。

为什么称为"表"呢？因为它能表示自发造业的心，使他人能够知晓。为了说明这个道理，所以用偈颂说道：

什么是形色呢？就是指长短等特性。什么叫做长短等特性？就是我们对那些事物产生"长"等名称和概念。这归属于哪一类呢？属于色处所包含的范畴。

现在应当思考分析：长短等特性究竟是极微本身的差别就像显色那样？还是极微差别积累形成的？或者是另一种事物普遍存在于色聚之中？

如果这样分析会有什么问题呢？如果长短是极微本身的差别，就应该像显色一样，在各种色聚中每一个细分部分都能感受到长短特性。如果长短是极微差别积累形成的，那么这与显色极微积累又有什么不同呢？这样显色的积累差别就应该形成长短等特性了。

如果是另一种事物普遍存在于色聚之中，因为它是单一且普遍的，在每一个部分中都应当能完全感受到，毕竟在一切部分中都具足存在；或者说它不应该是单一的，因为在各个部分中是分别存在的。这样就会破坏自己宗派主张的"十处都是极微积累"的观点。还会助长食米齐宗派主张"实有部分遍及诸分"的见解。

实际上，在聚合的色法中，我们看到一面多就产生长的感觉，看到一面少就产生短的感觉，看到四面相等就产生方的感觉，看到各面圆满就产生圆的感觉，看到中间凸起就产生高的感觉，看到中间凹陷就产生低的感觉，看到表面整齐平坦就产生正的感觉，看到表面参差不齐就产生不正的感觉。就像旋转轮子或观看锦绣时，会产生种种不同形状的感觉，不应当认为真有不同类别的形色同在一处就像各种显色那样。

如果承认这种观点，就应该在每一处都能生起一切形状的感觉。然而并没有这样的事，所以形色并没有独立的实体，只是各种显色在不同方位上分布不同而产生了长短等感觉，就像树木、蚂蚁等的行列排列那样理解就没有过失。

那么为什么在远处或暗处看不清显色，却能看清形色呢？为什么看不清树木等的形色，却能看清它们的行列形状呢？然而离开了树木等就没有独立存在的行列。或者说在远处或暗处的各种色聚中，无论是显色还是形色都不能完全认清，虽然能够感知但不分明，会疑惑"这是什么？看到了什么？"

由此可知，我们只是感知到了显色，由于距离远或光线暗而看得不分明。所以认为形色是独立存在的理论是不能成立的。

有人说：身体的动作是以行为为本质，我们通过感知这些动作来产生心理活动。为什么还要强调是通过感知这些动作来产生心理活动呢？这是为了区分嘴唇等部位的颤动——那些颤动并非源于对动作本身的心理感知，而是因为对语言声音的心理反应而产生的。

那么什么是行为呢？就是指移动到另一个位置。这属于哪一类现象呢？属于物质现象的范畴。凭什么知道这是移动到另一个位置呢？因为变化过程中的具体特征无法被察觉。这种说法并不正确，就像物体受热变化：虽然刚接触火、光、雪、醋等不同热源时立即产生差异，但我们无法察觉那些差异的具体特征。然而物体前后状态确实存在不同，这里也应该这样理解。又如成堆的柴草各部分相似，每部分产生的火焰虽有差异，但我们无法察觉那些差异的具体特征。可是柴草各部分确实存在不同，这里也应该这样理解。

如果受热物体刚接触热源时变化特征没有立即产生，那么后续也不应该产生，因为条件没有改变。如果成堆柴草各部分相似却不是每部分分别产生火焰，那么火焰就不应该存在——正是由于各部分分别作用，才形成火焰的形态、亮度、热度等差异。所以不能因为无法察觉变化特征，就认定是同一事物移动到另一个位置，应当仔细认知那些变化的具体特征。

如果认为因为找不到消亡的原因，所以知道是同一事物移动到另一个位置，这也不合理。就像心理活动和声音、灯光、火焰等，有什么具体原因让它们刹那生灭呢？其他现象也应该如此，消亡不需要特定原因。如果说心理活动等也有消亡原因，认为只是各自具有的无常特性。那么为什么其他现象不被这样认为呢？既然其他现象不这样，这里又为何特殊？可知心理活动等的消亡不需要原因。心理活动如此，其他现象也应该这样。

如果其他现象的消亡不需要原因，那么柴薪等在与火接触前，它们的颜色等特性应该无法被感知，就像接触后的状态；而接触后的状态也应该像接触前那样可以被感知。为什么在风手尚未触碰灯铃之前，灯光铃声清晰可辨，而在触碰后反而不如之前？其实火焰声音的熄灭不需要风手作用，柴薪等现象也是如此，不应以此作为质疑。

再说如果柴薪等因火而消亡，使得颜色等特性无法被感知，那么刚接触时就应该无法感知，因为接触瞬间已有变化，而且外部条件并无差异。受热物体产生下中上不同品级的热变特征时，是以前一刻状态为因，后后生起、前前灭坏。那么什么才是消亡的原因呢？不应该说此现象因彼而生，又因彼而灭——两种相违性质不可能共有同一原因，这是世间公认的。所以有为法不需要消亡原因，自然就会息灭。

关于之前说的可感知与不可感知，应当理解为相续流转中灭坏程度的细微增强。如果认为消亡也有原因，那就应该没有无因的消亡。心理活动等既然需要原因才能产生，消亡也应该这样，世间公认并不存在离开心理活动等单独存在的无常。

而且原因不同消亡就应该有差别，就像火、光、雪、醋等不同导致热变差异。还有，已经消亡的现象应该可以再次消亡，既然承认有原因，就像颜色等现象那样。所以说消亡必定没有原因。既然消亡无因，所以刚产生就息灭，由此可知并没有移动到另一个位置。

如果认为因为找不到产生的原因，所以知道是同一事物移动到另一个位置，这也不合理。其实存在产生的原因：前一刻为后一刻作生因，就像前念心引生后念心、前刻热变引生后刻热变、乳汁引生乳酪、葡萄汁引生酒、酒又引生醋等。所以没有任何事物移动到另一个位置。既然移动的本质都不存在，哪里还有行为动作呢？

如果事物有停留就不会有行为动作，既然没有行为动作，事物就应该永恒存在。如果事物没有停留也不会有行为动作，因为刚产生就息灭，没有移动的实质。那么现在看到的动作是什么呢？在别处看到的，已经不是原来那个事物。怎么知道那不是原来事物呢？因为在不同位置崭新产生的缘故。就像草地上移动的火焰和移动的影子：不是此处的影子在别处出现——形体本身没有移动，由于日光等光源远近角度变化，才看到影子或长或短或移动位置。又因为遮挡光线而部分产生的缘故。

有人反问：为什么要质疑移动到别处的观点？怎么知道在别处看到的不是原来事物？这也应该用前面的道理来证明：如果事物有停留就不会有移动等等。再说外部火缘等条件没有差别，却在后续时段出现可感知的差异，由此证明是刹那各别产生的。如果以没有证据证明差异原因为由，认为别处所见仍是原物。既然没有证据证明是原物，为什么不能认为不是原物呢？因此两种观点都应该存疑，所以移动到别处的观点不能成立。

有些主张“日出论”的人这样说：一切行为现象本质上并没有移动到其他地方的实质，因为一切有为之法的本性都是刹那生灭的。不过确实存在某种特殊现象，它以心的不同状态为因，依靠手脚等肢体产生，这种现象能够驱动手脚等物体。成为在不同地方产生的原因，这就叫做行动，也称作身体的表现。

那么这种表现归属于哪一类呢？说是属于物质现象的范畴。如果是这样，为什么不能像看见各种颜色那样被眼睛直接看见呢？既然既看不见，又不能向他人传达信息，怎么能称为表现呢？又如何确知这种现象真实存在呢？

这种现象如何能使自身转向其他地方并产生不同的运动呢？如果说由于心的不同状态所生的风元素就具备这种作用。风元素的本性就是流动，完全能够成为在不同地方产生的原因。为何要脱离风元素去执着另有一个独立的运动现象呢？况且草叶等物体，离开外在的风元素并没有独立的运动现象，它们又是如何移动的呢？

实际上，各种风元素能产生摇动、触感等现象，它们的本性就是能动的，这就应该承认风元素能够使手脚等转向其他地方产生运动，何必另外执着某种独立存在的运动现象呢？无论从本体还是作用来看，都无法完全证成这种独立运动现象的存在。

如果情况不是这样，那么由不同心念所产生的风元素，能够成为手等肢体向不同方向运动的成因，就应该算是身体表达的方式了。但是这种风元素本身并没有什么可以表达的，怎么能称为表达呢？再者，如果认为触觉本身就是善或恶的，那就不符合佛陀弟子的正见了。

如果不是这样，那么心的分别作用能让身体在其他地方生起，身体的生起就应该算是身体的动作表现。这样的话，身体的动作表现就应该是假象而非真实存在，因为身体是由多种元素组合而成的。再说，没有明确的表示，怎么能称为表现呢？香气等事物并不能向他人表达什么。如果承认香气等事物具有善或恶的属性，那就违背了佛陀的教导。

如果不是这样，那么由心的分别所产生的颜色和形状就应该是身体的动作表现。但颜色和形状并不是由心的分别产生的，而是由它们自身的种子和风的运动变化产生的。如果承认颜色和形状具有善或恶的属性，那就违背了佛陀的教导。

如果这些颜色和形状本身不是身体的动作表现，那么它们在其他地方生起就应该算是身体的动作表现。随你怎么费尽心思在这方面强辩，但这并不是靠努力就能成立的，何必在这上面白费力气呢？谁能证明生起的事物有独立的实体？你们所执着的生起，既不像颜色那样能被看见，也不像眼睛那样能看见东西，凭什么说它存在？既然看不见，又怎么能称为表现？前面说过它不能向他人表达什么。

如果颜色和形状具有善或恶的属性，或许可以说这种生起是身体的动作表现。但各种颜色和形状本身并没有善恶之分，前面已经说明过了。生起也是同样的道理，所以确实不存在真实的身体动作表现。

如果是这样，那么身体的行为应该只有无形的业力。这个“无形业力”指的是什么呢？指的是属于法处所摄的戒律色等。为什么欲界会有善的无形业力，却不伴随外在表现而产生呢？如果欲界中存在这种无形业力，会有什么问题呢？它应该随着心念转变，就像在色界一样。这样的话，在其他心念状态和无心状态下，就应该没有戒律和破戒等现象了。

如果说受戒时通过发愿和言语引发，所以没有这个问题，那么当诵戒经时默不作声、也没有发愿，怎么会犯下妄语的罪过呢？而且也应该没有无记的身业，因为无形业力只有善和恶两种。同样，也应该没有刹那间的善恶心业，因为无形业力必然是相续不断的。

如果是轻浮的心念不会引发无形业力，而深重心念所引发的必然相续不断，虽然他们随顺自己的情见执著，认为实有身语业色，但却不能成立善恶的性质。为什么呢？因为他们说色业在命终时必定都会舍弃，这样怎么能凭此得到未来可爱或不可爱的果报呢？

有人这样说：这有什么不对呢？过去业的体性是真实存在的，所以能得到未来感召的果报。这就像在脓疮上又长脓疮，执著过去业的体性实有。既然先有后无才称为过去，怎么还能执著它的体性实有呢？如果这样，世尊为什么自己说：

“业力不会消失”这句话，究竟要说明什么道理呢？是为了说明造作的业不会没有果报，这个道理通过后半句偈颂得到了印证。谁会不相信善业恶业即使经过久远时间，仍然能感召果报呢？真正需要思考的是：业力究竟如何感召果报？

是因为业力在生命相续中不断转变，就像稻种生长结出稻谷那样感果吗？还是因为业力自身保持独立形态，经历久远时间也不坏灭而感果呢？如果是通过相续转变的方式感果，这个道理还说得通。如果说是业力自身经历久远时间保持不变而感果，那就等于说这种业力经过漫长岁月，本体始终不消失而能感果。

如果说这种业力并非本体消失才叫灭失，而是因为它不再起作用才称为灭失——那为什么业力会不再起作用呢？因为它不能再引生未来的果报了。为什么不能再引生果报？因为它对那个果报已经发挥过引生作用了。不可能对同一个果报反复引生，就像已经发生的事不会重新发生。

为什么不能引生其他同类果报？因为同类果报是无穷无尽的。难道这些果报不也存在于现在吗？既然已经引生过就不需要重新引生，那业力本体若不灭失，就应该始终存在于现在，为什么不能持续引生果报呢？前面不是说过不能对果报反复引生，就像已生之法不会重生吗？为什么现在又提出质疑？

虽然前面有过说明，但还没有完全解答这个难题。如果业力本体永恒存在，就应该像处于现在阶段那样，永远称为现在；如果永远能引生果报，就应该像最初阶段那样，始终具有生果功能。如果说过去的业力虽然本体存在，但因没有作用所以不叫现在，既然不是现在就不能引生果报——这个说法也不对。既然本体永恒存在，就应该像现在那样永远具有作用。

你们宗派主张过去的事物具有给予果报的作用，为什么不算作现在？如果认为现在只指事物具有摄取果报的作用，道理上也说不通，因为“作用”的含义是相通的，应该都算作现在。过去的事物若因缺乏摄取果报的作用而称为过去，那么具有给予果报的作用就应该称为现在。这种作用耗尽时就应该称为灭失，这样事物就会灭了又灭，同样也应该生了又生，所以你们宗派的观点在道理上是站不住脚的。

再说，怎样才算是能引生果报呢？是指能够安排促使果报在未来生起。按照这个定义，修行圆满者最后的念头应该不能引生果报，因为之后不再有新生。那么这个念头就不应该算作现在，也不应该灭失进入过去。它最初作为现在时就已经没有作用，后来怎么能说它灭失呢？如果虽然没有作用却还会灭失，那么过去的事物也应该再次灭失。如果灭了又灭，就应该生了又生，这就与前面指出的问题自相矛盾。

如果说这个念头虽然具有引生后续果报的作用，但因为条件不具足所以果报没有生起——这个说法也不合理。既然果报确定不会生起，怎么知道它具有引生作用呢？应该说这个念头由于顺逆因缘的具足与否，虽然从因缘生起，却不具备引生后续果报的作用。因此你们宗派所说的这种引生果报的理论，在道理上肯定不能成立。

由此应当认识到：只有通过对果报种子的滋养培育，才能称为引生果报。另外你们宗派说过去未来都是真实存在，那为什么未来不像现在这样能引生果报呢？如果一切时空一切事物都存在，那什么时候什么事物算是不存在呢？可是经典明明说：“遇到众缘和合时，才会显现相应的果报。”

你们还应该说明：在什么阶段、对什么对象具有功能，才能说“安排促使果报在未来生起”叫作引生果报。既然一切时一切法都存在，所以说“过去的业力真实存在，能够感召未来果报”的观点，在道理上是绝对不能成立的。

如果这样说的话，就应该承认：由善与不善的身业、语业，在身心相续中引生出一种特殊的存在。这种存在是真实有的，属于“心不相应行蕴”的范畴。有的学派称这种法为“增长”，有的称它为“不失坏”。正因为有这种法，才能在未来获得可爱或不可爱的果报。意业也应该承认有这种法，如果不这样，那么当其他心念生起时，这个业的力量就会中断消失。如果在心念相续中没有引生这种特殊的法，将来又怎么能得到果报呢？所以，必定要承认这种法的存在。

比如，以前背诵过的经文义理，过了很久以后还能回忆起来；又比如，以前反复见过、听过的境界，经过很长时间后，对那些境界仍能重新忆起。那么，究竟是在哪一个刹那引生了哪一种法，使得后来能够重新回忆起来呢？

又有人问：先前进入灭尽定等无心定时，那一念心引生了什么法，使得后来还能从定中出来，生起出定的心念？又比如用紫矿汁染拘橼花，当汁液与花都消失后，是引生了什么法，使得后来结果时果瓤呈现赤色？

由此可知，不必执着于身业和语业会引生某种独立的实体法。实际上，只是由思心所的差别作用，熏习在心识相续中，令其生起某种功能。借着这种功能的转变差别，未来的果报就会差别显现。就像紫矿汁染拘橼花，在相续中不断转变，直到结果时果瓤变成赤色。内在心法的熏习过程，也应当这样理解。

又有人质疑：为何不承认身语二业能直接熏习心识相续？因为身语业是由心识引生而成为善或不善的。但问题在于：不能因为由心成就善恶，就认为能在不同的相续中给予未来苦乐果报。否则就成了造业者与受果者相异的不合理情况。

若说所造业的体性虽已谢灭，但借着被熏习的心识相续功能转变差别，仍能获得未来苦乐果报——那么处在无心定和无想天中，心识相续已经中断，先前所造的业又如何能获得未来果报呢？

有人这样解释：在这一生中，先前被熏习的心识必定会重新相续，所以能得未来果报。既然已经间断，又凭什么能重新相续？他们说：入定前的心念作为等无间缘，故能使心识续起。但那个心念早已谢灭，如何能作等无间缘？这种观点就像主张过去已灭的业还能得果一样，其谬误应当用同样的道理予以破除。所以说，出定心识不可能由已灭的心念使之续起。

有人说：依靠色身感官的潜在力量，后来心识还能重新生起，因为能产生心识和心理活动的种子依附于两种相续，就是心识的相续和色身感官的相续，各自相应运作。

难道佛经不是说：意识需要意根和法尘作为条件才能产生吗？怎么可以离开意根而单独产生意识呢？应当知道，意根种子有时候也被称作意根，这是在原因上安立了结果的名称，就像把身体感受称为饥渴那样。

但为什么每个心识和心理活动，都要从两种种子相续中产生呢？我们没见过像种子生芽这类现象中有这样的情况——可以依靠多种条件产生一个结果。从来没有从两种不同根源生出一个结果的例子。

如果这样解释，还是免不了先前提到的问题：在无心定和无想天的境界里，心识相续已经中断，先前造的业怎么还能在未来带来苦乐果报呢？这是他们那个理论体系的过失。

他们是什么观点呢？就是坚持在这些境界中完全不存在心识的人。如果说这些境界中还有心识存在，就不会有这个过失。正如尊者世友在《问论》中所说：如果认为灭尽定中完全没有心识，确实会有这个过失；但我认为灭尽定中还存在微细心识，所以没有这个缺陷。

他又引用经典证明这个观点，如佛经所言：处于灭尽定的人，身体活动完全止息，详细说来乃至感官机能没有损坏，心识不曾离开身体。那么在这个境界中，究竟存在着什么样的心识呢？

有人说：这里存在着第六意识。难道佛经不是说过：以意根和法尘为缘生起意识，根、境、识三者和合产生触，与触同时生起受、想、思。为什么在灭尽定的状态中会有意识却没有三者和合？或者有三者和合却没有触？或者有触却没有受和想？因此这个定才被称为灭受想定。

有人这样解释：就像世尊说"受是贪爱的缘起"，但并非所有感受都会引发贪爱；触也应该如此，并非所有触都能成为受等心所的缘起。世尊在其他经典中亲自区分过这个含义，说只有无明触所产生的感受才会成为贪爱的缘起。但从来没有经文区分过触生起受的情况，由于没有这样的区分，所以这个解释并不完善。

另有一种解释：所谓三和合生触，是指根、境、识三者具有力量，和合而生起触。在灭尽定位中，这三者都已无力生起触以及受想，因为入定的心所已经止息。正在定中时连触都没有，何况受想？所以这个状态只剩下意识，没有其他心所。

如果这样，这个状态中的意识属于什么性质？是善、是染污、还是无记性？假设如此又有什么问题？如果是善性，为什么善性不与无贪等善根相应？如果与无贪等善根相应，为什么没有触？如果说这是由于善的等无间缘所引发而使得意识成为善性，道理上说不通，因为善心之后可以生起三种心。再者，由善根力量引发的善心，没有原因能遮止无贪等善根。如果没有善根，就不应该成为善性。然而这个灭尽定，如同涅槃般是善的。

如果是染污性，为什么染污性不与贪等烦恼相应？如果与贪等烦恼相应，为什么没有触？就像佛在《十问经》中亲自说：所有受蕴、想蕴、行蕴都以触为缘起。而且无想定尚且不许是染污性，何况灭尽定！

如果是无覆无记性，那么是异熟生、威仪路、工巧处、还是能变化？假设如此又有什么问题？如果是异熟生，为什么从有顶地的定心之后，中间跨越了下界八地，直接生起欲界的异熟生心？为什么又能从这个心之后，立即生起不动地等的心？正如《摩诃俱瑟祉罗经》中这样问："出灭尽定时会触到几种触？"回答说："具寿！会触到三种触，就是不动触、无所有触和无相触。"而且异熟心是过去业力所引，有什么道理能由入灭定前的誓愿力量，控制出定时间不超过期限？又有什么原因，必须在有顶地以灭为所缘的定心边际，才能让欲界宿业习气所引的异熟果心现起，而不是在之前的位置？又凭什么理由，在此定中生起的异熟生色法断了就不再连续，而异熟生心断了却能再续？如果是威仪路、工巧处或能变化心，为什么这个心能缘威仪等境，没有触却能有所造作？又既然承认所修九次第定和八解脱体性都是善，不应该在这个状态现起染污或无记心。

再者，必须依靠有顶地以灭为境的寂静思惟定为基础，才能现入灭受想定。如《摩诃俱瑟祉罗经》中关于灭尽定这样问："依靠几种因、几种缘能入无相定？"回答说："具寿！依靠二因二缘能入无相定，就是不思惟一切相，以及正思惟无相界。"

如果灭尽定中有意识存在，这个意识缘什么境？作什么行相？如果缘灭境作寂静行相，为什么不是善性？假设是善性，为什么不允许与无贪等善根相应？如果允许相应，为什么不允许触为缘起？如果缘其他境作其他行相，为什么入灭定心之后生起散乱心而不违背道理？假设自己推测还有其他的无记心，由上述两个原因也不合理。

所以你们没有如实理解佛经的真义，放纵情识妄执第六意识在灭尽定等状态中存在，由此错误地执著这个状态中还有心识。

如果这样，为什么认为灭尽定等无心状态仍然存在心识呢？应当如同某些以经典为准则的修行者所承认的微细心识，在那些状态下依然存在——就是说作为异熟果报的识体含藏一切种子，从最初结胎受生直到生命终结，始终相续不断从未停歇。这个识体随着异熟因的各类差别，在不同生命形态中持续流转，直至证得涅槃才会完全寂灭。

正因为这个识体永不间断，所以在无心位仍说存在心识；而其余六种识在这些阶段都不活动，故称为无心。由于通过修习灭尽定等功夫的强化力量，使六识种子暂时被抑制不能显现，所以称为无心，并非完全没有心识。

心识可分为两种：一是集起心（即阿赖耶识），它是无量种子聚集生起的根本；二是种种心（前七转识），随着所缘境界产生各种分别活动。灭尽定等状态缺少第二种心识，因此称为无心，就像缺了一条腿的床榻也可称为无足床。

当那些识种被抑制时，作为异熟果报的识体仍在刹那刹那变化运转。随着抑制力量逐渐减弱直至消失，就像加热的箭矢其烧灼力会慢慢消退那样，被压制的识种就会重新获得生果功能：最初从识种中生起意识，随后根据因缘其他诸识逐渐现起。

前面所说的异熟果报识体蕴藏着各种法种的种子。当其他诸识及相应心所不断熏习善不善业时，相应的种子力量就会增强，由此形成相续不断的变化差异。随着种子力量成熟并遇到助缘，便会感召未来苦乐果报。基于这个原理，有偈颂这样说：

世尊依据这个道理，在《解深密大乘经》中说过这样的偈颂：

能够延续未来生命、执持身体运作的，所以称这个识为阿陀那识。它含藏着一切现象的种子，因此又称为阿赖耶识。由于它是过去业力所引生的果报体，所以也称作异熟果识。如果不承认这个异熟识的存在，还有什么识能够执持身体呢？再没有其他识能够普遍执持身体，直到生命终结都不舍离。

再说，当对治烦恼的智慧生起时，究竟在哪个处所断除烦恼的潜伏力量？如果说烦恼蕴存在于能对治的心中，这不合道理——既然烦恼随逐不离，怎能成为能对治的主体？又比如众生投生无色界时，当染污心、善心或无漏心现起之际，属于哪一道的异熟法还在持续？若主张趣报可通于非异熟及无系缚的法，就违背了正理。

再说不还果的圣者生于有顶天，为断尽剩余烦恼修习对治之道。当无所有处的无漏心现起时，在有顶天还有什么实体持续存在，而不称为死亡、不构成众同分的转变？若主张命根是脱离色心等法的独立实体，这也不成立。命根与众同分二者，其实只是依异熟诸蕴相似相续的状态而假名安立。这种相似相续并无独立实体，就像稻谷与稗草看似相似却无实质关联。

因此必须承认：在六种识之外，确实存在着如上所述能持守种子的识体。

正是依据这个识，赤铜鍱部的经典中建立了“有分识”的名称，大众部的经典称之为“根本识”，化地部则说为“穷生死蕴”。这个识认知对象和活动状态是怎样的呢？这种境界和活动状态是难以了知的。为什么这个识能够如此？就像那些主张灭尽定等状态中还有其余识存在的人所说的，其境界和活动状态难以知晓，这里也应该是这样。

这个识归属于哪一种执取蕴呢？按道理确实应该说是归属于识取蕴。如果是这样，经典中的文句该如何理解呢？比如经中说：什么是识取蕴？就是指六种识身。又说：识如何缘取名色？这里的识就是指六识。应当知道这些经文另有深意，如同契经中说：什么是行蕴？就是指六种思身。这并不是说行蕴中再没有其他法了，这里也应该是同样的道理。只说六识而不说其余，有什么深意呢？且如世尊在《解深密经》中所说，“我对凡夫愚人不予开示”，是“担心他们分别执着以为是我”的缘故。为什么愚夫会执着这个为“我”呢？因为这个识从无始以来直到生死尽头，其活动状态极其微细，没有改变的缘故。又因为六识的所依、所缘、活动状态和种类都是粗显易知的，与各种烦恼及对治之道有相应的关系，为了建立杂染和清净的品类。这个识体是果识，由此可以推知有作为因的种子识存在。诸契经中都是随顺适宜而说，不说因识，如果与上面所说的道理相违背，那就是只说六识而不说其余的深意所在。由此也已经解释了其余部派经典中只说六识身为有分识等等，随顺各自相应的道理都没有违背和妨害。

又到现在，每一部派内都有无量的契经已经隐没不传，如《释轨论》中详细辨明应该知道，所以不应该认为阿赖耶识一定不是经中所说，从道理上推究必然是存在的。

如果这样，一个人身中就应该有两个识同时运转，就是异熟识和其余的转识。这样有什么过失呢？如果一身之中两个识同时运转，就应该同时成立两个有情身，如同其他身中两个识同时运转一样。这并没有过失，因为因果二识互相作为依止，不能分离的缘故。又因为异熟识是其余转识所熏习的，不同于其他身中两个识同时运转有那样的情况，所以没有这个过失。是否能够现见种子与种子的果相续而有差异呢？现见世间的青莲花等，根与茎等相续各有差异而作为种子的果，这里也应该是这样。又纵然世间人见到或见不到，如果不承认有阿赖耶识，就会像前面所说的那样产生过难，所以应当确定承认阿赖耶识是离开六识身而真实存在的。

为什么不允许说“我”是真实存在的，作为六识的依靠呢？你所执着的“我”究竟是什么样子，而说它能作为六识的依靠？如果允许“我”像阿赖耶识那样生灭相续、随缘转变，那和识又有什么区别，还要执着它为“我”呢？如果执着“我”的本体是单一、永恒、完全不变的，又怎么能说它接受识等的熏染而作为依靠呢？

所谓熏习，是让被熏染的对象相续不断地变成不同的功能作用，就像紫矿汁熏染拘橼花，使它的相续功能发生转变。如果没有熏习，就不会有转变产生的不同功能作用。那么，为什么先前经历认知、贪爱等多次熏习的不同，会在很久以后产生记忆、认知、贪爱等生起的差异呢？再者，在无心的状态（如无想定、灭尽定）和之后有心的时候，“我”的本体如果没有差别，现在既然没有识，后来的意识等又是从哪里产生的呢？

另外，对于识等，“我”又有什么能力，让你执着“我”是识等的依靠呢？如果说识等是因为“我”才产生的，“我”的本体既然恒常没有差别，为什么识等是逐渐依次生起，而不是在同一时间全部一下子出现呢？如果说还需要等待其他因缘辅助才能生起，那么离开其他因缘，怎么知道有“我”能产生作用呢？如果说识等是依靠“我”而运转，但一切法才生起立刻就灭去了，既然没有停留的意义，又怎么能说有运转呢？

因此，不应该执着“我”的本体是真实存在的，作为六识的依靠。再者，执着有“我”，也违背了圣教中所说的一切法都没有“我”。所以你执着的那个单一、永恒、真实的“我”，完全没有正当的道理，只是出于虚妄的情执罢了。

通过这个道理可以证实：正是由思心所的作用所留下的印记，在形成的当下就使阿赖耶识持续变化、产生差异，从而能够引发未来或可爱或不可爱的果报，并不像其他宗派所说的那样是由身体和语言的表象所决定的。

如果不承认身体和行为、语言和行为这两种业，怎能避免诽谤讲述三种业的经典呢？虽然不能完全避免诽谤，但能按照正理来理解解释这部经典，使它没有过失。怎样没有过失地解释这部经典呢？应当去除执着之毒，现在详细说明。

经典中为什么说有三种业？什么是身？什么是业？身的含义是什么？业的含义是什么？又为什么称为身业、语业、意业？提问也是如此。又因为什么缘故，经典只说身等三种业，而不说眼等业呢？

经典说三种业，是为了显示三种业能统摄十种业道，劝勉鼓励那些畏惧多做修行的人，就像对佛栗氏子简要开示三学一样。有人执着认为各种业只是身体造成的，不是语言也不是意识，为了显示语言和意识也能造业，所以说三种业。

身是指各种感官、四大元素和合而成的差别体相。业就是思心所，以差别为特性。积集而成就是身的含义，因为四大元素的最小单位积集而成。也有说法认为种种污秽之物聚集就是身的含义，因为身体是种种不净物的依存之处。如果这样，天界众生应该没有身体。随着造作者的心意有所造作，就是业的含义。

能够驱动身体的思，称为身业。思有三种：一是审虑思、二是决定思、三是动发思。如果思能够驱动身体，就称为身业。这种思能够引发身体相续转变方位的生起之因，因为风界生起的缘故。完整应该说“动身之业”，省略“动”字，只称身业，就像增强力量的油只称力油，吹动尘埃的风只称尘风，这里也是这样。

十种业道中，前面三种业道承许属于身业范畴，就是杀生、不与取、欲邪行。为什么思业能得到这些名称？因为这种思业能够驱动身体，让身体去实行杀生、偷盗和邪淫的缘故。思的力量驱动身体有所造作，就称为思作，就像世间说狂贼烧村、薪草煮饭。

思又为什么称为业道呢？思有造作所以称为业，又能作为通向善趣恶趣的道路，因为能通往那些地方的缘故，得到业道的名称。或者所驱动的身体是思的业道，因为三种思业依止它而运转。又杀盗淫由思业生起、依身体而产生，随顺世俗习惯也称作身业。然而这些实际上不是善或不善的本性，也是随顺世俗假立名称，为了让世人依此入门，对善恶的思勤修止恶行善，所以假说善不善的名称。

如果只有思业是善或不善，为什么业道经典中说：由于身三种缘故思造业，作及增长是不善的缘故，能产生苦果及苦的异熟。这部经的意思是：能够驱动身体、以身体为门径、身体为依处，缘杀盗淫为对象，思业为因，能感召苦果异熟称为身三种，所以思造业。除此以外的思，称为意业，因为与意识相应、不能驱动发动身体和语言的缘故。

如果这样，为什么经中说：二种业，就是思业和思已业。即前面所说的三种思中，前二种思称为思业，第三种思称为思已业，这样不违背经意。

语是指语言，以音声为特性。这种音声能够表达所想说的意义，所以称为语。能够引发语言的思，称为语业。或者语是字音等的所依，因为带有字音等能够诠释表义，所以称为语。完整应该说“发语之业”，省略“发”字，只称语业，比喻如前所说。

意是指识，因为能够思量。趣向其他生命及境界的缘故，称为意。作动意识的思，称为意业，让意识造作善不善等种种事的缘故。完整应该说“作意之业”，省略“作”字，只称意业。或者与意识相应的业称为意业，省略“相应”二字，只称意业，比喻如前所说。

如果三种业只是以思为体性，在散乱心和无心位时那时没有思，怎么能称为具有律仪或不律仪的人呢？由于思的差别所熏成的种子没有损坏的缘故，称为具有律仪或不律仪的人，所以没有过失。

思的差别，简择取殊胜的思能够引发律仪不律仪的表业。由于这种思的缘故，熏成二种殊胜种子，依止二种种子未损坏的阶段，假立善恶律仪的无表业。到什么程度称为损坏这样由思差别所熏成的种子呢？指从此以后不再作为生起遮止或不遮止之思的因。像先前所受持的那样。

谁能损坏这样的种子呢？指如果有思能够引发表业，因此舍弃善恶律仪，以及其他舍弃的原因也能损坏。

之所以不说眼等业的缘故，因为这部经中只说有情的加行之业，不说诸法的作用之业。什么是有情的加行之业？指随造作者心意所造作的。什么是诸法的作用之业？指眼耳等各自不同的功能。