维摩经疏

讨论这空室的意义…………十个问题，其中七个和十个问题后面会自己说明…………解释上面序分部分结束。从下面开始是正宗分。在正宗分里…………分两个方面来说：一是“废人论法，随义分别”，二是“显德分别”。“显德”就是彰显维摩诘……的功德。“随义”就是随顺因果的道理。把法义归摄到人身上来彰显功德。关于“显德分别”：第一是“方便品”……供养无量诸佛等，是直接赞叹彰显功德。“方便品”末尾，借凡夫来彰显功德……在借对境彰显功德的过程中，先对比声闻，说明维摩诘的功德超过声闻。再对比菩萨，彰显……超越菩萨。在对比菩萨的部分，首先通过对不堪前往，显出维摩诘辩才难以匹敌，彰显……智慧……从这里以下，再通过对能够前往的，显出维摩诘神通变化难以思议，显示其神通殊胜。从这里开始……有六品经文，可以归纳为四组对比。第一，“问疾品”和“不思议品”……是第一组对比。“观众生品”是第二组对比。“佛道品”是第三组对比。“不二法门品”……是第四组对比。在这四组对比中，每组都是先说明所修的内容，再说明……所成就的。“不思议行”成就的，就是成就了“不思议”的功德。问：这四组对比…………维摩诘修习不可思议的相状来…………在不可思议的性体中来阐明所修，从而有所成就…………前面三组又有什么差别呢？回答：前面三组中…………阐明所修从而有所成就。最后一组是依据寂灭的体性生起妙用…………问：前面两组中又有什么差别？回答：前面两组中…………成就。后一组说明在集聚善行的过程中，所修和所成就的…………这就是第一点“摄法从人，显德分别”的意思所在。第二点“废人论法，随义分别”……“法”指的是因和果。因就是成就法身和净土的两种因。果就是法身……两种果。从“方便品”开始，到“不二法门品”为止，是阐明法身的因果。“香积品”……是阐明净土的因果。在法身因果的部分，又随顺不同的人分为三类。最初“方便品”是教化凡夫的法身因果……品是教化声闻的法身因果。“菩萨品”以下是教化菩萨的法身因果……在菩萨的部分，内容又分为两点。“菩萨品”揭示出因果的本体。从这里往下，广泛阐明修习成就的相状。在这个修习成就的相状中，再用两个门类来分别：一是“破相分别”，二是“显德分别”。从这里以下，直到“不二法门品”为止，所阐明的各种义理，都可以归入这两类。一是为了破除执着相状而来，二是为了彰显功德而至。讨论这个“破相”，是没有一法可以执着的；说到这个“显德”，是没有一法可以舍弃的。所谓“破相”，从这里以下直到“观众生品”为止，是破除遣除凡夫执着“有”的相状。“佛道品”是破除遣除二乘乐于“空”的相状。“不二法门品”是破除遣除菩萨执着“有”和“无”二边的微细法相。破相是这样，那显德又是如何呢？在“显德”这部分，大致分为两点：第一，从这里以下直到“佛道品”为止，是教导诸位菩萨，依据维摩诘不可思议的相状，来修习教道。其次，“不二法门品”是教导诸位菩萨，依据维摩诘不可思议的性体，来修习证道。教道必然依据证道…………在这之中，归纳为三组对比。这一品和“不思议品”是第一组对比。“观众生品”是第二组对比。“佛道品”是第三组对比。这三组对比，同样在每组之中，都是先说明所修的，再说明所成就的。比如第一组对比中，这“问疾品”阐明修习智慧和慈悲，这就是所修的。“不思议品”用芥子容纳须弥山、小房间容纳广阔境界来显示不可思议的功德，这就是所成就的。第二组对比，“观众生品”开头修习四无量心和十二种观法门，这就是所修的。房间里显现天女、八种未曾有，这就是所成就的。第三组对比，“佛道品”开头，行于非道而能通达佛道，这就是所修的。普现色身菩萨询问其眷属，从而显示出维摩诘的一切种智功德，这就是……所成就的。问：这三组对比又有什么差别呢？回答：前面两组是说明在“自分行”（菩萨本阶段应修之行）中的所修和所成就。后面一组是说明在“胜进行”（向上增进更高阶段之行）中的所修和所成就。上面“入佛道”就是胜进部分的文字。问…………这两组又有什么差别？回答：前面两组中，第一组是说明远离过失……所修和所成就的。后一组是说明集聚善行中的所修和所成就的。“显德”的部分就是这样。合起来称为第二点“废人论法，随义分别”。

现在根据这段文字，来阐明其中所讲的修行内容。“不思议品”是说明修行所成就的境界。在所修的这部分内容中，又分为两点。第一，正式通过问答来扫除对“来”与“去”这些表面现象的执着。第二，从“且置”以下，是通过问答来辨析法义。为什么要扫除对来去之相的执着呢？解释有多种含义。第一种说法是：来去之相遮蔽了真实，所以需要扫除。第二种，是为了解释……所以需要扫除。第三种，是为了下文说明缘由，所以需要扫除。第四种，是为了显示中道，所以需要……第五种，是为了显示真实的智慧和方便法门，所以需要扫除。第六种，因为大德相见，以法为语，所以说这是扫除。论典的意思是这样。经文里是怎么说的呢？开头是维摩诘先说话，文殊师利随后陈述。维摩诘说“善来，文殊师利”，是庆幸他来得好，所以说“善来”。也可以理解为：文殊师利在路上来，是否安稳吉祥呢？所以说“善来”。下文就扫除对来相的执着。“不来相而来……而见者”，解释有多种含义。简略分为四个门类来说。一是从事相上无自性来解释。二是从理体上无自性来解释。三是从真俗二谛来解释。四是从真身与应身来解释。第一，从事相上无自性来说：这是依据过去、现在、未来三世来破除“来”这个相。现在所说的“来”，是指已经来完了的时候叫“来”，还是指未来的时候说“来”，还是指正在来的时候说“来”？在这三世中寻求“来”这个相，既然都不可得，所以知道这个所谓的“来”，其实是“无来”。所以说“不来相”。这就是破除了“来”这个相。而“而来”呢，是破除“不来”这个相。本来说不来，是为了破除来。既然“来”不存在，“不来”也就没有了。所以说“而来”。另外，“不来”是相对于“来”而说的“不来”。既然是相对于“来”而说的“不来”，那怎么能绝对地说“不来”呢？所以“不来相”不可得。“来”是相对于“不来”而说的“来”。既然是相对于“不来”而说的“来”，那怎么能绝对地说“来”呢？所以“来相”也不可得。第二，从理体上无自性来说：因缘和合所以有，因此说“来”。没有独立不变的自性所以是空，因此说“不来”。也就是说，诸法不是自己来的，也不是从他处来的，也不是共同因缘来的，也不是……来的。互相破除、扫除的道理如上所说。第三，从真俗二谛来分别：真谛凝寂不动，所以说“不来”。俗谛随顺教化，所以说“来”。然而真谛的“不来”，是俗谛之“来”中的“不来”。俗谛的“来”，是真谛“不来”中的“来”。所以知道真俗二谛的“来”与“不来”都不可得。第四，从真身与应身来分别：真身平等，不能说“来”也不能说“不来”。应身随顺众生，示现有去有来。这就是对文殊师利陈述的总结。“不见相而见者”，是陈述文殊师利进入屋内见到空。文殊师利见我室内空，这其实就是“不见”。既然“见”就是“不见”，那么见到空也就是“不空”。关于空的广泛解释，和前面“来”与“不来”中说的道理没有差别。以上是维摩诘先说话的部分结束。

从文殊菩萨后面开始解释。解释分为两部分：先正面解释原因，后面再详细说明。在正面解释中，前面维摩诘只说“来”，现在文殊菩萨又加上了“去”。为什么这样呢？因为两人看问题的角度不同。维摩诘看文殊菩萨，只看到文殊菩萨正朝着自己家来，所以只说“来”。文殊菩萨看维摩诘，是自己正要去维摩诘家，同时又是离开庵罗园，所以把“来”和“去”都说了。文殊菩萨说：正是这样，居士。如果说是“来”，其实并没有一个实在的“来”；如果说是“去”，其实也没有一个实在的“去”。这是在解释前面的话。前面维摩诘先说“不来”，后说“来”。现在文殊菩萨先说“来”，后说“不来”。这是什么用意呢？一种解释说，这只是顺着语言习惯来说，没有固定的原因。第二种解释是：维摩诘是在家人（俗），文殊菩萨是出家人（道）。维摩诘作为在家人，要显示在世俗中体现真理，所以先说“不来”，后说“来”。文殊菩萨作为出家人，要说明将世俗摄归于真理，所以先说“来”，后说“不来”。再者，维摩诘先说“不来”后说“来”，是想说明“不来”即是“来”（不执着于来与不来）。文殊菩萨先说“来”后说“不来”，是想说明“来”即是“不来”。由此可知，“来”与“不来”，本质上都没有一个固定不变的表象。“去”也是这样。这里的解释和前面四种角度的分析没有不同。下面开始详细解释。“所以者何”是提问。我看到文殊菩萨离开庵罗园，来到维摩诘家，为什么又说“来”不是真的来，“去”不是真的去呢？下面是对提问的解释：所谓的“来”，并没有一个实在的出发点；所谓的“去”，也没有一个实在的终点。因为过去的时间是空性的，所以“来”没有实在的来处；因为未来的时间是空性的，所以“去”没有实在的归宿。又因为庵罗园本性是空，所以“来”无所从来；维摩诘的屋子本性是空，所以“去”无所至。这是对前面说法的总结。我们所能“看见”的，其实并没有一个实在的“看见”可得。这是在解释上面的“见”。说到“看见”，比如眼睛看见颜色，需要具备五个条件：一、眼根完好；二、眼识能起作用；三、有可以被看见的对象；四、中间没有障碍；五、生起了觉察和观照。具备这五个条件，才能看见颜色。缺少任何一个，颜色就看不见。现在我们来追问：这个“见”到底在哪个条件里呢？如果“见”只存在于某一个条件中，那就不需要借助其他四个条件了。如果是五个条件合在一起才能产生“见”，那么五个盲人（比喻五个条件各自都不具备“见”的功能）合在一起，也应该能看见颜色了。如果五个条件中各自都有一点“见”的功能，怎么可能在极短的时间内生出五个独立的“见”的本性呢？所以，所谓的“见”，并没有一个实在的“见”可得，也没有一个实在的“被见”可得。其余的道理和上面说的一样。以上通过问答，扫除了对“来”、“

下面是第二个问答，讨论佛法。先放下前面说的话，再谈生病的事。这里说的“放下前面的事”，就是指放下前面说的话。

有人问：为什么要放下前面说的话呢？

回答说：世尊派我来探望病情，还没传达佛法教导，就先说些别的话，这在礼节上不太合适。所以需要先放下。

另外，像这样的道理，如果只在言语中寻找探究，终究无法穷尽。只有依据实际的验证，才能真正明白。所以需要先放下。

现在从经文里，把关于维摩诘居士的病和空房间的问题，整体梳理一下。总共有十二个问题。这十二个问题，按顺序放在一起。前面两个问题，是世尊问的。后面十个问题，是文殊菩萨自己问的。先说明文殊菩萨转达世尊的两个问题：第一个问题是：“居士，您的病还能忍受吗？”这是在问病的轻重程度。第二个问题是：“治疗有效果吗？不至于加重吧？”这是在问病情是好转还是恶化了。世尊这样关切地询问，体现了无量的慈悲。从下面开始，是文殊菩萨自己问的十个问题。这十个问题里，前八个问题是问维摩诘居士本人的情况。最后两个问题是问维摩诘居士所教化的众生。有人可能会问：“文殊菩萨来的目的，就是为了探问维摩诘的病。为什么不直接问维摩诘的身体状况和众生的情况呢？” 答案是：因为维摩诘自己说过，“我的病是因为众生的愚痴和贪爱而生起的，因为众生病了，所以我才显现出病相。”因此，文殊菩萨才要问维摩诘：您这位为了众生而显现病相的人，以及那些真正生病的众生，他们的心该如何安慰开导？他们的病该如何调伏对治？在前面的八个问题中，又可以分成三部分：前三个问题，是阐明维摩诘大慈大悲、善巧方便的智慧。中间两个问题，是阐明这种大悲心所依据的根本。悲心要依托“空性”才能成就，所以问房间为什么是空的；悲心也要依托“有”来施展，所以问他为什么没有侍者。最后三个问题，正是要说明这个病相不是真实的，是应机示现的。再换一种角度理解：前三个问题，只讲方便法门。中间两个问题，既讲真实的智慧，也讲方便法门。问房间为什么空，就是在问真实的智慧。问为什么没有侍者，就是在问方便法门。最后三个问题，则只

在前面三个问题中，先说明文殊菩萨的提问，接着说明维摩诘的回答。

文殊菩萨问：“居士，您这病是怎么引起的？”这是第一个问题，问病因。 又问：“这病生了多久了？”这是第二个问题，问病的时间长短。 再问：“应当怎样消除这病？”这是第三个问题，问治病的方法。

下面说明维摩诘的回答。回答中先回答了后面两个问题，然后“又言”以下才回过头来回答第一个问题。

在回答前两个问题的部分，文辞分为四段： 第一是正面回答。 第二是“所以”以下，解释回答。 第三是“譬如”以下，用比喻来说明。 第四是“菩萨如是”以下，将比喻和道理结合起来。

在正面回答的部分，先回答“这病生了多久”。 “若一切众生”以下，回答“应当怎样消除这病”。

维摩诘说：“从痴有爱，则我病生。” “痴”是指三界之内，见道位所断的烦恼，这是引发业力的迷惑。 “爱”是指三界之内，修道位所断的烦恼，这是滋润生命、导致轮回的迷惑。 为什么只举出这两种呢？因为引发业力和滋润生命这两种烦恼，包含了三界内的一切迷惑，所以举出它们。

维摩诘的意思是：一切众生自从有了痴爱烦恼以来，我的大悲心就一直为了他们而显现病相，为他们说法教化。所以说“从痴有爱，则我病生”。

有人问：众生的痴爱烦恼是从什么时候开始有的？ 回答是：从无始以来就有。 如果这样，一切众生的痴爱烦恼从无始以来就存在，而维摩诘的大悲心要到初地菩萨位才能获得，为什么却说“自从有了痴爱烦恼以来，维摩诘的大悲心就一直为了他们而显现病相”呢？ 回答是：这是根据每一分、每一类的众生来讨论的。比如，有众生因为痴爱烦恼而造作各种恶业，招感生死轮回，维摩诘的大悲心就随即跟随他们，为他们显现病相、说法教化，随顺他们的因缘而说。所以说“从有爱，则我病生”。

然而，众生的病有三种： 第一是病因，就是痴爱烦恼。 第二是病果，就是由烦恼感召的五蕴报身。 第三是病相，就是具体的头痛、腹痛等症状。

菩萨的病也有三种： 第一是病因，就是大悲心。 第二是病果，就是为度化众生而示现的六道化身。 第三是病相，也有头痛、腹痛等具体症状。

现在说“从痴有爱”，是因为那些众生有这个病因，能招致病果和病相。 “则我病生”，是说菩萨因为大悲心，为了教化他们而显现病果和病相。 “以一切众生病，是故我病”，道理如上所说。

以上回答了第二个问题“其生久如”。 下面回答第三个问题“当云何灭”。 “若一切众生病灭，则我病灭”，这是正面回答。 如果一切众生断除了痴爱的病因，不再生起病果和病相，维摩诘的大悲心也就不再显现病相。所以说“则我病灭”。

有人问：众生的病什么时候可以消除？ 回答是：如果按照小乘来说，得到苦法忍的时候开始逐渐断除病因，到无学阿罗汉位才彻底断尽。病因既然断尽，病果也就不再生起。 如果按照大乘来说，十住位的初发心住就能断除引发业力的迷惑，将要进入初地时断除滋润生命的迷惑。这时候病因就永远断灭，不再生起。病因既然永远断灭，病果就更不会生起。 根据这个道理，众生这一分的病消除了，菩萨的大悲心就不再跟随他们、为他们显现病相。所以说“则我病灭”。 这只是根据分段生死来说的，变易生死的情况可以类推。

以上是正面回答的部分。 下面是解释、比喻和结合比喻的部分。文字意思容易理解，都是先说明病生，后说明病灭。先说明病生，是回答“其生久如”；后说明病灭，是回答“当云何灭”。

“又言是病何所因起”，这是回过头来回答第一个问题。因为离提问的文辞稍微远了些，所以维摩诘重新提出来。 他重提上文文殊菩萨的话：“居士，这病是怎么引起的？”这是在问病因。 下面给出回答：“其菩萨病者，以大悲起。”这是明确的回答：大悲心是病因，因此显现病相。

以上三个问题，显示了维摩诘以大悲心为方便的教化。

下面两个问题，是为了显示维摩诘大悲心的依据。 悲心依据空性成就，所以问房间为什么空；悲心随缘众生而生，所以问为什么没有侍者。 也可以这样理解：前面三个问题是单讲方便法门，下面两个问题则是同时讲真实智慧和方便法门。 问房间空，就是显示真实智慧；问没有侍者，就是显示方便法门。

文中先写文殊菩萨提问，第二段是维摩诘回答。 文殊师利说：“居士，这房间为什么空着？为什么没有侍者？”这是提问。 “为什么空”是一问，问房间空的原因；“为什么没有侍者”是两问，问没有侍者的原因。

下面维摩诘回答，先回答房间为什么空，再回答为什么没有侍者。 维摩诘说：“诸佛国土也都是空的。”这是正面回答。 一切十方诸佛国土全都是空的，我现在的房间也属于国土的例子，所以也是空的。

下面文殊进一步提问，维摩诘再次回答。 文殊又问：“为什么说是空呢？”这是进一步追问。 空有两种：一种是理上空，一种是事上空。 理上空，是指法界真如的理体本来就是空的；事上空，是指把具体事物都搬走，让空间空出来。 文殊问：“居士，你房间的空，是理上空，还是事上空？”所以说“以何为空”。

下面维摩诘回答：“以空空。” 我现在的房间空，是理上空。理体不是单独一处，而是遍一切处，所以说“空空”。 而且理上空能空掉事上空，所以说“空空”。 另外，理上空之中又有两种：一种是众生空，一种是法空。因为有两种空，所以说“空空”。 再者，理中空的体性本身也不可得，连“空”也是空的，所以说“空空”。

从下面开始，文殊菩萨提出两个难题来问。第一个难题是：文殊执着于“理”来追问“事”。维摩诘用“事”来显示“理”作为回答。第二个难题是：文殊执着于“理”来追问“言诠”。维摩诘抛开言诠直接显示“理”作为回答。先说明第一个“执着于理追问事”的难题。文殊又问：“空为什么还要用空？” 这意思是：既然理体本身就是空，为什么还要用“事”上的空来表现？如果理体本身不是空，那还可以允许通过去除事物来造作一个“事空”。但这间屋子本身就是空，何必还要除去屋里的东西呢？下面说明维摩诘“用事显理”的回答。维摩诘回答说：“因为无分别的空，所以是空。” “无分别的空”意思是：众生不明白“理空”，所以说“无分别的空才是空”。因此，故意造作一个“事空”，用来显示“理空”，让那些众生通过事相去领悟道理。再者，理空幽深难懂，没有言诠就无法显现，所以用“事空”作为工具（像捕鱼的筌一样）来显示“理空”。因此才除去屋里的东西，造作一个“事空”。下面第二个难题：“执着于理追问工具”。维摩诘抛开工具直接显示“理”来回答。先说明“执着于理追问工具”的意思。文殊又问：“空可以分别吗？” 这意思是：执着于理，问“空可以分别吗？”——追问工具。又问：理空可以用事空来分别理空吗？如果理空之外还有一个事空，那还可以用事来分别理。但理空之外本来没有事，怎么能用事来显示理空呢？下面说明“抛开工具显理”的回答。维摩诘回答说：“分别也是空。” 能分别的“事空”本身也是理空。众生还没理解理空的时候，造作那个事空来分别理空；如果已经理解了理空，就会

从下面寻找它的空处。又问“空当于何求”的意思是，问这个道理在哪里求证。回答说“当于六十二见中求”的意思是，六十二种邪见使人迷失真理，所以要寻找那个能使人迷失的东西，才能找到被迷失的真理，所以在邪见中寻找空性。另外，六十二种邪见本身也就是空，因为它们并没有离开真实与虚妄的辨别。其余的道理也可以依此类推，容易理解。又，“仁所问何无侍者”是回答上面的第二个问题“没有侍者”。因为离提问的地方较远，所以重新提出来。下面说明回答的内容：“一切众魔及诸外道皆吾侍也”这是直接回答。从下面开始追问解释。“所以者何”是追问。菩萨的侍者应该是大童天子，为什么却说众魔和外道是侍者呢？下面解释：“众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动”的解释有两种含义。第一种含义：说到侍者的本分，是侍奉供养师父，让师父身体安康顺利。菩萨的法身之所以健康旺盛，正是由于这些天魔和各种外道。因为菩萨发起大悲心，教化这些众魔和外道，让他们断恶行善。菩萨的大悲行成就了，大悲成就了，法身就安泰。所以说众魔和外道都是我的侍者。第二种含义：说到侍者，是跟随师父、不离开的意思。现在这些众魔和外道，常常因为菩萨的大慈悲心而被感化摄受，互相不分离。所以说他们是侍者。有人问：菩萨大悲心念及一切六道众生，为什么只说天魔和外道呢？回答：解释有两种含义。第一种含义：就像《涅槃经》里说的，比如一位长者生了七个儿子，其中一个儿子生病了，长者对儿子们并不是不平等，但对生病的那个儿子心里特别怜爱。菩萨也是这样，慈悲念及众生，平等如子，但造业过多的，大悲心就特别关注。造业最多的，没有超过这两种的。所以说他们是侍者。第二种含义：这里说的魔和外道，不只是指那些特别的天魔和特别的外道，而是通指一切众生来说。一切凡夫，从烦恼来归纳，不外乎两种：一种是爱欲，一种是邪见。爱欲烦恼多的，归为天魔；邪见烦恼多的，归为外道。所以说这里的天魔和外道，包含了所有众生，没有遗漏。所以这段文字说“众魔者乐生死，外道者乐诸见”，应该依据这个意思来理解。“不舍”的意思是，不捨弃生死，常常跟随教化。“不动”的意思是，悲心坚固，所以说不动。以上两个问答，显示了维摩诘大悲心的所依，同时也说明了实智与方便。

下面三个问题是要说明维摩诘的病不是真的。也可以说，是单纯说明真实的利益。

文章里先问病的表现，再问病在哪里，最后问病的本质。

文殊师利问：“居士，您得的病是什么样子？”这是第一个问题。意思是问：居士您生病，身体是什么状况？所以说“什么样子”。

接下来维摩诘回答说：“我的病没有形状，看不见。”这解释有两个意思：

第一，如果是要说明病是应该有的，意思是：我本来没病，为了众生的缘故，假装显现有病。假装的病，哪有什么形状呢？

第二，如果是要说明病实际上没有，意思是：我的病本来就是空的，哪有什么样子可以看见呢？

接下来文殊问病在哪里。又问：“这个病是和身体结合呢，还是和心结合呢？”意思是：是身体痛呢，还是心痛呢？

有人问：维摩诘已经说“我的病没有形状，看不见”，为什么还要再问是和身体结合还是和心结合呢？

回答是：根基敏锐的人虽然懂了，但根基迟钝的人还没明白。而且，虽然说了没有形状，但病也可能和身心结合，所以需要再问。下面的例子也是这个道理。

维摩诘回答说：“不是和身体结合，因为身体的现象是分离的；也不是和心结合，因为心像幻影一样。”这里的“离”就是空的意思。身体的现象本来是空的，哪有什么病能和它结合呢？这是用“没有固定相状”的性质来回答。心本来也不存在，像幻影一样生起，哪有什么病能和它结合呢？这是用“依赖其他条件而生”的性质来回答。

前面说“相离”，后面说“如幻”，是互相补充说明。也可以说：身体属于“分别性”，所以直接说“离”；心属于“依他性”，所以说“如幻”。所以《摄大乘论》说：用“幻”等来显示依他性，用“无”来显示分别性。这里就是说明病实际上没有。

另外，也说明病是应该有的。“非身合，身相离故”意思是：身体的现象在道理上是空的，但病的本质是应该有的，所以不和身体结合。“亦非心合，心如幻故”意思是：心如同幻影一样不存在，但病随着应该有的缘故而显现，所以不和心结合。这里说明病是有的。

接下来问病的本质。又问：“地、水、火、风这四大，是哪一大引起的病呢？”

接下来维摩诘回答说：“不是地大，也不离开地大；水、火、风大也是这样。”

从“道理上没有固定本性”的角度理解：“非地大”说明地大本身没有病，“亦不离地大”说明离开地大也没有病。

从“应该有的角度”理解：“非地大”说明病实际上没有，“亦不离地大”说明病是应该有的。水、火、风大也是这样。

“而众生的病是从四大产生的，因为他们有病，所以我才有病。”这解释也有两个角度：

从“道理上没有”的角度理解：众生的病从四大产生，因为众生病了，所以我显现病。我的病是应该有的，所以地大本身没有病，离开地大也没有病。

从“应该有的角度”理解：众生的病从四大产生，我为了众生所以显现病，因此我有病。这也不离开地大。

以上八个问题，问完了维摩诘身上的事情。

下面两个问题，是问维摩诘所教化的众生。第一个问题是关于安慰开导，第二个问题是关于调伏修行。有人问：这两个问题有什么区别呢？

回答：第一个问题“慰喻”，是问那些处于十信位以下、还有烦恼习气、确实有病的菩萨。维摩诘大慈大悲，既然示现生病，那该怎么安慰他们的心，让他们能够修道、去除病痛呢？

第二个问题“调伏”，是问那些从十解初心开始、到回向终心为止、确实有病的菩萨，同时也问那些从初地以上到金刚位以下的菩萨。该怎么调伏他们的心念，断除恶行、修习善行、实践菩萨道呢？

按道理说，维摩诘示现生病，只是为了教化和帮助那些还没有登地、还有疾病的菩萨。初地以上的菩萨，其实不需要他示现生病来教导。但现在从“调伏”这个角度来说，所以一并提起了。

前面的“慰喻”，就相当于《般若经》里所说的“善付嘱菩萨”——善于嘱咐、叮咛众生；后面的“调伏”，就相当于《般若经》里所说的“善护念菩萨”——善于护持、忆念众生。

问：它们的区别，应该就是这样理解的。

先说明安慰开导的方法。在安慰开导这部分，先提问，再回答，最后总结。那时，文殊师利菩萨问维摩诘说：“菩萨应该怎样安慰开导生病的菩萨呢？”这是提问。菩萨维摩诘等诸位大菩萨，应该如何安慰开导有疾病的菩萨？这里说的“有菩萨”，指的是十住位中真正生病的菩萨。说明维摩诘大悲，既然示现生病，应该如何说法安慰他们的心，让他们能够修行、证悟道理、消除疾病呢？有人问：维摩诘示现生病，普遍是为了教化凡夫和小乘人，为什么这里只问菩萨呢？回答是：示现生病的意思，普遍是为了凡夫，但现在维摩诘的用意是想让人们归向大乘，所以这里就针对殊胜的方面来说。以上是文殊师利问完了。接下来是维摩诘的回答。回答中，说菩萨行来安慰他们的心。菩萨行广泛无边，要点只有两个：一是自利，二是利他。说到自利，就是自己治疗疾病；说到利他，就是治疗他人的病。为有病的菩萨说这个法，是为了让他们通过听闻、熏习，断除有漏烦恼，堵塞四恶道的生路，引导他们往生善道，最终趋向无漏，彻底消除疾病。道理就是这样。文中用三组来说明自利和利他。第一组有六问，是从观察理解的角度来说明自利利他。第二组有两句，是从善心的角度来说明自利利他。第三组有三句，是从修行实践的角度来说明自利利他。在第一组关于观察理解的部分，开头有五句，说明自利；最后一句，显示利他。前五句中，前四句教导观察烦恼，说明与声闻不同；第五句教导观察业力，说明与凡夫不同。前四句中，前三句教导“生空观”，后一句教导“法空观”。在“生空观”中，教导破除对“有为法”的四种颠倒见解，同时也防止对“无为法”的四种颠倒见解。文中只举了三种观法，关于“不净观”的事相观察就省略不说了。“维摩诘说：说身体是无常的，但不说要厌离身体。”这是无常观。说身体无常，是破除“常”的颠倒见解；不说厌离身体，是教导与声闻不同。声闻的人虽然知道无常，却厌恶、想离开身体。现在教导菩萨知道身体无常，但不需要厌离，这就是防止他们对“无为法”产生“厌离”的颠倒见解。其余句子可以类推。“说身体是苦的，但不说以涅槃为乐。”这是苦观。说身体有苦，是破除“乐”的颠倒见解；不说以涅槃为乐，是与声闻不同。声闻的人看见身体有苦，就去追求涅槃，不能向外度化众生，所以教导菩萨与此不同。“说身体无我，而说要教导众生。”这是无我观。说身体无我，是破除“我”的颠倒见解；而说要教导众生，是与声闻不同。声闻的人知道无我，就舍弃了度化众生，所以教导菩萨与此不同。以上三句，教导“生空观”完毕。“说身体是空寂的，但不说毕竟寂灭。”这一句是教导“法空观”。说身体空寂，正是说明道理上五阴之体并非实有，所以身体是空寂的；不说毕竟寂灭，还是与声闻不同。声闻的人身体进入涅槃，就认为是永远寂灭了。现在教导菩萨，虽然证得涅槃，也不永远灭度，而是常在三界中教化众生。以上四句，观察烦恼完毕。接下来一句，教导观察业力，说明与凡夫不同。“说忏悔过去的罪业，而不说罪业落入过去。”罪业能摧灭善法，所以叫做“罪”。已经犯过的过错，称为“先罪”。追悔改正不再犯，所以说“说悔”。而“不说入于过去”，是说明与凡夫不同。凡夫的人虽然也忏悔，但认为有罪业的实体，已经落入过去了。现在教导菩萨与此不同，所以说“不说入于过去”。以上是自利。接下来一句，说明利他。“因为自己的疾病，而怜悯他人的疾病。”这是说明利他。总的说来，第一部分从观察理解的角度说明安慰开导完毕。接下来第二部分，从善心的角度来说明安慰开导。文中有两句，第一句说明自利，第二句说明利他。“应当认识过去无数劫所受的苦。”这是说明自利。“应当想着利益一切众生。”这是说明利他。接下来第三部分，从修行实践的角度来说明安慰开导。文中有三句，前两句是自利，后一句是利他。前两句自利的是：“忆念所修的福德，想着清净的戒命。”这是已经做过的善行，教导他们忆念并将功德回向，不要生起忧愁烦恼。“常起精进。”这是尚未做的善行，教导他们忍耐痛苦，继续修行。接下来一句，教导他们利他：“应当作大医王，疗治众生的病患。”这是说明利他。道理容易理解。以上三组自利利他，合起来是第二部分，维摩诘回答完毕。接下来第三部分，总结并劝勉修学。“菩萨应该这样安慰开导有疾病的菩萨，使他们欢喜。”菩萨，指维摩诘等诸位大菩萨，应当依照前面所说的，去安慰开导那些真正生病的诸位小菩萨，使他们称心如意，所以让他们欢喜。以上安慰开导的部分完毕。这就是教导那些在十信位中真正生病的菩萨，为他们说法，让他们形成有漏的闻、熏、习，学习生空观和法空观，厌伏对“人我”和“法我”的执着，使他们的心欢喜，所以叫做安慰开导。

从下一段开始是问答调伏的部分。文章分为三部分：第一是文殊提问，第二是维摩回答，第三是说明讲说的利益。文殊师利问：“居士生病了，菩萨应该怎样调伏自己的心呢？”这是第一个问题。“有疾菩萨”指的是从十解初心开始，一直到金刚位之前的菩萨，都通称为“有疾”。从道理上讲，地前菩萨因为还在承受分段生死的果报，有身体病痛等事，所以称为“有疾”。初地以上的菩萨，实际上并没有这种病痛。但这里是从烦恼的角度来说的疾病。初地以上的菩萨，还有法执和无明住地，所以也通称为“有疾菩萨”。“云何调伏其心”：“调”是调离过失，“伏”是降伏烦恼、修习善法。现在问的是，那些十解位以上的菩萨，应该如何修习观行，断除烦恼，让自身达到究竟无病的状态。所以说“云何调伏其心”。接下来是维摩的回答。回答的用意是：教导地前菩萨修习加行智，证得生空，断除人我执。同时也教导他们修习法空观，厌离、降伏法我执。对于初地以上的菩萨，则教导他们修习根本无分别智，证入本有的法空真如，断除法我执，证得二空，从而永远断除两种我执。“我不生”就叫做调伏。既然自己调伏了，还需要利益他人，所以也教导他们生起大悲心，随缘摄受教化众生。回答的意义就在这里。文章分为两部分：第一说明所修的内容，第二从“不住其中”以下显示修行的成果。所修的是智慧和慈悲，所成就的是“不住道行”。在前面说明所修的部分，又分为两点：第一正面说明所修的内容，第二总结成就调伏。在正面说明所修的内容中，有三组关于修智和修悲的教导：从开头一直到“应如是观”是第一组修智修悲；从“又复观身无常”以下是第二组修智修悲；后面“又复观身身不离病”以下是第三组修智修悲。有人问：这三组有什么差别？回答：如果依据注疏的解释，可以从四个方面说明不同，这里不详细展开。简略举一个意思：第一组是依据甚深的空理来修智修悲；第二组是依据苦和无常的道理来修智修悲；第三组是依据身体的病痛之事来修智修悲。另外，也可以有别的解释：第一组是对上根人说的，第二组是对中根人说的，第三组是对下根人说的。在第一组中，文章分为两点：第一正面教导智慧和慈悲，第二总结并劝勉修学。在正面教导智慧和慈悲的部分，粗略分为两点，细分则有四点。粗略的两点是：第一说明修智慧，第二从“是有疾菩萨以无所受”以下说明修慈悲。细分的四点是：前面的修智慧中，修小智慧和大智慧；后面的修慈悲中，修小慈悲和大慈悲。所以成为四点。从道理上讲，修小智慧的时候就在修小慈悲，修大智慧的时候就在修大慈悲。但说法的人为了让智慧和慈悲的区别更清楚，所以分开来说。这是说法的顺序，不是修行的顺序。在前面修智慧的部分，文章有两段：第一说明修小智慧，第二从“得是平等”以下说明修大智慧。修小智慧对应地前菩萨，修大智慧对应地上菩萨。在修小智慧的部分，又分为两点：第一教导生空观，第二从“彼有疾菩萨为灭法想”以下教导作法空观。有人问：地前菩萨修小智慧，应该只修生空观，为什么也作法空观呢？回答：地前菩萨在十解初心时，断除见一处住地，人我执断尽，证得生空。对于三爱住地，只断了现行烦恼，其种子还留着没有断。从十解的第二念开始，学习法空观，降伏界外无明的种子和法执之心。这就是说，生空已经证得成就，但法空还在修学阶段，尚未证得。所以《地持论》说：种性菩萨二障清净。烦恼障断除了所以清净；一切智障是降伏了，所以也称为清净。由此可知，地前菩萨也修学法空观来降伏法执。

在前面讲到的“生空观”中，第一步是从“四大”的角度破除“人我”的执着，从而显现“生空”。第二步是从“五阴”的角度破除“人我”的执着，从而显现“生空”。有人问：为什么要从这两个方面来说呢？回答是：因为众生的执着各有不同。有的众生是从“四大”上执着于“人我”，有的众生是从“五阴”上执着于“人我”。乃至“十二入”、“十八界”等等，也都是这样。所以现在暂且从这两个方面来破除他们各自的执着。等到真正获得“无我观”的时候，如果从“四大”上明白了无我，就不需要再观察“五阴”；如果从“五阴”上明白了无我，就不需要再观察“四大”。另外，前面从“四大”破除的是“我相”，后面从“五阴”破除的是“我见”。在从“四大”作“无我观”的过程中，首先要作“无相性观”，然后作“依他性观”。在“无相性观”中，先要推究原因，然后正式破除“我”。维摩诘说：“有病的菩萨应该这样想：我现在这个病，都是从过去世的妄想、颠倒和各种烦恼产生的。”这是在推究原因。“有病的菩萨”指的是处于“十信”最后阶段，正要进入“十解”最初阶段的菩萨。这里的“应该这样想”，指的是推究原因的心念，而不是执着于表象。“我现在这个病”，指的是这个病的果报以及生病这件事。“从过去世”指的是在“界内”修行时，需要断除的烦恼，称为“想倒”。“颠倒”指的是在“界内”见道时需要断除的烦恼，称为“见倒”。由于过去这两种烦恼发动业力、滋润生命，才感召了我现在的病果和病事。这就是推究原因完毕。有人问：本来是要破除“我”，为什么不直接破，却要先推究原因呢？回答是：要断除病的果报，必须先断除它的原因。原因没有了，果报自然就不会生起。现在的果报本身是无法说“断”的。所以下文说：“只除去病，而不除去法。”现在执着于“我”的人，是在“四大”构成的果报身体上，执着地认为有一个“我”。果报的法本身是不可断的，所以必须推究它的原因。第二个理由是：现在说明菩萨要作“空观”，是从“因”上入手。所以应当知道这是空的。因此论中说：“因缘所生法，我说即是空。”所以必须推究原因。下面正式说明作“无相性观”来破除“我相”。“没有真实的法，谁在生病呢？”“真实的法”指的是：凡夫认为“我”是真实存在的，有“我”的实体，有“我”的作用。现在要破除这个“我”的实体。这个果报身体，是从过去的烦恼因缘产生的，哪里有什么真实独立的“我”呢？所以说“没有真实的法”。真实的“我”既然不存在，那么谁在生病呢？所以说“谁受病者”。下面说明作“依他性观”。先提问，后解释。“为什么呢？”这是提问。凡夫说：明明看见有“我”，有青、黄、赤、白各种颜色，有麻、麦、拇指等等。为什么说没有呢？下面解释。解释中举出“四大”来展示，让人明白没有“我”。这就是举出“依他性”来遣除“分别性”。有人问：要遣除“分别性”，必须依靠“缘空”，用“无漏”的观法才能破除“我”。“依他性”属于“缘有”，是有漏的，怎么能破除“我”呢？回答是：这里说用“依他性”破除“我”，这只是观修前的方便。在还没有正式进入观修之前，缘着这“四大”来明白无我。正式进入观修时，只缘着“空”，不缘着“四大”。可以用藤蛇的比喻来理解。“四大和合，所以假名为身体。”这是观察各个部分来认识整体是假有的。“四大没有主宰，身体也没有我。”这是观察各个部分来破除对整体的执着，显示“我”是确实没有的。聚合“四大”来构成这个身体，“四大”之中既然没有主宰，身体里又哪里有“我”呢？以上是从“四大”作“生空观”破除“人我相”完毕。下面从“五阴”作“生空观”破除“我见”。文中先说明障碍，然后说明翻转障碍、显示断除。“又此病起，皆由著我。”这是指出障碍。也是推究原因。前面已经从“四大”观察了无我，现在再从“五阴”观察无我。所以说“又此病起”，指的是“五阴”的病果。“皆由著我”，是说明推究原因。由于“我见”的缘故，发动业力、招感生命，才感召了这个病果的“五阴”身体。所以《十地经》说：“因为执着于我，所以在世间受身，处在生死之中。如果离开对我的执着，就不会在世间受身，处在生死之中了。”“是故于我不应生著。”这是举出观法，劝人厌离。因为前面的病是由于执着“我”才生起的，所以应当对“我”不生起计度执着。以上是指出障碍完毕。下面翻转障碍、显示断除。文中有两部分：首先说明“无相性观”，其次说明“依他性观”。“既知病本，即除我想及众生想。”这是说明“无性观”。“既知病本”，是知道前面执着于“我”是生病的根本。“即除我想及众生想”，是观察过失，加以断除。“我”与“众生”能招感病果，所以称为“根本”。教导人们断除，所以说“即除”。在“五阴”上分别计度有一个主宰，称之为“我”。在“五阴”上和合起来计度有一个“我”，称之为“众生”。总相和别相虽然不同，但同属于“我见”，所以都称为“想”。下面说明作“依他性观”。“当起法想。”这一句是总说。上面的“无想性观”是直接在“五阴”上破除“我执”，不展示“五阴”的体性。这里的“依他性观”是举出“五阴”来展示，让人舍弃“我执”。这只不过是“五阴”的果报之法，哪里有什么本来常住的神我？劝人舍弃“我见”的心念，教导人生起“阴法”的想。所以说“当起法想”。下面分别说明。分别说明中，首先观察“五阴”，破除对“总我”的执着，破“众生想”。其次，“又此法者”以下，观察“五阴”，破除对“别我”（我）的执着，破“我想”。在前面文中，“应作是念：但以众法合成此身。”这是观察各个部分来认识整体是假有的。“起唯法起，灭唯法灭。”这是观察各个部分来破除对整体的执着，显示“我”是确实没有的。“应作是念”，是教导人们依据法来生起观心，所以说“应作是念”。“但”是“仅仅”的意思，“以”是“用”的意思。阴的体性不止一种，所以叫“众法”。“五阴”众法和合而成身体。推究它的体性，离不开“五阴”。所以生灭只是“阴法”的生灭。在“阴法”之上，哪里还有一个和合的“众生”在说生说灭呢？下面观察“五阴”，破除对“别我”的执着，破“我相”。“又此法者，各不相知。”这是在观察“五阴”。前面已经破了“总我”，这里再破“别我”。所以说“又此法者”，指的是“五阴”法。“各不相知”：执着于“我”的人认为，那个神我之体是有灵知、能了知的，称为“知者”。对于“五阴”之法，从“色”到“识”依次观察，……所以说“若不相知”。下面正式说明破除“别我”。“起时不言我起，灭时不言我灭。”执着于“我”的人，在“五阴”中分别执着有一个“我”。“五阴”生起时，他也说“我生”；“五阴”灭去时，他也说“我灭”。现在观察“阴法”本来无“我”，也不是“知者”。“我”和“知者”既然本来就没有，那么是谁在分别说“我生”、“我灭”呢？以上是从“五阴”作“生空观”，破除遣除“人我”。合起来称为“第一作生空观”完毕。这对应的是“十解”初心、直来菩萨在“四住地”中断除“见一处住地”的阶段。

下面第二段，说明“法空观”。这是指十解位第二刹那以后的菩萨，在学习降伏三界外有所得心的加行智慧中，学习法空观。文字分为两部分。首先说明列举障碍、显示过患。“我应离之”以下，第二部分说明翻转障碍、显示断除。前面列举障碍的部分，先正式说明列举障碍，其次显示过患。“彼有疾菩萨，为灭法想，当作是念：此法想者，亦是颠倒。”这是说明障碍。“彼有疾菩萨”，指的是那些进入十解位第二念以后的菩萨。“为灭法想”：前面的“生空观”是借助法来排除对生命的执着，但没有破除法的本体。现在在“法空”中，要破除法的本体，让它也变得不可得。那个缘取法的心，就叫做“法想”。菩萨想要除掉它，所以说“为灭”。“境界之法”是从心中生起的，只要断除了这个心，法自然就不会生起，所以说“为灭法想”。“当作是念：此法想者，亦是颠倒”：前面执着于“人我”已经是见解上的颠倒，现在执着于“法我”又是心念上的颠倒。颠倒的含义和前面一样，所以说“亦是”。执着于五蕴之法有固定不变的本质，这与“法空”、无所得的真理相违背，所以叫做“颠倒”。下面显示过患：“颠倒者，是即大患。”这种心念上的颠倒，是产生过患的根源，所以叫做“大患”。解释有多种含义：因为它是巨大的障碍，所以叫“大患”；因为它能招感巨大的生死轮回，所以叫“大患”；因为它障碍大智慧、障碍大理、障碍大果位、障碍大果报，是大人所要断除的。具备这样种种的大过患，所以叫“大患”。以上是列举障碍完毕。下面开始“翻障显断”。文字中第一句是正式说明翻转障碍、显示断除。第二段是问答降伏、断除的方法。“我应离之”是第一句。“云何为离”：既然要教我降伏、远离“法想”，用什么方法才能远离呢？这就是提问完毕。“离我我所”是说明回答。法执的表现，不外乎两种：一种是“我”，一种是“我所”。认为法有实体，叫做“我”；认为法有作用，叫做“我所”。教导菩萨降伏断除，所以说“离”。“云何离我我所”：这是进一步追问，“我”与“我所”无始以来就执着着，怎么能够远离呢？回答说：“谓离二法。”“我”与“我所”是在二法上产生的。只要远离了二法，“我”自然就不会生起。“云何离二法”：这是进一步追问二法的具体表现。回答说：“谓不念内外诸法，行于平等。”这是说明回答。一是内法，二是外法。外法指生死，内法指涅槃。所以《摄大乘论》说：如果与此法自性相应，是善的，就成为内法；如果与此法相违背，虽然相应，也如同空壳。再者，内法指六根，外法指六尘。对于这些内外法，执着它们有固定不变的本质和作用，因此就生起了“我”与“我所”。观察这些内外法寂静无二，不起实体和作用，所以说“平等”。“云何行于平等”：进一步追问，这平等的观法，在哪里实践呢？回答说：“谓我等、涅槃等。”“我”指生死，就是前面说的“外”；“涅槃”就是前面说的“内”。在这生死与涅槃之上，观察它们没有差别，就叫做“行于平等”。“所以者何”：征问原因。生死与涅槃，凡夫与圣者道路隔绝，根据什么道理说它们是平等的呢？下面解释：“我及涅槃，此二皆空。”“我”指生死，生死是空的，所以向上等同于涅槃；涅槃是空的，所以向下等同于生死。根据这个“空”的道理，所以说平等。“以何为空”：进一步追问“空”的本体。这里菩萨所证得的“空”，究竟是实性真如的空，还是假名因缘和合的空呢？回答说：“但以名字故空。”这是证得了因缘和合的空。地前菩萨在第一个阿僧祇劫中，听闻佛的言教，说一切法空。耳识听到声音，引发意识生起，引发出许多道理。恒常思量，反复修习，才能渐渐熏习本识，形成空的种子。当无漏意识将要现行时，这个空的种子流入意识，在意识中呈现空的境界。当意识心生起时，知道一切法因缘和合故有，没有自性故空。缘取“名字”而成就这个“空”，所以说“但以名字故空”。然而这个空的境界，用三性来归纳，其含义通于三性：从心识变异而生，是分别性；属于种子所生，是依他起性；无相真实，是真实性。“如此二法，无有决定性”：生死与涅槃这二法，因缘和合故有，无自性故空，没有固定不变的本质。以上说明“法空观”完毕。合起来，名为第一“修小智”结束。

接下来第二段，说明修习大智慧。

前面修习小智慧，是为了断除烦恼障碍。这里修习大智慧，是为了断除智慧障碍。这两种障碍都不生起，才是真正的调伏。

前面修习小智慧，是为了消除分段生死。这里修习大智，是为了消除变易生死。这两种生死都不再起，才是真正的疗愈疾病。

前面修习小智慧，指的是登地之前，证得“人我空”的观照。这里修习大智慧，指的是初地菩萨，证得“法我空”的观照。显明了这两种“空”，才是究竟的调伏。

在修习大智慧这部分，经文分为两段。第一段是说明障碍，第二段是说明断除。

“得是平等，无有余病，唯有空病”这句话，就是说明障碍。

登地之前的菩萨，在借助教法修行时，对于一切法，认为它们因缘和合所以有，没有自性所以空。他们看不到生死与涅槃的差别，所以说“得是平等”。他们只缘取“空”的道理，不再执着于“有”，对“有”的执着永远忘掉了，所以说“无有余病”。

宣说这个“空”法，本来是为了破除对“有”的执着。对“有”的执着虽然除掉了，但对“空”的执着却放不下。因为放不下对“空”的执着，这个“空”本身反而成了新的病，所以说“唯有空病”。

有人问：到底是能缘取“空”的那个心是病呢，还是所缘取的“空”的境界也是病？

回答：有两种不同的解释。

如果依照南道论师的观点，执着“空”的心和“空”的境界，全都是病。为什么呢？境界是由心变现的，境界离不开心。心既然是病，境界也是病。如果要断，只断除那个执着的心，境界自然就不起了。

如果依照北道论师的观点，缘取“空”的那个心是病，但“空”的境界本身不是病。为什么呢？“空”的境界是真实的法理，怎么会是病呢？是心去缘取境界时，错误地生起了执着，所以心是病。因此断除的时候，只断除那个执着的心，不断除境界本身。

虽然有这两种说法，现在依据前一种观点。

以上是说明障碍的部分。

从道理上讲，在这个回向位即将进入初地的时候，还有很多障碍。比如三界内的见惑习气、三种爱欲的随眠种子、正使和习气，以及三界外最初的“无明住地”烦恼、业力等等。这里经文简略，没有全部列举出来。

现在说的“空病”，指的就是缘取“空”的那个心，属于无漏业。“空病亦空”这句话，是说明反过来破除障碍、显示断除。本来宣说“空”，是为了对治“有”病。“有”病既然已经遣除，“空”也必须去除。所以《中论》说：大圣说空法，为离诸见故。若复着于空，诸佛所不化。所以说“空病亦空”。

以上是说明修习大智慧的部分。

也就是说，从初地开始，一直到金刚喻定之前，整个都是修习大智慧的阶位。不过这里因为做法上比较难讲，所以暂且只说到初地的心。

合起来，这第一部分“修习智慧”就讲完了。

接下来第二段，说明如何修习慈悲。

有人问：在众多的修行法门中，为什么偏偏只强调智慧和慈悲这两种修行呢？

回答：因为智慧和慈悲这两种修行，已经包含了所有修行法门。所以这里特别提出来说明。

说到修智慧，就是自我调伏；说到修慈悲，就是调伏他人。

说到修智慧，不执着于生死轮回，这就和凡夫不同；说到修慈悲，不执着于涅槃寂静，这就和声闻弟子不同。

说到修智慧，可以称为菩萨；说到修慈悲，就能称为摩诃萨。

说到修智慧，是依据厌离世间、追求一切智慧的心而成就；说到修慈悲，是依据深切忆念众生的心而成就。

说到修智慧，是依据持守戒律、摄受善法的戒而成就；说到修慈悲，是依据摄受众生的戒而成就。

说到修智慧，成就智慧之德，并与断除烦恼之德共通；说到修慈悲，就成就恩德。

说到修智慧，获得法身，并与报身共通；说到修慈悲，获得化身。

所以说，智慧和慈悲涵盖了所有的修行。

接下来就说明如何修习慈悲。文中还分为两部分。