名者，眾經皆有通名別名，此經人法等是別名，經之一字是通名。所以有此通別者，三義往簡：一教、二行、三理。教者，聲聞不同，諸部名異，異故是別；然同是佛口所說，非餘弟子人天所作，是名通。約行者，入道多途非唯一種，觀門有異修習亦殊，是故言別；契道之時同歸一理，是故論通。理者，理是一法，多諸名字，或云真如、實際、實相、阿黎耶識種種名字，名字既異所以稱別；同名一理，是故論通。今就別名，復為二：一人、二法。人法相成，豈得相離？今欲令易解，故作兩釋：先明於人、次明於法。人者即為二：一能請之人、二所請之人。請之一字是標，能請之人即是有機之徒感於菩薩。觀世音三字，標所請之人。今明能請有三義：一為自故請、二為他故請、三護正法故請。並出下文，如斯那等是自請，如月蓋是為他請，七言偈是護正法請。復次自請是攝善法戒，為他是攝眾生戒，護法是攝正法戒。若得意，只三請還是一法。何以故？如欲使自身戒定慧明淨，即是攝善法。若己定慧淨，能利益他，即是攝眾生界。是故《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」故知三法是一也。今作三者，隨行者意，逐其傍正，或時自行為正、餘二傍(云云)。自請復為三：一延請、二祈請、三願請。為他護法，皆具延、祈、願三請也。此之三請，只是機感之因。用延、祈、願三請，即對三業。延即屈伸俯仰延致之義，即身業請。祈即發口干求，即口業請。願即要心處所，即意業請。皆出下文，如五體投地是身業，四行偈明大悲覆一切是口業，一心一意是意業。復次，延即是請人，祈是請法，願是總人法。今就延請又為三：一標心請、二約行請、三約證請。標心者，如域意祈求專誠致請，機成則感大聖也。行請者，如人雖不標心，但其三業無瑕、身口純淨，大士自然感應。證請者，如其修念佛三昧現前時，十方諸佛悉皆現前。身業既具此三請，口意亦爾，合有九請。自既有九，為他三業亦有九，護法三業亦有九，三九二十七，足前十二合有三十九請。能請既有三十九，能所合辯即有七十八種也。能請之人即是十法界眾生，十界之中九界論請，佛界須料簡。

佛经通常都有通用的名称和特定的名称。这部经以人和法来命名，属于特定的名称，而“经”这个字是通用的名称。之所以有通用和特定的区别，可以从三个方面来简单说明：一是教法，二是修行，三是道理。

关于教法：声闻乘的教法各不相同，各部派的名称也有差异，有差异所以是特定的；但这些教法都是佛亲口所说，不是其他弟子或人天所造作的，所以又有共通之处，这是通用的方面。

关于修行：进入佛道的途径很多，不只一种，观想的方法不同，修习的方式也各异，所以说是特定的；但当契入佛道时，都归于同一个真理，所以又有共通之处。

关于道理：真理本身是一个，但有很多不同的名称，比如真如、实际、实相、阿赖耶识等等，名称既然不同，所以是特定的；但都指向同一个真理，所以又有共通之处。

现在针对这部经的特定名称，再分为两部分：一是人，二是法。人和法是相互成就的，怎么能分开呢？为了让道理更容易理解，所以分成两个部分来解释：先说明人，再说明法。

关于人，又分为两种：一是能请的人，二是所请的人。“请”这个字是标示，能请的人就是那些有善根机缘、能够感召菩萨的众生。“观世音”三个字，标示所请的人。

现在说明能请的人有三种含义：一是为自己而请，二是为他人而请，三是为护持正法而请。这些都在后文中有体现，比如斯那等人是为自己而请，月盖是为他人而请，七言偈是为护持正法而请。

再者，为自己而请是摄善法戒，为他人而请是摄众生戒，护持正法是摄正法戒。如果领会了其中的深意，这三种请实际上还是同一个法。为什么呢？比如想要使自身的戒、定、慧清净光明，这就是摄善法。如果自己的定慧清净了，就能利益他人，这就是摄众生。所以《华严经》说：“心、佛及众生，是三无差别。”因此知道这三法其实是一体的。现在分成三种，是随顺修行者的心意，根据侧重点不同，有时以自己修行为主，其他两种为辅。

为自己而请又分为三种：一是延请，二是祈请，三是愿请。为他人和护持正法而请，也都具备延、祈、愿这三种请。这三种请，只是众生善根感应的因。用延、祈、愿三种请，就对应身、口、意三业。延请是通过身体动作屈伸俯仰来表达邀请的意思，属于身业请。祈请是开口恳切祈求，属于口业请。愿请是内心发愿，属于意业请。这些都在后文中有体现，比如五体投地是身业，四行偈说明大悲覆盖一切是口业，一心一意是意业。

再者，延请主要是请人，祈请是请法，愿请是总括人和法。现在针对延请，又分为三种：一是标心请，二是约行请，三是约证请。标心请，就像域意那样专心祈求、至诚邀请，机缘成熟就能感召大圣观世音。行请，比如有人虽然没有特别标榜发心，但他的身、口、意三业没有瑕疵，身心纯净，大士自然会感应。证请，比如有人修习念佛三昧，当三昧现前时，十方诸佛都会显现。身业既然具备这三种请，口业和意业也是如此，合起来就有九种请。为自己既然有九种，为他人三业也有九种，护法三业也有九种，三九二十七，加上前面的十二种，总共有三十九种请。能请的人既然有三十九种，能和所请合起来辩论，就有七十八种。能请的人就是十法界的众生，十法界中，有九法界可以论请，佛界则需要另外分析。

第二明所請之人，即是觀世音也。此又為二：一通、二別。別即觀世音三字，通即菩薩兩字。亦約此通別明三義：教、行、理。教者，菩薩皆具眾德、普修萬行，為逗物設教，各立一名，如文殊以妙德為稱，彌勒以慈心為名。此菩薩以觀智標號，至論三德妙理，亦不異無緣之慈、一切種智，但逗物宜聞，各舉一名耳。各舉故論別；從初地至後等覺，同是因地，故稱通約。行者，萬行皆修趣，舉一行為首。如五百比丘各說身因，亦如三十二菩薩各說入不二法門，是故論別；同入無生至理，此處不殊，故言通約。理者，無相一理，多諸名字，名字各異所以亦異，是故言別；異名異說不離於理，是故言通。今釋別名得觀世音稱者，即為二：一總釋、二別釋。總釋又二：一破、二立。破者，觀是能觀之智，世是所觀之境，從境智得名。今問：此境智為當自境故境、自智故智？為當是由境故智、由智故境？為當是境智合故境、境智合故智？為當非境非智故智、非境非智故境？若自境自智，此是自生等。此之四執，皆如《中論》所破，墮在自他四句中。復次有此四見故，具有六十二見。見故是受，受有三受，三受故有三苦，樂受則愛、苦受則恚、不苦不樂則癡，三毒等有名等分。從此四分開出八萬四千塵勞，即是集諦。以集故能招感生死，苦報不窮，即苦諦自生。見中具六十二見，四分煩惱、八萬塵勞，苦集流轉，餘三見亦爾。故經言「眾生處處著」，即四見所起苦集也。今時人尚不識自中所起苦集，何能破他生共無因等諸見苦集？以其不識四句中苦集故無道，無道故無滅，故令生死浩然，是故不用。第二立者，今所明境智，非自、非他、共、無因等，畢竟空寂，言語道斷、心行處滅，何境何智之可論？有所依則有所著，若無四執則無所依倚，無所依倚則無受，無受則無集，無集則無苦。問：若如是者，亦無道滅。答：如此破四執之見，故知句句中九十八使，名識病、名苦集。於四見無滯閡，名識道。知四見皆是污穢五陰，是見依色，不淨不受，名為念處。勤斷見增道名四正勤、道品等。又正勤心覺了四執即佛寶，了達法性即法寶，與實相和合即僧寶。如此觀時，四諦三寶宛然假名。以無所住心，四悉檀意赴物機宜，假設方便而論境智，則有四種：一因緣境智、二假名境智、三四悉檀境智、四不思議境智。因緣者，或從自生、他、共、無因等四種因緣而明境智，故經言「一切法從緣生」也。二、假名者，若實者則不可立，以其浮虛不實，假名施設，如破瓶斬首等但有名字。故云「是字不住，亦不不住，無所有故。」故名假名境智也。赴緣四悉檀者，法眼明了，深識機宜，逐其樂欲便宜對治，第一義而為立名，則以出假名道種智中所明境智。不思議境智者，法界之理雖無境智之二，而論境智。故經言「不思議智境，不思議智照。」境智不二，不相妨閡。此之四種，欲擬四教所明境智也。今觀世音，久袪四執、慈悲普被，應物立名而辯四種之號也。故經言「我於三乘亦無志求，欲求聲聞(云云)。」

第二，说明所请的人，就是观世音。这又分为两部分：一是通称，二是别称。别称就是“观世音”这三个字，通称就是“菩萨”这两个字。也根据这个通称和别称来阐明三层含义：教、行、理。

教，是指菩萨都具备各种功德，普遍修行一切法门，为了顺应众生的根机而设立教法，各自立一个名号。比如文殊以“妙德”为称号，弥勒以“慈心”为名。这位菩萨以“观”的智慧作为标志。至于说到三种功德的微妙道理，其实也和“无缘之慈”、“一切种智”没有不同，只是为了顺应众生适宜听闻，各自举出一个名号而已。各自举出名号，所以说是“别”；从初地到后等觉，同属修行的因位阶段，所以说是“通”。

行，是指一切修行法门都去修习，但举出一个法门作为代表。就像五百位比丘各自讲述身体的因缘，也像三十二位菩萨各自讲述进入不二法门的方法，所以说是“别”；但同样都证入无生的究竟真理，在这一点上没有差别，所以说是“通”。

理，是指无相的真实道理，有许多不同的名字，名字不同所以含义也有差异，因此说是“别”；但不同的名称和说法都不离这个真实道理，因此说是“通”。

现在解释别称“观世音”这个名号，分为两部分：一是总体解释，二是分别解释。总体解释又分两部分：一是破斥，二是建立。

破斥：“观”是能观的智慧，“世”是所观的境界，从境界和智慧得到这个名称。现在要问：这个境界和智慧，是境界自己就是境界、智慧自己就是智慧吗？还是因为有了境界所以有智慧、因为有了智慧所以有境界？或者是境界和智慧结合才有了境界、境界和智慧结合才有了智慧？还是既不是境界也不是智慧才有了智慧、既不是境界也不是智慧才有了境界？如果是境界自己就是境界、智慧自己就是智慧，这就是“自生”等观点。这四种执着，都像《中论》所破斥的那样，堕在自、他、共、无因这四种错误的见解中。

再者，因为有这四种错误见解，就具备了六十二种邪见。有邪见就会产生感受，感受有三种：苦受、乐受、不苦不乐受。三种感受产生三种痛苦：乐受产生贪爱，苦受产生嗔恨，不苦不乐受产生愚痴。贪嗔痴三毒等，又产生各种烦恼。从这四种根本烦恼，发展出八万四千种尘劳烦恼，这就是“集谛”。因为有烦恼的聚集，就能招感生死轮回，痛苦果报无穷无尽，这就是“苦谛”从自身产生。邪见中具备六十二种邪见，四种根本烦恼、八万尘劳，苦谛和集谛流转不息，其他三种错误见解也是如此。所以佛经说“众生处处执着”，就是指这四种错误见解所引起的苦谛和集谛。

现在的人连自己心中生起的苦谛和集谛都不认识，怎么能破斥他生、共生、无因生等各种邪见所生的苦谛和集谛呢？因为不认识这四种错误见解中的苦谛和集谛，所以就没有“道谛”，没有道谛就没有“灭谛”，因此生死茫茫无边。所以这种观点不可用。

第二，建立：现在所要阐明的境界和智慧，不是自生、不是他生、不是共生、不是无因生，而是毕竟空寂，言语道断、心行处灭，哪里还有什么境界和智慧可以讨论呢？有所依靠就会有所执着，如果没有这四种执着，就没有所依靠的东西，没有所依靠就没有感受，没有感受就没有烦恼的聚集，没有烦恼的聚集就没有痛苦。

问：如果是这样，那也没有道谛和灭谛了。答：像这样破除了四种执着的邪见，就能知道在每一种错误见解中，都有九十八种烦恼，这叫做认识病根、认识苦谛和集谛。对四种错误见解没有滞碍，叫做认识道谛。知道四种错误见解都是污秽的五阴，邪见依托于色身，认识到不净而不去领受，叫做“念处”。勤奋断除邪见、增长正道，叫做“四正勤”、“道品”等。再者，以正确勤奋的心觉悟了四种执着就是佛宝，了达法性就是法宝，与实相和合就是僧宝。这样观察时，四谛、三宝都宛然是假名安立。

以无所住的心，根据四悉檀的意趣，顺应众生的根机和需要，假设方便而讨论境界和智慧，就有四种：一、因缘境智；二、假名境智；三、四悉檀境智；四、不思议境智。

因缘境智：或者从自生、他生、共生、无因生这四种因缘来说明境界和智慧，所以佛经说“一切法从缘生”。

假名境智：如果是实有的就不能安立，因为它是虚浮不实的，只是假名安立，就像破了的瓶子、砍下的头，只剩下名字。所以说“这个字不停住，也不是不停住，因为无所有。”所以叫做假名境智。

顺应机缘的四悉檀境智：法眼明了，深深认识众生的根机，随顺他们的喜好、需求，用适宜的方法对治，根据第一义谛而安立名称，这就是在出假名的道种智中所阐明的境界和智慧。

不思议境智：法界的真理虽然没有境界和智慧的分别，但也可以讨论境界和智慧。所以佛经说“不思议的智慧境界，不思议的智慧观照。”境界和智慧不二，互不妨碍。这四种，是想要对应四教所阐明的境界和智慧。

现在这位观世音，早已祛除四种执着，慈悲普度众生，顺应众生而安立名号，辨明这四种称号。所以佛经说“我对于三乘也没有志求，想要追求声闻(等等)。”

第二列菩薩眾(云云)。大智去，有六句：前四是約因歎，後二是隣果歎。大智者，是慧莊嚴，名為解，亦名為目。調伏諸根，名福莊嚴，名為行，亦名為足。目足備故，入清涼池。若約四種明智者，三藏以四諦智為大智，通教以空慧為大智，別教以道種智為大智。亦可二諦智為別大智，圓教以一切種智為大智。一切種智亦有一切智，此是總別之異名。例如四諦十六諦，四六不同，二乘義一切智(云云)。本行者，若修行為語，從行以入理，理則為本；若化道者，從本起行。如《般若》中百二十條勸學，欲得佛法皆學般若。般若即是諸行，故知般若是行本。如如意珠出生眾寶，若無此慧解，則不能起行要。因有解立行，故智為行本。皆成者，還約四種論成。非但解成，亦是行滿具足(云云)。調伏者，是明福德，故《大經》云「福德莊嚴者，所謂六波羅蜜。智慧莊嚴者，所謂從一地乃至十地智慧。」今依諸度以釋，調伏諸根義也。如《金剛般若》明檀義，初約眼根辨法相，謂不住色布施。若住色此名眼慳，捨色名檀。檀義攝三，資生無畏法，故約檀明義，餘度自顯。又經云「福德莊嚴者，有為有漏。」此即斥無方便者，亦是福德不趣菩提因。實相慧導此福德以成正覺，以有慧故，眼色三事皆空。若是但空，復成聲聞無方便空。菩薩以不可得空，是空亦空，無染不著，而能於眼空中慈悲方便，行諸萬行通達佛道，導成福德趣於菩提。但眼之本不空不有，即是正因佛性。了此眼不可得空，即是了因佛性。能捨一切塵勞而行，布施事中諸用功德，即緣因佛性。約此眼根明三般若、三解脫、三法身。在眼中亦約四位調伏諸根義，於色中不起惡不染，即因緣中不著色。眼中檀義，若知色空如幻，即通教中調伏眼，捨二十五有檀義。知色假名，分別一切色諸法相，而不為諸惑所惑，即別教調伏眼，即出假捨無知障明檀義。若知色非色不二、本性常淨，即中道調伏，乃至諸根調伏(云云)。如《思益》云「不為六塵所傷名尸，能忍違從之境名忍。」於因緣六塵不染名生忍，於空中不著違從名法忍，出假名中不著違從名法忍。圓教中，違從不著，名中道忍。捨六塵，不染六根，名精。念念入道，名進。亦於四位中明不雜，辨精進(云云)。離憂喜苦樂諸根，故名禪。初禪離憂根得覺支、二禪離苦根得喜支、三禪除喜得樂支、四禪除樂得不苦不樂得捨支，是名眼根中得禪。若如大乘菩薩，眼根入正受，耳根三昧起，即是於六根具禪。般若者，根塵識三事是不可得，了達究竟盡即般若。如是於眼中方便修六度、具佛威儀者，即八相成佛道之威儀。論四位中智慧覺了，得八相義而非具，但名隣果，等覺方是具也。心大如海，如論四位所約，各有大義而非究竟。今中道正觀具三義，廣深含眾流乃名大海。今正智照十法界相名廣，徹真源故名深，攝萬法故名受流。正觀乃名大也，列名皆的的中道觀判名也。寶即實相實智也，月即虧盈半滿方便權智也(云云)。月光，約智斷二德也。跋陀云賢首，等覺是眾賢位極故，佛聖首聖極故(云云)。

第二、從爾時佛告長者，名為正說。三序既足，弄引義成，是故正須利益，故言正說。就此為五：一示能除毒害人方所、二勸長者三業祈請、三因光見佛三聖降臨、四具㯫枝淨水、五說呪治病有生起意(云云)。就初示方所為二：一示方所、二列名歎德。言不遠者，西方去此二十恒河沙，何故言不遠？一解云：於凡是遠，於聖不遠。今解不爾，若機緣未熟，雖近而遠；若機緣熟，雖遠而必應，故言不遠。西方者，佛法之中乃非時方數，陰持入所不攝，但隨俗故，亦有時方，使人信受。言西者，若依五行，西即是金，金王決斷剛直之義。若對四諦即道諦，道是能通，用智慧見理。此言彼有大智觀音，能以無閡陀羅尼消此之毒，故西方用表道諦也。又解云：日從東出而入於西，此明東土釋迦能發生物善，西方之佛能斷除眾生之惑，生滅兩機在此二土，故言西方也。無量壽者，佛有二種無量：一生身無量，此則有量之無量也。二法身無量，此是無量之無量也。今釋迦、彌陀俱是法身之無量，此化緣短故，故生身是有量；彼佛化道長，非人天所知，故生身是無量而實有數也。耆闍凜師解云：釋迦為應，彼佛為真。執應不能除毒害見，真則能消伏毒害。今不用此解。但此土西土同是應佛，淨穢相形故有優劣。若作真語，不復得移動。辨其優劣，若彼是真佛土應極淨，此則不可。若作本迹語，此為迹、彼為本，本迹相傳望，此語則寬。雖然，今亦不用，那知釋迦是迹、無量是本？二佛各有本迹，那互為本迹？此又不可。今明此土為穢、彼即為淨，今穢國眾生見思毒害，欲借淨土來破其病，是故請於彼佛。國土相形互為優劣，破惑互有消除。如十種行人，作意祈請方法不同，是故觀音十種垂應有異。此亦十種西方、十種祈請、十種消伏毒害也。

第二、從汝當五體投地去，勸示祈請，申三業之機。大聖乃當常欲濟拔，為外緣無創之者毒不得入，應須內因，故令運三業為機也。事解五體投地者，眾生之本體一，義同父母，是故虔恭尊敬歸投於地，表欲報恩之相。理解地是一實相，若與薩婆若相應心合，故名為投地；若離薩婆若，名不投地。如人謙卑恭謹，是則投地致禮，與常理合；若傲慢逆理，禮則不施。今明五體，即表五陰：左脚是色、右脚是受、左手是行、右手是想、頭是識。何故爾？受是心神之法，為陽，如右脚。戒是色法，無作冥密，如陰，表左脚。故言左陰右陽也。想是推晝前境，是陽，如右手。行是思數，如陰，表左手。頭為識者，五識在頭能了別，故對頭。若離薩婆若而起五陰者，此是平倚五體，不歸命觀音，毒害不消，名為惑，是故沈淪生死，為五受陰所害。若依薩婆若心地者，即得五分法身之五陰，戒是防護七支，故是色陰。定是受者，如經說「三昧是正受」，定意開出，故定是受陰。慧是悟虛智，即想陰。解脫即是行陰，行陰招累故，解脫無累，對之解脫。知見即是識陰，識陰能了別故。以五分法身，代生死之五陰，故《涅槃》云「因滅是色獲得常色，乃至受想行識亦復如是。」即是薩婆若心，故名五體投地。五體歸命，能令毒害消伏，名之為解脫，則出生死蕭然累表，故言五體投地也。燒香散華者，香即薰馨，遮掩臭穢，表於智慧斷結毒害。香即智慧也，亦是止善。散華表定，定是福德莊嚴，如華能嚴飾彫麗，故用華以表定，亦名行善。復次華以表慧。何以故？華是可見法、慧是照了見理之法，用華以對慧、香以對定者，香是冥熏對定，有寂靜之義，故用對定。何故作此互判？此是通釋定中有慧、慧中有定。若別對者，法身皆名為慧，此中豈得無定？七淨之法皆名為華，此中豈得無慧，而別對定慧也？故言化訓滅五陰、拔斷十二根。復次燒香對無作善，無作因作而發，不須更作任運常起。亦如人受戒，作意發得無作，任運常能破惡。如燒香時，止用火為緣，即便煙香任運遍滿，故用香對無作善。華以手散，若不運手華則不散，此對作善，若不作善則不生。既表無作、作兩善，定慧亦爾，明此約十種行人故用對此(云云)。合消伏毒害意。繫念是勸意業，所以先意後口者，先須域意然後口宣。言繫念即是默念之請，作禮即是延請，口請佛即是祈請也。繫念之法若能調和，不風不喘不氣者，名之為息。十息為一念，凡百息為十念，能如是者，下根人即得心定亂止；中根人得細住；上根人即得未到地定，於未到定喜發諸禪及諸無漏，或於此定見十方佛。念佛三昧乃至一切禪，多約未到定發得也。即將此數息，約十種行人。若數息調適，能令身心安靜四大調和，即是消伏果報上毒害。若數數時能令善心開發惡心調伏、煩惱惡業俱息其世者，即是人天數息。若觀此所數數息，是風氣四大之強者，故言此身無住風力所能。風氣即是法色也，能觀之心王即是識，領受此數即是受緣想。此數即是想，其餘諸數即是行。數息中具五陰，即是四念處觀，名聲聞數息。若觀息是過去無明因緣所成，致現在果報，息三世因緣，即是緣覺人數息。若觀息不保不愛無所著名檀，不於數息起不善名尸，能安忍耐此數息名忍，念念相續名精進，知色數法在緣不謬亂名定，照了數法分明分別是風是喘識邪正是智慧無相等慧，即通教數息。別修數息，不定空、不定俗，中道佛性前後觀之，即別教數息。若圓觀此息非空非假，一心三諦圓說，即圓教數息也。

第五、從大悲觀世音而說呪曰去，為三：初、從此去訖平復如本，明消伏毒害，是破煩惱障。第二、從世尊重請觀音去，至如鷹隼飛，明破惡業障。第三、從繫在囹圄去，訖現前見佛，說六字章句已去，破六道治六根，俱是破報障。通論三障，皆是毒害、皆是煩惱、皆是惡業、皆是報法。若別論，不無輕重，分為三障，三處經文悉具三障之語。今就別明義，判三呪破三障。此有兩義：或有人三障，而悉須三呪破之。自有人雖具三障，而煩惱最重，若破煩惱，餘障弱者自消；或業重或報重，是故隨其強者破之，弱者隨去。或有人雖破煩惱，業報猶在，如羅漢雖破子縛，而猶有償狗齧，除者例爾。或除一障餘者皆除，如經言「若斷一法，我證汝得阿那含果，所謂貪也。」非是斷一能得此果，乃是斷其重者，輕自隨滅。復次三呪治三障對三根人。初呪對上根十種人煩惱毒害，次呪破中根十種人惡業毒害，後呪破下根十種人果報毒害也。毒害之名通此三根，能害法身慧命故。今從別義，更立破煩惱、破惡業、破報之名。就理無勝劣，行人修進便宜而為勝劣。類如法華三周說法，通名開三顯一。初說當開權顯實之名，第二第三亦復如是。而論別，更加法譬因緣，即此三番呪通別之意也。自有人取後一番呪為正說，即是兼於總別而治三障也。若不取後呪為正說者，只於前三呪之中各作正旁，即兼得總別意也。今就初呪為五：一勸三業為機、二歎呪體用、三正說呪、四明行者得益、五舍離人平復。就勸機為二：一經家敘、二正三業致請。三稱三寶是通為眾生作消伏之所，觀音是別緣，是故請三寶復有通別，所以三稱。或可欲除三障故，或可表三周說呪故，或可表三釋故，須三稱也。三業如文(云云)。四行偈為二：初二行正請，後二行結請。初為二：前一行總請，後一行別請。初一句標自請，次三句自他請。苦厄者，約十種行人皆云苦厄(云云)。不獨苦在身上眼赤耳膿之厄也。大悲覆一切者，非止覆舍離城中之苦，亦是覆十法界人，故言一切也。普放光者，即是請大智光明為調伏柔善，滅除無明癡闇即消除。如《華嚴》又放光，或除慳除恚等，種種所治。今此智光，亦治十種行人之毒害也。無明既盡，如覆大地，即頓除惑；次第除十人惑，即漸除惑也。次別請，即是別標三障。殺害苦者，即是毒害惡業也。由毒害故，所以招苦報，是故言害，歷十種行人中明惡業毒害也。如魔喜來惱行者，或將空來破其有中修行，令墮二乘，害其菩提之善。或將散善布施來，破其空無相無漏善，令墮人天中。皆是害義。二障如文。必來是欲降施大樂者，請大慈大慈調伏柔善大樂故。前是大悲拔苦，是消滅義；若世間苦報得除亦名為樂，人天善成亦名為樂。如是等分有樂義，而不名大，至得常樂圓教之理方名為大樂。能請語長遠，故知不止請於舍離城報苦一種也。次二偈語慈父者，十種行人皆名眾生世間。而有父子義者，同有佛性。如來藏理，是正因性。昔經世世相隨，或作諸功德，低頭舉手隨從化道，即是緣因性。但未有了因。而今結縛得滅，為說消除毒害平復如本，豈非了因性。三種天性相關，得為父子。故請云「世間慈悲父，免我三毒苦。」當知請父甚廣，豈止事中報障耶？病除為今世樂，未來當得道為涅槃樂。未來有餘涅槃為今世樂，無餘為後世樂。十種人當分得道為今世，究竟涅槃為後世。餘諸樂非大樂，究竟方是大樂也。

從佛告阿難去，是第三佛述成。就此為四：一述功能、二勸行法方軌、三引證、四結成功能。就明功能中，能除二種患難，身無患、心無病，從凡夫地乃至等覺，猶一生，在皆有身心。於分段中具三塗身心，人至第四禪為身病，四空有心病，故知苦樂隨身至四禪，憂喜隨心至有頂。若聲聞五方便人，具足身心之患，須陀洹雖見諦，思惟尚在，乃至羅漢有餘時身病尚在，習氣不忘亦是心病。緣覺亦爾。六度通教亦爾。若斷分段生變易者，此就無作四諦中五分法身深淺優劣、無明住地心惑重輕，乃至餘一生在。三賢十聖住果報，豈非是身？乃至欲得佛無上報，皆是身患無明未盡，佛性不了皆是心病。故經云「因滅是色獲得常色」，方無身病。「因滅受想行識，獲得常受想行識」，方無心病。還將此身心兩患，約十種行人(云云)。火從四面來，此是外火；節節疼痛是內火。事解如文。理解外來者，是見惑橫計而生，故言外來。四面，即是有無四見等。此見焚燒見諦解，故言燒身。龍是神靈之物，即表法王，自在設教如龍雨雨，除見惑如火滅，即是信行人。節節疼痛是思惟惑。附理生，如須陀洹人，已得無漏理解，而猶有思惑，故言內火。節節，即是思惟所斷九品。欲界九品，四禪四空等處處九品，豈非節節也。前一作信行，龍王降雨。今龍即是無漏心王，發得禪定法水滅思惑火也。明此約十種行人。分段見思可解。變易既有菩薩勝妙五欲，此中自有無作界外見思，例作火義，至一生在(云云)。穀貴饑饉者，事解五穀不收為饑，菜蔬不生為饉。譬解者，遠聖不聞道為饑，近則為飽；無正慧為饑，無助道為饉。如《法華》「饑餓羸瘦」，此則事中。乃至人天善，皆例饑飽義。若二乘非饑者，《法華》不應云從饑國來。此則小乘為饑、大乘為飽，約十人傳作(云云)。王難者，分段用四魔為難，變易用十魔為難，乃至一生在亦有魔，故言三魔已盡，唯有一分死魔在。惡獸是惡業，盜賊是六根六塵，迷路是邪僻，牢獄是果報。果報二種：一者約諸道明報獄，如人得天往(云云)。二者當分受身為獄。亦約十行人，杻械是定慧障，枷是權實障，鎖是得業繩等也。海是生死，或云法性，妄想動法性故。波浪為難，夜叉羅剎是見思，毒藥是理境。如四見取理不得而成毒，故法性亦名毒藥，亦名甘露。刀劍是無常，三界皆為無常所遷(云云)。第二、從此陀羅尼灌頂去，是勸如法行。經三：一正勸、二示法用、三得益。灌頂者，事解云：輪王欲授位太子，取四海水淋太子頂，而委以天下，故云灌頂。若案〈十地〉云：佛授十地菩薩記，以法性海水，淋十地法王子頂，名為佛受職，故稱灌頂也。今明此義。凡有十種人，智有頂可見。佛但法性，無見頂者。餘人少分智慧，理極不能思度，名之為頂。若得陀羅尼呪被灌之，即能得進解行轉深，名為灌頂。如是約十種人，皆有頂義、皆有被灌之義。唯妙覺身最高極不可復灌，能以陀羅水普灌十種人頂，此十地之頂也。齋者齊也，齊身口業也，齊者只是中道也。後不得食者，表中道法界外更無別法也。中前得啖而非正中，此得明表前方便。但似道之中得有證義，故得啖也，亦是表中道法界外有法也。不啖肉者，是無緣大慈也，故不啖。眾生緣、法緣皆有分齊，此無緣無分齊，故不得啖也。灰者，五停心觀也。五辛苦辣，是五陰苦諦也。葷氣，是五陰中有集諦也。污穢，五陰苦集也。十方佛，是十法界皆有佛性。七佛，是七覺分。第三、從佛告阿難有一女人去，是引證。非是獨證，此段亦通證於前，如文(云云)。第四、從此呪功德三障永盡，是結成功能，如文。

第三從若有眾生囹圄去，是第三番呪除報障。此即為四：一明說呪之由、二正說呪、三稱歎功用、四結成。第一所由及第二正說，如文。第三歎功用，文為三：一明六道六字章句用、二明修因六字章句用、三明六根六字章句用。他釋六字者，或言稱三寶名是六字章句。此配六字乃足，而不見文中有標章結句之言。或三寶為三字，觀世音為三字，此於誦持為便。上文不標章結句，若以此六字者，處處皆有，此義則通。今皆不用。今明六字章句者，案經文有標章結句起盡之文，約義為便，明六字章句。今案經對六道、六妙、六根等，以明六字章句。如《大經》對二十五有，明二十五三昧。今對六道明六字章句，成消伏六道之害毒。於義為便，所以明此三種章句。此三種六字，凡有三處六出：初、明果報六字章句者，說偈竟即云：若有四部聞六字章句去，便廣說六道中拔苦功用之事。後結句云：若有聞此六字章句。次明修因六字章句者，如斯那聞六字章句。觀心心脈者，廣明六妙，後即結云：此大精進勇猛寶幢六字章句。三、明六根六字章句者，從舍利弗在寒林中，斯那問眼，眼與色相應，云何攝住者，廣明六根。後即結云：聞此六字障句，數息繫念淨行之法。此即三種起盡，文義冷然，故依此為判也。第一、明六道六字章句者，六道是果報法，故六道是六字門。一道之中分別有無量種，即是章句。觀音又照六道實相，得陀羅尼究竟旨歸。如《大經》云「二十五有，有我不耶？答云：有我。」我即佛性，諸佛菩薩窮此理性，於諸道中而得自在，故能以陀羅尼力，消除六道三障之毒害。今此中偈但列五道名，若依舊解五道者，但合脩羅為一鬼道，若開即成六道。今文正明脩羅為一道。復明餓鬼道而不辨天道，不知是翻者脫落？不知更有別意？今斟酌者，或可天道苦少，且明下五道耳，故不論六。又長行中則有六道義。何以故？如云從迷失道徑去，乃至婦人生難，此是人道。此呪巍巍，能免地獄、餓鬼、畜生、脩羅等苦，即是四惡道。八難者，即長壽天是一難，此語即攝天道，故具六道。又偈中云「普教一切眾，令離生死苦。」若爾者，一切之言即是攝得六道(云云)。今約六道段中為四：一明拔六道苦惱難、二明得失、三說偈、四結，如文。從今世後世不吉祥事永盡無餘，是明失也。從持戒精進皆悉具足，是明得也。又二義：一明得念定總持諸法，次明得見佛得旋陀羅尼。得陀羅尼者，勘《法華經》，明位即齊佛。如無生忍，此即似初境界(云云)。第二、從王舍城斯那去，明修因六字。此為二：一通、二別。通中又為二：一略觀心心脈者，若事解，只赤肉之心一身之主，由是心脈能開出一切脈。能開之心，一身之主，由是心脈能開出一切脈，以通成一身，具如通明觀(云云)。此即是因緣釋。心義若空，共一切世間中，無不從心造。心如工畫師，造種種五陰。種種五陰由心故有，心無故一切法亦無。心不有，一切法不有；心空，故一切法空(云云)。雖一切法空，而有諸脈名字假名差別，從一心脈乃至無量諸脈，皆能通達而無滯閡，此即達心脈是假名，故一切法皆是假名(云云)。心脈若定是空，空不可假；心若定是假，假不可作空。當知心脈不空不假，當知一切諸脈亦不空不假，如是則遮於二邊、兼照空假，即是圓觀心脈。如是三觀，歷十種行人(云云)。今約經文作三觀者，若有能觀即有所觀，能所合故即是因緣觀也。使想一處，即是入空觀也。見觀世音，即是出假觀也。即得解脫者，即是中道觀也。而又云得阿羅漢者，此約十種行人小乘大乘明羅漢，無咎(云云)。第二、從端身去，是廣明也。依禪法明(云云)。二十五種方便，俱有事理兩解。今正取調五事，明調色、息、心三方便。是此文正方便意。原身之始，始於三事，眾生不知三事故名迷，達三事故名解。今為修此六字，故須方便調此三事。從端身是調身，正心是調心，心氣相續是調息。端身是約戒，正心是約定，氣相續是約慧。此明戒、定、慧調三事。約世間，陽上陰下，隨世俗故。右陽居下、右陰處上者，欲將定靜之法，鎮於陽散也。世俗既有威儀，此即是以戒法禁約麁獷，即對戒也。二陽動相、陰靜相，以靜鎮動，是制亂方便，即對於定。三者右表方便屬權而居下，左是實智居上，是則自權而顯實，此即表慧。此戒定慧，還約十種行人(云云)。舉舌向腭，為防難故、為止言語故。從一至十，是數門。成就息念不外向，是隨門。不澁不滑調和得中，是止門。下去是三門，如文。赤肉心起一脈，生四大脈趣四支，各起十脈，合四十脈。一支十脈，復起百脈，就根本合四百四十脈。今但取四支四十為言也。又取頭十脈，就根本四脈，故言十四脈。止應舌至鼻，喻如江海通流。若是肝氣青、肺白、脾黃、腎黑，唯有心赤而不見，是略耳。諸氣來會鼻，失本色，故如琉璃。息細八寸，亦是定將散，表八正道。此中六妙門，凡應有十科意，今只是一相生妙門也。若此中觀者，只是通明觀也。從佛告此大精進去，是別明六妙門。前六妙門通凡夫，三乘共觀，故言通。今三乘未合，故別觀六妙門也。第一、明聲聞六妙門者，即為二：一、從大精進去，是歎六妙門。從汝等善聽去，是勸。勸文為二；一勸、二受行。今明勸者，當自攝身明戒，端坐正受，是定。觀苦，是明慧。苦者，只報身是苦聚，生來無主為空。命盡故壞，取此為次也。若無常為初，取念無常也。五門者，此有三種：一、五處止為五門，即五輪禪也。此經云「於節節間皆令繫念」，即是其義。二、五方便為五門禪。今明念佛一門，餘者數息、不淨、因緣、慈心等。而毘曇無念佛，但云界方便破我見，足數息等為五門。今明界方便乃是因緣觀，破斷常等見，而猶闕念佛，是故用念佛等為五門。此經文云「得念佛定」，即是其義。三、無常苦空無我寂滅五門，即如此文。苦空無常，是其義也。若五輪為五門，一向是繫念於色，屬定。若無常等為五門，一向就理，是慧。若五方便，合用定慧。復次開五停心觀為六妙門，開息方便出隨止二門。何以故？數息有三種也，合不淨、慈心兩方便為一觀門，因緣方便是還門，念佛是淨門。何故爾？念佛有法身佛，法身即是空理淨故也。又合五方便六妙門為三障，數息是報風，故屬報障。慈心、不淨、因緣治此三障，各有三：如數息是覺觀，覺觀三種即有三治(云云)。恚有三種，欲有內外(云云)，癡有斷常性(云云)，業有浮沈惡境(云云)。如是治法亦有三治之，具如《禪門》(云云)。今經不用此等治，但明一空無相如幻如化，以入實際遍治之(云云)。第二、從寒林中，即是受行。又為二：一奉行得意；二、斯那聞下，簡三乘人六門。寒林者，即是無漏清涼也。金是慧，三乘人同入第一義法性理，故如金。第二、斯那問，即是第三番六字章句意也。眼見色即有三種：初一念時，是獨頭無明；一念轉，即與相應無明共起；若順色即愛、違即瞋、平平即起無記。事中攝住者，但數息，不令三種心起即是也。理中論，若根塵為因緣，析此因緣分分無常生滅以見理者，即如毘曇見有得道也。若觀根塵淨虛不實空平等見理，即是見空得道。若觀根塵無明因緣諸行老死，即是緣覺人。攝住此六根不次第，於義無失。今言色香味觸與細滑相應者，五根微細皆寄身根法塵。意根若領納法塵時，身已虛有諸觸備至，故言色香等與細滑相應，細滑即身也。六根例作理釋，通別圓意(云云)。地無堅者，如實故言無堅。通教觀地如幻如鏡像。有堅又四句，責責見細理隣虛，是有；見空即是無見。乃至四句深著不可捨，皆名為堅。今蕩此四執、除此四過，求不可得故。言地無堅，水不住四句故。風無閡者，豈無四句質閡。是身出火者，慧解脫人但有無漏火，俱解脫人備有事理火。慧人燒子縛身因，俱解脫人燒果縛身果。見十方佛是聲聞，破惡成辟支佛，住不退是菩薩。言服者，結成意也。

现在解释别称“观世音”这个名号，分为两部分：一是总体解释，二是分别解释。总体解释又分两部分：一是破斥，二是建立。

因缘境智：或者从自生、他生、共生、无因生这四种因缘来说明境界和智慧，所以佛经说“一切法从缘生”。

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