广百论疏卷第一

凡是佛陀讲述的经文章句，文义深奥隐微，后世学人容易困惑停滞，如同困在幽暗的泉眼边。于是有文轨凭借辩才，乐于探索义理的宝窟——那比嵩山岩穴更幽深之处，难以用言语形容；又如龙门激流倾泻，不是寻常箭矢所能比拟。碧鸡振翅高飞，连青目菩萨的连环妙辩也自觉惭愧；白马奋蹄疾驰，平赤髭尊者的半鞭机锋犹显不足。我既已沉醉其中先得启悟，便想以此启迪后学，于是执笔蘸墨，著述成为论疏。依据经文阐发义理，共编成十卷。若能辨明心志、通达经义，便能洞彻明了。通篇阅览便可超越半知半解，潜心研读即能目见之处皆与道相合。从今往后，无论有学无学之人，皆可共同探讨真实义理。

位师昔日于长安讲经之时，我曾受教于门下；今当流沙跋涉之际，我又追随至濑水之滨。师长效仿老氏隐逸之风，欣喜葱岭仿佛并不遥远；而我身为无姓漂泊之客，悲叹瓜州实则路途漫漫

破除常见品第一。圣天菩萨原著。护法菩萨注解。

文轨法师在疏中写道：圣天菩萨的原论共有二百个偈颂。每二十五个偈颂编为一品，总共分为八品。整体结构可分为两大部分：前面七品广泛破斥错误见解，最后一品全面建立正确法义。在破邪部分中，前两品破除"常"见，后五品破除"无常"见。破常见的部分里，先以第一品总体破除各种常见，再以第二品专门破除我执常见。现在所要讲解的《破常品》，正是首先总体破除各种常见的部分。

护法菩萨所造的释论长达三千余颂，在解释本文时分为三个部分：开头的两行偈颂礼敬圣天菩萨，属于序分；从"论曰为显"以下正式解释偈颂本文，属于正宗分；最后"诸有大心"以下劝勉修学并发大愿，属于流通分。

论中说：“顶礼妙慧……我将解释。”这里说的是向圣天菩萨致敬，也就是序言部分。护法菩萨准备解释圣天菩萨所造的论典，先表达归依敬仰之情，以表明自己的真诚。前面三句是表达敬意，最后一句是说明敬意的缘由。

“妙慧”指的是圣天菩萨通达真谛和俗谛，所以称为妙慧。这是直接的赞叹。

“如日轮垂光破暗开净眼”是比喻。就像世间的太阳有两个作用：一是散发光明破除黑暗，二是照亮事物让人看清。圣天的妙慧也是如此：一是传播精微的言论破除无明的黑暗，二是照见真谛俗谛开启智慧之眼。

“远布微言广百论”是具体的说明。“远布”是指提婆（圣天）所造的论是在佛灭度八百年后流传至今已逾千年，所以说是远布。“微言”是指这部论不仅破除对“有”的执着，也遣除对“无”的执着，消除一切执着，言语恰到好处，所以称为微言。

“广百论”是指提婆所造的论共有百部，都称为百论，都是百位圣者遵循奉行的准则，所以称为百论。这是为了显示数量之多，并非恰好一百部。就像说“百王不易”、“百味食”等。这些百论前面都加有特别的名称，如旧的百论称为《经百论》，因为其长行直说称为修多罗（经）。所以那部论说“修妬路”，修妬路就是经的意思。

旧说认为：论有百偈所以以百为名。这部论有二十品，每品五偈。后十品没有益处所以不翻译——这种说法是错误的。查阅梵文原本来只有十品。又这部论有八品，每品二十五颂，总共二百颂，怎么能说因为有百偈所以以百为名呢？

又如旧的《百字论》应该叫做《字百论》。提婆临终用血书写成，这部论只有一百个字，也是百位圣者所遵循的，所以称为《字百论》。还有为国王太子因丧亲悲泣不止而作的论，称为《教化百论》。

现在这部百论阐释道理周全，破除执着广泛，所以称为《广百论》。

“百圣随行我当释”是解释表达敬意的原因。提婆所造、百位圣者遵循奉行的这部广百论，我将要解释，所以先表达归依敬仰之情。

论中写道：“论曰为显至故造论斯”。述文解释说：从这里开始解释颂文，即是正宗分，包含三部分：一是说明造论的用意，二是阐明各品的顺序，三是举出颂文分别解释。在说明造论用意的部分，先标出纲要后详细解释。这里就是标出纲要。人我执和法我执都包含自我和属于我的观念，总括了一切虚妄分别的执着。这些虚妄执着的本质及其表现形态都是不存在的，所以说都是空性。依据这个空性真理，能够显现三种解脱门，所以说这是善巧方便的开示。圣天菩萨造作此论，正是出于这个用意。

论中说：“执着于人和事物的实在本性，最终这两者都不存在。”这里要说明的是，由于执着于人和事物这两种实在本性作为前提，就会产生对男女、颜色、声音、香气等十种表象的分别。随着这种执着，以人和事物的实在本性及十种表象分别为基础，就会产生邪恶的愿望，比如渴望成为天神之王或人间帝王等。既然揭示了人和事物这两种实在本性是空的，这就显示了空解脱门。十种表象分别也随之消失，这就显示了无相解脱门。既然事物和表象都不存在，还有什么愿望可追求呢？这就显示了无愿解脱门。所以说“既然显明事物本空，两者都不存在”。关于两种执着和解脱门的详细含义，在其他地方有更广泛的讨论。

论中说：“其我所事至先破常事”。这是说明品次的安排。令人生起欢喜执着的难以去除，让人产生厌离之心的容易舍弃。所以这部论一开始先破除难以去除的对常的执着。前面说到“我我所事”，这里说“其我所事”——前面是根据执着的见解，将“我”和“我所有”区分开来；现在为了文句简略，去掉“我”只说“我所”。有人问：既然要简略，为何不说“我”而说“我所”？回答是：“我所”这个名称含义较广，包括内在和外在的一切；而“我”这个名称含义较窄，不能涵盖外在事物，所以不采用“我”。

论中说。因此用偈颂说道至如实称作如来。这段是举出偈颂分别解释。共有二十五首偈颂，前五首是总体破除常见，后二十首是具体指出破斥常见。总体破斥中每首偈颂分五部分：第一首从产生结果的角度破斥，第二首从存在自性的角度破斥，第三首从无因生的角度破斥，第四首从缺乏例证的角度破斥，第五首从愚者智者对比的角度破斥。从产生结果破是正面破斥，从存在自性破是辅助破斥，从无因生破是显示邪宗不能成立，从缺乏例证破是显示因由存在矛盾，从愚智对比破是批评贬责外人。在产生结果破这部分，先举出偈颂后作解释，这里就是举出偈颂。上半句建立两种标准，下半句赞美一个人。两种标准就是比量和圣言量，一个人就是指如来。“一切为果生”这句，是建立比量正破胜论等主张产生结果的常法。他们建立六句义的宗义：一实有九法，就是地水火风空时方意我；二德有二十多法，就是色声香味触苦乐贪嗔痴数量合离愚智勤惰好丑等；三业就是往来迟速屈伸俯仰等；四有是说实德业，自体不是无就称为有，这种性有不是实德业，是别有体性遍及一切法；五同异，如实与实相比是同，与德等相比是异，这样的同异也不是前面的实等，是别有体性，在每一法上各别有；旧说总相谛别相谛，就是这大有和同异二句；六和合是说我与法合就有和合性生，就像萨婆多的僧和合性。实和德两句通常和无常，实句中虚空时方意我五实一向是常，地水火风四大通常和无常，是说空劫中有四极微散在各处，后劫形成时有情业力让诸极微两两和合各各生一个细果，一个细果的量等于二个微，这样的细果再两两合更生粗果，这样渐渐增长直到和合生器世界，后劫坏时最粗大果先被灾坏，渐渐坏到最初细果，粗细的果全都坏尽，最细极微不被灾坏，这四大极微是常，所生的果都是无常；德句之中说数体周遍一切实德业上，又如极微之上有微德也是常，其余苦乐色声香等就是无常；大有同异一向是常，业及和合一向无常。现在所破斥的只破其中的常。在这些常法中有生果常和不生果常，如四大极微能生细果，空生声德，我生思德，时生芽德等叫生果常；如大有同异及微德圆德并数等，只依实等上显不能生他叫不生果常。又萨婆多等立虚空涅槃乐等也是不生果常。现在说“一切”是指如生果微等，这就是有法；“生”是说这生果极微应从

论中说：论曰诸有至比量安立。述说：以下开始解释。先解释颂文，后解答疑难。解释颂文分三部分：先解第一句，再解第二句，最后解后面两句。解释第一句时，先正面阐释，再反向破斥，最后显明深意。正面阐释是说明生起之法必从因缘生，反向破斥是说明非缘生之法不可能存在，显明深意是指出依缘而生之法终归寂灭。

正面阐释中，先叙述外道观点（解释"一切"二字），后正式破斥其执着（解释"为果生"三字）。所谓"世间"指虚妄认知，"鄙执"指错误见解，"他论"指诸外道与小乘学说。"常住句义"指极微等永恒实体。像胜论派等持虚妄恶见、与大乘宗旨相违的其他宗派所主张的常恒极微等，大多不属于五根五识现量所能感知的范畴。例如极微、虚空、时间、空间、意识、神我、微圆德等，都不是色根现量所能认知的。至于"大有""同异"这些范畴，若是依托色法等可被感知的对象时，尚属现量所及；若依托极微等不可见对象时，则超出现量范围，所以说"多数超越现量所行境界"。

既然极微等非现量所能证知，为何仍有智者认可其存在？这是通过能产生结果而用比量推定的。譬如世人现量可见瓶等粗显果相，无不是依细微因子所生，由此推知第三重细微果相也必然依托前两重极微而生。又如若无意识及神我，苦乐善恶等感受由何而生？若无虚空，声音依何传播？若无时间，草木嫩芽如何生长？因而建立比量论证：第三重细果（苦乐声等）必定存在成因(宗命题)，因为属于果法故(因由)，犹如粗显果相(比喻)；又极微虚空等本体必然实存(宗命题)，具有生果功能故(因由)，犹如粗显果相(比喻)。

论中说：既然能产生结果，那么就如同粗显的物质现象一样。

述文解释道：这是在破除错误见解。所谓“既然能产生结果”，是立论的依据。“也应当推知是从因缘而生”，这是确立的宗旨。“如同粗显的物质现象等”，这是举出的类比例证。

《广百论》中说：“如果不是因缘所生，就如同虚空中的花朵一样。”

这是反驳对方的论证。如果你们固执地认为产生结果的恒常事物不是从因缘所生，那么这些产生结果的恒常事物就不具备殊胜的体性和作用——因为它们不是因缘所生——就像虚空中的花朵一样。产生结果的恒常事物不能真正产生结果——因为它们不是因缘所生、没有真实体用——就像虚空中的花朵一样。

也可以把这段反驳的文字作为前一个论证的异喻来理解，按照前文解释偈颂的方式来处理。对方原本用“能够产生结果”这个理由来证明极微等必然是存在的，这样极微等就是“有”这个命题的主体，“有”就是这个命题所要论证的内容。在论证中“有”这个表述就是法的自相，而实际上隐含的意思是“这个有不是从因缘所生”，这就是法的差别。现在论主反过来用对方的理由来质疑极微等是从因缘所生，这就给对方论证中法的差别部分造成了相违的过失。

论中说：如果承认这个道理，就如同所生的果实一样。 这里说明的意思是：颂文要成立的是，从心意产生的欲望最终都会归于寂灭。 如果你们被道理所逼迫，承认极微等是从因缘生起的，那么这些就应该像所生的粗显果实一样，生起后必然归于寂灭，这是理所当然的。

世尊所说的道理，正如苦与乐等感受一般真实不虚。这段是在解释第二句偈颂的含义。通过逻辑推理已经证明成立，便可确知佛陀的圣言绝无错谬。既然佛陀已有如此确凿的教诲，你们为何还要产生疑惑？苦与乐都是因缘和合而生，必然具备无常的特性。这个论证方法与前面驳斥胜论派时所用的比喻完全相同。

论中说：所以只有佛陀达到无挂碍的境界。 叙述解释道：这是解释下面两句的含义。只有佛陀独具如理如量的两种智慧，能够照见真谛与俗谛两种境界而毫无滞碍。因为如实地照见而如实宣说，所以被称为如来。

《广百论疏》中这样说道：“如果这样的话，其余那些...因为是因缘所生。”这是解释外部质疑的部分。先提出质疑，再进行解答。这里是质疑的内容。外部学派认为：如果因为极微等能产生结果，就像粗糙的事物等现象也是从因缘而生，所以是无常的；那么在我们宗派中，其余的大有、同异等概念既然不产生结果，就应该是恒常的。因为大有等既然不产生结果，就不能用粗糙事物等类比推论说它们是从因缘所生。这个质疑的核心意思是：极微能产生结果可以说它是无常，但大有不会产生结果这就应该是恒常。这属于因明学中单纯的质难。另外萨婆多部等学派也质疑说：胜论派的极微能产生结果可以说它是无常，但我们宗派的虚空、涅槃不产生结果，这就应该是恒常。

论中说：虽然如此，既然没有产生作用的能力，就应当推断为不存在。 这里解释的是根本宗旨。虽然你们宗派主张存在不产生结果的大有性等概念，如萨婆多部认为虚空和涅槃应是恒常的，然而这些所谓的存在既然没有产生结果的作用能力，就像兔角一样永远不存在，如同过去已灭的事物般毫无踪迹，就应当推断为不存在的。 大有性等概念及虚空等存在，全都不是真实存在的(宗)，因为它们没有产生结果的作用(因)，如同永远消失的事物(喻)。

论中说：为了说明这个道理，所以又用偈颂表述。

述释说：以下是第二个偈颂，从存在实体的角度进行破斥。这是辅助前一个偈颂破斥"能产生结果"的恒常性，同时兼带破斥"不产生结果"的恒常性。首先说明缘由，其次列出偈颂，最后进行解释。这里是说明缘由的部分。担心外人仍然执着于认为：恒常的事物能产生结果，无常的事物也能产生结果，怎么能用无常的情况来类推恒常呢？而且恒常的事物既有能产生结果的，也有不产生结果的。虽然破斥了能产生结果的恒常性，但不产生结果的恒常性却无法破斥。现在为了显示前一个偈颂破斥"能产生结果"的恒常性的论断是确凿的，同时为了表明这种破斥也适用于"不产生结果"的恒常性，所以再说这个

论中说：“没有时间、方位、事物能够具有固定不变的本性而永恒存在。”

这里要解释这首偈颂。上半句是说明一切现象都是因缘和生的，下半句则指出凡是因缘所生的事物终究会归于灭尽。所谓“时”，指的是春夏秋冬四季，以及过去、现在、未来三世；所谓“方”，指的是东西南北等十方方位；所谓“物”，则包括眼耳鼻舌身意六根、色声香味触法六尘，以及一切物质与精神现象。这就是说：不存在任何跨越三世四时、遍及十方世界的一切物质与精神现象，能够具备固定不变的本性而不是由因缘和合而生。由此可知，凡是依因缘而产生的各类事物，没有不会消亡灭尽而能永恒常住的。

论中说：“诸有至应从缘生”。这是解释部分，分为四点：一是解释颂文，二是总结颂文含义，三是阐明颂文成立的理由，四是引用颂文作为证明。解释颂文时有两种解释方法：第一种是用存在性证明缘起而生，第二种是用缘起而生证明存在性。在第一种方法中，先解释上半部分，再解释下半部分。这里就是解释上半部分。

西方有两种解释：第一种解释认为，推理量有三种：共相比量、自相比量、他相比量。如果所讨论的对象、比喻和理由立敌双方都承认，就叫共相比量；如果只有自己承认而对方不承认，就叫自相比量；如果只有对方承认而自己不承认，就叫他相比量。现在文中的前三句是依据依他起性建立比量，中间三句是依据遍计所执性建立他相比量，最后两句是重申宗旨并总结破斥。

前三句建立共相比量：对方所主张的时间、空间、事物种类都是心识所显现的相分，属于依他起性。现在论证这些都是从因缘而生，这就是共相比量。具体来说：时间空间事物等必定从因缘而生(宗)，因为它们具有存在性(因)，凡是具有存在性的都从因缘而生，就像苦乐感受等(同喻)；如果不是从因缘而生，就不具有存在性，如同虚空花朵等(异喻)。

中间三句建立他相比量：这是针对外道的主张，他们在非依他起的时间空间事物上错误地执着为实有常住。这种时间空间事物属于遍计所执性。现在论证这些都不具有真实的存在性，这就是他相比量。具体来说：时间空间事物等必定没有真实存在性(宗)，因为它们不是从因缘而生(因)，凡不是从因缘而生的都没有真实存在性，如同虚空花朵等(同喻)；如果具有真实存在性，就应该从因缘而生，就像苦乐感受等(异喻)。

最后两句重申宗旨并总结破斥：这些时间空间事物如果属于依他起性而具有存在性的话，就应该从因缘而生。这里略去了对他相比量宗旨的总结。

第二种解释认为：这里主要是破除外道错误执着一切常法，也不需要特意用依他起性和遍计所执性两种性质来分别破斥。文中的前三句是同喻，中间三句是异喻，接着一句是设立理由，最后一句是设立宗旨。可以参照前一种解释中破斥依他起性时建立的比量方式来理解。

论中说：“如果是从因缘所生，就不可能常住。”这里是解释下半句偈颂。时间、空间、万物既然都是从因缘而生，就应当知道必然伴随着消亡坏灭，不可能既有生灭又能永恒常住。这里包含两个逻辑推理：

关于“灭必随逐”是针对声论派等外道的观点。他们主张声音从嘴唇、舌头等众缘产生之后，就永恒常住永不坏灭。因此立量破斥： 宗：声音必然灭坏 因：因为是从缘所生 喻：如同苦乐感受等

关于“无容常住”是针对胜论派等的主张。他们认为器世界形成之后，能持续一劫之久没有灭相，直到劫末出现三灾才毁灭。这世界虽有初始生成和最终毁灭，但中间一劫只有住相而无生灭，因此是常住。故立量破斥： 宗：世界必然是刹那无常 因：因为有生灭现象 喻：如同苦乐感受等

论中说：“这样说明之后……如同未来的法。”这里进行第二种解释。前面的解释是用事物具有的本质来证明缘起生起的道理已经说完，所以说“这样说明之后”。现在的解释是用缘起生起来证明事物具有本质，所以说“或者反过来”。要想知道一切现象是存在的，必须观察它们都是从因缘条件产生的，就像现在存在的物质、心识等现象就是这样。如果观察某种现象不是从因缘条件产生的，那它就不具有真实存在的本质，就像未来的物质、心识等现象就是这样。这里只是举例说明，并不是建立逻辑论证。这个意思就是说：现象如果具有真实存在的本质，就必定是从因缘条件产生的；如果不是从因缘条件产生的，就不具有真实存在的本质。无论在什么时间地点，事物如果具有真实存在的本质，就离不开缘起生起的规律；如果不是从因缘条件产生的，就不具有真实存在的本质。怎么能错误地执着于具有本质却不由因缘生起呢？

论中说：为了阐明这个道理而说到时间、方位等概念。 这里是在总结颂文的意义。圣天菩萨为了说明：如果事物有真实的自性，那么它应该是由因缘所生；但既然是依因缘而生，就知道它并没有真实的自性。不是由因缘所生的，才可以说有自性——这个道理是确定无疑、没有执着的，所以说了这首颂：

这部论说：这显示所讲的道理是完全没有争议的。

述文解释说：这是用偈颂来总结成立的。圣天菩萨这个偈颂所讲的道理是确定成立的。就是说能生果的法是恒常的，不能生果的法也是恒常的。如果事物有真实不变的本性，就应该从因缘中生起。同时，只有依靠因缘生起才能知道有真实本性。如果不是从因缘生起的，就不是有真实本性的。像这样的道理，无论在过去、现在、未来三世，还是其他时间分类，无论在十方任何地方，无论内在的精神还是外在的物质，一切事物种类差别，遍及九十六种修行道派，所有宗派学说中，都是没有争议的。因为这个道理是用真理判定成立的，无法被驳倒。

论中说：正如经中所说菩萨能够透彻观察，不见有任何事物能脱离因缘而生起。

这里是通过引用经偈来证明。既然通过推理得出的结论如此，圣者的教导也同样真实。言辞与真理相互契合，所以引用作为证明。就像经中所说的，这些菩萨运用后得智慧，全面修习一切法门，如实地观察，发现即使像微尘那么微小的东西，也没有丝毫实体能够超出因缘而生起。因此应当知道，凡是存在的现象，必定是从因缘而生；凡是生起的，终归会消亡，这就是无常的本质。这个道理是成立的。

论中说：又他们的论证方式徒劳无益。 这段接下来用一个偈颂，从“无因”的角度进行破斥，显示邪宗观点不能成立。 先解释颂文的意思，再借此破除其他错误见解。 解释部分，第一句是正面破斥，第二句是退一步再破，后两句总结破斥。 正面破斥有四个步骤：一直接否定，二追问理由，三举出颂文，四解释含义。 这里是直接否定。 “非处”指没有道理的地方。 “方便”指勉强编造理由。 “慇懃”指自己努力不停。 意思是：你们虽然自己努力不停，想在没道理的地方勉强编造理由，来成立自己错误的主张，只是白费辛苦罢了。

论中问：为什么呢？ 我这样解释：这是在提出质问。

论中说。颂文讲：事物并非无缘无故存在。这是举出颂文进行说明。胜论派等主张永恒存在，认为虚空等是永恒不变的</note，因为它们不是被造作出来的</note，所有非造作之物都是永恒的</note。如果某物不是永恒的，那就必定是被造作的，比如瓶罐等物</note。论主指出：构成正确推论必须具足三个特征。现在这个"非造作"的理由，第一不能普遍适用于宗命题，因为所讨论的"存在性"本身并不成立；第二不能确定存在于同类事例，更找不到双方共许的永恒例证；只具备第三项"不存在于异类事例"的特征，如瓶罐等无常之物确实都是被造作的。三个特征缺失两个，与完全没有理由并无差别。理由既然不能成立，宗命题又如何得以确立呢？有人问：虚空非造作是立论双方共同认可的，为何说它不能普遍适用于宗命题？回答是：胜论派认为虚空存在，其"非造作"属性成立；大乘佛教认为虚空不存在，其"非造作"属性自然不成立。又问：兔角本无实体，"非造作"属性尚且成立；虚空不存在，"非造作"属性怎会不成立？答道："非造作"这个判断包含否定与肯定两层含义。胜论派兼有肯定义，大乘仅持否定义。因此"非造作"这个理由不能普遍适用于宗命题，这属于"随一所依不成"的逻辑过失。

《广百论疏》中写道：“论曰：彼虽至说有道理。” (这是解释部分。先总体否定，再分别驳斥。这里是总体否定。)

论中说：“这样的论证命题存在不成立的问题。”这里要具体分析其中的问题。首先指出立论依据的过失，然后再说明比喻例证的过失。这一段就是讲第一个问题。

你们所立的这个推论，在所要证明的命题部分存在不成立的问题，论证依据也缺乏成立的基础，所以这个推论是站不住脚的。

一个完整的命题包含两个部分：一是主体部分，二是属性部分。这两个部分结合才能构成完整的命题。如果缺少任何一部分，就不能成为有效的命题。主体部分必须得到辩论双方的共同承认，如果不被承认就不能作为论证的基础。属性部分则必须与对方的观点相违背，如果不相违背就起不到区分立场的作用。

现在看胜论派提出的“虚空是永恒”这个命题。“永恒”这个属性虽然与大乘佛教的观点不同，还可以进行辩论。但“虚空”这个主体本身并不存在，怎么能作为论证的基础呢？这就是所要证明的命题中，主体部分不能成立的问题。

正确的论证依据需要具备三个特征：第一要完全符合命题属性，第二在同类型事例中必定存在，第三在相反类型事例中完全不存在。其中“完全符合命题属性”这一条，必须建立在真实存在的基础上。现在胜论派提出的论证依据是“非所作者”，既然虚空根本不存在，那么“非所作”这个属性就失去了依存的主体。这就是论证依据缺乏成立基础的问题。

论中说："既然不允许存在...比量不能成立。"这是说明同喻的过失。论主指出：在我们大乘体系中，除了你们自宗所承认的"常"之外，再没有共同认可的常存事物可以作为同喻。因此你们的比量推论无法成立。

论中说：即使勉强解说，终究不合道理。 以下是解释：接下来是让步式破斥。分为四步：一、直接否定；二、追问；三、举出偈颂；四、解释。这里就是直接否定。 假设你勉强用这样的方式来解说：(宗)虚空是存在的，(因)因为它不属于其他无自性的法；(同喻)凡是不属于其他无自性法的，都是存在的，比如色法、心法等；(异喻)如果不存在，就不属于其他无自性法所不摄的范围，比如空花等。 虽然有这样的说法，但终究不合道理。

论中问：为什么呢？ 我这样解释：这是在提出质问。

论中说道。偈颂说：有因即非常。这是举出的偈颂。这首偈颂的意思是：你们主张的恒常之法，究竟是有原因而生，还是无原因而生？如果是无原因而生，就像虚空中的花朵一样，其本体根本不存在；如果是有原因而生，就像心念心法一样，那就不是恒常的了。

论中说道。论中解释说，纵然对方认为这些现象具有真实存在性，但实际上它们只是因缘和合所产生的。

这段是在进行解释说明。首先正式解释颂文的含义，随后借机破除各种错误见解。在正式解释部分，先进行正面破斥，接着总结过失，最后解答疑难。这里正是进行正面破斥。

其论证逻辑是： 宗：空等现象都不是恒常存在的 因：因为它们都有产生的原因 同喻：就像与苦受相应的心心所法（凡是具成因缘的都非常住） 同喻：又如同烈火燃烧后产生的灰烬炭火（凡是因缘所生皆非恒常） 为了论证需要，将论式分开阐释。

论中说：“这个因就能破坏根本主张。”这里是在总结过失。这属于法差别相违的过失。对方立论时，以虚空作为有法自相，它是有为法的自相。在法自相中，包含“常”与“无常”两种含义，但对方只取“常”而不取“无常”。这个“常”就是法的差别。现在对方建立这个因，是为了成立“常”。论主现在驳难：虚空既然有这个因，就成了“无常”。这个“无常”与“常”互相违背，所以称为“相违”。因此这是法差别相违的因过。法自相等四种宗义都是所立的主张，都称为根本。由于这个因破坏了根本，所以说是“违害根本”。

论中说：虽然虚空等没有产生的原因，但可以成立为有因。

解释：这是回应质疑。外道暗中质疑说：论主既然把从因缘所生的心、心所法等作为同喻，那么虚空等上面并没有产生它们的因，说虚空等有因就存在不成立的过失。论主现在回应说：因有两种：一是生因，就像种子生出芽等；二是了因，就像灯照见物体等。那些心、心所法等就像芽等是从因而生，那些虚空等则像暗处的物体由因而显了。虽然虚空等上面没有那种生因，但有了因。用“有因”这个总称包含了生因和了因，所以是完全可以成立的。就像声音说是“所作”，只是指咽喉等所作；瓶说是“所作”，只是指泥轮等所作。两种所作虽然不同，但总称为“所作”，就可以成为正确的因。现在这里也是同样的道理。

论中说：再者，有执着认为至比量不能成立。 这里说明：接下来要破除其他错误的执着。先叙述对方的诘难，再正式破除。这里是叙述诘难。不仅前面破除了胜论派的观点，也借此破除数论派的观点，所以说“再者”。 数论师诘难说：我主张一切事物的本性都是恒常的，你主张一切事物都是无常的。因为你所主张的一切无常，与我主张的恒常宗旨，就没有共同的例子可以类比；同样因为我主张一切常住，所以你主张无常，例子也无法成立。这样看来，过失是相同的，为什么偏偏责难我，说无常的道理是常义不对呢？

这段话说得也不对，它的错误和前面指出的错误是相同的。这是接下来要正式展开的破斥。先是指出它与前述破斥相同之处，然后再显示其特别的破斥点。这里说的是相同之处，共有三点：第一，和前面“能生果或不生果则成恒常”的破斥相同；第二，和前面“如果事物有固定本性，则说它从因缘生或非从因缘生都不成立”的破斥相同；第三，和前面“无因则不存在，有因则非恒常”的破斥相同。

论中说：“又他们虽然建立至及非有的缘故。”这是说明以下显示差异的破除。这里表明我所说的无常宗义有相同的比喻例证，而你们执着常住的宗义没有相同的比喻例证，所以存在差异。分为三部分：一是显示内部比喻成立，二是破除外部的救义，三是总结宗义显示差异。这就是显示内部比喻成立的部分。

先叙述外道的观点，再显示比喻成立，最后引用外部证明。数论师建立苦、乐、痴三种根本性质，认为它们的本体是恒常的，构成二十三种真实存在。自性称为隐藏状态，大我、慢等现象有生有灭称为显现状态。这是叙述外道的观点。

由于这些显现现象有生有灭的缘故，足以证明你们宗义中存在无常、有性作为共同比喻，来破除你们宗义中三种根本性质的恒常性。苦、乐、痴三者必定是无常的(宗)，因为它们具有存在性(因)，就像所产生的果报一样(喻)。

问：佛法教义中不设立隐藏的本性，为什么论主用它作为宗义？答：这三种根本性质原本是佛法中贪嗔痴三毒和苦乐舍三受的种子，潜伏在阿赖耶识中生灭相续。外道不能理解，认为它们是隐藏的恒常本性。论主采用这个来建立宗义，所以没有过失。

又一种解释：这是让外人自己建立推理论证，纵然不是他们所承认的，也可以作为宗义。这是显示比喻成立的部分。

就在那数论派的《金七十论》中，他们自己已经驳斥了显现现象是恒常的观点。由于大我、慢等现象会改变转化的缘故，以及驳斥它们不存在，因为大我、慢等现象以苦、乐、痴作为它们的本体。所以这些显现现象证明了无常比喻的道理能够成立。这是引用外部证明的部分。

论中写道：“如果说表象只是显现与隐藏，那又何必造论呢？”这里要解释的是，接下来要破除外道的补救观点。分为三部分：首先破除表象没有生灭的观点，其次破除表象只是隐藏和显现的观点，最后破除本体不变而状态存在的观点。这里是破除“表象没有生灭”的观点。

如果你们声称：表象虽然会隐藏和显现，但因为它以三种属性为本体，所以两者（隐藏与显现）都没有生灭——这是先复述对方的补救观点。

“在前一阶段不存在”等语句，是正式进行破除。意思是：如果说没有生灭，那么“大”等元素在前一阶段产生“我慢”等现象，到后一阶段时应当没有减少才对；“我慢”等现象在后一阶段从“大”等元素的前一阶段正产生时，也应当没有增加才对。

如果没有增减，你们的祖师劫比罗等造论者，又是为谁造论呢？因为弟子等人不可能从愚昧转为智慧，没有增益的缘故。那造论又是为了什么呢？因为所造的论著属于声音范畴，本身也没有增加的缘故。

这个责难的意思是：弟子如果没有得到利益，就不值得为他们造论；既然他们能从愚昧转为智慧，那就是前减后增。再者，论著如果本来就有，何须你们的祖师重新造作？如果论著是先前没有而现在有的，那也是前减后增。增减明明存在，道理上显然是有生灭的。

论中说：如果说诸法有什么隐藏和显现？这里是要破除事物相状有隐藏和显现的观点。外道辩解说：弟子舍弃愚昧成就智慧，这是智慧显现而愚昧隐藏；我的老师创作各种论典，这也是原本隐藏现在显现。隐藏和显现自然可以有所不同，但本质没有生灭。这种说法也是不对的。下面论主正式破斥说：如果没有生灭，就意味着前一个状态不会消灭，后一个状态不会产生。既然没有生灭，就没有差别；如果没有差别，就没有增减；既然没有增减，哪里还有什么隐藏和显现呢？

论中说：“再者，离开本体之外到本体应当如此。”这是破除本体在不存在状态下的存在。先破除本体没有隐藏与显现的说法，后破除本体没有生灭的说法。这里就是第一重破除。外道补救说：“二十四谛的前后各种状态有隐藏有显现，但本体都是三德而没有隐藏显现。”论主驳斥道：“状态是依据本体建立的，离开本体就没有状态。状态有隐藏显现，本体也应当如此。三德的本体有隐藏有显现(宗)，因为它与状态没有差别(因)，如同状态一样(喻)；再者，前后的状态应当没有隐藏显现(宗)，因为它与本体没有差别(因)，如同本体一样(喻)。”

论中说：你虽然不愿意接受，但终究必须信受这个道理。

疏中解释说：这是在破除认为本体没有生灭的错误观点。如果认为三德的本体应该有生灭，理由是本体与状态没有差别，就像各种状态本身那样；又或者认为前后的状态应该没有生灭，理由是状态与本体没有差别，就像本体本身那样。这里是用前文来证明状态的变化显现，正是因为这种隐显变化就是生灭现象，所以可以作为比喻。

论中说：以上所建立的道理，是因为决定不存在的缘故。

疏中解释：这是总结宗要显示差异。文中先显示我方的观点成立，后显示他方的观点不成立，所以有差异的例证。

论中说：“又所立义至即可成立。” 这是下半颂的总结性破斥。首先说明生起缘由，其次举出偈颂，最后进行解释。这里讲的是生起缘由。

所以接下来的偈颂说：直至真见说非有 这是举出偈颂。如果因具备三相，比量才能成立。假如随缺任何一相，比量必定没有成立的道理。所以能立的总称为因。现在外道所立的因既然缺少三相，虽然想成立虚空等是恒常的宗义，但在如来的真见中说是非有的。或者也可以说，世间有智慧的人能照见真实道理的，称为真见。

论中说道。论曰诸有至乃名能立。这里开始解释。首先依据颂文解释，之后通过破斥不同执见来建立正理。前面部分先说明正确的立论方式，其次指出错误的立论，最后破除补救式的立论。这里展示的是正确立论的方法。就像因明学中，声论师承认瓶是无常的，却不承认声是无常的。因此佛法立论说：声是无常，因为它是造作而成的。这个"造作性"具备三相条件，能够成立声论师所不承认的义理，这就称为能立。

论中说：如果离开正因，终究不能成立。 这里解释：这不是错误建立。如果你离开这（因三相的）正确规则，所谓的正因就只是空谈，道理终究不能成立。

论中说："有人认为无因说可以成立"。

这里是要破除对方的救度主张。分为四个部分：一是外道的救度观点，二是内部的破斥，三是外道的责难，四是内部的解答。现在这是外道的救度观点。

外道的意思是：如果事物是无常的，不会因为任何原因变成永恒；如果事物是永恒的，也不会因为任何原因变成无常。这说明事物的本性是固定不变的，不是人为所能改变的。既然如此，为什么一定要依靠因缘才能成立自己的主张呢？所以像虚空等常住不灭的事物，不需要因缘就能自然成立。

论中说：“诸有所立一切应成”。这里说的是内部破斥的道理。常与无常的法虽然真实确定，但由于虚妄执着与真实法不相符合，所以必须通过因明论证才能显发宗旨。如果你们认为不需要因明论证就能成立教义，那么所有提出的主张都应该能成立。比如大乘经部主张空有名称而无实体，萨婆多部主张空有实体也有名称，数论师主张空以三德为性，胜论师主张空属于九种实体的范畴。像这些不同的宗旨，如果都不建立因明论证，就都应该能成立了。

论中说：纵然一切成立，您如今有何吝惜？

这是外道的责难。意思是：纵然一切法都成立，对您有何损害？您如今不许一法成立，又是为何吝惜呢？

论文说：我也并非吝惜而不允许，其实你也不会同意。

解释如下：这是内部沟通。那些各派主张自己的理论却不能成立，并非我心里有所吝惜。这种没有根据的主张，一切都不可能成立。并非我单独否定，你也不会认可。为何偏偏责备我吝惜呢？

论中说：“还有其他的见解认为……”到“从来没有差错”。

述义说：以下内容是针对破除不同执着的论述。首先是叙述对方的执着，其次是总体批驳，最后是正式破斥。在叙述执着中，先叙述错误宗派观点，再指出其不符合正法之处。这里是在叙述错误宗派观点。

旧时称作“夷陀”或“皮陀”或“毘陀”都是错误的音译。应当译为“吠陀”，意思是“明”。某些婆罗门主张四种吠陀的声音本体是永恒存在的。推究其本源没有开始，所以最初不需要依赖条件；探究其终点没有终结，所以最后也不会坏灭。虽然梵天等神祇曾经宣说，但他们只是诵读者而非创造者。

这种恒常的声音本身具有诠释显现的功能，能够表达五种感官所不能认知的义理。比如虚空、极微等永恒存在的事物，以及五种感官、心识活动等。那些通过色、声等感官能够认知的对象，这里就不需要特别说明。所以说这种声音本身能够超越感官认知而显现真理。

这里说永恒的声音能够诠释一切现象：称为善的必定是善，称为恶的必定是恶，始终不会改变。所以说作为确定的准则，从来没有出现过差错。

论文中说：“现量、比量等认知方式，乃至都难以完全信受。”这段是叙述不正确的观点。现量依赖于人的感官，意思是依靠人的五种感官来认识境界，产生现量认识。比量依赖于观察，比如看见烟而推知有火，听见嘶鸣而推知有马，嗅到香气而推知有沉香，尝到甜味而推知是蜜，触摸沉重而推知是金子，又如从“所作性”推知“无常”等等。这也就是说，六种意识认识境界，都称为“观察”，依据这些观察而进行推理，就是比量。“等”这个字还包括了圣言量。比量既可以依据人的感官，也可以依据观察，所以说“现量、比量等依赖于人的感官和观察”。这是在列举正确的见解。

“人的感官会有错失”等等，是外道反驳的话。人的感官有错失，比如乘船向东行驶，却觉得河岸在向西移动；用手指按压一只眼睛，就会看见两个太阳；把幻术当作真实的大象和马；把旋转的火把看成轮子。由此可知，人的五种感官有很多过失。

“观察是产生疑惑的原因”，比如人在严寒中远远看见雾气之类，以为是烟，于是就进行推理说：“那个地方有火(这是结论)，因为看见了烟(这是理由)，就像厨房等地方一样(这是比喻)”，结果跑到那里去找火，却被冻死了。又比如盲人想要去某个地方，用手杖探路，知道几步之内没有坑坎，就推论说：“没有走过的地方都是平坦的(这是结论)，因为那是要行走的地方(这是理由)，就像已经走过的地方一样(这是比喻)”，于是放下手杖往前走，结果掉下险处摔死了。由此可知，依据那六种意识的观察来进行推理，未必准确，反而是疑惑和错误的根源。

所以，那些依赖人的感官的现量认识，依赖观察的比量认识，以及依赖人的感官和观察的圣言量认识，都是难以完全信受的。

论中说“这也不对”。我阐述说：这是总的否定。

论中说：与前面所说那些不令人喜欢的过失错误是分不开的。

述文解释：从这里开始正式破斥。首先破斥对方陈述的自家主张，其次破斥不正确的道理，最后总结破斥。这就是第一部分。你现在所执着的声音是恒常的主张，与前面所说的（道理）——产生结果就不是恒常、不产生就不是存在、有实体的东西从因缘生起、不是生起也不是有实体、有原因就不是恒常、没有原因就不是存在——这些过失错误所不令人接受的道理是分不开的。所以你陈述的主张在道理上是站不住脚的。

论中说：如果所依止的到就变成自己害自己。 这里说明接下来是破斥不正确的观点。只要对方一补救就接着破斥，再分条指出问题。如果说所依止的人以及见解有错误，就说能依的现量、比量、声量也有过失的话——那么你们吠陀弟子和你们的吠陀本师也是人，心中的推理也是见解，依这些人和见解所产生的现量、比量以及说“常”的声量，也都有过失，也都不可信。为什么偏偏说别人的不可信？你现在所提出“人和见解有过失故不可信”的说法，不仅破斥了别人，也害了自己。

《广百论》原文说：“若汝意谓至所立宗义”。这里是在破除对方转换立场的补救说法。外道转换立场补救说：不仅吠陀经典的声音是判断标准，我和我师父所说的话也是判断标准，其余人的言说则不是判断标准。论主驳斥道：这没有成立的推理依据，只是你实在偏爱自家宗派而产生的错误执着罢了。你原本立宗说吠陀经典的声音永恒不变，是绝对标准，现在被驳难逼迫，就说我和我师父所说的话也是标准。这就违背了自己原先建立的宗派主张，属于自教相违的过失。

论中说：又通过逻辑推理来论证，反而会自相矛盾。这段是在破除关于"常声"所立的因和喻。外道立的论证是：第一证：这吠陀的声音不是人所创造的(宗)，因为创造者不可知(因)，凡是创造者不可知的都不是人所创造的，比如虚空等(同喻)；第二证：这吠陀的声音本体是永恒存在的(宗)，因为创造者不可得(因)，比如虚空等(喻)。

论主破斥说：你第一个论证说"创造者不可知"，这吠陀如声音，是像虚空等那样创造者不可知就不是人所造的呢？还是像旷野中的土堆那样创造者不可知却是人所造的呢？这就说明你的因存在不确定的过失。再者你自己承认这吠陀声音没有创造者，但佛弟子不承认这个观点，这又说明你的因存在单方面不成立的过失。而且这两个论证都用虚空作比喻，大乘佛教不承认这个比喻，所以你的喻也不能成立。因此你的因和喻都需要重新建立。

假如勉强用方便法门建立声音永恒的因，这个因如果能成立，反而会伤害自己的立论。本来为了证明永恒才建立因和喻，但若有了因和法，就说明不是永恒的，因为凡是依靠因缘存在的法都不是永恒的。

论中说道：又说明论的声音最终会和其他声音一样归于无常。 这里是在建立逻辑论证来破除错误观点。 这个论证表明：论的声音必定是无常的(宗)，因为它是声音的性质(因)，就像其他一切声音那样(喻)。

论中说：也不能说它成为恒常或无常。 这里是在破除对方的补救说法。

论中说：如果说它存在或不存在，都不符合真理。我这样解释：这是在破除对方转换观点的补救说法。

论中说：如果事物随着人的主观想法而改变，就应该放弃自己原本的执着，接受其他的见解。

疏中解释道：这是再次进行破除。如果事物的性质会随着人的主观认知而转变——比如你认为它是恒常的，它就变成恒常的；你认为它是无常的，它就变成无常的——那么执着声是恒常的人，就应该放弃自己这种主张，转而接受声是无常的见解。为什么还要固执地坚持声是恒常的呢？

论文又说那些主张永恒的人……或者违背了自己的本意。这段话是批评对方没有合适的同类例子来证明自己的观点。外道主张说：吠陀经典的声音是永恒的(结论)，因为它不是被制造出来的(理由)，一切不是被制造出来的东西都是永恒的，比如虚空等(同类例子)；如果是无常的，就是被制造出来的，比如瓶盆等(不同类例子)。但是大乘佛教的体系并不承认虚空是永恒的，所以没有合适的同类例子。只有不同类的例子，结论就不能成立。所谓“或违背自己的本意”是说：假如你勉强地设立一个论证说：吠陀经典说“常”的这个字，肯定是真实的(结论)，因为它是其他不真实的言语所不包含的(理由)，就像其他真实的言语一样(例子)。既然你是刻意地强行设立一个“常”的理由，如果这个理由成立了，反而会失去“常”的性质。“常”的性质既然失去了，就违背了你原本的意图。所以说这是“或者违背了自己的本意”。

所以，这一宗派的见解终究没有真实的道理。 这是总结性的批驳。

论中说：接着有人提出，只要举出相反的例子就能成立论点。这里是用缺少正面例证来驳斥，同时显示理由本身存在矛盾。首先引出问题，其次列出偈颂，最后进行解释。在问题引导部分，先破除单靠反例就能立论的观点，再揭示理由的内在矛盾。前一部分包含四个层次：一陈述主张，二总体否定，三追问理由，四正式驳斥。陈述主张中又分四步：一提出宗旨，二解释含义，三举例说明，四得出结论。这里就是提出宗旨的部分。那些外道为了论证永恒不变的宗旨，既然找不到正面例证，又难以平息执迷的念头，于是声称：只要提出反例就能成立主张，不一定需要借助正面例证才能成立。

论中说：“异法遍故”。 以下解释含义。分三个意义来说明，这是第一个意义。设立同法喻是为了表示，设立异法喻是为了遮除。同法喻说“诸所作者”只是表示瓶的所作性，“皆无常者”只是表示瓶的无常性。而异法喻说“若是其常者”就是遮除瓶的无常性，“见非所作者”就是遮除瓶的所作性。所以同法喻不能表示异喻，力量较弱，不能成立能立；异法喻能遮除同法的作用，力量较强，独自能够成立宗义。这就是异喻向外遮除的势力遍及同法，同法只能向内表示作用，不能达到异喻之中。所以说“异法遍故”，只有异喻能成立宗义。

有人解释说：“异法遍故”是指凡是所立的宗都有异喻，而同法喻可能有也可能没有。既然异法喻遍及一切宗，所以只有异喻称为能立。这种说法也不对。依据下文破斥的文字说：“若无同喻，何所遍耶？”这是以同喻作为所遍的对象，怎么能以宗作为所遍的对象呢？

有人破斥这种解释，例如《掌珍论》中说“真性有为空，如幻缘生故”，这里没有异喻，因为一切法无非是空。又如数论派立“一切常”也没有异喻，因为一切法无非是无常。这说明各种宗不必都有异喻，怎么能解释说“遍一切宗”呢？这种说法也不对。

如《掌珍论》说：“为遮异品，立异法喻。异品无故，遮义已成。所以颂中不说异喻。”这是解释喻中不说异喻的原因，不是说这个宗没有异喻。紧接着下文说：“辨释时假立比量亦无有过。”这说明是有异喻的。“辨释时”是指对敌论辩的时候。例如立量：宗——“眼等是空”，因——“以缘生故”，同喻——“诸缘生者皆悉是空，犹如幻事”，异喻——“若非是空，即非缘生，犹如兔角”。本来立空宗是为了破除有执，外人不执着兔角为有，论主也不能立兔角为空，所以这个兔角不是所立的空，称为不空。这个不空就不是缘生，因此成为异喻。

问：外人也不认可，因为并不执着幻事为有，论中说也不能立之为空，那么“幻事”这两个字不也成了异喻吗？ 答：实际上，空性原本是双方共许的吗？为了与当前事体相应，所以说假立能成异喻，因此没有过失。另外，数论派显相也允许无常、所作作为异喻。立常宗就有异喻，所以能破斥说异喻不遍及一切宗吗？

论中说：比量本是为了排除其他观点而建立的。

这是第二层含义。建立比量的用意，本就是为了排除其他见解。比如说建立"无常"的比量，本就是为了破除"常"的见解；建立"常"的比量，则是为了破除"无常"的见解。设立异法喻的根本目的也是为了破除对立观点，虽然同法喻能顺向证明比量更为有力，但唯有异法喻才真正称得上是能立。

论中说：现量所见是借助排除其他相状混杂的缘起，才能显现事物意义。 这是第三层含义。建立比量推理和比量认知，都需要通过排除其他相状混杂的方式才能成立比量。 比如青色具有两种相状：一是自相（个体特性），二是共相（普遍特征）。比量所用的名言只能表达青色的共相，不能表达自相，因为青色的自相是超越名言概念的。当用名言表达青色共相时，必须排除黄色等其他颜色，才能显现这青色——所谓“不是非青，才称之为青”。如果不排除“非青”而直接称呼青色，那么“青”这个词就可能指代黄色等其他颜色。比量的意识活动也是如此：它不能直接缘取青色自相，只能把握共相；而在把握共相时，也需要排除其他、选取此相。因此，表达青色的语言和认知青色，都必须借助排除其他相状的混杂才能实现。 异喻（反例）也是同样道理：必须借助排除其他相状的混杂，才能构成异喻。既然这层意义与比量相同，所以只有异喻才能称为真正的能立（有效论证依据）。

论中说：“为了确定这个道理，按理应该是恒常不变的。”这里解释一下，这是在举例说明。对方只提出了不同类别的比喻。这个推理过程可以这样表达：虚空等是恒常的（宗），因为它们不是被造作出来的（因）；凡是造作出来的都是无常的，就像瓶子等事物那样（异喻）。文中只是进一步论证说：瓶子等是造作出来的，所以一定是无常的；虚空等既然不是造作出来的，按理就应该是恒常的。这就是通过瓶子是造作、无常的，反过来证明虚空不是造作、是恒常的。由此可见，用不同类别的事物来论证，更能突显理由和比喻的力量。

论文中说：这句话是为了说明不同的事物是确定存在的。这里解释为：这是在总结和确定这个道理。

对方说：“这也不对，是为了阐明正确道理。” 我解释说：这是总体的反驳。

论中说：“为什么这样说呢？” 解释如下：这是在提出质问。意思是：为什么你所说的“只有不同才能成立”这个观点是不对的呢？

论中说：只需显示与所否定对象相反的事例，就称为同喻。 这里开始正式批驳。分三部分批驳三种观点。在批驳第一种观点时，先是说明意图，接着正式批驳，最后驳斥补救说法。这里就是说明意图，即阐明设立同喻的本意，让外道理解，以便展开正式批驳。 例如立论"声是无常"(宗)，以"具造作性"为理由(因</note》，举出"凡是造作而成者皆属无常，譬如瓶等"<note>同喻)，又设立"若是永恒存在必非造作，如虚空等"(异喻)。这个异喻中"若是永恒存在"是用来否定同喻的"无常"，"必非造作"是用来否定同喻的"造作"。如此则瓶这类事物实际已成为异喻所否定的对象，被否定的内容反而成了同喻的例证。 这其中的道理在于：要成立异喻必须有所否定的对象。若无可否定之物，异喻便不能成立。既然需要设立异喻，又怎能没有同喻作为对应？

**论中说：** 那个异法喻……究竟能普遍涵盖什么呢？ **述义解释道：** 这里正是破斥的关键。所谓“普遍”，是指能够在自身范围（自分）以及他者范围（他分）中运行，有能够普遍涵盖的（能遍），也有被普遍涵盖的（所遍），这样才能称为“遍”。既然不建立同法喻，那么异喻就只能在自身范围（自分）中运行，而不能运行于他者范围（他分）。既然没有“所遍”的对象，“能遍”也就不能成立。这又怎么能称为“遍”呢？

**论文说**：不能说是自己的本体自己普遍存在 **解释**：这是为了破除对方的补救说法。你不能补救说：异喻（反面例子）在它自己的异喻范围内可以称为“普遍”，因为同法喻（正面例子）也能达到普遍，而在它自己的同法喻范围内却不称为普遍的缘故。

论中说：“又诸比量至然后方成。” 这里要破除第二种观点。先说明大意，接着正式破除，最后驳斥对方的补救。这里是说明大意。 好比用“声音是无常的”这个推理，想要排除其他认为声音是常的观点，必须要有同喻来辅助原因，证明无常，然后才能排除其他的常义。如果缺少同喻，原因就没有力量，无常就不能成立，又怎么能进一步排除其他的常住观点呢？

论中说：如果同法不存在，那么异法也应该不存在。

这里要说明的是，这是在正面破除对方的观点。一个主张（宗）不能自己成立，必须用理由（因）来证明。然而对方的理由本身就很薄弱，还需要引用同类的例子（同喻）来辅助。同类的例子既然能够成立，才能用相反的例子（异喻）来辨别。现在既然对方内在的同类例子不存在，理由就失去了支持，主张自然无法成立。连主张自己都站不住脚，相反的例子又从哪里去辨别呢？辨别的道理既然不能成立，相反的例子按理说也就不应该存在了。

论中说：“离开相同和相异的范畴，就没有其他同类的事物可以成立。”这里是在破除对方的补救说法。外道补救说：在相同和相异两类事物之外，还存在着既不相同也不相异的事物，比如兔角等既非永恒也非无常的东西，能够帮助论证因由成立主张，何必一定要依靠相同例证来辅助呢？现在论主驳斥说：依据因明法则如立“声音无常”这个命题，兔角等既然不属于无常范畴就是相异品类；若立“声音永恒”这个命题，兔角等不属于永恒范畴也是相异品类。既然离开相同与相异两类之外再没有其他事物，怎能补救说还存在既非相同也非相异的事物能辅助论证呢？

论文说：由此就破除到能够显示意义。

解释如下：这是在破除第三个论点。由于破除了第二个论点，也就同时破除了第三个论点。意思是说，如果存在被否定的同类事物，那么能否定的事物才可能产生混淆。既然被否定的同类事物根本不存在，不同的例证又怎能互相混淆呢？这两个论点都是因为存在否定行为，所以可以类比破除。

论中说：“又因为看不见，所以从未见过存在。”这里要说明的是原因存在矛盾。外人的论证是这样的：虚空等是常住的(宗命题)，因为看不见它被造作(理由)，如果是无常的东西就能看见被造作，比如瓶等(反例)。论主破斥说：如果以看不见造作为理由，想要证明虚空这个事物(事物本身)是常住(属性本身)的，这终究说不通。因为一切像兔角这样的东西，我们也从未见过它们存在。这并不能依靠这个理由证明存在和常住，只能证明不存在和不是常住。

《广百论疏》卷一

论中颂文说道：因此说颂曰……应当说常性不存在。

这里举出颂文。上半句是陈述对方的观点，下半句是用类比来破斥。这首颂文与旧译《百论》中的内容相同：你们以“造作”与“不造作”作为对立的特征，既然造作的事物是无常的，那么不造作的事物就应当是常住的；我同样以“造作”与“不造作”作为对立的特征，既然造作的事物是存在的，那么不造作的事物就应当是不存在的。

论中说道：“论曰：所见一切皆是常住。” 解释如下：接下来是解说部分。先解释颂文，再解答疑难。解释颂文包含四个步骤：一是指出对方观点，二是类比破斥，三是解释成立，四是总结要旨。这里首先指出对方观点。 （对方认为）虚空等是常住的(宗)，因为不是被造作出来的(因)；凡是造作出来的都是无常的，就像颜色等事物一样(异喻)。 文中只是反过来推论：你见到造作出来的是无常，就说不是造作出来的就是常住——这便解释了上半颂。

论中说：“既然见到事物是因缘造作而成，就应当承认它们没有永恒不变的实体。” 这里是用类比的方法来破除两种错误观点：一是破除“永恒”的见解，二是破除“实有”的见解。“既见所作等”这一句，是用类比破除“永恒”的观点；“诸所作者等”这一句，则是用类比破除“实有”的观点。

论文中说：“以非作因至皆可得故”。 这是解释和论证的部分。为什么要用同样的方式破除“常”和“有”呢？因为“非所作”这个原因，在同品类（如快乐等事物）中完全不存在，而在异品类（如龟毛等不存在的事物）中却存在。

就是说： **第一组论证**： 宗：虚空等不是恒常的 因：因为它们不是造作出来的 同喻：一切不是造作出来的，都不是恒常的，比如龟毛等（不存在的东西） 异喻：如果不是恒常的，那就是造作出来的，比如苦、乐等（存在的事物）

**第二组论证**： 宗：虚空等是不存在的 因：因为它们不是造作出来的 同喻：一切不是造作出来的，都是不存在的，比如兔角等 异喻：如果不是不存在的，那就是造作出来的，比如苦、乐等

文中只解释了破除“有”（存在）的论证，所以用“非所作”这个原因，在苦、乐等存在的事物中从未见到过，而在龟毛等不存在的事物中却可以找到。没有解释破除“常”的论证，是因为除了“不是恒常”这个命题之外，没有其他恒常的事物可以作为异喻。苦、乐等事物和龟毛一样，都属于同品（即“非所作”的同类）。

“非所作”这个原因在同品的一部分事物上成立，所以它仍然是一个正确的原因。如果这样解释，那么“不是恒常”这个推理就没有异喻。然而，只要原因没有混淆不清，推理就能成立，仔细思考就能明白。

论中说：像这样“非所作”的因不能成为正确的论证依据。 这里要说明的是：这个“非所作”的因，在异类事物中一定存在，在同类事物中却完全找不到，所以它违背了正确论证所依赖的根据。也就是说，像“虚空”等事物的本质属性，并不能真正成立。 有人问：按照前文举例反驳的方式，不仅破斥了“虚空等是存在”的观点，也破斥了“虚空等是永恒”的说法。为什么现在总结时只说它违背了事物本质属性的成立？ 回答是：外道执着认为虚空等是实有的，于是就错误地将其判定为永恒。提婆的用意是要从根本上拔除“存在”这个执念，只要“存在”的根基被破除，“永恒”的说法自然随之瓦解。所以只点明它损害了所依的本质属性。

论中说：“难道不是这样吗？乃至有自相的差别。”这是解释下面要解答的诘难。分为四部分：一是外人提出的进退两难诘问，二是论主破除进难并解答，三是外人提出的退难诘问，四是论主破除退难并解答。在外人进退两难的部分中，先是陈述道理，接着正式设难，最后总结诘难成立。这里是在陈述道理。在正式设难之前，先说明相违因的道理，以此来诘问论主。“难道不是这样吗？”这是先确定论主的观点。根据相违因的道理，难道不是如此吗？相违因有三种：一是违反他方所承认的，二是违反自己所承认的，三是违反双方共同承认的。比如声论师对佛弟子立宗说：“声是常住的”，立因说：“因为是造作而成的”。佛弟子如果作相违难说：“声是无常的（宗），因为是造作而成的（因），就像瓶等事物一样（同喻）”，这是违反他方所承认的。如果作相违难说：“声不是耳识所变现的（宗），因为是造作而成的（因），就像瓶等事物一样（喻）”，这是违反自己所承认的。如果作相违难说：“声应该不是声（宗），因为是造作而成的（因），就像瓶等事物一样（同喻）”，这是违反双方共同承认的。在这三种相违因中，如果不遮碍自己所承认的宗和双方共同承认的宗，只违反他方所承认的，这样的因才能在自己宗派的立场上构成相违。在相违中还有自相的差别，详细内容如《因明疏》所述。如果违反自己承认的或违反共同承认的，就不能构成相违。

论中说：“现在讨论的这个依据……争论常与无常。” 述义：这是在正式破除对方的设难。这个“非作因所依的空等”不仅是我所认可的，也是你所认可的。怎么能用这个例子来反驳，说它自相矛盾呢？如果说“空等不存在”，那才违背了双方共同认可的前提，所以并不矛盾。这里是进一步诘难而不退让：如果“非作因所依的空等”只是我单独认可而你不认可，那么空等既然不存在，依据就不能成立，也就无法凭借这个不成立的依据，去争论虚空等是常还是无常了。

论中说：“所以不是造作之因能达到所依的自相。” 这是说明上述的责难能够成立。

论中写道：“有释此言至无自害失”。这段是论述者破除退转之见的疏通。先否定旧说，后阐明正解。前段先叙述旧说，再予驳斥。此处即是叙述部分。有古注《百论》的法师这样解释此难：我所说的并非否定依他缘起之法。在世俗谛中，聚合的极微之外另有散在的恒常极微。此颂中说的“常性无”，只是指没有聚合极微之外的散在恒常极微。这样便只破斥他宗谬见，自身理论不会有矛盾。

论中说：这种解释不对，直到讨论聚散有无的部分。 疏文解释说：这是错误的。那些外道只是依据整体现象，因为不是造作而成的缘故，就认定一切虚空、神我以及极微等是恒常存在的实体。本应直接驳斥说：虚空等一切常法其实并不存在，因为它们不是造作而成的，就像龟毛等虚幻之物一样。何必特地针对极微，分别讨论聚合时有、散灭时无，来应付外道的责难呢？

论中说：这样的解释是无可辩驳的。 疏文解释道：接下来作者要亲自解答疑难。首先直接回应质疑，其次消除潜在疑惑，最后引用偈颂作为证明。这里正是解答质疑的部分。 所有外道所建立的虚空、神我等无为永恒之法，其实都是虚妄分别所执着的自性我。《百论》的宗旨根本不承认这些存在，所以提出相违的论点并不会自相矛盾。你们不该质疑说：这些所依据的虚空等永恒之法是大家共同承认存在的，所以不算相违。

论中说：“色等极微乃至亦不得成。”这里是要消除潜在的疑问。有人暗生疑惑：虚空等只是他宗所承认的概念，可以用相违因来破斥；但极微既然是双方共许的因，难道能否定共同承认的存在吗？现在消除这个疑问：在我大乘的教义中，色等极微虽然依据世俗谛属于依他起性，并非真实存在却似有显现，暂时假名为有。但这些都是因缘所生法。如果你们把小乘共许的极微作为立论依据，那么你们提出的“非所作因”本身就不能成立。我若在这个不成立的因上作相违破斥，自然也不能成立。你们的因既然说是“非所作”，我却用“所作”来相违破斥，可见所破斥的极微并非两宗共同承认的实体。真正共许的极微并不在立论范围之内，怎能引用这个来质疑呢？

论中说：颂文中应当理解为“常住性无”。这里引用颂文作为证明。所谓“常性无”，是指常性所依托的空等自性是不存在的。颂文的本意是直接破除所依托的有法（具体事物）。空等本体属于有法自相相违的逻辑错误，同时兼带破除能依托的宗法（概念属性）。常性则属于法自相相违的逻辑错误。为何在此引用颂文解释？是担心不理解颂文深意的人，只以为在直接破除能依托的常性；若能深悟颂文者，才会明白真正要破除的是空等有法。因此我贯通疑难说：空等无为法根本不被承认存在，这正是针对有法进行的破除。

论中说：如果主张虚空等概念具有实在的自体。

述文解释：这是对方依据退步的逻辑来诘难。如果论主主张虚空、神我以及极微等概念都是人们主观执着的产物，其本体并非真实存在，那么现在提出的诘难就只与对方观点相违。既然所依据的虚空等概念本不存在，那么建立在它们之上的“不能作为论据”的指责自然也不能成立。这应当归为“我的论证不成立”的过失，怎能随意作出相违的责难呢？

论中说：“这样也不对。” 以下内容是论主破除退避之见的解释。先否定，后阐释，这里就是最初的否定。

论中说：只是说明排除了其他存在类别的事物作为这个原因。

解释如下：这部分开始解释，先简要解释，后详细解释。这里是简要解释。所依据的瓶子等具体事物，属于存在实体的类别。又处于"非所作"范畴之外，称为"其他存在类别的事物"。"遮遣"是指这里并非要排除"所作性"以外的其他事物类别。

这里的核心意思是：确立"非所作"时，只是说明排除了其他存在类别中具有"所作性"的事物，并不另外说明"非所作性"的特性。既然这种"非所作性"你们承认在虚空等事物上存在，这就成为公认的事实，所以能够反驳"有法"自身的特性。

《广百论疏》中论述说：“因有三种……如所知等。”下面这段话是详细解释。首先举例说明因的类型，接着显示因如何成立，最后总结因的作用。这里先举例说明因的类型。

第一类“所作者”，指的是声音、瓶子等事物，它们是由喉咙、陶轮等所造作出来的。这些被造作的事物具有实际存在性，依据有实体的对象来讨论，就称为“有体法”。

第二类“非作者”，指的是龟毛等虚构不实的事物，它们不是由喉咙、陶轮等所造作的。这些非造作的事物没有实际存在性，依据无实体的对象来讨论，就称为“无体法”。

第三类“所知者”，指的是瓶子、声音乃至龟毛等一切事物，它们都是被心识所认知、了别的对象，统称为“所知法”。这个“所知”的概念，其含义涵盖了“有”和“无”两方面，既依据有实体的事物，也依据无实体的事物来讨论，所以它贯通于“有体法”和“无体法”这两类。

具体来说：如果是有体法，它的成立必须依赖于那些有实体、有实际作用的事物（作为因）。如果这些有实际作用的事物不存在，那么有体法就不能成立。如果是无体法，或者像“所知”这样贯通两类的法，它们成立所依赖的因，既可以是有

论中说：现在所立的理由能够成立“非造作的本性”。

这里说明理由成立的道理。现在立一个论点说“空等是不存在的”，理由就是“因为不是被造作出来的”。对于空、无这类概念，只是排除了它们是各种条件造作出来的含义，并不想另外说明一个“非造作”的独立本性。这样的“非造作”概念，你我都承认，难道不是完全成立的吗？

论中说：“此因同品类到有法自相。”这段是说明因的作用。外道主张“虚空等是恒常的”，其本意是确立虚空等实体的存在。这种存在是以色等具体事物作为同类事例，以龟毛等虚幻事物作为异类事例。但“非造作之因”既不存在于同类事例（色等实有之物），反而存在于异类事例（龟毛等虚幻之物），因此你所立的因正好违背了有法自身的特性。

论中接着用偈颂说直到所谓空等是恒常的。这是接下来用一偈从愚者和智者角度进行破除。这是在责问外人：愚夫指外道，智者指小乘。虽然愚者与智者有所区别，但执着恒常都违背真理。所以现在论主贬斥责难他们。上半偈破外道，下半偈破小乘。在破外道部分，先举出偈颂，后作解释。这里就是举出偈颂的部分。

论中说：(注疏写道：“随有至故名愚夫”) 我这样解释：以下是解释部分。这是在解释“愚夫”的含义。

论中说：“在思惟推究的阶段，所缘取的对象都是虚妄的。”这里是解释虚妄分别的含义。文中先总说推求的情况，其次分别举出锐利智慧的例子，最后综合说明虚妄的本质。

论中说道：不像梦中认知那样值得信赖依据。这是解释后面那句。

论中说：接下来还有主张虚空等是真实恒常存在的观点。 这是下半偈颂破除小乘见解的部分。首先说明起因，其次列出偈颂，最后进行解释。在说明起因时，先广泛破除常见执着，再引出下半偈颂。在广泛破除常见执着中，先叙述对方主张，再进行驳斥。叙述主张时先陈述立论，后引证依据。这里是在陈述立论。 有释迦弟子说一切有部等小乘宗派的论师，执着认为虚空等是真实存在、永恒不变的实体。

论中说：“因此佛经说至虚空显了。” 这里开始叙述并引证，即引用圣言来证明虚空实有且常住。 首先引用经文，然后解释经义。所引经文出自《成立世界经》。那部经中说：比丘问佛：“一切草木依靠什么而存在？”佛说：“依靠大地而存在。”比丘问佛：“大地依靠什么？”佛说：“依靠金刚轮。”比丘问佛：“金刚轮依靠什么？”佛说：“依靠水轮。”比丘问佛：“水轮依靠什么？”佛说：“依靠风轮。”比丘问佛：“风轮依靠什么？”佛说：“依靠虚空。”比丘问佛：“虚空依靠什么？”佛说：“你问得过头了。所谓虚空，没有颜色、不可见、无质碍，能依靠什么呢？不过凭借光明，虚空才得以显明。”现在又作了省略，没有完整引用。 “没有颜色”是指没有青、黄等色相；“不可见”是指既然没有颜色，也就不可见；“无质碍”是指没有十种色处相互障碍。凡是具有颜色、可见、有质碍的事物，才可能有所依靠。 虚空既然没有颜色、不可见、无质碍，还能依靠什么呢？既然说虚空无所依靠，又恐怕有人便认为没有虚空，所以又说“凭借光明，虚空显了”。意思是如果没有虚空，一切都是障碍，光明等色法就无法生起。现在既然能够生起，就知道虚空是存在的。不仅因为虚空能生起那些光明色法等，也通过光明色法等可以知道有虚空。这样，虚空对于光明来说是生起因，光明对于虚空则是显了因。

论中说：这部经的义理说明，通过因来显明。 这里开始解释经文的含义。文字分为三部分：一是通过文字显明意义的存在，二是通过结果显明原因的存在，三是通过作用显明本体的存在。这里就是通过文字来显明经文的意旨，所说的“常空”是真实存在的。

论中说道：或许有人会产生疑问，认为虚空应当没有实体形相。 这里是通过结果来显示原因的存在。佛陀担心有人会这样质疑：既然佛陀没有说虚空另外有所依凭，不像风轮等需要依靠虚空那样，那么这样的虚空就应该没有实体形相。 虚空是无(宗)——因为它无所依凭(因)；凡是无所依凭的事物都是不存在的，就像兔角一样(同喻)；如果它不是无，就应该有所依凭，如同风轮等(异喻)。

论中说：为了解释这一疑难，说明虚空能容纳有质碍的光明等色。

这里说的是解释。为了解释这个疑难，所以说虚空能够容纳有质碍的光明等色。如果光明等色不存在，就无法了知虚空等色的存在。

论中说：通过果来显示因具有真实的体相。 这里是说明其中的含义。世尊为了阐明这个道理，就用光明这个果，来显示虚空这个因具有真实的体相。

论中说：又说虚空能够作为依止之处。 这里是通过作用来显示本体的存在。虚空是真实存在的(宗)，因为它能作为依止之处(因)，就像风轮等事物一样(喻)。

论中说：这样也不对，因为不符合经文的真实义旨。 接下来解释：从这里开始是批驳部分。先总体否定，再具体破斥。这里是总体否定。你之前对经文的解释都违背了佛陀的深意，所以是不正确的。

论中说：“如果认为虚空如同龟毛等不存在的东西……”以下是详细批驳，分为三部分：第一是批驳通过结果来证明原因存在，第二是批驳通过作用来证明本体存在，第三是批驳通过文字来证明意义空无。这里就是批驳通过结果来证明原因存在。

如果虚空的本体真实存在，那么它就应该有生有灭(宗命题)，因为它是具有作用结果的事物(因由)，就像物质与精神等现象一样(比喻)。既然生灭变化随之而来，其本体就必然是无常的。你们为什么还要错误地执着虚空是永恒的呢？

如果你们坚持认为虚空没有生灭变化，那么你们所执着的虚空就应该没有真实体相(宗命题)，因为它没有生灭现象(因由)，就像龟毛等根本不存在的东西(比喻)。

论中说：“为显示风轮……所以这样说。”这是要破除通过作用来证明本体存在的观点。一般说明轮（指地、水、火、风等构成世界的基本元素）的依止有三种：一是同聚依，指同一时间极微（最小物质单位）相互支持而成为依止；二是同类依，指前后同类的事物相互观待而成为依止；三是异类依，指轮（如地轮）依止于不同类的风轮。现在这部经的意思是，为了显示风轮连前一刻的同类依止尚且远离，更何况在两种依止之外，并没有第三种不同的异类依止。就像地轮等依止于风轮等，所以经中说风轮依止于空。这里的“空”就是“无”的意思。这是说风轮没有异类可以依止，所以说风轮依止于空，并不是说另外有一个虚空的本体作为风轮的依止。说“依”这个字，只是要排除风轮有异类依止的可能，并不排除风轮有前一刻同类作为生起的依止，以及当下同聚的极微作为生起的依止。所以经文才这样说。外人用虚空能为风轮提供依止作用这一点，来证明虚空本体存在。现在论主解释说：“空”就是“无”。风轮依止于空，就是没有依止。所依的本体都没有，作用也不可能存在。怎么能通过作用来证明本体呢？这就是犯了“随一不成”（因明学中，理由不成立的过失）的错误。

论中说：“为了显示虚空并非恒常存在的实体。”这段论述是要通过经文来破除错误见解。论主指出：小乘修行人未能领会经文的深意，便随意解释，妄图证明存在恒常的虚空实体。现在阐释这部经的真正用意，正是要说明恒常的虚空本不存在。

经文包含五句含义。先解释前三句说明虚空实际不存在，再解释后两句说明虚空只是假名存在。在解释前三句时，首先顺承经文原意说明，其次引用经文佐证，最后通过反证显发经义。这里就是顺承经意的部分。

为了显示虚空不存在，就如同过去等现象一样，没有同聚、同类、异类三种生起所依，所以并没有独立实存的恒常实体。这个推论过程是：所执着的恒常虚空没有真实实体（宗），因为它没有依存条件（因），凡是无所依存的都没有实体，譬如过去等现象（同喻）；倘若具有真实实体就必定有所依存，就像色法、感受等现象（异喻）。

论中说：“所以佛经又说：……那么应当依靠什么呢？” 叙述道：这里引用佛经来印证成立道理。

论中说：如果看不到真实存在的东西，就无法找到它生起的依据。

述文解释道：这是通过反证来阐明经文的道理。凡是看不到真实存在的东西，必然找不到它所依附的根据。既然空性没有依附之处，就说明它并非真实存在。或者也可以说，这段话就是前面论证中所用的反面例证。

论中说：“又显示虚空具有真实存在的体相。” 这段解释是说明下面经文的两句，阐明虚空是假有的道理。分为四部分：一是正式解释经文，二是疏通经文的疑难，三是指出执着实有的错误违背经文，四是说明建立假有并无过失。这里就是正式解释经文。 文中先顺着解释经文的含义，接着引用经文来印证，最后破除外部的错误执着。 在世俗谛中，有通于假有和实有两种情况。比如色、声、香、味这四种基本元素是实有的；在这四种元素上建立的瓶、盆等物体则是假有。光明等色相既然是色尘的一种，属于实有；而在光明等现象上建立的“虚空”概念，所以是假有。 然而，无论是青、黄等实有的色相，还是假立出来的虚空，经文都说要借助光明才能显现清楚——这是因为： - 如果光明照亮了青、黄等色，这些色本来自己就存在，光明只是为眼识提供了看见的缘起条件，并不是因为光明才建立了青、黄等色，所以这些色是实有。 - 如果光明照亮了虚空，虚空本身并不存在，光明只是为意识提供了认知的缘起条件，在这上面假立了“虚空”的概念，所以虚空是假有。 论主说：现在这段经文是为了显示虚空是依赖光明等无阻碍的色相，依据世俗谛勉强假名施设而说有虚空；就像依赖色等四种基本元素假立瓶、盆等物体一样。所以经文说：“然而要借助光明，虚空才能显现清楚。”并不是说虚空像青、黄等实有色那样，被光明显现就是实有的。 这表明：虽然“显现”这一现象既通于实有也通于假有，但不能因为虚空依赖光明显现，就认为虚空是离开光明等条件而真实存在的实体。

论中说：“虽因影暗而假立虚空。” 这段是解释经文中可能产生的疑难。先解释通过影暗显现空性的疑难，再解释佛说无空性的疑难。这里解释第一个疑难。 外人暗中质疑说：如果论主认为虚空没有实体，是依托光明等无碍之色假名安立为虚空，所以经上说“须借光明，虚空才得显明”，那么影暗等色同样是无碍的，依托影暗也应该能安立虚空。为什么经中不说“须借影暗，虚空才得显明”呢？ 论主解释说：虽然依托影暗这种无碍之色也可以安立虚空，但在影暗之中，眼睛受影暗的遮蔽阻碍，即使能看到其他有障碍的物体，也不清晰；或者当影暗之色极其浓重时，眼睛只能见到这片浓重的影暗，再也看不到其他有障碍的物体。既然连其他有障碍的物体都不能看清，又怎能明了影暗本身是无碍的呢？所以经中不说“须借影暗，虚空才得显明”。 而在光明等无碍之色中，眼睛没有障碍，面对其他有障碍的物体，能清楚看见光明无碍地显现，因此便依托这光明等假名安立虚空。所以经中说“须借光明，虚空才得显明”。

论中说：不要否定虚空，乃至说没有虚空。 这里是在解释佛陀为何不说虚空不存在的疑难。外人质疑说：如果这个虚空确实没有实体，佛陀应该直接说没有虚空才对，为什么还要说虚空没有颜色、不可见、无阻碍、无分别，要借助光明才能显现呢？ 论主解释说：世俗认为有的，佛陀也随顺说有；世俗认为没有的，佛陀也随顺说没有。一切世间都说有虚空，佛陀如果说没有，就违背了世俗的认知。所以随顺世俗，说虚空没有颜色等等，是依靠光明显现而假名安立的虚空，并不是说这些话另外在指示一个真实、恒常存在的虚空。

论中说：“又如果说虚空是恒常实有的，那么它就应该具备颜色、可见可触、有依托等属性。”

这段是在说明执着虚空实有的观点违背佛经。文中先破斥执着实有的观点，然后显示其违背经教。

你们所执着的恒常实有之虚空，应当具有颜色、可见可触、有所依托(宗)，因为它需要借助各种光明才能显现(因)，就像青色等颜色一样(喻)。这是破斥执着实有的部分。既然虚空具有颜色等属性，为什么佛经却说它没有颜色等呢？这就显示出其违背经教。

世尊说道：世俗所认为的存在只是假名安立，并非真实存在。之所以没有过失，是因为如果我们在透明无碍的光明色法上假名安立“虚空”这个概念，就不会产生“虚空具有颜色”这样的错误认知。因为所建立的虚空概念符合无碍色法的特性，与具有质碍的色法性质根本不同。虽然无碍色法与虚空概念相契合，但无碍色法仍属于色法范畴，而虚空本身则是无色相的。这是由于假名安立与真实存在本质不同，其性质和作用也完全不同的缘故。

论中说：“又此虚空至之所了知。”这里开始正式引出下面的偈颂。先说明虚空只有散乱心能够认知，后说明散乱心不能认识真实境界。这是第一部分。你们宗派所说的虚空不属于四圣谛范畴，在十种智慧中不被其他九种智慧认知——即不是苦、集、灭、道法的智慧，也不是灭尽烦恼和无生法忍等八种无漏智慧的现量境界。既然不是心法，也不是他心通的现量境界，只能被世俗智慧所认知。在世俗智慧中，有定心与散心两种。你们必然应当承认，虚空只是分别散乱心所缘取的境界，并非定心的现量境界。如果外道认为空无边处定能缘取虚空，就是定心的现量境界，这段文字中通过立量来破斥：你们所执着的虚空不是定心的境界(宗)，因为它不属于四圣谛范畴(因)，就像非择灭无为法那样(喻)。

论中说：“除了五识之外，直至缘取真实存在的境界。” 这里说明的是，散乱的心识不能缘取真实的境界。在散乱的心意识中，有的属于现量（直接感知），有的不属于现量。由五识所引生、或紧接着五识产生的意识、或与五识同时生起的意识，各部派的论师有的承认这是现量，所以现在要排除它们，只取其余散乱的心意识。 说“有漏”是为了排除无漏的心识，“不定”是为了排除定中的心识，“外门”是为了排除自证分，“分别意识”是为了排除五识——这正是指明了所讨论的主体。 也就是说，除了五识所引生的意识之外，其余有漏、不定、向外攀缘的分别意识，(主体)必定不能缘取真实存在的境界(主张)，因为它们是属于除了五识所引意识之外，其余有漏、不定、向外攀缘的分别意识所摄的缘故(理由)，就像缘取兔角、龟毛等虚妄事物的心识一样(同类比喻)。

论中这样说道，于是用偈颂说：乃至也不见此义。 这里是在举出偈颂。那些有智慧的人，依照世间真正的道理去寻求、推究、思量，也同样看不见这真实存在、永恒不变的虚空之义。

论中说：论曰诸有至种种影像。述曰：这是解释部分。文中先说明实际上不存在，后说明是假有。

论文说：接下来为了破除……所以说出以下偈颂。 述文解释：从这里开始的二十个偈颂，是分别针对“常”的破除。分为六部分：第一，一个偈颂破除虚空；第二，三个偈颂破除常时；第三，一个偈颂破除自然；第四，两个偈颂破除常因；第五，七个偈颂破除极微；第六，六个偈颂破除涅槃。

在第一部分“一个偈颂破除虚空”中，先说明缘由，再举出偈颂，最后进行解释。这里就是说明缘由。小乘和外道立下主张，认为虚空等是常住的，提出的理由是：因为它是遍满一切的。这并没有同类事例可以证明。现在论主为了破除他们的执着，所以说出了这个偈颂。

论中说：并非只有一分存在，而是各自都有其整体部分。 这是对偈颂的解说。上半部分是正面破除错误见解，下半部分总结破除的要点。

论中说：“论曰：因时间、方位等条件具足，所以称为‘有分’。” 以下开始解释。先解释颂文的内容，接着总结其中的过失，最后破除补救的观点。解释颂文的部分，首先解释“分”与“有分”，然后分别解释颂文的上半段，再解释下半段。这里是总体说明“分”与“有分”的含义。

“时”指的是过去、现在、未来三世或四季等时间划分；“方”指的是东、西等十方方位；“物”包括内在的身心与外在的色法等一切事物；“类”则指时间、方位及事物各自所属的流类别。“差别”是指同一类别中又有种种不同的形态。

正因为时间、方位、事物、类别各有差异，所以称为“分”；而虚空的本体是普遍、统一的，能够涵盖众多差别之“分”，因此称为“有分”。好比人有孩子，称为“有子”；孩子只称作“子”，而母亲则被称为“有子”。

论中说：“并非存在一个部分能与所有事物普遍相应。”以下是解释上半颂文并正式展开破斥。首先需要质问，然后举例破斥。这里是质问部分。论主质问说：并不存在一个恒常普遍、真实存在的虚空整体（称为“有分”），能够与一切时间、方位、物类中的每一个具体部分都普遍相应。这里应当总括地给出推论：虚空整体（有分）应成为无量多个部分(宗)，因为它与无量多个部分不可分离(因)，就像各个部分本身一样(喻)。又应当分别作出推论说：春季这一时段所对应的虚空部分(有分)，必然不可能与秋季等其他时段相合(宗)，因为它与春季时段不可分离(因)，如同春季时段本身(喻)。其余时间、方位等情况，只需类推即可明白。

论中说：不要让这个道理扩展到一切事物都相互关联。 这是举例反驳的说法。如果你坚持认为一个整体的空性与所有部分都普遍关联，那就等于说这个相关联的每一部分，也都普遍与一切事物相关联。也就是说，每一个部分都应当成为整体(宗)，因为它与整体的空性不可分离(因)，就像整体的空性一样(喻)。 还可以另外作这样的推论：比如春天这一个季节，应当与其他三个季节不可分离(宗)，因为它与整体的空性不可分离(因)，就像空性部分一样(喻)。其余的时间、方位等，也都应当依此类推。

论中说：“因此整体被分割成无数部分。” 这是解释下半颂文并总结破除的观点。先总结后解释。这里是总结部分。由于随着各部分不断分割，这个整体就被分解成了无穷无尽的小部分。

**论中原文说**：“即此诸分至成余物类。” **我的解释是**：这是在作解释。这个虚空既然分成许多部分，每个单独的部分都叫“虚空”，就不需要依赖其他时间、方位或事物类别来命名为虚空了。所谓“其他物类”，指的是神我等种种名称。如果每个单独的部分都称为虚空，或者称为神我等，那就违背了你们宗派主张的“虚空与神我等是普遍、恒常”的观点。 **或者也可以这样解释**：这许多部分的虚空，只是随各自所依托的对象而建立名称，并不依赖其他时间、方位来立名。比如与春季相应的虚空，只依据春季时“无障礙”的含义来立名，并不需要等待秋、冬等其他时节来分别立名。其他时间、方位等也是如此。既然虚空随各自所依托的对象而分别立名，可知虚空其实分成了无量多的部分。 **所谓“其他物类”**：不仅是在某个时间、方位、事物上具有“无障礙”含义而称为虚空，也在某些时间、方位、事物上具有“毕竟无”的含义而称为龟毛、兔角。然而兔与角、龟与毛，都属于“物类”，所以说是“物类”。但角并不在兔身上，毛也不在龟身上，所以兔角、龟毛是用来表示“无”的含义的。这说明虚空和兔角都是依据含义而立名，不能依着名称就执着有真实的实体。 **问**：虚空姑且承认是假有，不能说它是无；兔角本来表示无，怎么能拿来类比？ **答**：从含义上说，虚空与兔角有“有”和“无”的差异，但追究它们的本体，都是没有的，所以可以拿来作为例子。

论中说：因此你所主张的因由不能成立。 这里要指出其中的过失。所以你建立的“虚空常住，以遍满为根据”这一说法，是不能成立的。因为这样的虚空可以分成无量部分，并非真正遍满一切。这就是“随一不成”的逻辑错误。

论中说：“如果说虚空等概念……”到“这样也不对”。 这是破除对方补救观点的部分。先概括对方的补救观点并予以否定，再逐条用道理驳斥。这里是概括对方的补救观点并予以否定。 如果你们补救说：虚空等事物的本质是普遍存在于一切法界的。但由于人们分别心的作用，随着各个部分的差异，假借安立了虚空有方位区域的分别。实际上虚空的本质并没有方位区域的分别，所以“普遍存在”作为原因并没有不成立的过失——这种说法是不对的。

论中说：实际上没有方位界限，无法摆脱前面所说的过失。 这里开始用道理逐一破除。分为四点：一是用先前同样的过失来破除；二是显示其因由自相矛盾来破除；三是另外建立比量来破除；四是说明其宗与因都不成立来破除。这里是第一种，用先前同样的过失来破除。 虚空等既然实际上没有方位界限，遍及一切部分，那么随着它所遍及的每个部分，就会分成无量部分。像这样的过失，你们是无法摆脱的。

论中说：“瓶等物也应具有普遍存在的性质，这与你们主张的含义相矛盾。” 这里要说明的是，通过揭示因（理由）的矛盾来进行驳斥。 依据第一层含义，瓶等物体实际上并没有空间上的部分可分(宗)，只是人为假立了方分的概念(因)，就像虚空一样(喻)。 既然瓶等物体实际上没有空间部分，那就和虚空一样，具备了普遍存在的因。 你们主张虚空是恒常的，却找不到同类的事物作为例证，只能把瓶等物体当作不同类的例子。 这个普遍存在的因，在同类事物中找不到，却在不同类事物中存在。 这属于四种相违中，违反法（事物）自身特性的情况。

论中说：“又如虚空等概念，都是基于认知境界而建立的。” 这里要特别设立比量（推理）来破除误解。前两句指出所讨论的对象（有法），中间两句阐明主张（宗法），接着两句提出理由（立因），随后四句举出同类例证（同喻），最后四句点明本意。 本意是说：“虚空”这类名称概念，只是依据世俗认知中，对因缘和合现象的理解而暂时假立的。不能因为有了这些假立的名言，就执着地认为它们所指向的“虚空”等是真实存在的。

论中说：“又若可说至所依不成”。这是要说明，此宗的因不成立而破斥。虚空等（有法）不是恒常（宗法）、不是普遍（宗法）、不是实有。虚空等性（宗法）可以说有方位部分（因），就像青色等（喻）。外人立宗说虚空等是普遍的，因是“可以说有方位部分”。现在论主就用这个因放在相反的品类（如青色等）上，反过来破斥外人，构成相违的过失。就是说，虚空等不是恒常，是法差别相违；虚空等不是普遍，是法自相相违；虚空等不是实有，是虚空等有法自相相违。但前面文字已经作过相违因的诘难，这里只是依据宗和因来显示不成立的过失。虚空等性既然不是恒常和普遍，就是所立宗中一部分能别（谓词）不成立。再者，这虚空等既然不是实有，那么“虚空等性可以说有方位部分”这个因就没有所依托的地方，这就是能立因所依不成立。

论中说：接下来，有人主张时间真实存在，从而知道它确实存在。

述文解释道：以下三首颂文是破除时间常住的观点。第一首颂破斥时间的作用，即从作用随缘转变的角度来破。第二首颂破斥时间的功能，即从因不离果的角度来破。第三首颂破斥时间常住，即从因必然变异的角度来破。在第一破斥时间作用的部分中，先是引出对方的观点，接着举出颂文，然后进行解释。在引出观点时，先叙述外道的执着见解，后说明颂文的目的。在叙述执着见解中，先是论证时间存在，后立论时间常住。这里是论证时间存在。

有人执着认为时间是真实常住的，这是他们提出的主张。他们因为看见种子等事物，随着时节而有繁茂或枯萎的现象，这是他们提出的理由。这个所说的理由，如同确实存在的事物一样，这是他们举出的比喻。这段文字的意思是：时间的本体是真实存在的。因为我们现前看见种子、水土、人力等众缘和合，但在春天就能生长，在秋天就不生长，所以知道时间有收放的作用。就是说，在春天有放的作用，所以种子等缘和合就能生长，让枝条繁茂；在秋天有收的作用，即使种子等缘和合也不生长，让枝条枯萎。

这里所说的理由包含“离”与“合”两方面：离就是异喻，合就是同喻。这个推理是这样的：(宗：时间的本体是真实存在的。)(因：因为它有作用。)(同喻：凡是有作用的事物都是真实存在的，就像颜色等事物一样。)(异喻：如果不是真实存在的，就没有作用，就像龟毛等不存在的东西一样。)

《广百论疏》卷第一

论中说：“时间所依赖的因是永恒的，所以说时间是常住的。”这里是在论证时间的永恒性。时间的本体没有生起(宗)，因为找不到它的起因(因)，就像虚空那样(喻)。时间的本体也没有坏灭(宗)，因为它没有生起的缘故(因)，就像虚空那样(喻)。时间的本体是永恒不变的(宗)，因为它没有生也没有灭的缘故(因)，就像虚空那样(喻)。

为了破除这种执着，所以用偈颂说道。 (以上是说明偈颂的用意。)

论中说：如果事物本身真实存在，那么它就能成为所产生的结果。

论中说道。论里说时间的功用要依靠各种条件才能显现。

下面开始解释。先解释颂文的意思，再说明颂文的用意，最后指出正确的道理。

解释文字时，先破除对时间功用的执着，这是正面解释。然后破除对时间本体的执着，这是为了驳斥错误的补救说法。这里就是破除时间功用的正面解释。

比如春天万物生长的功用，必须依靠种子、土壤、水分、人力、阳光等等众多条件都具备才能成立。如果没有种子、土壤、水分这些条件，春天生长的功用就肯定不会有。

秋天万物凋零的功用也是这样，必须依靠寒风、霜冻等等众多条件都具备才能成立。如果没有寒风、霜冻这些条件，秋天凋零的功用也就不会产生。

这段话里包含两层推理： 第一层推理说：时间是依靠其他条件产生的(结论)，因为它有具体的形态和表现(理由)，就像颜色等事物一样(比喻)。 第二层推理说：时间的本体是一种结果(结论)，因为它是依靠其他条件产生的(理由)，就像颜色等事物一样(比喻)。

论中说：时间的本质和形态如果没有取舍，那么兴起和废止就无法成立。

述论解释说：这是在破除时间本质的同时，也否定了对方的补救观点。对方补救说：作用虽然随着因缘变化，但本质没有取舍。因为作用追随本质，不从其他东西产生。论主反驳说：时间的本质和形态如果没有取舍，比如卷起或展开、或者取展开舍卷起这类差别的话，那么一切展开兴起、卷起废止等作用就无法形成了。也就是说，时间的本质应该没有兴起和废止的作用，因为它没有取舍，就像龟毛一样不存在。

论中说：还有，时间的作用变化，说明它一定是无常的。

这段话是为了解释颂文的意思。颂文虽然表面上说时间是从其他东西产生的，会产生结果，但真正的意思是要证明时间是无常的。先破除时间的作用，再破除时间的本体。这里就是破除时间的作用。

就像光影、颜色等是依靠大地而显现、变化的，所以说是“地色”。时间作为产生结果的原因，也一定是无常的，因为它要依靠其他东西才能运转，就像光影、颜色要依靠大地一样。

论中说，就用这件事来证明，怎么可能常住不变呢？这里是在破除时间实体的观点。就是用前面关于大地、颜色等比喻的事例，作为后面推理的同法喻。意思是说，所依靠的时间一定是无常的，因为它是无常事物所依靠的缘故，就像大地、颜色等现象一样。

论中说：所以，那位名叫“善时”的世尊，曾经这样说过。 下面要说明正确的道理。先说明“时间”的本质，然后再显示它难以被认知。这里就是说明时间的本质。 有一位佛，名叫“善时”世尊，他这样说道： 由于众生业力的差别，业力能够推动事物，所以称为“业风”。由这种业风所引发，地、水、火、风这四大种，各自以同类为因，不断地延续、相续，结束之后又重新开始，没有断绝。 随着太阳、月亮等天体运行轨道的度数变化，就有了冷、暖等不同的触觉感受。 依据这些变化和状态，人们假立了“时间”这个名称。并不是说，在这一切之外，另外存在一个真实、恒常的“时间”。

《杂心论》里说：时间虽然一直存在，但如果没有原因，就无法理解无常的道理。这段话说明无常的道理很难真正明白。

《杂心论》里举了例子：事物看起来相似、连续不断，人们就不知道它们其实是无常的。比如今天的河流，人们还以为是昨天的河流；昨天的蜡烛，人们觉得和今天的蜡烛一样。这些例子都说明人们没有认识到无常的道理。

论中说。还有这样一种执着：认为事物是随着作用而产生。

述论说。这是第二首偈颂，用来破除“时间具有功能”的观点。这是从“原因不能离开结果”的角度来破除的。

先说明生起的缘由，然后举出偈颂，最后进行解释。

在说明生起的缘由中，先是叙述对方的观点，接着总体否定，然后分别破除。这里就是叙述对方的观点。

外人执着地认为时间既是永恒的，又是普遍存在的，它含藏着能够产生芽、茎等等各种不同事物的功能。

然而，这种功能想要产生结果时，必须等待种子、水土、人工等等外部条件的触发。这些功能才能起作用。那些芽、茎等等结果，就是随着这种作用而产生形成的。

论里说：这也不对。 述里说：这完全不对。

论中说：时间所依赖的本体，怎么能被击发呢？

下面要分别进行驳斥。第一，驳斥功能可以被击发。第二，驳斥时间有功能。第三，说明作用只是众多因缘和合。第四，责难那种认为时间无用的观点。这里就是驳斥功能可以被击发。

如果所依赖的时间本体，确定是永恒不变的话，这是先陈述对方的观点。那么，能依赖的功能，因为离不开这个本体，就像这个本体本身一样，也应该永恒不变。既然永恒不变，又怎么能被击发呢？

经文说，看不见所依靠的东西，一直到产生芽等功能。注释说，这是破除“时间有功能”的说法。时间肯定没有产生芽等功能，因为它的本体没有变化，就像种子等还没有变化的阶段一样。

论里说，就拿这个击发来说，直到产生芽等作用。注释说，这里显示作用只是众多条件聚合而成。就是说这个击发的功能，靠的是种子、水土等条件，这些条件齐备了，自然就有生成芽等的作用。

论说：为什么还要胡乱执着于没有用处的“时”呢？述说：这是在责难那些执着于“时”没有用处的人。