胜鬘经疏

昭法师撰写的《胜鬘经疏》，是一部对《胜鬘经》的注解著作。这部注疏阐述了如来藏思想、一乘真实和众生本具佛性等核心教义，强调一切众生都能成佛的根本理念。在佛教历史上具有重要地位，尤其对中国佛教如来藏系经典的发展影响深远，是研究唯识与佛性论的重要文献。昭法师的注疏义理清晰、权威可靠，是理解《胜鬘经》深奥义理的关键参考著作。

那些人必定很快领悟真实常住的道理，八十年的寿命是为了随顺众生而示现。说心中不再有疑惑。应当及时派人传达启发求道之心，应当趁现在派遣使者启发胜鬘夫人为众生恒常开解佛道本怀。现在正是时候，今天正是启发胜鬘夫人为众生恒常开解之时。给胜鬘写信，这说明派人送信。简略赞叹

欢喜心。秦地称为不生国七岁以上的人，都已用大乘法教化，常将解脱放在心上，因此得名。敬授胜鬘的意思，是书信论述常住之理实在值得珍重，用最尊重的名称来表达敬意，奉送给前人所以称为授。也可以理解为授书的礼仪，执书弯腰，上捧下授，这是授书的仪式，所以说敬授。欢喜顶受的意思，是内心情感称为欢喜，礼拜而领受所以称为顶受。也可以说身体中最尊贵的是头顶，领受教法中信心最为坚固，以信敬之心接纳这部书，所以称为顶受。读诵受持的意思，如同反复禀告就能知道有无瑕疵，得到书信后寻绎文句理解其含义，所以称为读诵。也可以说披览文字顺句诵读称为读，领会文义称为诵，接纳在心称为受，牢记不忘称为持。这是过去所没有的，因此生起稀有难得之心。

接下来是偈颂的开头两句。这是对旃提罗说的。为什么呢？因为旃提罗在信中劝告胜鬘要以身、口、意三业虔诚恭敬。如来如今恭敬地遵从教诲，所以先对她说了这首偈。“我闻佛音声”一句，是因为通过书信传递了如来的言教，所以说“我闻”。也可以理解为，通过阅读书信，对佛法的理解清晰明了，如同直接从父母口中听闻了佛常住不灭的教法，所以才这样说。“世所未曾有”的意思是说，从我出生在这个世界以来，从未听说过有这样的人。也可以理解为，一切有为法迁流生灭，而如来常住，智慧澄明，照见万法。世间的生灭变化不能给他带来苦或乐，也无法改变他，这哪里是世间曾有过的呢？下面的两句，是表明将要遵从教诲、依教奉行。书信中说如来常住，远离虚妄叫做“真”，超越有为叫做“实”，那么我就应当以三业来供养。

第二首偈是默然感应并祈请佛。前两句是默然感应，后两句是祈请佛。“佛仰”是敬仰，“惟”是思惟。下面说明思惟的内容：无上的正道、佛世尊，普遍为世间有缘的众生出现。我既然在其中有缘之列，也应当得到哀悯，在后宫为我显现，必定让我能够见到。

接下来的偈文说明佛回应了她的感应。“即生此念时”，就是生起敬仰思惟之念的时候。“佛于空中现”，是为了表明如来常住，远离生死轮回的处所，所以在空中显现。“普”的意思是光明照耀没有偏私，所以叫“普”。从佛身上发出，所以叫“放”。能够灭除烦恼的黑暗，所以叫“净光明”。也可以理解为，显现真实常住的本体，除却应化示现的尘垢，所以叫“普放净光明”。“显示无比身”，是说光明照耀，共同显现出形体的奇特绝妙，一切相貌无与伦比，所以说“无比身”。也可以指佛的三十二相，世间任何相貌都无法企及，所以叫“无比”。“胜鬘及眷属”一句，这里是说明她以三业供养，应验了前面所说。“咸皆见佛”是总说。“显示面接足礼”是身业的虔诚恭敬。“清净心”是意业的尊重。“叹佛功德”是口业的赞叹。

从“如来妙色身”以下，是第二大段，讲的是经的真正主体。这一段又分两部分：从开头到“第一义乘”，讲的是乘的体，也就是修行的方法；从“世尊声闻缘觉”以下，讲的是乘不是单独生起的，它生起一定有因缘，所以下面八章讲的都是乘的境界。这是第一章，十五章开头先赞叹佛的功德，是为了让众生生起身口意三业归依佛的善心，靠这个善心得以出离世间。也可以说，这是借着写信来表达赞叹。

“如来妙色身”，先赞叹的是应身。应身是法身佛为了度化众生而显现的，释迦牟尼佛也是这样，所以叫如来。不同于一般的理解，这里讲的是：悟到佛性常住，如实而来成就正觉，所以叫如来。通教的理解是：悟到一切皆空，依真实之道成就正觉，从果位回望因位，所以叫如来。“妙色身”，这个色身是从真如本体中显现出来的，所以叫妙色；聚集色相成为身体，所以叫妙色身。

“世间无与等”，世间的一切色相都是因业力感召的，如来的身体是随缘应化而有的，所以没有能比的。“无比”，上面说没有能比的，既然没有能比的，也就没有可以配对的，所以叫无比。“不思议”，随缘显现三尺或丈六高的身体，却看不到他的头顶，所以叫不可思议。“色无尽”，这是说真如本体永不消失，像微尘一样多的境界都能同时显现，所以叫无尽。这五句都是赞叹应身。为什么先赞叹应身呢？是为了表明法身常住、微妙绝伦，用语言难以说清，让人明白很难；而丈六金身照耀世间，让人理解容易。所以先赞叹应身，想让众生顺着踪迹去推求根本，所以接着说明真身。

“智慧亦复然”，也有五句，和前面一样。因为经中省略了细节，所以只说“亦复然”。“一切法常住”，万法圆满充满，所以叫一切；不被生灭所动摇，所以叫常住。功德超越一切贤圣，所以应当礼敬。

“降伏心过恶”，这是赞叹解脱。前面讲法身常住，历经劫数也不消亡，而这个常住的果报一定有来由，是由于烦恼灭尽。接着赞叹解脱。“降伏心过恶”，是说心中的恶念都灭尽了。“身四种”，是说色身的恶也灭了。心中有贪嗔痴，身体有生老病死，所以说“心过身四”。“已到难伏地”，正是因为色心和过患都灭尽了，成就佛果，生灭不能影响他，苦乐不能动摇他，所以叫难伏地。也可以用下面的经文来验证：烦恼有两种，四住地和无明。三界是从业力角度说的，上地是从惑障角度说的。“降伏心过恶”，是说意地的三种恶都灭了；“及与身”，应该说“口”的，但经中简略，论中缺了“语”而只说“默”，这是指口业。这三界和四住地所起的业，业断了是因为惑灭了，所以从业力角度来说。“已到难伏地”，这句话是说无明惑也灭尽了。“到”就是“度”的意思。若不是以金刚心为无碍智、以种智为解脱，这种惑就无法消除，所以叫难伏地。

“知一切尔炎”，接着讲般若。上面讲惑业灭尽获得常果，但灭惑要有方法，没有智慧就不能灭惑，所以接着讲般若。“尔炎”这个词，这里叫“智母”，也可以说智慧就是它。如果是这样，真谛叫“尔”，俗谛叫“炎”。为什么这样说呢？真谛如如不动，古今都是一个标准；俗谛是假名虚妄，像火焰一样闪烁不定，不被它迷惑就是智慧。

下面再总结上面三种法：“智慧”总结“知一切尔炎”，“身”总结法身，“自在”总结解脱。“摄持一切法”，三种法都具备了，万种善行都圆满到极点，一旦得到就永远不失，劫尽也不坏，所以叫摄持一切法。

“敬礼过称量”，为什么再来说呢？是为了扫除前面的痕迹。当时大众以为佛地的功德已经穷尽了，胜鬘所赞叹的已经到顶了，所以扫除前面的痕迹说：我现在礼敬的，超过我所能称量的，独自超绝于一切之上，没有比喻可以形容。佛果的万种功德，积累得像理道一样深广，超出语言表达的范围，所以叫“无边法”。如来所得的，不是下等根器的人能测度的，所以叫“难思议”。也可以说，前面那些句子都是赞叹之后随即礼敬，所以这个偈颂是扫除痕迹的话，说“我今礼”的，是超过我所赞叹的。

“哀愍”以下，是想请求护念。哀愍就是怜念、覆护。我现在向佛赞叹五句的善法，希望这善法快快增长，这个善根是觉悟的种子，所以叫“种”。 “此世今身及后生”，是愿未来永远被摄受在大乘正法中。

“我久安立”以下，如来满足她的请求。上面讲二世作师父，现在讲三世作保护。为什么这样？因为如果只保护现在和未来，不一定能保证过去，所以举出过去世的保护来印证未来。“久安立”，是说从过去世以来，让你免除三恶道的重苦，这叫“安”；让你的善根成就，这叫“立”。过去世已经开启你的心，让你欢喜领悟大乘，所以叫“开觉”。现在又摄受你，这是保护现在。“未来生亦然”，是说未来和过去、现在一样。

“我已作功德”以下，是请求授记，再举出上面三世的善法。“已作”指过去的，“现在”指今身，“余世”指未来。 “如是众善本”，总括上面三世的所有善法，能与果报作因，所以叫“本”。“唯愿见摄受”，这是正式请求授记，唯愿看到这个因所感得的果报，所以叫“愿见摄受”。另外，这也是为了扫除前面求二世加护、回应三世安立的痕迹。

那时胜鬘头面礼佛，以下正是佛给她授记，满足她的请求。也可以说，这里请求授记，佛之所以授记有两个意思：一是为了引发下面的经文，二是为了激发当时大众往生净土的因缘，所以授记。

“汝叹如来真实功德”，是举出她赞叹佛功德的善行，能感得佛果，所以叫“根”。这是记她的近因。“当于无量”以下，记她的近果。在天人之中作自在王，这是第六天的果报。为什么让她生在那里？是为了表明身处高位教化下位，像风吹草倒一样容易。

“一切生处”是扫除大众的疑惑。当时大众以为她成为第六天王，会像那些邪见的人一样沉迷五欲，所以接着说“常得见我现前赞叹如今无异”。怎么会像邪见者那样放逸呢？现在有佛世尊在。

接下来是第二段，记述远因与远果。果报分为两种：总说与别说。“普光别号”以下说明总号。第二是记述其国土。这部分分为两段来阐明义理。从开头到“恶业道名”，说明所要消除的。从“彼国众生”以下，指出那里所获得的。

所谓“彼佛国土”，是依据现在望向未来，普光如来就是那里的佛。“无诸恶”是指净土中没有四恶道。只有天与人，其中也没有老、病、衰、恼等令人不适的苦果。之所以没有这些苦报，下面说明是因为没有那些恶业道的名称，所以也就没有老病等苦果。

第二段，从“彼国众生”以下，说明他们所获得的功德。“色力寿命”是对应上面所说的老病衰恼。“五欲快乐”是对应上面所说的不适意苦。“彼诸众生纯一大乘”是对应上面所说的“无诸恶趣”，因此称为“纯一”。“诸有修习善根众生”是对应上面所说的“亦无不善恶业道名”。他们都聚集在那里，有缘一同生在净土。“愿彼国者”，受记的本意正在于此。

上面胜鬘夫人有赞叹佛功德的善行，如来就为她授记将来成佛，普光如来的净土珍宝庄严。然而这种妙果并非端坐不动就能获得，必须要修集能感召果报的因。在因地的万千修行中，必须以持戒为先。这就是第二段，阐明十大受戒的章节。

这一章分为三段来说明含义。第一段是接受十项大愿前的准备；第二段从“世尊，我从今日”开始到十项大愿结束，是说明十项大愿的具体内容；第三段从“法主世尊”到本章结束，是证明此事可信。

“恭敬”一词，正是说明为了受戒，以身体行为表达敬意。“而立”的意思是：受戒的仪式本应整理仪容、长跪行礼。现在之所以站立，是因为佛停留在空中，而胜鬘夫人在地面。如果长跪，中间间隔太远，言语交流会被阻断，声音也会隔绝。现在为了让话音能够相及，所以站立。也可以表示自己必定能够践行这些大愿。

“受十大受”中的“受”，是指下面受持的戒律，之所以称为“受”，是为了说明戒律因发愿而得以生起，所以用“受”来指代戒。称为“大”，是因为声闻乘受戒只尽此一身，而此戒的最终目标是成就佛果。也可以说，声闻乘只防护身、口，而菩萨则身、口、意三业都防护，所以称为“大”。

从“世尊”以下，正式说明十项大愿，其中包含四层含义。第一项大愿，说明发愿容易，持守困难，所以第一愿是立誓持戒。接下来的四项大愿，属于律仪戒。再接下来的四项，属于摄受众生的戒。最后一项，属于摄善法戒。

“我从今日”是受戒的开始，“乃至菩提”是持戒的终点。之所以要受戒，是为了对所接受的后九戒不生起违犯之心。为什么只说“不起犯心”呢？因为心中明了违犯的念头容易生起，而身体行为上的违犯则较难。容易的不犯，就知道困难的也能持守。也可以说，心是根本，身、口是枝叶，只说心能持守，身、口的持守就可想而知了。

有人解释，这一戒是总戒，是从下面九戒生发出来的。如果违犯下面九戒，这一戒也就违犯了，没有单独的恶行与这个总戒相对，也没有总的恶行来侵害。又有人解释，这一戒另有独立的体性。为什么这么说呢？就好像将要生起嗔恨心，就违犯了此戒；真正发起愤怒、辱骂他人，则违犯了第三戒。其余八戒也类似这样理解。

“于诸尊长不起慢心”，这是说明尊敬上位者。“尊长”是指德行高尚、器量深远、对众生有恩惠的人，称为尊长，不一定指年纪大。对于这样的尊长，正应恭敬奉养，请教未曾听闻的深奥道理。如果自我抬高，欺凌他人，则如法水不能沾润，好比高峰上无法积水，所以说“不起慢心”。

“不起恚心”，这是说明接引在下者。如果对人嗔恨，就与众生有了隔阂，怎么能用佛法去接济、拔除他们的痛苦呢？所以说“不起恚心”。前一戒说明不起慢心，是以求法为怀；这一戒说明以教化众生为行持。

“总他身色”，“身”指八尺之躯，“色”指容貌端庄美丽。“外众具”指鸟、马、七宝等外在资财物品。“不起嫉心”，作为菩萨，应以随喜他人为怀。如果对他人有嫉妒，怨恨别人所得的福报，又怎么能给予他人快乐呢？所以说“不起嫉心”。

“于内外法”，“内”指头、目、肢体关节，“外”指七宝。“不起悭心”，上文说的是对他人的财宝不起嫉妒心，这里说明自己不起吝啬心。自己能不吝啬，所以才能对他人不嫉妒。

“世尊，我从今日”以下，第二部分是说明摄受众生的戒。前两项大愿是摄受众生的方法，后两项是所摄受的众生。

“自道己受畜财物”，菩萨积累如恒河沙般的财物，心意始终是为了众生，所以说“不自为己”。“凡有所受，悉为成熟”，说明众生如果缺少衣食，就无法修行善法，所以需要资财来成就他们。

“不自为己行四摄法”，想要说明众生有现世与来世的差别，根器也有优劣的不同。因此，前面是用财物摄受现世利益。至于“若众生”，这是说明教化那些造恶的众生。菩萨积累功德利益他人，所以说“不自为己”。

“不爱染心”，就是没有贪心。“无厌足心”，如果怀着贪爱和偏见的慈悲去化导众生，就不能普遍。上文说明没有贪爱，便能通达滋润、没有挂碍，所以说“无厌足心”。

“无碍心”，断除嗔恚，随顺众生而化导，所以说“无碍心摄受众生”。也可以说，“不爱染心”不同于凡夫，“无厌足心”不同于声闻，是大菩萨超越两边、平等无碍的行持，所以说“无碍心”。因为领纳众生，使其安住于大乘之位，所以说“摄受众生”。

“我从今日”以下，正式说明摄受上面所说的具备这些条件的众生。“幽繫”指枷锁、牢狱、拘捕等。不能繁琐地列举，所以总括为“种种危难”。“必欲安稳”，是让那些众生脱离苦难。

“以义饶益”，对没有父母的，以慈悲心荫庇覆盖；对没有子女的，现身为僮仆去供养；对身陷牢狱的，让他们脱离枷锁之苦；对身患疾病的，使他们身体安康。用这四件事利益他们，所以说“以义饶益”。也可以说，用大乘佛法教导他们，让他们脱离生死，所以说“以义饶益”。这是说明摄受行善的众生，救度他们现世的苦难。

“我从今日”以下，说明对造恶众生，救度他们未来的痛苦。“捕”指用罗网捕捉飞禽。“养”指畜养走兽。“众恶律仪”指十六种恶律仪。“终不暂捨”，大菩萨不离开这些众生，教导他们大乘法门，所以说“不暂捨”。

“我德力时”，因为众生无边，不可穷尽，所以发愿获得法身力量之时。菩萨因为这些众生种类不一，所以说“彼彼”。

“见此众生”，指恶人。恶人难以降伏，所以说“应折伏者而折伏之”。善人容易接纳，所以说“应摄受者而摄受之”。“何以故”以下，解释正是因为降伏恶人、接纳善人，大乘法才能存在于世间。大乘法存在于世间，修行善法的人就会增多。修行善法的人增多，则天道、人道充盈，三恶道的路途就会阻塞，所以说“减少”。这说明了世间的利益。

“于如来所转法轮”以下，说明出世间的修行得以完备显现。因为这二者都能带来微妙利益，所以摄受而不捨弃。

从“世尊”以下，第四部分是说明摄善法戒。在万种修行中，愿我走在前列，所以暂且讨论发愿。“摄受正法终不忘失”，“正”是指六度等亲自践行；“法”是指可以作为心之轨范。理解此心相续不断，所以说“终不忘失”。这是说明能发愿的心不忘失。

“何以故”以下，解释不能忘失发愿之心。如果忘失了能发愿的心，就会忘失所愿求的大乘之法。下文是反面解释：如果忘失了大乘之果，就会失去波罗蜜的微妙因行和殊胜善根。下文说“忘波罗蜜者则不欲大乘”，前面说明忘失因行则失去果报，这里说明失去因行，就没有追求大乘的意愿，所以说“不欲大乘”。也可以说，正法是因，大乘是果，这是总说；波罗蜜是别说。

“若菩萨”以下，指出那些忘失的人。“不决定大乘”，菩萨失去了真实的见解，所以说“不决定大乘”。“则不能得摄正法欲”，如果没有大乘的见解存心，对于六度就不会生起希求的意愿，所以说“不能得摄正法欲”。下文说明其过失：随着自己的喜好，放纵情欲造作恶业，遍及六道，承受罪苦的果报。所以说“入永不堪任越凡成圣”。这说明失去了出世间的殊胜安乐，就称为衰损。“我见如是恶罪重殊无边”，所以说“无量大过”。

“又见未来”以下，指出那些不忘失的菩萨。“无量福”，与上面的罪苦相对，相对于前面的衰损，就称之为利益。

“法主世尊”以下，第三部分是证明可信。之所以说明这一点，是因为胜鬘夫人受戒，是要为当时的大众树立轨范，想让众人防范并践行。现在这个法会上，完全没有受戒的人，所以需要这段文字。

“法主世尊现为我证”，如来能知晓胜鬘夫人如何受持。众生烦恼深重、垢染深厚，所以说“善根微薄”。不能深刻洞察事物的本源，所以说“疑网”。

“以十大受”以下，列出所怀疑的事情。“极难度”，胜鬘夫人示现居于凡夫之位，但戒行高妙，安住于坚固不坏的金刚心，所以说“极难度”。“死生昏闇慧目不開”称为“痴”。“恶积丘陵慧忍不挥”，所以说“非义饶益”。“坠堕三途”，所以说“不得安稳”。

“说诚实誓”，想要说明此事超越常情，必须请佛证明言行相符，所以说“诚实”。“当雨天华出妙音声”，为了必须消除疑惑，让与会大众理解，所以祈求此瑞相。

“说是语时”，是经典中大众序列的记载。“空中雨华”，想要说明胜鬘夫人言行真实，所以有神奇的瑞应显现，应验了她的话。

“彼见妙华”以下，当时大众见到瑞相而理解，所以疑心全部消除。烦恼除尽，心中喜悦，所以说“喜勇”。

“而发愿言”以下，因为认同此事而生起善心，所以说“同其所行”。“世尊悉记”以下是总结的句子。

从“尔时胜鬘”以下是三大愿的章节。之所以安排在这里，是因为前面说明了十种受持能止息恶业的作用，现在这里阐明三大愿，是修习善行的实践。止恶行善是菩萨恒常应行的，受戒发愿是大菩萨修行的法则，所以要加以说明。也可以说，前面阐明修行，这里阐明发愿。修行与愿力互相资助，微妙的果位才可能证得。如果只有修行而没有愿力，修行必定孤悬无力；没有修行，愿力也必然落空。所以先在前文立誓持戒修行，在此之后才发愿。

这一章中分三段来说明义理：第一是说明发愿的预备，第二是说明愿的实质内容，第三是如来述说并认可。“复于佛前”的意思是：前面说明止恶之善，这里说明行善之善。善的本质是一体的，但在文中再次分章阐述，所以说“复”。这三愿是深远期许未来之愿，为此而发起彼愿，所以称为“愿”。“以此实愿”是指：修行与愿力相称，因此称为三实。也可以说，前面的十种受持真实不虚，现在的三愿是无为而发，所以说是“实愿”。“安慰众生”是指：大菩萨修习善行是为了利益众生，令其离苦，不只为一己之乐，所以说“安慰众生”。

从“以此善根”以下是第二段：第一愿是说明自我修行，第二是说明向外教化，第三是说明护持正法。因为这十种受持与三大愿的善根，能够作为一切善法的基础，所以说“以此善根”。“于一切生”是指：未来受生的处所无数，所受身形多如尘沙，所以说“一切生”。也可以理解为：从今生命终乃至未来受生处，十方所受身形各不相同，所以说“一切生”。“得正法智”是指：在六度修行中，获得无执着、殊胜的智慧理解，所以说“得正法智”。以这样的正法智慧向外教化，就没有挂碍而不会疲倦厌离，所以说“无厌足心”。

“我于摄受正法”以下是说明护持正法的愿。舍弃身命、财物，弘扬大乘，自行化他，使恶劣的众生也能蒙受利益。

这时世尊以下，是第三部分陈述成就。三种愿力广大，借比喻来呈现。如一切色彩比喻恒河沙数的大愿，虚空比喻三大愿。如此菩萨的恒沙大愿，是舍离一切色相、三大愿，如今融入虚空境界。

这时胜鬘以下，是第四摄受章。之所以接着讲，是因为前面说明了三大愿，那是能求的心；现在要说明所愿求的法，所以接下来阐明。也可以说前一章是安住下等心、力量较弱，三大愿却广大无边，能摄受恒河沙数众生；这一章是说明安住上等智慧、理解力强，一摄受就如尘沙般无量，能生出万种功德，所以接着阐述。这其中共分八段来说明义理：

第一段从开头到“有大利益”，说明愿的摄受。 第二段从“承佛威神”到“八万四千法门”，说明行的摄受。 第三段用云和水两个比喻，说明行与愿能出生功德。 第四段从“又如大地”开始，用大地藏持的譬喻，说明人能出生功德。 第五段从“摄受正法”到“即波罗蜜”，说明缘的摄受。 第六段从“胜鬘白佛”到“之所瞻仰”，说明因的摄受。 第七段从“又善男子”到“亦悉知见”，说明护持正法。 第八段从“尔时”以下，是说明总结成就。

“承佛威神”的意思是：佛心中希望胜鬘宣说宏大的誓愿，胜鬘顺应机缘而演说，所以是承借佛的威德神力。“空解关心生善为调，灭恶名伏”是指：通过空性智慧打开心结，生起善念就是调伏；消除恶业就叫降伏。也可以说，安住于上妙智慧，不被表象所迷惑，所以称为调伏。行与愿相互契合，因此称为真实。所谓“真实能行无异”，是指实际行动与口中所说完全一致，没有差别。

佛告诉以下部分。前面说明了发愿的辅助方法，从这里开始正式阐明愿的本质。所有一切都能归入这一大愿之中，这表明它的力量能够产生无数修行实践。像恒河沙数那么多的愿望，全部都能被这个愿所包含和统摄。下面指出它的本质所在。佛赞叹以下第三部分是叙述成就。所说符合真理本源，恰到好处，所以就说“善哉”。智慧指的是真实的智慧，方便指的是灵活应变的智慧。真实智慧能照见深远真理，其本质难以测度，所以说“甚深”。方便智慧巧妙适应众生而施设教化，所以说“微妙”。你已经在漫长黑夜以下解释原因。两种智慧如此深奥微妙，实在是由于培植善根的因行已久，方才达到此境界。这两种智慧若非深妙，怎能面对生死长夜的黑暗？所以说“长夜”。无明昏暗称为日夜。在生死长夜中修习那些微妙的善因，所以说“培植了善本”。也可以理解为为了显发荣耀而精勤修行，所以说“长夜”。未来世的众生以下部分，前面说明两种智慧的精纯微妙，需要旷劫修行善因才能成就，哪里是见识浅薄的人所能了解和领悟的？所以说“长久种下善根的人才能理解”。下面说明胜鬘夫人所说的与四位佛相同，所以见识浅薄者不能理解。也可以说是成就善德的话。如是我说摄受正法的功德没有边际，是要说明摄受正法，自己修行没有边际，教化他人没有极限，真理超越言语表达，所以无法达到边际。如来的智慧与辩才也没有边际，这是回应上面的话，并非如来智慧照见不周全，只是因为用语言探究终究无法穷尽其极限，所以先说无法达到边际。也可以用无边的智慧宣说无尽的真理，只是文字不能重复书写，所以说“说不尽”。具有大功德，是指自己修行如尘沙般无量。具有大利益，是指教化众生的道业完备，所以说言语无法达到边际。

胜鬘对佛说以下，是第二段说明“行摄”。一种修行能统摄生灭如尘沙的种种行持，所以称为行摄。再次解说是为了演绎这行摄的深义。“广大”是说：修行能包容万种功德所以称为“广”，没有事物能超越它所以称为“大”。能生起善法的缘故称为“义”。“则是无量”是从横向说明善法，“得一切佛法”是从纵向统摄行持。也可以说，“则是无量”阐明一切佛法是因地的修行，“备八万四千法”是果地显现善法圆满。八万四千法门具体指什么呢？佛果有三百五十种功德。以六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）各为根本，每一度都各有三百五十种功德。这样三六十八，共有一千八百种。下面还有五十六度，分为五组，五六三十，又得三百种。加上前面便有两千一百种。再以贪、嗔、痴等烦恼的对应分位，以无贪等善根为根本，将这两千一百种扩展为两万一千种。嗔、痴等分位也是如此。这样便形成了八万四千法门。

譬如劫初形成时以下，是第三段用比喻来说明行愿的出生。普遍而殊胜的大云，这难道不是成劫的因缘吗？云能出生四种宝藏，以此广大境界比喻摄受行愿能出生四种因果。降下各种颜色的雨比喻四种因，种种珍宝比喻四种果。如此摄受正法，如同含藏云雨能带来无量的福报。现今种种珍宝及无量善根，正合于那各种颜色的雨。

又如劫初形成时以下，是第二个比喻。前面的云比喻因果都总括，这里的水比喻因是总括的而果是分别的。此处有大水积聚，比喻摄受行愿。出生三千大千世界的宝藏，是总喻四种因。以及四百亿种类的洲名，这是分别比喻四种果。如此摄受正法，合于前面的大水积聚。出生大乘的界藏，合于三千世界的宝藏。“一切菩萨神通力”，这分别含摄一百亿种类的洲。“一切世间安稳”，合于二百亿。“一切世间如意自在”，合于三百亿。“出世间安乐”，合于四百亿。

以下是总结句。“劫成”是举出外在比喻的开始。“乃至天人本所未得”，是举出所比喻的最后境界。怎么知道呢？上面说到“出世间安乐”，下面说到“天人本所未得”，所以知道是简略地举例。“皆于中出”是说，都由行愿出生。

又如大地以下，是第四段用行愿菩萨出生作比喻。大地能承担四种重担，菩萨能生出四种因、四种果，所以用大地作比喻。大海比喻菩萨，深入生死苦海，功德高深、道路长远，如同大海。第二，诸山比喻缘觉，独自完善自身，专心追求出世，所以用山比喻。第三，草木比喻声闻。第四，众生比喻人天。以下配合比喻说明：像这样摄受正法的善男子、善女人——这是含摄前面大地比喻。建立大地者——这段文字简略，应理解为建立正法如同大地。能够承担重担比喻那大地——下文会解释。何等为四以下，配合前面四种重担比喻的缘由。比喻时从深向浅说，配合时从浅向深说，是为了说明比喻时譬喻菩萨作为教化之主，居高临下化导众生，如同风吹草伏；配合时比喻修行之人，初始微细、后来显著，所以从浅向深说。远离善知识者、无闻非法众生者——配合第四种比喻。要说明修道出世之功依靠善缘，这里远离善知识，受教无门，所以说“无闻”；造作各种恶业，所以说“非法众生”。这些人或许业障深重，不堪顿悟大乘，所以用人天善根授予他们。求声闻者授声闻乘——这是配合第四种比喻。缘觉者配合第二种比喻。诸山比喻大乘，配合大海比喻。是名善男子以下，是总结句。世尊以下这段文字之所以再次出现，是因为前面说“比喻那大地”，现在正式解释比喻的方法。也可以说，上文提到以人天、三乘授予众生，但未说明授予的方法，所以说“建立大地”。普为众生者——感应而说，称为不请之友。大悲安慰者——菩萨拔除痛苦、给予安乐，所以说安慰。能生天道殊胜善法，所以说为世间法母。又如大地以下，第二段比喻上文——是为教化之主作譬喻。现在这个宝藏比喻，是说明弟子得法之功源于其师，由此可知。上文说“普为众生作不请之友”，所以知道上文比喻师长的教法；此处比喻下文说“皆由摄受正法的善男子、善女人得此奇特希有功德”，所以知道是比喻弟子得法。这里各种比喻次第相生：最初说明劫初龙气普覆三千世界，所以取云为譬喻；第二，云散雨止，所以取水聚为比喻；第三，大水枯竭，所以就地大为譬喻；第四，地中有金银宝藏，所以用宝藏作比喻。又如大地者——比喻行愿菩萨。种宝藏者——比喻四种因果。无价者——比喻菩萨乘。上价比喻缘觉乘，中价比喻声闻乘，下价比喻人天乘。如是摄受正法的善男子、善女人以下，配合大地比喻。得众生四种者——菩萨广利群生，教化众生的善功归于教化之主，所以说“得众生四种宝”，正是由于教化众生而得。也可以理解为胡音传到耳中：无闻非法以下配合下价；声闻乘配合中价；缘觉乘配合上价；菩萨乘配合无价。如是得大宝众生以下，正是说明弟子得法之功由师长而来。世尊以下总结句，即是摄受正法者——简略归结根本。应说即是善男子、善女人。以上在万善之中，行与愿两部分尚未阐明。行愿生成有亲、疏两种差别，所以从世尊以下第五段说明疏生名为缘，就在法法相即中论述。亲生名为因，第六段在人法相即中说明。前面虽说明摄受正法，但未解释其含义，现在从此以下，正式确定其名称、解释其义理，使修行者明了应舍弃、应远离。要说明在六度正法之上虽有摄受、波罗蜜两种名称横向产生，但论其本体并无差别形状。现在解释师长的六度：能生起他人善法，称为“摄”；可接纳在怀，称为“受”；其本体非邪、可依循轨则，称为“正法”；生善究竟，即名“波罗蜜”。如此，名称虽有不同，论其本体并无二致，所以从世尊以下解释法法相即。这是说明师长的正法能生起弟子的六度，就是在云、水两种譬喻中阐明法出生。远应三大愿中弟子的两种外化愿：前面说明以无悭吝心为众生说法，现在说明由于说法缘故能生起他人善法，其义理并无差异。在这部分解释中共有五句：第一，“世尊，摄受正法”——这是称道摄受。第二句说“摄受正法者”——这是举出摄受正法名称，其本体是为了称道。第三句说“无异正法也”。第四句还以正法不异摄受，要说明六度能生其他善法名为摄受，这摄受非邪、可执持为正法，所以说“无异摄受正法也”、“无异正法也”。虽能说不异，但未解释本体无差别形状，所以第五句说“即是摄受正法也”。以上说明摄受正法不异即是，但未解释摄生及事相分别。更有异名，本体正是一体，所以说“世尊，无异也”。波罗蜜摄事竟法者——当体非邪、可执持，所以说“无异摄受正法”。虽说不异，何妨本体有别？所以说“摄受正法即是波罗蜜也”。以下接着就六度解释不异的缘由，即是说明：何以故摄受正法乃至波罗蜜名称相异、本体为一。下文说：善男子、善女人应以菩萨行布施而修学成就檀度——菩萨即以布施成熟众生，这是解释“正法”之名。舍身、身乃至支节者——此言有间隔，所以说“乃至”。将护彼意而成熟之者——这是解释“摄受”之目。彼所成熟众生以下——解释“波罗蜜”之称。彼者——单论其师。所成就众生建立正法者——独导弟子行满。是檀波罗蜜者——师长教化功德圆满，所以总结事竟，给予师长波罗蜜之名。其余即可理解。应以戒成熟者——此以下解释正法。以守护六根不造恶故，三业清净，身口略举最后，所以说“乃至正四威仪”。将护彼意以下解释摄受之目。彼所成熟众生以下，解释波罗蜜之称。彼者——单称其师。所成熟众生建立正法者——独说弟子行满。是名尸波罗蜜——总结给予师长。第三，应以忍成熟者——这是说明正法。若彼众生骂詈者——口业不善。恐怖者——身业为恶。以无瞋恚第一忍力者——无相空解。乃至颜色不变——此言有间隔，所以说“乃至”。这里将要说明能忍，先解释所辱之事。以下可知。应以精进以下第四度。若彼众生应见菩萨精进放而修善者——菩萨广修众善，希求佛果，所以说生大欲心；忘相万行，所以说第一精进。第五禅度——安心一境，所以说“不乱”。也可以说不为觉观动摇发动，名为不乱心。不驰骋六尘，所以说“不外向心”。性定真实清净，心专一缘，所以说“第一正念”。久时所作者——身业营为，口业动发，所以说“久时所说”。应以智慧以下，第六说明般若度。前五度皆有体性根基，现在这智慧深奥，非浅薄情识所能测度，所以要知其体、验其同。若彼众生得一切义者——菩萨万法朗然，敷演其理，所以说“无畏心而演说一切论、五明论”。第一宾主往复实其佛法，所以说“内论”。广说外道兴衰凭借，名为“外明论”。两家言下所以不违其宗致，所以说“因论”。起声长短善识其状，所以说“声论”。除此以外，医方、镇戢乃至日月薄蚀、碑文石性等皆名“功巧”。理极究竟，所以说“究竟”。解兴或恶，所以说“明处”。从最初以来说明正法，乃至功巧以下说明摄受。彼所成熟以下，还解释波罗蜜。以是上来所明义故，世尊，无异波罗蜜无畏摄受正法，乃至即是波罗蜜也。

世尊，我现在靠着佛的威神之力，接下来说第六段，讲人和法的关系，说明因地的修行。这段内容是从前面地藏的两个比喻来的。怎么知道呢？前面两个比喻是说人能够生起善法，长期修各种善行；现在要说明的是，人做了善事、善事成就了，除此之外并没有另外的一个人去追求善法。也可以说，能够利益众生的就叫善人，也就是说人之外并没有另外的善法存在。远一点说，这对应三大愿中的第一愿。前面讲自己修行各种善法，现在讲因地的修行圆满了，能保住将来的佛果，道理是一样的。又说大义，是因为因地的修行这个道理，在所有的道理中没有比这更重要的了，所以叫大义。

这里说的摄受正法，第一句只是讲法本身；第二句说摄受正法，是提出人来，要说明第三句人和法没有差别；第四句又回过头来说法和人没有差别。善男子善女人以下，是解释"就是"这个意思。为什么这么说呢？以下广泛解释因地的修行，但只拿布施来作例子说明。为什么只讲布施呢？因为前面讲缘摄的时候，已经广泛讲了六度的各种事相，不怕人搞不清楚，所以这里只拿布施来解说因地的修行。

善男子善女人，为了摄受常住的佛果正法，所以在因地中舍弃三种东西。哪三种呢？下面分别解释。解释舍身：在因地中舍弃这个无常的身体，去救济穷困的人，所以将来能得到常住的佛果。生死缘后际：金刚三昧能够永远断除无常的穷尽之处，所以叫生死的后际。"等"是说已经接近佛果了，所以叫等。离老病死，是说明所除掉的；不坏常住，是说明所得的。无有变易以下，前面讲超越了分段生死，这里讲能够超越变易生死。得不思议功德，前面是对着分段生死讲常，这里是对着变易生死讲不变的意思。

第二是舍命：生死后际毕竟离死，是说明所除掉的；无边常住，也是解释所得的。通达一切佛法，是对着因地中的命来说智慧。为什么这么说呢？因为要说明佛果的体没有另外的样子，智慧不断就叫命，所以说通达甚深佛法。

第三是舍财：在因地中，除了布施身体和生命以外，其余的各种东西都叫财。得到不共众生的殊胜供养，是说没有另外的法，正是因为各种善行圆满、果体常住，所以叫供养。

下面说善男子善女人，摄受正法的功德很高、道行圆满，所以上面被诸佛授记，下面被一切众生瞻仰。

从世尊以下，是第七段，讲护法。这对应三大愿中的第三愿。前面讲护法，这里讲护法的时间。护法的功劳在于将来，要等到大圣隐没、四依菩萨隐没的时候。那时候自己修行不通畅，度化众生也受阻，大菩萨不顾自己、舍身忘命，把大乘佛法发扬光大，使自己的修行得以通畅、各种善行圆满，度化众生也顺利、无数众生得到利益，所以叫护法。

又善男子以下，正式说明护法的时间。比丘乃至优婆夷，这是四众弟子。这些人受持行大乘佛法，叫做法住；人们不流通佛法，叫做法灭。说明那时有争论：受持大乘的人想要消灭小乘，修行小乘的人又想要废除大乘。所以大乘的人坚持常住，小乘的人坚持小乘，两边的人争吵不休。那时候必须要看哪边人多，大乘的菩萨就恭敬修行。菩萨在那时破坏朋党、离散争论的人，使人心真实地安住于常住，没有各种谄曲和恶念，让人有爱乐大乘的心。先讲断除恶，然后能生起善。不谄曲：心里奸诈却装作行善叫谄曲，口和心相反叫欺诳，迷惑人心叫幻。为了让那些人除去谄曲、虚妄、断灭、欺诳，变得正直圆满，所以爱乐正法。为了爱乐正法，所以来到大乘的群众中、进入佛法的团体中，被诸佛授记，何况菩萨度化的功德更加广大。

世尊，我看见摄受正法有这样的巨大力量。佛是真实的眼、真实的智慧，观察境界明白清楚、没有污染的叫做智；教导度化众生叫做法根本；开悟众生、让他们修行善法，所以叫通达法；慈悲覆盖三有众生，所以叫正法的依靠。我也是用智慧看见摄受正法有这样大的力量。

从“尔时世尊”以下是第八段。前面胜鬘夫人所说摄受正法的道理，从体性、相状、因缘三个方面统摄修行与誓愿，生起善法恰到好处，所以如来在此表示认可。 这时，世尊对胜鬘夫人所说的摄受正法之理，体性精微、相状深妙，称为精要；向上趣向佛果日日增进，因此心生欢喜踊跃。

从“如是胜鬘”以下共有三个譬喻： 第一是超越魔境的譬喻， 第二是牛王譬喻表示超过二乘， 第三是须弥山王譬喻说明胜过“大乘性地”的菩萨。

“如汝所说，摄受正法大精进力，如大力士”——这是譬喻修行与誓愿； “少身贫者”譬喻单一的布施度； “如彼力士，以节少分，单一羸夫分，令彼人生大苦恼”——比喻那位菩萨仅以一行布施之力，就能使魔王产生大痛苦。 以下是对应譬喻的合释： “如是胜鬘”合于前面的大力士； “少摄受正法”合于“少单身份”； “令魔苦恼”合于前面“羸夫生大苦恼”。

“不见余一善法”——小乘无常之法只是大乘的少分，称之为“余我”；不见小乘善法能使魔忧苦，如同少许摄受正法便能办到。 为什么说是“少”呢？因为在十住之中，这里只论初住地的一行布施，于万行中略举其一，所以说“少”。 三乘所产生的苦较轻，而这里令魔痛苦则重。 为什么如此？小乘中的佛虽也出于魔境，但体性是无常的；魔本乐于生死边见，境界浅，至于涅槃则归于无为，所以令魔痛苦较轻。 如今这大乘是常住之佛，超越魔的境界，魔体本性是空，佛果则是妙有；魔身无常生灭，佛果凝然常住，因此令魔众凄怆忧恼，生起的苦心深重。所以说“不见余一善法令魔苦恼，如少摄受正法”。

“又如牛王”——譬喻摄受正法； “形色无比”——比喻它的力用； “胜一切牛”——比喻超过二乘。 “如是大乘少摄受正法”合于前面的牛王； “胜于一切二乘善根”合于“胜一切牛”。 为什么呢？下文说“以广大故”。

“如须弥山王”——譬喻摄受正法； “端严殊特”——是说它的力用； “胜于众山”——比喻超过“大乘性地”的菩萨。 “如是大乘”合于上面的山王； “舍身命财”以下合于其力用——“舍身命”是修道行的摄持，“以摄取心”则单就誓愿的摄持而言； “摄受正法”总结行与愿。 “胜不舍身命财初住大乘”合于上面“胜于众山”。 “性地”菩萨为师长，二乘是弟子；性地菩萨功德高超，尚且不如，何况二乘功德浅薄？这是因为摄受正法极为广大的缘故。

以下举出劝勉胜鬘流通大乘： “以是义故，胜鬘当以摄受正法开示、教化、建立众生”。 “一住发唱”称为开示，“曲尺辨章”称为教化，令他们修行成就故名建立。

以下说明其功德： “胜鬘，摄受正法如是大利”——对应前面大力士的譬喻。前面说明能超出魔境，众魔本会损害人的功德、败坏善法，如今相对于那种衰损，所以说“如是大利”。 “如是大福”——对应前面牛王譬喻，因胜过二乘，故说大福。 “如是大果”——对应前面山王譬喻。前面说胜过性地，如今以“性地”之前为因，初住为果赞叹，所以说“如是大果”。 也可以这样理解：“如是大利”总结外化众生的功德，“如是大福”总结自行修持的德行，“如是大果”总结自行与外化的赞叹。

“胜鬘，我于阿僧祇以下”是劝勉之文。

佛告诉胜鬘以下，这是第五部分，讲“一乘”这一章的来由。前面说明了摄受正法能生出声闻、缘觉、菩萨、佛这四乘的因果，当时大家以为这四乘因果各自不同，所以接下来要讨论“一乘”。想说明四乘因果名字虽然有差别，但本质上就是一乘，所以接着讲这个。

佛告诉胜鬘，是因为如来过去把“一乘”藏起来，只讲“三乘”，从来没有把“三乘”汇归到“一乘”。胜鬘如果自己把“三乘”破掉，讲“一乘”，恐怕会讲错，责任重大，不敢自己做主，所以必须等佛来吩咐。你现在再讲一切诸佛，是因为这种说法跟平常讲的不一样，让人相信很难，所以说“一切”。摄受正法，是简单标出最后的内容。前面一章已经详细解释了摄受正法的意思，为什么又说“更说摄受”呢？意思是，六度这一法，有名字也有实际意义，不是邪说，是正确的，可以当作准则叫“法”，能生出功德叫“摄”，领受接纳叫“受”。虽然前面已经详细讲了各种意思，但六度的本体，有运转通达、破除苦难的作用，这个意思要在这一章讲，所以说“更说摄受”，讲运转通达、破除苦难。这句话本来是简略的，应该说“更说摄受正法，体运转通达、破除苦难”。所以胜鬘说“善哉世尊，唯然受者”，这是恭敬应答的话。然后她对佛说：摄受正法，体运转通达、破除苦难，这就是“摩诃衍”。“摩诃”是“大”，“衍”是“乘”，所以知道前面佛让她再讲，是想让她广泛说明摄受正法的本体，有大乘的意思。

这一章可以分成两段来说明。从开头到“无边不断”为止，是讲破除“三乘”、归入“一乘”。第二段从“无限齐时住”开始，讲“一乘”的果报，寿命长存。在第一段里，又可以分为四小段。第一段从开头到“出世間善法”，是把因和果都汇入“一乘”。第二段从“世尊说六处”以下，到“有餘不了義說”，是分别把因果汇入“一乘”。第三段从“何以故有二種死”以下，到“一向記說”，是解释差异。第四段从“世尊不受有智有二種”以下，是同时总结两种智慧。

为什么说六度正法就是大乘呢？下面说明，因为大乘能生出四因四果。从大乘生出来，所以跟大乘没有差别。就像阿耨大池流出八条大河的水，水跟池里的水没有差别，只是因为河岸隔着，所以有八条河的分别。同样，大乘因为言语教法的隔阂，所以有四因四果的差别。这样“摩诃衍”就对应上面的阿耨达池，生出一切声闻、缘觉以下，对应流出八条大河。这里讲“生出”，是为了解释“归入”，不是强调“生出”。也可以说，这里解释“生出”，是说从中间道里出来，前面已经解释了“生出”的意思，因为有“生出”所以有差别。

还有“如一切種子”这个比喻，是说四因四果都依靠“地”，这个“地”比喻大乘。想说明种子从地里生长，坏了之后又回到地里。所以说四乘从大乘生出来，如来破掉它们时，它们又回归到大乘。这样一切声闻以下，对应前面的种子比喻，依靠大乘，对应依靠地来生长。现在解释这两个比喻为什么有区别：前面用“生出”作比喻，这里用“增长”作比喻。因为从大乘出生、增长，不离开大乘的意思，所以世尊说“住於大乘，攝受大乘”，就是“住於二乘，攝受二乘”，一切世间、出世间的善法都包括在内。

从“世尊說六處”以下，是第二段，分别汇合因果。这里面又分两段：从开头到“依於如來”，是讲因归入“一乘”；第二段从“世尊阿羅漢”以下，是分别讲果归入“一乘”。

“如世尊說六處”，这是引用佛的话。论这六处的本体，其实只有两种，分成六处。这是生起善法的原因，所以叫“处”。前两个是就“兴盛”和“灭亡”来说，后两个是以“人”来区分，中间两个是就“体”和“名”的差异来说，所以有六种。

“正法住”，是说小乘不是邪说，可以当作准则叫“正法”，流通在世间叫“住”，人不接受修行叫“灭”。“波羅木叉”，中国话叫“歎得解脫”，也叫“處處解脫”。“比尼”，是说能除掉身体和口上的粗恶行为，所以叫“比尼”。“出家”，是离开世俗生活的美好名称。“受具足”，是戒律完备的称号。这六件事是为了大乘而说的。想说明小乘跟大乘没有本质差别。如果直接讲大乘，众生不能接受并修行。为了让众生学习大乘，所以讲小乘，让他们能修行，所以说“為大乘故說”。还有一种解释：为了下等根器的人，把“一”讲成“三”，把“大”讲成“小”。他们修行的善法，都是在学菩萨道，所以说“為大乘故說”。

“何以故”以下，是分别解释。“正法住”，是说小乘在世叫“正法住”，为了大乘在世流通不断，所以讲小乘“正法住”。如果是这样，那么大乘“正法住”就是“正法住”。“正法滅”，是举前面第二句，说灭的时候，想让人心赶快修行善法。为什么呢？众生听到佛法要灭了，就赶快修行。修行小乘，就是学习大乘，所以说“正法滅者，為大乘故說”。

“波羅提木叉”是第三句，“比尼”是第四句。要解释它们的意思，先说明它们的本体没有分别。“义一”应该说“体一”，但是“无作”这个道理很难讲，所以叫“义”。所谓“义”，是讲名字下面的道理。现在“波羅叉”这个名字，得到“无作”这个道理，“比尼”这个名字，也得到“无作”这个道理。如果是这样，“无作”是这两个名字下面的道理，所以叫“义”。先解释这两个名字的体正是一个“无作”，所以解释了一个名字，另一个就知道了。

“比尼”，就是大乘的学习。修行小乘的“比尼”，就是学习大乘。为什么修行小乘就是学习大乘呢？下面说“以依佛出家，依大乘之人出家受具足故”，所以说大乘的威仪戒，叫作小乘“比尼”的名字。因此说“比尼者，即大乘學也”。

“依佛出家”应该是第五门，“受具足”是第六门。举这两句，是为了说明没有另外的小乘“比尼”。这个“比尼”是小乘，但正是大乘“比尼”。甚至说大乘作小乘的出家、受具足。所以阿罗汉没有另外的小乘出家、受具足。为什么呢？小乘的出家“比尼”，都是大乘的出家“比尼”。下面说“阿羅漢依如來大乘人出家受具足故”。“依如來出家”是前面第五门，“受具足”是第六门，应该一一指出，但前面已经举了，用来证明没有另外的“比尼”，这个道理在所知的范围里，所以这一章不再单独说明。

“阿羅漢歸依於佛”，这是第一章门。“羅漢有恐怖”，是第二章门。下面先解释第二点：为什么阿罗汉有恐怖？下面说“於一切無行怖畏想住”，就像有人拿着剑要来害自己，所以恐怖。“一切無行”，是说三界之内有对治无漏的道，三界以外还没修无漏的道，所以说“一切無行”。“怖畏想住”，是在果报里说因。像“人”比喻无明烦恼，“剑”比喻受变易生死，“执”比喻烦恼因能感生死果。想说明人拿剑就能伤害东西，因的苦果就能逼迫阿罗汉，所以说“如人執劍欲來害已”。因为这个原因，阿罗汉没有究竟的快乐。

“何以故”以下，解释第二章。“依不求依”，是说只求归依佛，不求给众生作依靠。也可以说，佛是不求依靠的人，众生依靠佛，所以说“依不求依人”。下面说比喻：“如眾生無依”，比喻阿罗汉；“彼彼恐怖”，比喻阿罗汉有恐怖，然后求归依，比喻“依不求依”。“如是羅漢”，合“眾生”；“有恐怖”，合“彼彼恐怖”；“以恐怖故依於如來”，合“處處恐怖故則求歸依於佛”。这是说佛的力量强大。

世尊说阿罗汉和辟支佛以下的内容，这是第二段，专门讲他们所得的果位其实也归入一乘。要解释他们的果位不究竟，得先说他们还有害怕的地方。

这个阿罗汉，还有剩余的生死法没断尽。烦恼是让人投胎受生的东西，虽然三界里的生死烦恼断了，但无明住地的烦恼还没完全除掉，所以还会再投胎受身，因此还算是三界之身，叫作有余。

这里解释尽智。从尽智里分出来“梵行已立”，从无生智里分出来“所作已办”，所以有四种智的名字。简单说的时候，就只提两种智。怎么知道呢？尽智是说生死烦恼断尽了，梵行已立是因为无漏的道理走到头了，正因为梵行的因成立了，所以生死才断尽。从无生智里出“所作已办”，所作已办就是无漏的功夫圆满了，不会再起烦恼，以后也不会再投胎受身了。正因为因办好了，所以烦恼不再生，来身也不再有了。

有余梵行成故不纯，是说三界里还有剩余的没修完，所以果位本身不纯粹，这是夺第二智。事不究竟，是说断生死的事没做完，还得继续修殊胜的理解，所以说“当有所作”，这是夺第三智。不度彼故，是说还没跳出变易生死，还得继续除烦恼、断执着，所以说“当有所断”，这是夺第四智。以不断故，简单提最后那个，是为了夺第五个无为法不究竟，所以说“去涅槃界远”。

何以故以下是第二段。前面五句是直接否定二乘的果位不究竟，从这里开始是拿佛来对比。为什么说声闻的四智不是最究竟的、涅槃也不是最圆满的？下面说只有如来真正得到涅槃，烦恼断尽、善法圆满，成就一切功德，所以说尽智究竟圆满。阿罗汉和辟支佛没有成就一切功德，所以尽智没圆满。那为什么经上又说他们究竟呢？下面说，说他们究竟，是佛的方便说法，这是夺尽智。

这里夺的是他们的四智，为什么又说涅槃呢？意思是声闻人特别喜欢执着涅槃，所以把四智都叫作涅槃来夺。唯有如来以下，是夺第二句“梵行已立”。唯有如来真正得到涅槃，成就无量功德。阿罗汉和辟支佛只成就了有限的功德，所以梵行不算真正立起来。以前说立了，是佛的方便。

唯有如来以下，是第三夺“所作已办”。如来得到涅槃，成就不可思议的功德，所以所作已办。阿罗汉和辟支佛只成就可思议的功德，所以所作还没办完。以前说办了，是佛的方便。

唯有如来以下，是第四夺“不受后有”的智。唯有如来得到涅槃，一切生死烦恼、该断的过患都断得干干净净，成就第二种清净，所以不受后有。阿罗汉和辟支佛还有剩余的过患，清净不彻底，所以不能说完全不受后有。以前说不受后有，是佛的方便。

唯有如来以下，是第五夺涅槃这句。如来的涅槃，本体到了极点，超越三乘，所以说被一切众生所瞻仰，超过二乘的涅槃。因此知道，阿罗汉和辟支佛所得的果位，离常住的涅槃境界还远得很。这里也应该说“是佛的方便”，但原文缺了这句话，所以需要后面的经文来补足这个意思。

说阿罗汉和辟支佛观察，是提起前面四智；解脱，是提第五句。四智究竟，是完成前面“观察”的意思。苏息处，是接着前面的“解脱”，总括四智和涅槃，说这两种果位究竟，也是如来的方便、不了义的讲法，完成前面第五句涅槃的意思。也可以说，前面五句夺的是四智和涅槃，从阿罗汉辟支佛以下，是为无为涅槃作铺垫。

这里说的是：为什么佛经里说阿罗汉和辟支佛的四种智慧、涅槃境界是究竟圆满的，而胜鬘夫人却说他们不究竟？这两种说法看起来矛盾。其实是因为有两种生死：一种是分段生死，在三界里，寿命从八万劫到十岁不等；另一种是变易生死，在三界之外。佛说二乘人断了分段生死，所以说他们究竟；胜鬘夫人看到他们还没断变易生死，所以说他们不究竟。两种说法各有道理，并不冲突。

烦恼也分两种：一种是四住烦恼，就是三界里的见思惑；另一种是无明住地，在三界之外，是更根本的迷惑。四住烦恼能让人在三界里轮回受生，无明住地则让人在变易生死中受生。无明住地的力量比四住烦恼大得多，只有佛的智慧才能断除，阿罗汉和辟支佛都断不了。

世尊就这样从有爱住地以下，再次进行一轮比较衡量。因为下层的烦恼比不上上层的缘故，所以说它不与无明业力相应。无明住地与此不同以下，是为了说明这种属于“地”的惑障更为深重。下层的烦恼是佛地所断除的，业力或者可以说明断除，是为了显明这种惑障的力量强大。确切说佛地所断除的还未显明，依靠什么来理解它的灭除呢？所以说唯有菩提觉悟的智慧才能断除。为什么呢？只有觉悟的智慧能消除，声闻、缘觉二乘圣者不能灭除它。下文说阿罗汉、辟支佛断除了四种住地烦恼，但“无”的惑障和习气没有除尽，因此不能获得四种智慧，起自在无碍的妙用，也不能证得究竟涅槃。所谓“无”的惑障习气没有除尽，指的是什么呢？下文明确指出：那就是无明住地。

導世以下這第四段，前面已經從四緣的角度，解釋了兩種生死和煩惱斷盡的不同。從這裡開始，正式解釋兩種涅槃，是因為四智的緣故而有所區別的。阿羅漢、辟支佛和最後身菩薩，這些人是三界中七住地的身，所以稱為最後身。因為被無明煩惱覆蓋障礙，不能深遠地觀察事物，所以說對那些法不知不覺。那些法是指八住地以上，各處的四諦道理不同，所以稱為那些。因為無明煩惱彰顯了惡因，所以見到的四諦境界不圓滿，見到的道理不徹底，所以四智不圓滿。四智既然不圓滿，涅槃也得不到究竟。這樣的體不能自己依靠自己，念念之間都是無常，所以稱為生死。如果理解八住地以前，還有不同的心念生起煩惱，所以潤澤受生還可以理解。現在八住地以上，能夠同時觀照，沒有出入的分別，怎麼能用煩惱來潤澤受生呢？現在解釋心因為煩惱障礙的緣故，所以見到的境界不圓滿，觀照的道理不徹底，得不到涅槃常住的清淨安穩，所以念念之間都是無常。因為不知不見，不見無作的四聖諦，所以煩惱所應該斷的，不斷除，不究竟。因為不能斷除無明煩惱，所以只在三界生死的剩餘過患中得到解脫。這是說明得到少分煩惱的斷盡，不是離開一切過患的解脫，是另外說明無量生死不再生起。這是說明盡智。名為有餘清淨以下，解釋不受後有智。有餘清淨是說明他得到的只是邊際，不是一切清淨，是解釋他得不到的原因。成就有限功德，是說明他得到少分的梵行已立，所作已辦。不是一切功德，是解釋無量的梵行沒有建立，所作沒有辦完。從這裡以下，總體舉出四智不圓滿，為了要奪取第六涅槃。以成就有限解脫，舉出上面的盡智，有餘清淨是不受後有智，中間的兩智同是無漏，所以只說有限功德。所以只知道有限的苦，乃至修有限的道，這叫做得到少分涅槃。這是說明他得到邊際，稱為趨向涅槃界，解釋他得不到的地方。上面解釋聲聞四智涅槃不究竟的原因。從若知一切苦以下，解釋如來四智涅槃滿足的原因。如果能知道金剛以還的一切苦都斷盡，也能斷除一切集，證得一切滅，修習一切道，便能超越分段生死，所以說在無常壞世間，也超越變易生死，所以說無常病世間，度過這兩處，所以得到常住的涅槃界。前面聲聞因為被煩惱障礙，所以不見四諦道理圓滿，所以無常生滅。如來明見道理圓滿，所以得到涅槃界，還能回應眾生，在三界內沒有覆護的世間，三界外沒有依靠的世間，在這兩處沒有護的為他作護，沒有依的給他作依。為什麼能這樣呢？下面說因為四智滿足，所以得到涅槃究竟。法無優劣，我生已盡智平等，智慧等，所以梵行理齊，解脫等，所以所作已辦，清淨等，所以不受後有。因為這四智究竟，所以涅槃一味，等味，究竟平等味。世尊以下，第五段，將要說明煩惱如果斷除，涅槃就應該得到。先解釋煩惱不斷，所以四智不圓滿，涅槃也得不到。所以無明住地積聚生起一切煩惱。從這裡以下，先反過來解釋，如果無明住地不斷除，不究竟，還重新舉出上文，為了說明下句。明解脫者，三乘經中說涅槃是身滅智盡，所以不能稱為明解脫。現在常住的大涅槃，常住的微妙萬有，一切境界朗然清楚，所以稱為明解脫。為什麼呢？無明住地不斷，得不到明解脫。下面說無明是一切煩惱的根本，所以說無明住地不斷不究竟，超過恆河沙等煩惱也不斷不究竟。為什麼這樣呢？要說明根本如果沒有消滅，枝條也不會喪失。下面說超過恆河沙等所應該斷的法不斷，超過恆河沙等四智的法應該得到卻得不到，涅槃應該證卻不究竟不證。因為這個道理，無明住地積聚生起一切修道所斷的煩惱。這部經的義理是，三界中的惑都是見諦所斷，三界以外是修道所斷，所以說生起一切修道斷煩惱。這個惑覆蓋在萬行之上，所以稱為上。只說上煩惱，沒有指出它的本體，所以接著說彼生心上的煩惱。也可以說上面說覆蓋在萬行之上，心是它的根本，所以說彼生心上的煩惱。心的殊勝之處，不過是定和慧，所以下面說止觀上的煩惱。止是定的開始，觀是慧的初門。上面雖然把心分成定慧，但定慧中各有上中下三品的差別。禪上的煩惱是定中的中品，正受上的煩惱是定中的上品，方便是慧中的中品，智上是慧中的上品。也可以說止觀是總說，禪與正受是事相中的差別，方便與智是空有兩種的區別。果上者，涅槃是果，為什麼得不到呢？因為這些煩惱覆蓋，所以得不到。得上者，因能夠獲得果，所以名為得。這個因為什麼不能得到果呢？因為被覆蓋的緣故。上面雖然說了果，沒有解釋它的本體，所以接著說力。力是十力，無畏是四無畏。這樣的十力無畏為什麼不顯現呢？因為這些煩惱覆蓋，所以說力上無畏上的煩惱。世尊，因為解釋四住地所生起的原因，所以說剎那相應。心不相應，是解釋三界外煩惱生起的原因。更總體舉出這兩種生起的原因，為了作為譬喻的根本，下面說明斷除。如果超過恆河沙的菩提智所應該斷的法，一切都要依賴無明住地所建立，這是譬喻的根本。譬如一切種子，比喻恆河沙煩惱，都依賴於地建立增長，比喻無明煩惱。從這裡以下，與滅壞作譬喻。如果地壞了，這個比喻無明煩惱，那些也隨著壞，比喻恆河沙的惑也消亡。這樣超過恆河沙的菩提智所應該斷的法，合前面的所有種子。都依賴無明住地建立，合都依賴於地建立增長。如果無明住地斷了，合前面的如果地壞的譬喻，超過恆河沙所應該斷的法也都隨著斷，合前面的那些也隨著壞。如是一切煩惱，總說五住地。上煩惱，總舉起煩惱。斷者，一切滅盡。上面反過來解釋，惑如果不除，所以積聚生死。從這裡以下順著解釋，惑如果斷除，所以涅槃滿足，萬善具備。通是六通，達是三達，無礙是四無礙。涅槃為什麼滿足呢？下面說明四智圓滿的緣故。離開一切過惡是盡智，得到一切功德是梵行建立，法王得到自在是所作已辦，證得一切法自在地是不受後有智。如來應等正覺以下，頌說四智的體，依於了義大乘，一向記說是決定的說法。世尊以下，大段第四，雙重總結二智。如果就文來說，名為二智各有所得。不受後有智有兩種，這是簡略標示最後。一是如來的四智，二是聲聞的四智，所以說二種。現在先解釋如來的盡智，以無上的調御降伏四魔，為了對治第四死魔的消滅。生死既然除滅，清淨超升到方外，所以說一切眾生瞻仰。得到不可思議的法身，解釋梵行已立。在一切爾炎以下，解釋所作已辦。得到無礙的法，種智通達觀照，朗然清楚，所以說無礙自在。窮盡果位道理到極點，所以說在上更沒有所作，無所得地。十力勇猛以下，解釋不受後有。生死多有恐怖，名為怖畏。萬善既然圓滿，生滅沒有剩餘，所以說升到第一無畏之地。無礙智觀，法屬於如來，所以說獅子吼。世尊，阿羅漢以下，第二解釋聲聞的四智。度生死畏，三界的惑消亡，所以說度生死畏，這是說明盡智。次第得到解脫樂，解釋梵行已立。作這樣的念頭：我離開生死恐怖，這是解釋所作已辦。未來之世不再受三界的身，所以說不再受生死的苦，這是解釋不受後有智。阿羅漢觀察時以下，總結歸屬聲聞，也可以說二智各有所得。觀第一蘇息處涅槃，過去被生死淹沒，現在得到涅槃，生死永遠斷絕，所以說第一蘇息處。他先前所得到的，是四智得到的開始，說先前所得，能夠生起後面的解脫，所以稱為地。不愚於法，是不迷惑佛果，這是解釋知道佛是無餘。下面說自己知道不是究竟，所以說自知得到有餘地。為什麼呢？自知不是究竟，下面說聲聞緣覺乘都進入佛乘，所以自知不是極點。大乘就是佛乘，所以三乘就是一乘。要說明善是大乘，所以聲聞之人就是菩薩。這裡說的知，是推尋理解，法華經中只是破除他的教法。從這裡以下說一乘就是阿耨多羅三藐三菩提，說明般若。就是涅槃界，解脫沒有差異，以下解脫就是法身。所以說究竟法身就是究竟一乘。從這裡以下說明沒有差異，所以說如來就是法身。佛果善滿行備，所以稱為究竟，體極常住稱為無邊，不是念念消滅稱為不斷。世尊以下，大段第二，說明一果常。就中有兩段說明義理，第一從開始到有限依以來，說明簡別三寶。如來無限齊時住，解釋常滿足，來成就正覺，所以說如來，經歷長劫不遷移，所以說無限齊時住，這是解釋真身。下面解釋應身佛，如來應等正覺，是過去三世諸佛應化而來，所以說如來。在不同的地方同時顯現，應化事蹟教化眾生，到金剛善滿然後息化，所以說等住。這是解釋真應的體根，作為章門。從這裡以下再說明真應的功能，佛的功用並說，又以這兩種作為章門。真身常住無相拔苦，所以說無限大悲。應佛隨感赴救，所以說無限安慰世間。從這裡以下功能並說，章體根雙重解釋。無限大悲，真身無相拔苦，理到極點，所以說無限大悲。應佛赴救斷惑，斷盡無餘，所以說無限安慰世間。這個人知道真如是真的，而理解應身如應而說，所以說這樣說的人，是名為善說如來，這是解釋第二功能。如果再說以下，解釋真應體根兩門。無盡法是應身，常住法是真身。能夠給一切世間作歸依的，也叫善說如來。所以者何？因為能夠生起眾生善的義理，在三界中未度世間，無明住地名為無依世間，在這些兩處，應佛作無盡歸依，與三界外作常住歸依的，是說如來應正覺，總結歸屬真本。從這裡以下簡別法僧。法就是一乘道，僧是三乘眾。這兩種文互相舉出一邊，也可以說法是三乘，昔日眾生是一乘人。這裡開啟雙重，從這裡以下都否定，所以說這兩種歸依不是究竟歸依，名稱聽聞。為什麼呢？下面以別釋。為什麼昔日別相法寶不是究竟呢？下面說因中的一乘道，究竟才能得到如來法身，所以知道不是究竟。法身在一乘之上，所以一乘不是極點。法身之上更沒有說一乘的事情，所以法身究竟。從這裡以下解釋僧不滿足，所以說三乘眾有恐怖，求向佛果菩提。也應該說菩提之上更沒有法的事情，所以說佛果究竟。所以二依不是究竟，還總結法僧不是究竟，所以說這是有限依。現在解釋應佛是真身的功能，所以不否定往昔的依僧，與真佛沒有隔礙，所以必須否定。如果有眾生以下，第二段。如果有眾生，是往昔三乘之人。如來調伏，是丈六如來教化。空解開心，所以說得到法津澤，生起信樂心。歸依法僧，是信服無常之法，隨順三乘之眾。不是這兩種歸依，是歸依如來，不是這些別體的法僧，是歸依常住的如來。如果是這樣，什麼才是呢？下面說歸依涅槃第一義上的法僧，就是歸依如來。這兩種歸依，是常住第一義上的法與僧。第一義是法僧的本體，就是涅槃第一義。所以這兩種就是究竟歸依如來。為什麼呢？歸依常住法僧，就是歸依如來。下面說沒有差異，法僧沒有差異，如來的本體就是三歸依。為什麼呢？以下如果一體是寶，別相三歸是虛的，如來往昔為什麼不說一體三寶呢？下面用譬喻來比況，如說一乘道作三乘的名字，為了鈍根的眾生，所以說別相三寶，所以說說一乘道。如來四無畏成就，明知出要道，善識說法，所以能隱藏真實說三乘。如果如來隨順眾生，稱合眾生的心之所欲而方便說法，應當知道這個善就是一乘，沒有二乘。以下還總結一乘。世尊以下，第二。上面說明乘理已經圓滿，從這裡以下要解釋乘不是單獨生起，生起就要依託境界，所以下面有八章廣泛說明乘的頭緒。現在解釋要討論四諦，為什麼先解釋智呢？要說明聲聞過去不曾觀察這四種境界，所以沒有那種智。如果有智可以稱為聖，既然沒有智，憑什麼稱為聖呢？所以第二奪取聖。如果這四種境界生起他的正確理解，稱為聖諦。既然不生起理解，所以第三也不是聲聞的聖諦。八章的開頭，為什麼先說明無邊聖諦章呢？解釋意思是說前面說明聲聞四智不圓滿，如來四智究竟圓滿，還沒有正式解釋。這章說明正是因為不觀察無作四聖諦，所以四智不足。如來見諦理圓滿，所以四智滿足。初觀聖諦，有作四境瞻察的開始，所以說初觀聖諦。以一智，三界中的對治道空解，能摧毀四諦的粗惑，四住地永遠消亡，所以說斷諸住地，這是說明斷惡。以一智以下，說出他的生善。以一智，有作四聖諦中的無漏空解。因為這個空解，所以四住地眾惑消滅，所以說四斷智功德作證。斷因為智而得，所以名為四斷智。獲得那無為的勝善，所以說功德作證。上面到這裡說明空觀理周。亦善知以下，解釋照有達到理極。亦善知四法義，解釋他的緣假，所以說善知這四法義。世尊，無有出世間以下，奪取上面的上上非上上。無有出世間上上智，過去聲聞金剛窮因之極，稱為出世間之上。盡無生智超絕俗表，所以稱為出世間上上智。現在說明聲聞所得不是真的，所以說無有。為什麼呢？下面說因為四智漸至，以及四緣漸至，所以說聲聞解心不能頓然生起，所以說四智漸至。境界逐漸廣大，名為四緣漸至。因為這個緣故，聲聞沒有上上智。下面解釋如來所得，金剛心謝滅，種智現前，體極窮原，萬境明朗，所以沒有漸至，這才是出世間上上智。下面奪取金剛不是究竟，也奪取第一不是極點。世尊，金剛喻者，這是譬喻，是第一義智，就是合譬喻。要說明世間的金剛能夠摧毀萬物，體性不可破壞，用來比況種智能消滅眾惡，體性不可摧毀，所以用這個譬喻。這是說明如來究竟。下面說出聲聞不是極點。世尊，非聲聞緣覺不斷無明住地的惑。初有作四聖智，是第一義智。下面說因為沒有第二聖諦智，沒有第二聖諦智的緣故，只能斷除四住地煩惱，所以不是第一。也可以說因為沒有第二作聖諦智，所以不能斷除無明住地，所以不是第一。世尊以下，說明如來金剛究竟。如來正覺所得，不是聲聞的境界，就是不可思議的空智。能斷除一切煩惱，所以金剛滿足。如果壞一切煩惱以下，總結歸屬如來是第一。初聖諦智以下，總結聲聞不是第一。世尊，聖義者以下，第二奪取聖。聲聞對這四種境界沒有理解，所以不能稱為聖。如果是這樣，過去為什麼稱為聖呢？下面解釋，三界中少分功德的義理邊，稱之為聖。世尊，聖諦者，不是聲聞緣覺的諦，說明這四種境界不能資助二乘的正解，所以不是他們的聖諦。這是總論四諦。下面說也不是功德，遍章滅道。世尊以下，聖諦資助如來的正解，所以是佛的聖諦。如來正覺初始覺知，說明自覺的義理。然後為眾生說明，以下說明覺人的義理。所以稱為聖諦，總結歸屬佛。

圣谛以下，是第七章如来藏。之所以安排这一章，是为了进一步阐明前面所说一乘的道理——既然种种善法各不相同，为什么最终都能归于佛果呢？现在说明，正是因为如来藏是唯一不变的缘故。也可以用来证明四谛的甚深义理，以及二乘无法透彻理解的宗旨。为什么呢？因为在四谛之上宣说如来藏，如来藏既然幽深隐秘，所以谛理也就极为深奥。以下用五句话来证明这一点。

“圣谛是说甚深义理的”，这是第一句，因为义理微妙而细密。“微细难知”，这是第二句，因为七住菩萨和二乘圣者都无法企及。“不是思量所能达到的境界，只有佛能彻底明了”，这是第三句。“是智慧者所能知晓的，十地菩萨尚且不能完全了知，二乘更无法测度”，这是第四句。“一切世间众生不能信受”，这是第五句。

为什么呢？“一切世间所不能信受”以下，是说明这所说的甚深义理就是如来藏的体性。“如来藏是如来的境界”，这是解释前面“智慧者所能知晓”一句。“不是声闻、缘觉所能知道的”，这是解释前面“不是思量所能达到的境界”一句。

“如来藏所在之处”以下，是说明如来藏作为真理，因为藏本身甚深，所以谛理也甚深。仍然用五句话来证明，道理和前面所说的没有差别。

“若于无量烦恼藏”以下，是第八法身章。它为什么排在前面那章后面呢？因为前面讲了如来藏，这里要接着说明：佛性藏在烦恼里面，就叫“藏”；一旦显露出来，能随缘起用、无处不在，就叫“法身”。所以这一章跟在后面。

什么叫“无量烦恼藏”呢？就是因为这些烦恼把佛性盖住了，让如来不能显现出作用来，所以烦恼被称为“藏”。佛性本身积累了一切功德，所以也叫“如来藏”。

现在解释：如果有人对“被无量烦恼缠住的如来藏”这个道理，能够理解清楚、心里明白、一点也不怀疑，那么他对于“从无量烦恼中解脱出来的法身”，也不会怀疑。为什么呢？因为佛性藏在烦恼底下，其实并不难懂。既然能深透理解、不出差错，那么从烦恼中解脱出来的法身，显现出无量的善法功德，光明灿烂，怎么会不明白呢？所以说对法身也没有疑惑。

这一段同时开启了两个主题。下面要把烦恼和四谛的甚深道理合在一起讲。

“于说如来藏”，是重新提起第七章；“如来法身”，是提起第八章。“不思议佛境界”指的是应身；“方便说”也可以指三乘的教法。

如果有人对这四件事——如来藏、法身、不思议佛境界、方便说——心里能确定理解，那么这个人就能相信、理解所说的两种圣谛。为什么呢？因为如来藏和法身，属于“无作四圣谛”；而佛境界和方便说，属于“有作四圣谛”。所以能理解这四法的人，就能明白所说的两种圣谛。

“如是难知难解”——说圣谛有两种：无作圣谛叫“难知”，有作圣谛叫“难解”。

“何等为说”以下，是问它们的名字，接着要解释它们的意义。下面说“谓说作圣谛、无作圣谛”，这两句是总纲。

在三界里面，声闻修行人观察苦、集、灭、道四谛，把三界的烦恼都断尽了，修行圆满，认为已经达到最高境界，自己说“该做的事都做完了”。所以如来否定他们的这种“无作”想法，说还有更殊胜微妙的三界外的四谛可以修行，所以三界内的四谛叫作“有作”。

三界之外的修行，观察苦、集、灭、道，到究竟圆满的时候，再也没有什么可修的了，回到那个境界，就叫“无作四圣谛”。

“说作圣谛义者”以下，解释前面第一个总纲。说“有量”，是因为只限于三界来讲，所以叫“有量四圣谛”。

“何以故”是解释为什么对声闻只讲有限的范围。下面说：二乘人不是靠自己能力，而是听佛说法才知道一切苦等道理，所以只能有限地讲。也可以说：因为依靠别人才知道的人，不能完全知道一切苦。既然知道苦不全面，那么断集、证灭、修道也不可能圆满。所以说只能有限地讲。

因为这个道理，世尊说有“有为生死”和“无为生死”。众生受三界的分段生死，之后还会被变易生死所困扰，所以把分段生死叫作“有为生死”。而受变易生死的人，不再被生死所困，所以把变易生死叫作“无为生死”。

“涅槃亦如是”也是同样的道理：声闻得到涅槃之后，还有佛的涅槃可以得到，所以声闻所得的叫“有余涅槃”。佛果圆满之后，再也没有什么可得的了，所以如来所得的叫“无余涅槃”。

“作说无作圣谛”以下，解释前面第二个总纲。这里要说明：苦、集二谛贯通到金刚心，灭、道二谛包含佛果。按照真理本身来说，不是出于悲心为众生而勉强说的，所以叫“无作”。

说“无量”，是因为法的相状像尘土、像恒河的沙子一样多，没有边际，所以叫“无量四圣谛义”。

下面解释为什么对菩萨可以无限量地讲：因为菩萨能靠自己的力量知道一切苦等道理，所以可以无限量地说。

这样总共八种圣谛，从如来的角度来看，其实就是四种圣谛。像《涅槃经》说的：没有说过的法和已经讨论过的事，全都包含在四圣谛里面。所以说如来说四圣谛。

这八种圣谛中，如来为根器小的人说“有作四圣谛”。而“无作圣谛”只有如来能彻底穷尽它的根源，所以说“事究竟”。这个“事究竟”是总纲，不是说罗汉等也能做到究竟。

为什么声闻、辟支佛不能究竟呢？下面说：因为他们不是靠上、中、下法得到涅槃，所以声闻等不究竟。三乘人所得的涅槃有上、中、下的差别，所以在无作四圣谛上，他们不能做到究竟。

下面解释前面第一个总纲：为什么如来在无作四圣谛上能究竟？因为一切如来能知道一切未来的苦。未来的苦没有边际，只有如来能完全知道，所以佛在苦谛上究竟圆满。

“断一切烦恼”，是总说五住地的迷惑。“上上烦恼”，是单指恒河沙数的烦恼。“所摄受一切集”，是说摄受因，就得到无明住地；收摄果，就得到四住地。所以说“所摄受一切集”。

下面说明如来在灭谛上究竟圆满：没有迷惑可断，变易生死也消失了，所以说“灭一切意生身阴”。最后简略地总结：最后的迷惑灭了，三界的分段生死也就消失了，所以说“一切苦灭作证”。

“世尊”以下，广泛说明常住的体性没有烦恼的牵累，这叫“性灭”，不是坏灭。所以叫“苦灭”的“灭”，是指本体没有一切相状，所以叫灭，不是东西坏掉的那种灭。

“所言苦灭”以下有六句：前三句说明“无始”，后三句说明“无终”。本来就有，所以叫“无始”。不是工匠制造的，所以叫“无作”。如果是被造出来的，那就可以在现在生起；既然不可能被造，也不可能在现在生起，所以叫“无起”。

下面三句说明“无终”：一旦有了，就永远有，所以说“无尽”。本体没有生灭，所以叫“离尽”。为什么叫“离尽”呢？因为它是常住的。本体寂静，没有任何相状，所以叫“自性清净”。在金刚心之后，所以叫“离一切烦恼藏”。

下面举“藏”来归结到“法身”。前面解释了法身，却在这里先总结，是为了说明“藏”和“法身”本质上没有差别。

“世尊过于恒沙”——超过恒河沙数的劫数，说明如来藏的常住。“不离”，是说不能断离。“不脱”，是说不能脱离。“不异”，是说不能改变。“不思议佛法”，是说如来藏体藏在烦恼下面，却不被烦恼染污，所以叫“不思议佛法”。

这里是举“藏”来归结“法身”，所以说“成就说如来法身成就”——显现出来起作用，就叫“成就”。

“世尊”以下，又举“法身”来归结“如来藏”：这样的法身不离开烦恼藏，藏在烦恼下面，这个时候就叫“如来藏”。

世尊以下这一段，是第九个章节，讲的是“空”的义理，以及真实被隐藏的道理。为什么要讲这一章呢？因为前面已经说明了如来藏和法身，它们的本体是极其圆满、恒常不变的。这样的法，为什么从过去以来一直都没有被说出来呢？这是因为，如来过去讲苦、空、无常的道理，是为了把恒常真实的道理先藏起来，不直接说出来。这一章要说明的是，过去的教法把真实覆盖住了，下面接着要讲的颠倒和真实，就是专门来解释这个“解倒”的问题。

也可以说，这一章是想顺带把“道谛”也讲清楚，所以在这里把它展开来说。那为什么要在“灭谛”里面来讲呢？因为“道谛”和“灭谛”这两个道理，它们的本体是没有差别的，所以放在一起讲。

世尊说“如来藏智，是如来空智”。这里说的“如来藏”有两种含义：第一种是说佛性本身具足了一切功德，所以叫作“藏”；第二种是说烦恼把佛性盖住了，所以也叫作“烦恼藏”。而“智”也有两种：如来的本体是广大光明的，所以叫作“智”；烦恼藏的本体其实也是一种神妙的理解能力，所以也可以叫作“智”。另外，从修行的层次来说，下面叫“烦恼”，上面叫“智”，所以就有两种“智”。

“如来空智”的“空”也有两种：第一种是说烦恼藏本身是能被空掉的东西，所以叫作“藏空”；第二种是说如来藏的本体永远远离一切烦恼和束缚，所以也叫作“空”。这些都是在立下章节的纲领。

世尊说“如来，是一切阿罗汉和大菩萨本来都得不到的”，这也是一个章节的纲领。后面讲的“两种如来藏”“两种空”“两种智”，都是在解释前面这些纲领。

从“世尊”以下，是具体解释上面说的两种“藏”和两种“空”。“如来藏”里的“烦恼”，是能被空掉的东西，所以叫作“空如来藏”。烦恼是粗鄙恶劣的，是可以舍弃的，所以说“若离可得”；它是可以摆脱的，所以说“易脱”；它是可以变化的，所以说“变异”。但这些说法还没有指出它的具体样子，所以接下来又说“一切烦恼藏”。

从“世尊”以下，是解释“佛性”这一层。前面说“空”，只是说它没有烦恼的拖累，但它的本体是极其微妙、真实存在的。所以从这里开始，讲“不空的如来藏”。超过恒河沙数的劫数，佛性的本体始终不会断灭，所以说“不离”；它恒常存在、清净不动，不会改变，所以说“不脱”“不异”。虽然说了“不异”等，但还没有指出它的具体样子，所以接着说“不可思议的佛法”。

前面已经详细说明了两种“藏”，接下来从“世尊”以下，是用“空智”来对应它。这两种“空智”，其实就是前面说的“藏”本身就是两种“空”和两种“智”。

“诸大声闻能信如来”，是说现在的声闻弟子能够相信如来。“一切罗汉”以下，是说过去的声闻弟子不能相信和理解。罗汉和辟支佛所理解的“空智”，只是把烦恼当作可空的东西，所以说“空智”。他们把“常乐我净”这四种正确的道理，反过来理解成了“苦空无常”。这样看来，他们应该是“解倒”了，但因为他们的理解是从教法中来的，所以这种教法也叫做“覆盖”。

所以“一切罗汉”以下，又回到前面第三个章节的纲领，说明即使是大力菩萨，也本来得不到如来的境界。“一切苦灭，唯佛得证”，这是总结“灭谛”。“坏一切烦恼藏，修一切灭苦道”，这是总结“道谛”的究竟。

世尊，这四圣谛以下的第十一章，为什么要讲这个呢？前面虽然讲了无边的圣谛，但没有指出它的具体内容。现在要说明苦谛、集谛、道谛到了金刚心就结束了，所说的无边灭谛就是这样的。也可以说，前面讲了空义隐覆真实，但没有区分它的体性。现在要说明苦谛、集谛、道谛是能覆盖的东西，灭谛是被覆盖的道理。然而灭谛和道谛的体性没有区别，为什么只说一个谛呢？这是因为过去讲道谛时，说它是无常、苦、空，这能覆盖真实；过去讲灭谛时，不说它是无常、苦、空，所以不会混淆覆盖，因此只说一个谛。也可以说，前面章节处处提到菩提智所断的，道谛作为章节名容易理解，灭谛难以明白，所以现在只说一个谛。三是无常，一是常，以下如果按部分来解释，到苦灭谛为止是一谛章，下面说明一依。如果不是这样，这篇文章就不是双非，而是双是，不能取别。只解释完一谛后，下面说“是常是依”，就用“安稳”二字来配合，就成了安稳一依，文句没有太多区别。

从“是灭谛”以下，是第十二章。为什么这一章会在这里出现呢？因为前面刚讲了如来藏和“一住谛”是常住的，那时候的人心里就以为，这个常住的东西就在我们身体里面。所以这一章要说明，这种想法其实是颠倒的，不是真实的。反过来讲，违背真理的理解叫做“颠倒”，顺着真理生起的智慧叫做“真实”。颠倒和真实合在一起讲，所以这一章叫做“颠倒真实章”。

这里说的“是灭谛”，是重新提起上一章的内容，用来开启这一章。所谓“过一切众生心所缘”，是说常住的灭谛，它的境界玄妙至极，远远超出一般人的想象，所以说它超过一切众生。当时的人以为声闻乘的人也能理解这个道理，所以接着说“也不是二乘人的智慧所能达到的境界”。

下面用比喻来说明。用“生盲”来比喻凡夫，意思是生下来就瞎的人看不见青黄颜色，凡夫也看不见灭谛的境界。用“七日婴儿不见日轮”来比喻声闻乘的人，意思是婴儿虽然有眼睛，但看不见太阳；二乘人虽然有智慧，但看不到灭谛。后面合起来解释这个比喻：“苦灭谛”对应“色”和“日轮”，“非凡夫心识缘”对应“生盲”，“亦非二乘智慧境界”对应“婴儿”。

前面虽然说凡夫像生盲一样看不见，但没有解释为什么。下面说明，是因为凡夫有两种错误的见解，所以才会颠倒。这两种见解是这一章的纲目。

“一切罗汉是则清净”这句话，是解释为什么声闻乘的人像婴儿一样看不见灭谛，这句话本身也是一个纲目。

从“边见”以下，是解释第一个纲目。前面说凡夫有两种见解：一种是“常见”，一种是“断见”。这两种见解都偏离了中道，所以叫做“边见”。下面分三个部分来说明断见和常见。

第一部分，讲在“神我”上生起断见和常见。在下面的三界里生起断见，在上面的色界无色界生起常见。也可以说，在身体上生起断见和常见。也可以说，在涅槃上生起常见。

第三部分，讲在“色”上执着断见，在“心”上执着常见。

凡夫在五受阴当中，因为错误的想象，执着有一个“神我”，于是生出两种见解。如果说离开五阴之外另有一个神我，那就是常见；如果说神我就是五阴本身，那就是断见。所以说“妄相生二见”。最后说“是名边见”，是总结这两种见解的本质。

从“所谓”以下，是具体列出这两种见解的名称。

从“是诸行无常”以下，是第二部分，讲生起断见的情况。六道众生所得到的身体，都是生灭无常的，但有人认为死后就永远断灭了，不再相续，所以生起断见。

“见涅槃常是常见”这句话，是说有人把上界的身当成涅槃，认为它永远不灭，这就是常见。这种见解不是正见，是用错误的心产生的。

从“于身诸根”以下，是第三部分。在五根上面，不能分辨现在的东西会坏掉；在“有”上面，看不见三界相续不断、还会再生的道理，所以生起断见。在心的相续方面，因为愚昧无知，不知道心念刹那刹那都在变化消失，所以生起常见。这是在“心”上执着常见。

“此妄想见”这句话，是总括上面三个地方所说的断见和常见。

“于彼义者”以下，是说这三种见解对于灭谛的道理，不是过头就是不够。断见叫做“过”，常见叫做“不及”。为什么呢？因为未来一定有常果的道理，但断见的人认为，舍弃这个身体之后，就永远没有相续了。如果这样，就把常果的道理给破坏了，所以三个地方的断见都叫做“过”。而“常”这个道理，是要等到善行圆满、到达金刚心之后，那个境界才湛然不灭。但常见的人认为，就在这个身体里面，神我就是不迁不变的，不需要等到金刚心之后，所以说“不及”。

从“颠倒”以下，是解释前面第二个纲目。在五受阴的无常当中，生起“常”的想法；在生老病死等八苦当中，生起“乐”的想法；在虚假的五阴当中，本来没有真实的“我”，却生起“我”的想法；在烦恼不净当中，生起“净”的想法。这些叫做“颠倒”。

从“一切阿罗汉”以下，是解释前面第三个纲目。罗汉和辟支佛，已经超脱三界的烦恼，相对于凡夫来说，可以说是清净的。但对于灭谛的道理，他们还是不能知道。

“于一切智境界”这句话，是说应身佛是真智的境界。“及如来法身本所不见”这句话，是说当时的人执着于丈六高的应身佛，以为佛是在王宫出生的，在双树林里真的灭度了，所以说他们从来没见过法身。

以上是解释“颠倒”的部分。下面开始讲“真实”。

“或有众生”指的是性地菩萨。他们相信佛说的话，所以顺着丈六佛的教法，在法身之上生起常、我、乐、净的想法。这种理解是符合真理的，所以叫做“正见”，不是颠倒。

“何以故”是解释为什么在法身上生起常乐净的想法不是颠倒。下面说，如来法身本来就是常乐我净的，这些功德是究竟圆满的。在常、我、乐、净的道理上，如理地了解，不违背它的本意，所以叫做“正见”。

在佛的法身上生起正见的人，一定能够继承佛的圣业，所以叫做“真子”。但因为对“常”的理解还没有圆满，所以叫做“得余财”。

从“世尊净智”以下，这段文字为什么又来了呢？前面说，或有众生是性地菩萨，生起常乐净的想法，叫做正见，是佛的真子。当时的人以为，小乘的性地菩萨也是真子，所以这里特别说明：罗汉的净智尚且不知道灭谛，何况小乘的性地菩萨呢？

也可以这样理解：前面说颠倒的众生不能知道灭谛，当时的人以为小乘的性地菩萨是真实的，就能理解。所以从这一段开始说明，罗汉的净智尚且不知道，何况性地菩萨能理解呢？

“净智”是指罗汉的尽无生智，这种智慧在声闻乘里已经达到最高，所以叫做“智波罗蜜”。这种净智已经超脱三界，所以叫做“净”。但这种净智对于灭谛来说，尚且不是它的境界，何况小乘的性地菩萨和四依菩萨能理解呢？

“何以故”以下，是解释为什么净智不知道，四依智也不知道。

从“自下”以上，是说下三乘中最初的“无想行”和“不愚于法”的罗汉。这两种人虽然有殊胜的理解，但对于灭谛，要等到未来世才能真正觉悟。现在世要靠世尊为他们说法。

“四依”是为什么说的呢？前面说，无相行中的殊胜之人尚且不能知道灭谛，为了那些小乘的性地菩萨能得到无相的理解，所以世尊说了四依法。如果是这样，无想行是殊胜的，连罗汉都不知道，何况是依四谛生起理解的小乘性地菩萨，怎么能知道呢？

下面正式说明四依的所在，乃至提出“一依”的名称。所以说“世尊，此四依者是世间法也”。“一依者，一切依上，世间上上者”，是说从性地菩萨到十住菩萨，应身佛都能给众生作依靠。但现在这个灭谛，超过了一切依靠之上。金刚心是世间最高的，而灭谛在金刚心之后，所以叫做“出世间上上”。这个“出世间上上”指的就是灭谛。

世尊，生死是依靠如来藏的。这一章为什么放在这里呢？前面讲了众生颠倒和真实的情况，当时的人可能会觉得，道理本身可以被染污，或者颠倒违背了道理。现在这一章要说明，如来藏的本性是光明洁净的，它处在一切烦恼束缚之外，本来就是清净的。也可以说，前面讲的那些违背道理的见解，叫做颠倒；顺着道理去思考产生的认识，叫做真实。现在要说明，这些善和恶为什么不会断灭，是因为有如来藏作为依靠。所以，在讲完颠倒和真实之后，接着讲自性清净的道理。

世尊说生死依靠如来藏，意思应该是，生死为什么一直相续不断呢？就是因为有如来藏。如果没有如来藏，那么一生一死就结束了，一生的教化也就完了。因为存在能成佛的道理，所以生死相续不断。因此说，生死是依靠如来藏的。

这一章可以分为三段来说明道理。第一段，讲生死和善恶都依靠如来藏。第二段，从“如来藏者”以下，正式说明自性清净心被覆盖隐藏的情况。也可以说，如来藏不会被烦恼染污。第三段，从“说是难解之法”以下，说明如来对前面所说的道理表示认可和总结。

在第一段中，又可以分为三部分。第一部分，讲生死依靠如来藏。第二部分，从“世尊若无如来藏”以下，讲善恶依靠如来藏。第三部分，从“世尊如来藏者非我”以下，说明如来藏的见解和外道不同。

因为有了如来藏，所以说“本际不可知”。这是因为如来藏存在于金刚心之后，众生现在无法直接感知和运用它。所以众生的本体不能自己坚固，念念都在生死之中。这样，过去没有边际，未来也没有尽头，所以说“本际不可知”。

世尊说，因为有如来藏，所以有生死。这是因为如来藏存在于众生之中，众生现在还没有最终觉悟，所以会有众多的生死。这样的说法是符合道理的，所以说是“善说”。

下面解释生死，第二段讲如来藏，第三段讲生死依靠如来藏。

“生死”这个词，这里讲的是前身死了，今身生了。次第相续，不从前身直接接受业力，而产生了新的诸根和感受。这五阴是从业力那里得到的，所以叫做“诸受”。五阴衰败消亡，所以叫做“没”。“次第”是解释今身如何产生，今身相对于过去的身形是在后的，所以叫做“次第”。不从前身直接跨越形体而得到业力，所以叫做“不受根起”。这就是“生死”，指的是今身。

世尊说，生死这两种法，是如来藏。意思是，生死这两种现象，是依靠如来藏的。

“世间言说故有死有生”以下，说明今身死了，未来身又生，所以通过三世来说明生死。这是要说明三世相续不断，所以“本际不可知”。今身死了，是各种感官功能坏了；后身生了，是新的感官功能生起了。所以说“死者诸根坏，生者新诸根起”。

“非如来藏有死有生”，这是要说明，如来藏是常住的，本体没有生灭变化。所以，因为如来藏是常住的，所以它能作为依靠，给生死做依止。“持”的意思是，保持生死相续不断。“建立”的意思是，不让生死断绝。

“不離”是说，如来藏的本体常住，不能和它分离。“不脫”是说，不容易脱离。“不異”是说，不可改变。

这些法是什么呢？下面说，就是“不思议佛法”。这正是说明如来藏的本体。下面讲，生死来依靠它。

“斷脫”是说，生死是无常的，可以被断除，可以被脱离。“異”是说，可以改变。“外”是说，如来藏的本体，在这些断、脱、异等有为法之外。能够给有为法做依靠、保持、建立的，就是如来藏。

世尊以下，讲善恶依靠如来藏。这是要说明，恶法违背如来藏，所以导致生死轮回无穷无尽。善法的生起，是顺应如来藏的，所以能返流归根，穷尽生死之源。这里要说明，因为有如来藏，所以有依靠；如果没有理解这个道理，就没有依靠。

如果没有如来藏，就不能厌离痛苦、追求涅槃。为什么这么说呢？下面解释，为什么没有如来藏就不能厌苦求涅槃。这里说，在六识和心法智中，不能种下众苦的种子。因为没有如来藏，所以六识依靠六根生起，心和心所依靠意根。法智是意根中的空解智慧。这七种法，刹那生灭，不能停留，所以说“六识及心不种众苦”。法智也不能厌离痛苦、追求涅槃。这是从反面来解释。

世尊以下，是从正面来说明。如来藏没有前际，不属未来；不生起，不属现在；不消灭，不在过去。这是说明如来藏是常住的。所以“法种众苦”，是说六识和心广泛地生起各种恶业。“乐求涅槃”，是说通过法智，能够厌离痛苦、追求涅槃。

世尊以下，说明和外道的不同。外道执着身体中有神我，认为它不变不灭。现在讲常住的如来藏，当时的人可能会认为这和外道一样，所以这里说“非我”。众生处在金刚心之后，在一切烦恼之外，所以不是凡夫所能理解的境界。“颠倒众生”是指常见，“苦乱意”是指断见。

世尊以下，是第二段。“法界藏”是说，常住的佛果和生死不同，所以叫做“界”。本体具备万种善行，所以叫做“法身藏”。超越生死，所以叫做“上上”。不被烦恼染污，本性光明洁净，所以叫做“自性清净如来藏”。这里重新提出来，是要说明覆盖隐藏的含义。

“而為客煩惱”是说，烦恼是从道理之外生起的，所以叫做“客”。“上煩惱”是说，这些烦恼在万行之上。如来藏被这两种烦恼染污，这是如来的境界，不是下位的人能知道的。

下面用浅显的道理来解释深奥的道理。为什么这么说呢？这是要说明，刹那如果存在于现在，那么烦恼心就在过去和未来，所以说“非烦恼所染”。刹那的不善心，也不被烦恼染污。因为一念不善存在于现在时，善心已经过去了，所以也不被烦恼染污。“烦恼不觸心”是说，烦恼触及不到善心。“心不觸煩惱”是说，善心触及不到烦恼。既然不能接触，又怎么能染污呢？心从来没有和烦恼相遇，又怎么能互相染污呢？

上面讲的是实法空性，当体自灭，完全没有互相染污。从“世尊”以下，是就假名相续来说，把相续的法聚合为一个整体，所以有互相染污。百年相续，应该生起中上品的善，中间如果生起恶心，那么中上品的善就不能相续。所以，前面的善心，现在变成了恶心，所以说“烦恼染心”。

这是要说明，在生死之中，当体就是空性，没有染污。更何况出世间的如来藏，自性清净而有染污，这是难以了知的。这不是下位众生所能测度的，所以说只有佛世尊。“實眼”是指法眼，“實智”是指法智。法智是佛法的根本，大乘的常住，都是因为佛的教导，所以说是“根本”。感悟众生，使他们修行善法，叫做“通達法”。为修行善法的众生做荫覆，所以叫做“正法依”。佛也能完全知晓、看见这样不染污的道理，以及自性清净的道理。

胜鬘夫人以下，是第三段。她向佛请问，面对佛时，审察道理，意义等同于提问。“如是自性清淨”是指前面说的如来藏。“者”是重新提出来，指前面说的刹那善心。“而有染污”是指上面说的两种法。“難可了知”是说，这两种法都难以了知。

“有二法”是指，一是自性清净，二是刹那善心。“自性清淨心”是重新提如来藏。“彼心為煩惱所染”是重新提上面的刹那善心。这样的两种法，说有染污，而实际上不染污，这不是下位众生所能测度的。要八住以上的菩萨，成就大法的菩萨，才能相信和理解。

第十四章：讲的是“我的弟子”以下的内容。前面讲的是，一乘的修行境界和修行方法都是一样的。从这儿往下，讲的是能继承佛法的人，能继承圣人的传统，所以叫真正的佛弟子。

“若我弟子随信”指的是从初住到三住的修行人。“信增上”指的是从四住到七住。“依明信”指的是依靠八地以上的智慧，用五种巧妙的观察方法来彻底明白“自性本来清净，但被烦恼染污”的道理。

“随顺法智”以下，讲的是这五种观察修行的方法。观察“根、意、解、境界”，这是第一种。“根”指的是五根，都是由地水火风四大构成的，所以叫“根”。通过修行禅定，能用清净的眼根看透三千大千世界。如果这样，还要继续修定，应该用更大的清净根来看透十方世界，这样就能明白自性本来是清净的。怎么知道有染污呢？因为有烦恼的障碍，这样就能明白“有染污”的道理了。

“意解”的意思是，好比观察少量的清净，后来整个阎浮提大地都变得清净了。如果这样，继续修各种善行，就能得到大的“意解”，彻底看透十方世界。大的“意解”就是如来藏。为什么能知道有染污呢？因为过去没有消除障碍，所以不能看透三千世界。如果障碍消除了，就能看透了。如果这样，大的“意解”为什么得不到呢？也是因为有障碍。这样就能知道染污的道理了。

“观察罗汉眼”是第二种巧妙的观察。以前用的是普通的眼睛，因为修行的缘故，现在得到了“法眼”。如果这样，为了修各种善行，应该得到大的“法眼”，这就是如来藏。这样就能明白自性本来是清净的。怎么知道有染污呢？因为有障碍，所以得不到。消除障碍就能得到了。

“观察业报”的意思是，没有善的时候，就没有天人的身体。修善就有天身。如果这样，为了修各种善行，应该得到清净的身体，这就是如来藏。这样就能明白自性本来是清净的。为什么有染污呢？天身为什么得不到呢？正是因为身体的障碍。这个身体如果灭了，天报就应该得到。像这样大的清净身，也是因为有障碍所以得不到。这样就能明白染污的道理了。这是第三种观察。

“观察罗汉、大力菩萨、自在神通”是第五种巧妙的观察。

“于我灭后，若我弟子随信”指的是初住到三住。“信增上”指的是四住到七住，也可以说是讲出所相信的事情。“依明信”指的是八住以上。随顺八地，做这五种观察，明白自性本来清净，那个刹那的善心虽然有染污，但最终能彻底明白。这种理解能运载修行人到达佛的果位，所以叫“入大乘道”。

那时，胜鬘对佛说：“还有更大的利益。”也可以说，前面佛讲了两种人，胜鬘又讲了一种人。也可以说，胜鬘是在讲护持佛法，所以叫“大利益”。

胜鬘对佛说：“三种善男子善女人，对于甚深法，就是如来藏，能得到符合道理的 understanding，所以叫‘离目影像’。”

“何等为三”以下，讲三种真正的佛弟子。“自成就甚深法智”指的是八住以上。“随顺法智”指的是四住以上，做前面讲的五种巧妙的观察。“于诸深法不自了知”指的是三住到性地。不能深彻地明白常住的道理，所以叫“仰推如来，非我境界”。

除了这些善男子善女人，其他众生对于这个常住的如来藏深法，用错误的妄想心来执着，所以叫“习诸外道败种子”。应该用国王的力量，用佛法来调伏他们，使他们进入性地。

“尔时胜鬘”以下，是第十五章。有人解释说，没有单独的胜鬘章，为什么呢？因为前面说法的人就是胜鬘。如果这样，前面听法的人就是真正的佛弟子，也不应该单独有文字。解释说，真正的佛弟子有三种人的区别，所以需要单独讲。如果这样，前面讲的事情就是一乘，为什么还要单独出一乘章呢？如果说因为乘的境界和修行方法有区别，那么人中也有弟子优劣的不同。所以从这里以下，专门作为胜鬘章。

“与诸眷属顶礼足”的意思是，讲经已经结束，将要告别，所以行礼。前后一共行了四次礼。

前面序言部分已经圆满结束，当时在场的听众都领悟了。从这里开始，是希望让这伟大的教法流传久远，广泛滋润众生，历经万代也不会断绝。从“放胜光”以下，是说明如何让教法流通的部分。之前放出清净的光明是为了覆盖、包容，现在则是为了后世流通的利益更加广大，所以显现的光明格外辉煌殊胜，因此说“放胜光明”。“高七多罗树”的意思是：一个箭道的距离是三百步，七棵多罗树的高度就是两千一百步。“足步虚空”是为了让后代能够接受和践行大乘法门。“还入城中”是指将目光收回到城里，也可以理解为送佛出城、超出视线之后，又回到城中。这时，世尊告诉长老阿难，是希望让人间来流通教法；提到念天帝，则是为了让天界也能流通。乃至说到“执持经名”的人，作为依靠此经的弟子，他们的福报胜过在恒河沙数劫中修行的人，更何况他们的老师广泛为他人解说呢？前面这些内容，都是为了让教法被接受、持有和流通，先用比较和衡量来劝勉大家。“当何名此经”是问：将要接受、持有和流通这部经，必须了解它的名称、通达它的义理，所以问“应当怎样命名这部经？”这是第一个正式的名称问题。“云何奉持”是想说明如何顺应其理、恰当行事。“为汝略说其名”是回答第二个问题，简要说明这部经的义理名称是“真实功德”。“如是受持者”是回答“云何受持”的问题。接着从“憍尸迦”以下，是回答第一个问题“当何名此经”。

校勘完成

照江疏注

延昌四年五月二十三日在京城承明寺抄写《胜鬘经疏》一部高昌客道人得受所供养许