大乘入道次第开决
京西明道场沙门昙旷撰
夫登峻宇者必先拾级。陟层楼者咸历阶墀。况乎觉道崇高不凭行位。真源绵敻岂越资粮。是以时积三祇行周四等。坚精六度炳焕二心。乃获圆常方登极果。未可朝闻其道夕希德满。譬乎才舣方舟即期越海。懈怠菩萨非此无谁。故欲远克菩提必行大道。入道次第系赖㼼明。虽事具群经然讵能圆揽。不有编录其可觌乎。大唐开元初有朴阳大德身号智周。我大唐三藏曾孙弟子。慈恩大师之孙弟子。河南法师之亲弟子。即是青龙大师异方同学。内穷三藏外达九流。为学者师宗作词场雄伯。工手著述妙手赞扬。所撰章钞凡十数部。即法花摄释唯识諠秘因明决择皆所造也。虽不至长安而声闻遐被关辅诸德咸仰高风。然观其述作文约义着。究其所志既慈具悲实。谓间生英贤传法菩萨者也。恐初学者望法海而忙然。瞻义山而永退。遂乃纂大教之枢要。举法网之大纲。爰示方隅撰兹义记。然入道次第通乎三乘。唯我大乘方称至极。今明最胜究竟大乘。故言大乘入道次第 言大乘者。总而言之不过四种。谓如常说教理行果。皆广包故名之为大。并能运故称之为乘。此义具如起信义释 所言道者。趣向为义。游履为义。通运为义。亦即不离教理行果。随应而有趣向游履通运义。故皆名为道。下文皆有应寻引之入次第者。总即五位。别以四十二贤圣也。于此四种大乘之道。从浅向深从分向满。依大乘教悟大乘理。起大众行得大乘果。故依大乘五位之中渐次悟入道次第也。故唯识论第九卷云。谓具大乘二种姓者。略于五位渐次悟入。若尔应无超越之义。宁说释迦超弥勒等。答。超时可尔。超位不然。以于位位皆有所修所断所证不可越故。如行迟疾时夕虽殊。而于里步不可越故。若尔何故楞伽经说一地即十地等无所有。何次耶。答。彼约所证圆融道理。此依证位行布道理。彼以初证与后体同。就所证理言无有等。若依证智行位不同。是故得有五位次第。故与彼说亦不相违。
攀登高楼必须从台阶开始，登上重阁都要经历阶梯。何况觉悟之道如此崇高，怎能不依靠修行阶位？真理本源深远绵长，岂能超越福德资粮？因此需要累积三大阿僧祇劫的时光，实践四无量心的修行，坚持六度万行的精进，显发两种殊胜心念，才能获得圆满常住的佛果，抵达终极觉悟的境地。不可能早晨听闻佛法，傍晚就期望功德圆满。好比刚靠岸的船只就想要横渡大海，这种懈怠的菩萨说的正是此类人。所以想要速证菩提果位，必须践行大乘之道。
修行次第全依赖明确指引。虽然各部经典都有记载，但怎能完整把握？若不加以编纂整理，如何能够清晰得见？大唐开元初年，有位朴阳高僧法号智周，是我大唐三藏法师的曾孙弟子，慈恩大师的孙辈弟子，河南法师的亲传弟子，也就是青龙大师的同门道友。他内通经律论三藏，外晓百家九流，既是学修者的宗师，又是文坛的俊杰，擅长著述，妙解赞颂，所撰写的章疏注释有十余部，如《法华摄释》《唯识诤秘》《因明抉择》等都是他的著作。虽然未曾抵达长安，但声名远播，关陇地区的诸位大德都仰慕其高风。观其著述文辞简约而义理昭彰，推究其志向既怀慈心又具悲愿，可说是应时而生的英贤、传法利生的菩萨。
他担心初学者面对浩瀚法海会茫然无措，仰望义理高山而永远退却，于是编纂佛教核心要义，举扬法门纲领脉络，为指示修行方向而撰写此部义记。然而入道次第通于声闻、缘觉、菩萨三乘，唯有我大乘才称得上究竟圆满。现今阐明最殊胜的究竟大乘，故称为《大乘入道次第》。
所谓大乘，总括来说不外乎四种：即通常所说的教法、理体、修行、果德。皆因广大包容而称为“大”，俱能运载众生故称作“乘”。此中深义详见《起信论义释》。所谓“道”，具有趣向、践行、通达三种含义。也不离教理行果四法，随其相应都具足趣向、践行、通达之义，所以都称为道。下文皆有相关引证应当查考。
所言“入次第”者，总说即是资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位五大阶位，细分则是四十二阶贤圣位次。在这四种大乘道法中，从浅显走向深奥，由部分趋向圆满：依循大乘教法，悟入大乘理体，生起大乘修行，证得大乘圣果。因此依据大乘五位法门，循序渐进悟入修道次第。
正如《唯识论》第九卷所说：“具足大乘两种姓者，略由五位渐次悟入。”若如此说，岂不应无超越证悟之理？为何经典记载释迦牟尼佛超越弥勒菩萨等先成佛？答：超越时间是可以的，超越阶位则不然。因为在每个位次都有特定应修、应断、应证的内容，不可跳跃。如同行人速度快慢虽有时差，但经历的路程里程不可逾越。若如此，《楞伽经》为何说初地即具足十地功德，本无所有，哪来的次第？答：那是依所证真如的圆融道理而言，此处是依修行证位的次第道理而说。彼经因初地所证真如与后位体性相同，就所证理体说无差别；若依能证智慧，则修行位次各有不同，因此安立五位次第。两种说法并不相违。
稽首等者。以下释文大分三段。初三行颂致敬述意分。夫欲已下正谏所说分。最后一颂结说回向分。初分之中又分为二。前之二颂归敬三宝。后一行颂述制作意。前中又二。初之二字是能乘相。其无上等是所敬德。言稽首者。稽者屈也。首者头也。屈所尊之头礼所卑之足。显敬之极故言稽首。无上等者。显所乘相。于中有三。谓佛法僧。前之四句显其佛宝。上之两句显佛二利之因行也。后之两句明佛二利之果德也。前复有二。此句则显自利因行。调谓调和。御谓制御。调和制御身语意业。离恶进善成自利行。
稽首等：以下解释文字分为三大部分。前三行偈颂是致敬和说明用意部分；“夫欲”以下是正式劝诫所说内容部分；最后一首偈颂是总结回向部分。
第一大部分又分为两小节：前两首偈颂是归敬三宝，后一行偈颂是说明写作意图。
前两首偈颂中又分两层：“稽首”二字是能礼敬者的态度，“无上”等字是所礼敬对象的功德。
“稽首”的意思是：稽即弯曲，首即头颅，向尊贵者屈首礼拜对方双足，表示至高的尊敬。
“无上”等语，显示所依止的修行境界。其中包含三方面：佛、法、僧。前四句显示佛宝，前两句彰显佛陀自利利他的修行因行，后两句说明佛陀自利利他的圆满果德。
前两句又分两层：此句彰显自利修行。“调”指调和，“御”指驾驭，通过调和驾驭身口意三业，远离恶行、增进善法，成就自利修行。
能拔生死苦沉溺者。此句则显利他因行。自既调御。复以调善大乘御车。于生死泥拔出沉溺苦众生也。以调御声。具此二义故。以二义而释调御。于调御中更无过比故名无上善调御也。
能够把众生从生死的痛苦深渊中救拔出来。这句话正是彰显了利益他人的修行根本。自己已经调伏了内心烦恼，更进一步运用这调御善法的大乘教法作为车乘，将沉溺在生死泥沼中受苦的众生全都救拔出来。"调御"这个称呼，同时包含了自利与利他两层深意。正因为具有这双重含义，才用这两种意义来解释"调御"的真谛。在所有调御自他的修行中，没有比这更圆满的，所以称为无上善调御。
如空性相无去来者。此下二句显佛二利之果德也。此句显佛自利之果。由行自利感得法报二身极果。皆悉常住无有去来。故言如空无去来等。
如同虚空没有来去一样。这两句话显示佛陀自利利他的圆满果德。这句说明佛陀自利的成就——通过修行自利，证得法身与报身这两种究竟果位，都如虚空般永恒常住，没有来去生灭。所以说"如虚空无来去"这样的比喻。
若影随形应所化者。此句显佛利他德果。由利他德从法报身而起应化化诸凡圣。如影随形而得起也又应所化如影随形不舍离也以此句中含二义故。是故亦以二义释也。
佛利益众生的功德成果，体现在这句"如影随形应所化"中。因为利益众生的功德是从法身和报身中显现出来，化作应身和化身来度化凡夫与圣者。就像影子永远跟随形体那样自然显现，同时也意味着佛陀的教化始终不离众生，如影随形般永不分离。由于这句话包含着双重含义，所以需要从两个层面来解释。
实相一味妙甘露等者。此之二句显法宝也。上句显其真如理法。下句显其所流教法。而言一味甘露等者。依涅槃经而作此说。故彼经云。雪山之中有上妙药。其名甘露。人若服者得寿无量。本唯一味。随其流处生种种味。而其真味停留在山。一味甘露喻实相如。随流诸味喻诸教法。随诸众生种种根性。以彼真如种种门说。而本真如竟无改易。
真实法相如同纯粹的甘露——这两句话是在阐明佛法的精髓。上一句说的是那真实不变的真理本体，下一句讲的是从这个真理流出的教化法门。说到"纯粹甘露"这个比喻，是依据《涅槃经》的说法。经中记载：雪山上生长着神奇的药草，名叫甘露，人若服食就能延年益寿。这药草原本只有一种味道，但随着溪水流经不同地方，就显现出种种滋味，而它本来的真味始终保留在源头。用纯一甘露比喻真实法相，随水流变化的各种滋味比喻各类教法。佛陀根据众生不同的根器，从真如本体的不同角度来演说教法，而真如本身始终不曾改变。
三贤永截爱流等者。此后二句显僧宝也。初句显其地前凡僧。不同外凡顺生死流。今截爱河欲超渡也。后句显其地上圣僧。一证不退名曰长驱。无漏圣道故名正路。者谓假者即僧人也。
这三句说的是僧宝的功德。第一句讲的是地前凡夫僧，他们不同于还在生死中打转的普通人，此刻正断除情爱欲流准备超脱苦海。后句说的是登地圣者僧，一旦证悟就不再退转，所以称为勇往直前；因为走在无漏的圣道上，所以叫作光明正道。文中说的"者"就是指修行人，也就是僧众。
故我等者。此则后显述申敬意。前之二句述归敬意。后之二句述制作意。第三句意显以法灯常照生死久处愚暗诸众生也。第四句意永去众生二障所覆重昏之暗。
我们这样做的目的，是为了表达恭敬的心意。前面两句说明我们归向三宝的诚敬，后面两句说明撰写本书的用意。第三句的意思是希望用佛法的明灯，长久照亮那些一直处在愚痴黑暗中的众生；第四句则是要永远去除众生被两种障碍所遮盖的深沉黑暗。
列别名者等。此中列名依旧花严。故与新经时有不同。待至释文一一对会。
这里列举的名称是依据旧译《华严经》的版本，所以和新译的经文偶尔会有差异。等到具体解释经文内容时，我会逐一对照说明。
菩萨在此创安其心等者。谓创安住空无我理得住佛家故名安住。故释经中名为十解。解空理故。故本业云。心住空理。名之为住。花严经云。诸菩萨住不可思议。与法界虚空等。是故得住三世佛家。虽解空理名之为解。而未即能依解起于无住妙行。名行未胜。
菩萨在这里初安其心等，是指初次安住在空性无我的真理中，得以安住于佛的境界，所以称为安住。因此解释经文时称作十解，因为理解了空性真理。《本业经》说：心住于空性真理，就称之为住。《华严经》说：诸菩萨安住于不可思议的境界，与法界虚空等同，因此能够安住于三世诸佛的境界。虽然理解空性真理称为解，但还不能立即依据这个理解生起无住的妙行，这是因为修行尚未达到殊胜境界。
净治三业等者。譬如大地生长一切善恶草木。若治其地即生善草。众生三业能生善恶。故喻于地。治三业地离诸过恶生长善行。故能起悲利有识也。
我们的身、口、意这三种行为，就像大地一样，能生长出各种善的或恶的草木。如果把土地整理好，就会长出有益的草木。众生的身口意三业能够产生善行或恶行，所以用大地来比喻。当我们净化身口意这三种行为，远离各种过错和恶念，善行就能生长起来。这样就能生起慈悲心，去利益一切众生。
修胜理观等者。观一切法无常苦空无我等故名胜理观。起此观行名上妙行。非谓依观别起妙行。
修行殊胜真理观想的人，是通过观照一切现象都是无常、痛苦、空性、无我本质的，这才称作殊胜真理观。生起这种观照实践就是最高妙的修行，并非指在观想之外另起一种妙行。
所修善根等者。由救物故自得增长。名为方便具足义也。如外典云。夫欲达己先达人等。
想要成就自己，先要帮助他人。你所做的一切善行，因为救助众生的缘故，自然也会不断增长，这就叫做圆满的修行方法。
所闻赞毁心定不动。谓闻赞毁佛法菩萨。菩萨所行其心安住。名正心住。
听到赞美或诋毁时，内心始终保持平静。无论是有人赞叹佛法与菩萨，还是毁谤佛法与菩萨，修行菩萨道的人都能保持内心安稳不动摇，这就叫作"正心住"。
闻说三宝三际等者。谓闻三宝有之与无。又闻三世有佛无佛。其心不转名不退住。
听到关于三宝和三世等说法时，无论是听说三宝存在或不存在，还是听说过去、现在、未来三世有佛或无佛，内心都能坚定不动摇，这就叫作不退住。
三业清洁悟二等者。三业清洁故名为童。谓如童子身语意行皆无咎故。悟二世间故亦为真。了众生器悉皆虚假。心无碍故。
身心行为清净，所以称为童子——就像孩童那样，身口意三方面都没有过失。能够觉悟两种世间的真相，所以称为真——明白众生和世界都是虚妄不实的，内心自然通达无碍。
解真俗谛悟法王等者。谓善了知说真俗谛。名解真俗。悟法王处轨度法王处宫殿等。名悟法王法。
能够清楚理解真谛和俗谛的道理，就叫作“解真俗”。明白佛陀说法的处所、佛陀教法的规范以及佛陀用法的殿堂等深意，就叫作“悟法王法”。
如王太子堪受王位行渐胜者。所谓振动照曜住持往诣。严净无数世界。开示观察知根。调伏无数众生。此等诸行胜过于前。渐能增上一切种智。名行渐胜。
就像王太子能够继承王位需要逐步提升修行境界：首先震动三千世界，继而以光明普照众生，接着安住正法护持教义，进而自由往来十方佛土。进而庄严清净无量世界，为众生开示佛理并观察其根器，调伏无数众生令得解脱。这些修行功德都超越前阶段，逐步增长通达诸法的无上智慧，这就叫作"修行渐次增胜"。
此位菩萨行六度等者。同三世佛悟空寂理。而能起彼无住妙行名诸行胜。故花严云。此菩萨行不可思议。与法界虚空等。学三世佛而修行故。名之为行。
这位菩萨修习六度等法门时，与过去、现在、未来诸佛同样证悟空性寂静的真理，却能生起无住无着的微妙修行，这就是所谓"诸行殊胜"。《华严经》说：这位菩萨的修行境界不可思议，如同法界虚空般无边无际。因为效仿三世诸佛而实践修行，所以称为"行"。
愍生慕法者。但为救护摄受饶益一切众生。名为愍生。为学忆念爱乐清净增长住持宣说诸佛本所修行。名为慕法。
怜悯众生、向往佛法的人。怀着救助护持、帮助利益一切众生的心，这就是怜悯众生。为了学习、记住、喜爱、保持并弘扬诸佛当年修行的清净法门，让它不断增长传承，这就是向往佛法。
覩者欢喜等者。花严经云。修此行时。令一切众生欢喜爱乐。若见一切来求索者。菩萨见之倍生欢喜。由此二行名欢喜行。
看见众生就心生欢喜，这是因为《华严经》中说：修行这种法门时，要让所有众生都感到欢喜安乐。只要见到有人来请求布施，菩萨不但不觉得麻烦，反而加倍欢喜。由于这两种修行方式，所以称为"欢喜行"。
无恚行者。新经名为无违逆行。若有瞋恚即是违逆忍波罗蜜。违逆诸佛所说空法。违逆摄受一切众生。若无恚者则不违逆。亦异义一不相乖也。
没有怨恨的修行者，在新译的经典中称为不违逆的修行。如果心中怀有愤怒怨恨，就是违背了忍辱的修行法门，违背了诸佛所说的空性法理，也违背了度化一切众生的本怀。如果没有怨恨之心，就不会产生这些违逆。这两种说法角度不同，但根本道理是相通的。
无尽行者。新经名为无屈挠行。屈者即是退转之义。挠者乃是怯弱之义。故由胜精进无退弱故所行不息。故此彼亦不相违也。
无尽行，在新译的经文中称为不屈不挠之行。所谓"屈"，是指退转放弃的意思；所谓"挠"，是指怯懦软弱的意思。因为具备殊胜的精进心，永不退转、永不软弱，所以修行永不停止。因此这两种说法其实并不矛盾。
尊重行者。新花严经名难得行。谓能成就难得善根。即由难得故成尊重。既得难得尊重善根。二利之行更增进也。
真正的修行者应当被尊重。《新花严经》中提到的"难实行"，说的是能够成就极为难得的善根。正因为这种善根难以获得，所以更显珍贵。既然已经获得了这样难得的珍贵善根，那么自利利他的修行就会更加精进。
四无碍诸陀罗尼门等者。此四无碍诸陀罗尼门既以念慧而为体性。是故即名诸善慧法。能除众生诸烦恼热。如入池浴而得清凉。是故喻彼清凉池也。然此所行四无碍等。但相似得非真满得。真在地上。满第九地。故此但是相似得耳。四无碍等义如下说。此无繁举。
这四种无碍智和各种陀罗尼法门，都是以正念和智慧作为根本特性。所以它们被称为善慧法，能够消除众生内心的烦恼热恼。就像跳进清凉池中沐浴，能洗去热恼得到清凉，所以用清凉池来比喻这些法门。不过这里所说的四种无碍智等境界，还只是相似的证得，并非真实圆满的证得。真实的证得要在初地以上，圆满成就则在第九地。所以这里只是相似的证得罢了。关于四种无碍智的具体含义，后面会详细说明，这里就不再多说了。
凡所修行悉皆回向者。回向实际。回向菩提。向回众生。以此三种摄于一切。是故名为悉皆回向。
所有的修行都应该这样回向：把功德转向真理本身，转向觉悟智慧，转向一切众生。这三种方向包含了所有回向的内容，所以称为完全的修行回向。
不着生死不离菩提者。不离菩提即是不住涅槃之义。若住涅槃即离菩提。故唯识论释无余依涅槃文中。离相湛然寂灭安乐。依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他用。故复说彼与佛有异。
不执着于生死轮回，也不脱离觉悟智慧。不脱离觉悟智慧，就是不贪住涅槃境界的意思。如果贪住涅槃，就会背离觉悟智慧。所以《唯识论》在解释无余依涅槃时说：远离一切现象，心境澄澈寂静，安住于平和喜乐。根据这个道理，说这种境界与佛果没有差别。只是缺少觉悟智慧的妙用，不能利益众生。所以又说这种境界与佛果有所不同。
令此善根功德等者。谓至一切三宝之所作诸供养。至于一切众生之所为利益事。
让这些善根功德扩展延伸，对一切佛、法、僧三宝所在之处都进行供养，对一切众生所在之处都施予利益。
修悔过善根离一切业障者。若准经文。此语倒也。若正应言。悔过忏除一切业障所生善根。
通过忏悔过错所生的善根能远离一切业障。按照经文来看，这句话的语序其实是颠倒的。正确的说法应该是：忏悔过错、消除一切业障之后所生起的善根。
所有善根悉皆随喜者。此中文略。此前应有礼拜劝请所生善根。于随喜中语又不足。致令读者皆有谬解。若具应言。于诸如来一切众生所有善根。皆生随喜所生善根。
所有善根都随喜——这段话在这里说得比较简略。在这之前应该还有礼拜、劝请所产生的善根，关于随喜的部分也说得不够完整，导致读的人容易产生误解。如果要把话说完整，应该是：对一切如来和所有众生的种种善根，都发自内心地欢喜赞叹，由此产生的善根。
以此善根悉皆回向者。以此忏悔礼拜励请随喜所有善劝根皆回向也。
把这些善行功德都回向给众生——就是说，把忏悔、礼拜、诚心祈请、随喜赞叹所做的一切善行功德，全部回向给一切众生。
常作佛事善巧方便者。即作佛事为巧方便。故花严云。善巧方便常作佛事。佛事即是放佛光明普照世界无有限极。
常做佛事善巧方便的意思，就是以做佛事作为巧妙的方法。《华严经》说：善用巧妙方法，恒常做佛事。这里说的佛事，就是放出佛的光明，普遍照耀整个世界，没有边际限制。
具诸功德离诸虚妄等者。此中语倒。应先离妄后方具德。故花严云。此菩萨了一切众生。无众生解一切法无寿命等。由了此故能离虚妄。心无所着故念念中得不可说十力善地具足。一切功德成就清净善根。所须乐具一切皆种。色相无比。威力光明超诸世间。乃至能得十种无尽藏功德。
具备一切功德、远离种种虚妄的道理，这里原文语序是倒装的。实际修行应当先远离虚妄，而后才能具足功德。所以《华严经》说：这位菩萨明了所有众生本质上并无实在的众生，理解一切事物本无寿命等固定形态。因为彻悟这个真理，所以能够远离虚妄，内心不再执着。因此在每个念头生起的刹那，都能获得不可言说的十种智慧力量，圆满具足一切功德，成就清净善根。所需的一切修行资粮都已种下，色身相貌无可比拟，威德光明超越世间。乃至最终能成就十种无穷无尽的功德宝藏。
坚固安住自在功德者。若准经文此语亦倒。若正应言安住自在坚固功德。谓此菩萨为转轮王名为安住自在功德。获那罗延不可坏身名为安住坚固功德。
菩萨作为转轮圣王时，具有安住自在的功德；获得金刚不坏之身后，则具备安住坚固的功德。经文中“坚固安住自在功德”的语序其实是倒装的，正常说法应该是“安住自在坚固功德”。
以如是等诸善等者。谓以如前内外物施所有功德及以自在坚固功德而回向也。
用以上这些善行等等，指的是把前面所说的用自身和身外之物布施所获得的所有功德，以及那种坚定不移的自在功德，全部用来回向。
而能增长一切等者。谓能增长一切善者。由修习时究竟安住堪忍也。此中唯举修行一种。花严经中则有数义。谓于一切诸善根所修行安住趣入摄受积集办具悟解开示发起之时堪忍力。
通过修行能够增长一切善法，是因为在修习过程中始终安住于忍耐的境界。这里只提到了修行这一种方法，在《华严经》中其实包含了多重含义——当我们在一切善根处进行修行、安住、趣入、摄受、积集、办具、悟解、开示、发起时，都需要依靠这种忍耐的力量。
拔出众生者。于虚妄道拔出众生令其安住一切善道。
把众生从错误道路上解救出来，让他们走上所有正确的道路。
成就念智者。住正念故其心明了深心不动。成就智故趣一切智终不退转。
保持正念的人，内心清明而坚定；拥有智慧的人，走向觉悟永不退转。
所修诸善皆顺如相者。譬如真如是真实性。诸佛行处无能测量。得者无退乃至广说。善根回向皆亦如是。
你所修的一切善行，都要顺应如如不动的真实本性。就像真如本身是万法的真实体性，诸佛所行的境界深远无法测量。一旦证得这种境界就不会退转，经中对此有详细说明。所有善根回向菩提时，也应当这样契合真如。
离憍慢等缚着等者。谓此菩萨所起一切诸善根时。皆从尊重珍敬心起。名离憍慢。不见我行他人不行而生轻贱。故置等言。谓自能行即名为缚。谓他不行乃名为着。既离憍等所有缚着。名解脱心也。
菩萨在培养一切善根的时候，都是从尊重和珍视的心出发，这就叫远离傲慢。不会因为看见自己在修行而别人没修行，就产生轻视的念头。经文里用"等"字来概括：觉得自己在修行就叫束缚，认为别人不修行就叫执着。既然远离了傲慢等种种束缚执着，这才叫解脱的心。
回向饶益品物一切者。品物一切其言倒也。应言饶益一切品物。谓即一切诸品物类也。
回向是为了利益一切事物。“一切品物”这个说法是倒装语序，应该说成“利益一切品物”，指的就是所有各类事物。
行普贤行者。所习诸善不执为己及以他人。观一切法悉皆平等无非贤善。是则名为普贤之行。令此菩萨三业皆然。是则名为行普贤行。
实践普贤行的人，对所修的一切善法既不认为是自己所作，也不认为是他人所作。看待一切事物都是平等无别的，没有哪样不是清净善妙的。这就叫做普贤之行。让这位菩萨身口意三业都保持这样的境界，就称为实践普贤行。
离垢缯系顶者。谓如西方绍高位者。皆以鲜缯而系其顶。今此菩萨行法施行。以清净法而标其首。故离垢缯而系顶也。故花严云。佛子此菩萨以法施为首。后生一切清净白法。即是净缯系顶义也。
用洁净的丝巾系在头顶，这是比喻就像西方继承高位的人，都用崭新的丝帛系在头顶。现在这位菩萨修行法布施，用清净的佛法来彰显自己的修行宗旨，所以说就像用无染污的丝巾系在头顶。《华严经》说：佛子啊，这位菩萨以法布施为首要，之后生出一切清净的善法，这就是洁净丝巾系顶的含义。
受大法师记者。谓此菩萨行法施故。便受诸佛记是法师。此即受记见是法师。非受当记为法师也。故花严云住法师位。
能够成为传法大师的菩萨，是因为他们以法布施，所以被诸佛授记认可为真正的法师。这里说的是因为展现出了传法者的德行而获得认可，并不是预言将来会成为法师。《华严经》中说“安住于法师之位”，就是这个意思。
此位初首而有等者。前之五种下诸文中数频解释。但释后五于身命财常作舍相。名为舍心。常持菩萨三聚净戒。名为戒心。能于恶世传法不绝。名护法心。所修善根愿共众生。名为愿心。咸起诸行咸向菩提。名回向心。决定信位所得心故。名十信心。
这个阶段最初提到的十种心，前面五种在之前的内容里已经多次解释过。这里主要说明后面五种心：对自身、寿命、财物始终保持放下不执着的心态，这叫舍心；始终持守菩萨的三聚净戒，这叫戒心；能在恶浊的世间传承佛法不断绝，这叫护法心；将自己修行的善根功德发愿与众生共享，这叫愿心；将一切修行都导向菩提觉悟，这叫回向心。因为这些心是修行者在确定信心阶段所获得的，所以统称为十信心。
以初发心而甚等者。初菩提心甚难可发。若不广陈行相难见。故于初住离出十信令解进趣。菩提之心总别双举四十心矣。
初发菩提心是件非常难得的事。如果不详细说明修行的过程，就很难理解其中的道理。所以在十信位之后的初住位开始，为了让修行者明白如何进步，就将菩提心分为总相和别相两个方面，共同构成了四十种发心。
择简于见见不择者。统论见者有其二种。一推求义。即未见谛诸有漏智。二照理义。即已见谛诸无漏智。今所简者即依前说。以无漏见而能择故。
挑选辨别各种见解时，先要明白"见"有两种含义：第一种是推究琢磨，指的是还没认清真理时的普通思维；第二种是照见实相，指的是彻悟真理后的无漏智慧。这里要辨别的正是第一种见解，因为唯有无漏智慧才能真正作出清明抉择。
加行无间此智等者。谓前刹那是加行道。即后刹那是通达是。前加行灭通达智生。是故名为加行。无间谓要前灭后念方生。不与后念而为隔碍。故前念灭名为无间。或前念灭后念即生。无别念隔名无间也。虽有二义前解为胜。
在前一刹那还是准备阶段，紧接着后一刹那就达到了真正的领悟。当准备阶段的心念熄灭，真正的智慧就会生起，这就叫做“加行无间”。所谓“无间”，是指前一个念头必须熄灭，后一个念头才能生起，中间没有任何障碍。所以前念熄灭就称为“无间”。也可以理解为前念刚灭后念立即生起，中间没有其他杂念隔开，所以叫无间。虽然有两种解释，但前一种更为准确。
一真见道体离等者。此释真见有其二义。前解真者即是实义。以此智见有实用故。此见即真名真见道。持业释也。后解即约理智不同。真之见故名为真见。依主释也。
真正的见道境界超越一切对立分别。这里解释“真见”包含两层含义：前一种解释中“真”指的是真实不虚，因为这种智慧见地具有真实的功用。这种见地本身就是真实的，所以称为真见道，这是从事物本质来命名的。后一种解释则是从理体与智慧的差别来说，以真理为对象的见地，所以称为真见，这是从主从关系来理解的。
为断余障证得转依等者。余障即是俱生障也。是分别障之余障故。转依义别有其四种。一能转道。此复有二。一能伏道。为伏二障随眠势力令不引起。二障现行。此通有漏无漏二道。加行根本后得三智。随其所应能渐顿伏。二能断道。谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行。有漏曾习相执所引未泯相故。加行趣求所证所引未成辨故。二所转依。此复有二。一持种依。谓本识由此能持染净法种。与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。二迷悟依。谓真如由此能作迷悟根本。诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净。三所转舍。此复有二。一所断舍。谓二障种。真无间道现在前时。障治相违彼便断灭永不成就。说之为舍。二所弃舍。谓余有漏劣无漏种。金刚喻定现在前时。所引圆明纯净本识非彼依故皆永弃舍。四所转得。此复有二。一所显得。谓大涅槃。此虽本来自性清净。而由客障覆令不显。真圣道生断彼障故。令其相显。名得涅槃。此依真如离障施设。故体即是清净法界。二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种。由所知障碍故不生。真圣道生断彼障故令从种起。名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。此文所言为断余障即属第三。证得转依即属第四。
要消除剩余的障碍、证得转依等，这里所说的"剩余障碍"指的是与生俱来的根本障碍，属于分别烦恼之外更深层的障碍。
关于"转依"这个概念，具体包含四个方面：
第一是能转变的方法，分为两种： 一是能降伏的方法，用来压制两种障碍的潜在力量，不让它们引发具体的行为。这包括世俗方法和超越方法，涵盖准备阶段的观察、根本觉悟和后续运用的智慧，根据具体情况逐步或彻底地降伏。 二是能根除的方法，指能够永久断除两种障碍的种子。这种方法必定不是世俗的预备功夫，因为世俗方法还带着旧有习气和执着，未能超越表象；预备阶段也还处在追求目标的过程中，未能真正达成。
第二是所依托的基础，也有两种： 一是承载种子的基础，即根本意识。它能够保存染污和清净的种子，是一切心理活动的基础。通过修行转变，就能舍弃染污获得清净。 二是迷悟的根源，即真实本性。它是产生迷惑与觉悟的根本，所有染净现象都依它而生。通过修行转变，就能舍弃染污获得清净。
第三是所要舍弃的，分为两种： 一是需要断除的，指两种障碍的种子。当真实智慧现前时，障碍与智慧相互冲突，这些种子就被彻底消灭，永远不再生起，这就称为舍弃。 二是需要抛弃的，指其他有漏种子和较低级的无漏种子。当金刚般坚固的禅定现前时，所显现的圆满光明纯净意识不再以它们为基础，所以都被永远抛弃。
第四是所要证得的，也分两种： 一是本具而显现的，指大涅槃。它虽然本来清净，但被暂时障碍覆盖不得显现。真实智慧生起断除障碍后，使其本质显现，就称为证得涅槃。这是基于真实本性离除障碍而建立的，本质就是清净法界。 二是新生而获得的，指大菩提。虽然本来具有能生觉悟的种子，但因认知障碍而不能生起。真实智慧生起断除障碍后，使觉悟从种子中生长出来，就称为证得菩提。生起后便持续不断直至永远，这就是四种智慧相应的心识活动。
经文这里说的"消除剩余障碍"属于第三方面，"证得转依"属于第四方面。
复数修习无分别智。即第一中能断道也。
反复修习无分别的智慧，这正是最初阶段能够斩断烦恼的修行方法。
此修习位能为依持等者。然修习位即以有为能证正智。及以无为所证真理而为其体。此真及智与所修行布施等行。一为依持。二令生长。犹如大地与一切物为所依持令得生长。故法从喻得地名也。
在修行实践阶段，修行者能够获得支撑和滋养。这个阶段以能够觉悟的有为智慧，以及被觉悟的无为真理作为根本。这种真理与智慧，对于我们所修的布施等善行，具有双重作用：一是作为坚实根基，二是促进善行增长。就像大地承载万物、滋养万物那样，所以用"地"这个比喻来命名修行阶段。
由得胜定及殊妙教等者。胜定即是等持等至。妙教即是法大乘教。四种总持法义呪忍。法谓名等能诠之法。义为所诠差别之义。呪谓秘密文字章句。忍谓菩萨离言法智。此四是境体非总持。由念慧力未闻法义闻之便记长时不妄。故以念慧为法义二陀罗尼也。谓由等持自在力故。加被诸呪所有章句令成神验除诸灾患。故以等持等至为呪陀罗尼。由妙智力了智呪等皆无自性。达一切法离言法性。故以无相妙智为忍陀罗尼。此胜定教及四总持。即是三地所得功德。
通过获得殊胜的禅定和微妙的教法等：殊胜禅定指的是等持与等至境界，微妙教法指大乘佛法。四种总持包含法、义、咒、忍——法指语言文字等能表达真理的工具，义指所诠释的各类深意，咒指密传的真言章句，忍指菩萨超越言语的智慧。这四者本质是境界本身而非总持，因由念力与智慧的作用，使未听闻的教法一经接触即能铭记不失，所以将念慧二者称为法、义两种总持。
凭借禅定自在之力加持诸咒语章句，使其产生神力消除灾患，故将等持等至境界称为咒总持。通过微妙智慧了知咒语等皆无自性，通达一切法超越言语的实相，因此将无分别妙智称为忍总持。这些殊胜禅定、教法及四种总持，正是菩萨第三地所证得的功德。
以此为因能起三慧者。由因定故能发修慧。因殊妙教发闻思慧。复因总持离妄失障。令心明达于所缘境。故为三慧总别因也瑜伽等云观察诸行者。诸行即是十二因缘。以流转故名为诸行。
通过这个基础，能够生起三种智慧：因为禅定的力量，能引发实修的智慧；依靠殊胜的教法，能产生听闻和思考的智慧；又因为持守正法远离错乱障碍，使心对所观境界清晰明了。所以说这是三种智慧共同和个别的根源。
《瑜伽师地论》等经典所说的"观察诸行"，这里的"诸行"就是指十二因缘。由于这些因素如同河流般相续不断，所以称为"诸行"。
七地菩萨唯修无相不起功用者。观此所说应是笔误。不尔便与八地何别。又违唯识及摄论等。唯识论云。前之五地有相观多无相观少。于第六地有相观少无相观多。至第七地纯无相观。虽恒相续犹有加行。摄大乘云。谓此地中于功用行得至究竟。虽一切相不能动摇。而于无相犹名有行。准此等文。故知未绝功用之行。
七地菩萨只修无相而不起用功的说法，我看这里记载恐怕是笔误。如果不是笔误，那和八地菩萨又有什么区别呢？而且这说法也与《唯识论》《摄大乘论》等经典相矛盾。
《唯识论》明确指出：前五地修行时，执着于外相的观想多，无相观想少；到第六地时，执着外相的观想变少，无相观想增多；进入第七地后，虽然完全修持无相观想，且能持续不断，但还需要刻意用功。《摄大乘论》也说到：七地菩萨在运用功行方面已达圆满，虽然一切外相都无法动摇其心，但在无相修行上仍需要刻意为之。
根据这些经典记载，可以确定七地菩萨尚未完全超越刻意用功的阶段。
然瑜伽云能远证入无缺无间无相作意者。非缺间言显功用义。无缺无间意说常在无相观中。何妨常起作意住也。
《瑜伽师地论》说，能够深入证入无缺无间无相作意境界的人——这里说的"无缺无间"是指修行功夫不间断的意思。所谓无缺无间，就是说修行者始终安住在无相观的境界里。这样持续保持觉照，又有什么妨碍呢？
无相之行逾于等者。前三地行施戒定相同世间。次之三地得增上慧相同二乘。今至无相功用后边。已过世间及二乘道。能于定中起有胜行。是故此地名远行地也。
在无相修行上已经超越了同等的层次。前面三地的布施、持戒、禅定修行与世间法相似。接下来三地获得的殊胜智慧与声闻缘觉二乘相似。如今达到无相修行的最终阶段，已经超越世间法和二乘道，能够在禅定中生起殊胜的修行，因此这个阶位称为远行地。
不被一切有相等者。即约三义释不动名。功用即是加行异名。前第七地虽亦无相及无烦恼。而有加行行动相不动。未得名不动。今至第八地相行俱不动。故与第七有差别也。
不被动摇的意思可以从三个方面来解释。所谓"功用"其实就是修行的另一种说法。在第七地时，虽然已经达到无相境界且没有烦恼，但还需要持续用功修行，内心仍有活动的迹象，所以还不能称为真正的不动摇。现在到达第八地，外在形相和内心活动都完全静止了，这就是与第七地不同的地方。
说法自在获得等者。以前诸地无碍智于说法时则有过失。今得无碍说法自在既无过失故名无罪。
说法自在获得等，指的是在之前各个修行阶段，虽然具备无碍智慧，但在说法时仍会出现差错。如今证得了无碍说法的自在境界，已经完全没有过失，所以称为无罪。
而有胜智能含等者。摄大乘云。由得总缘一切法智。总缘一切契经等法不离真如。此一切法共相境智。譬如大云陀罗尼门。三摩地门犹如清水。智能藏彼如云含水。有能生彼胜功能故名法云也。
真正殊胜的智慧能够含容一切，就像《摄大乘论》所说的：通过获得统观一切法的智慧，能够整体把握所有经典教法而不偏离真如本性。这种对一切法共同本质的洞察智慧，好比积聚雨云的法门；三昧禅定如同清澈的水。智慧含藏这一切，就像云层蕴含雨水，具有产生殊胜功用的能力，所以被称为"法云"。
资粮加行克性等者。谓若相从亦有信等。今据克性唯取智体。如言现观乃是智名。而即说有信戒思等。相助等故皆名现观。故约相从非唯是慧。今此亦尔。故言克性。其见道等皆准此智。
说到资粮位和加行位的本质特征，虽然从广义来说也包含信心等要素，但这里要抓住最核心的本质，其实就是智慧本身。就像我们常说的“现观”这个词，本来是指智慧的境界，但也会提到信心、持戒、思维等因素，因为这些都是辅助成就智慧的助力，所以都统称为现观。这样看来，从广义角度说，就不单指智慧了。现在讨论的情况也是同样的道理，所以要把握住本质核心。至于见道位等其他修行阶段，也都应该以这种智慧为标准来理解。
谓即三性三无性等者。等即等取二谛有空。三世因果多种差别皆智境也。
所谓三性和三无性这些概念，还包括真俗二谛的"有"与"空"，以及过去现在未来三世的因果规律——这些千差万别的法相，都是智慧所观照的境界。
自性即是我法等性者。等即等取但随言说依假名言所立性者。即如龟毛兔角空花毛轮二月皆此所等。
自性就是指我们执着于“我”和“事物”的本质。这里的“本质”其实只是我们根据语言概念假想出来的名相。就像乌龟的毛、兔子的角、空中花、旋火轮、水中月这些虚幻现象，都属于这种假立的名相。
一切有漏心及等者。谓心起时而有见境变境功能。所起见望别境相便熏成种。所变境相当情而现亦熏成种。后心起时从种变起见相二分。后心既尔。前心亦然。种子为因现行为果。现行为因种子为果。如是展转从无始成有见相分种现相生。既从因生故依他摄。
当我们的心活动时，具有认识境界和显现境界的功能。这时，能认识的心面对不同的境界相状，就会在心中留下印记形成种子；所显现的境界随着我们的执着而呈现，也会熏习成种子。后来心念生起时，这些种子就会显现出能认识的见分和所认识的相分。后面的心念是这样，前面的心念也是如此。种子作为因，产生现行的果；现行作为因，又形成新的种子果。这样循环不息，从无始以来就形成了见分、相分的种子与现行相互生起的状态。既然都是从因缘而生，就属于依他起性的范畴。
遍计依斯妄执等者。谓萨婆多执识及境皆别实有。清辨所执依胜义谛识境俱无。如数论执彼有法与有性一异。如胜论执彼有法与有性异俱者有二亦有亦无。如清辨执世俗胜义有空相即亦一亦异。如无惭等执一法上一异体同不俱有二非有非无。亦即清辨翻第三句双遮有无非一非异。如邪命等避一异俱过双说非一异。此总意云。相见二分实从因生。是依他性。依此二分妄执定实有无四句一异四句。二相方名遍计所执。非谓缘生相见二分亦名遍计所执性也。
根据这些虚妄的执着，可以归纳为以下几种观点：
比如萨婆多部主张认识和对象都是独立存在的实体；清辨论师则认为从最高真理来看，认识和对象都不存在。
又如数论派执着于事物与存在本质是相同还是相异；胜论派则主张事物与存在本质是相异的。
"俱"这个概念包含两种含义："亦有亦无"和"亦一亦异"。比如清辨论师认为，世俗真理与最高真理既空又相即，属于亦一亦异；而无惭等论师则认为同一事物上相同与相异的本质不能同时存在，属于非有非无。
清辨论师通过否定第三句，同时排除了"有"和"无"，达到非一非异的境界。而邪命外道等为回避"一、异、俱"的过失，直接主张非一非异。
这段话的核心意思是：相分和见分这两部分确实是由因缘产生的，属于依他起性。如果执着这两种现象必定是真实存在或不存在（四句），或是相同或相异（四句），这种执着才叫做遍计所执。并不是说因缘所生的相分见分本身就叫作遍计所执性。
成即成就非生灭义者。以非生灭释成就义。行相难见今应广释。然此真如名圆成者。由具三义简三种法。故唯识论第八卷云。显此遍常体非虚谬。简自共相虚空我等。一者周遍。此简自相。色等诸法各守自相既不周遍故非圆满。二者常住。此简共相。苦无常等虽有遍义。不成常住故非成就。三非虚谬。此简妄执虚空我等虽说遍常。是妄所执故非真实。于中第二空无我等生灭共相不成常义。既非生灭成就常义。故不生灭释常义也。
所谓“成”就是指成就了不生不灭的真义。这里用“不生不灭”来解释“成就”的含义。这个道理比较深奥，现在让我详细说明。
这个真如之所以称为“圆成实性”，是因为它具备三种特质，可以区分三种不同境界。所以《唯识论》第八卷说：要显现这遍一切处、永恒不变的真实本体，必须排除虚妄分别。具体来说：
第一是周遍一切。这区别于事物的个体特征。比如颜色、形状等具体事物都局限在自己的特性里，不能普遍存在，所以不算圆满。
第二是永恒常住。这区别于事物的共同特征。像痛苦、无常等现象虽然普遍存在，但都会变化消亡，不能永恒保持，所以不算成就。
第三是真实不虚。这区别于虚妄执著。比如有些人认为的虚空、自我等概念，虽然说是普遍永恒的，但这些都是妄想执著产生的错觉，并非真实。
特别要说明第二点：像“空性”“无我”这些生灭变化的共同特征，并不具备永恒性。既然真如超越了生灭变化而成就永恒，所以用“不生不灭”来解释永恒的真义。
究竟能断烦恼染法成就此能者。谓诸无漏究竟能断烦恼染法。而成就此缘功能也。
彻底消除烦恼杂染、成就这种能力的。说的是那些无漏的智慧能够从根本上断除烦恼污染，而成就这种对境修行的功能。
有为总摄一切等者。如中边云。圆成实性总有二种。无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃。无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道。于境无倒亦圆成实。一切圣道谓三乘者所有圣智。皆于证境无颠倒故。
世间一切现象的总括，正如《辩中边论》所说：圆成实性总体分为两种，即无为法和有为法的区别。无为法统摄真如与涅槃，因其永恒不变而称为圆成实。有为法则统摄所有圣者证悟之道，这些智慧在面对境界时没有错乱颠倒，所以也属于圆成实。所谓一切圣道，是指声闻、缘觉、菩萨三乘修行者所具备的圣智。这些智慧在证悟真理时都能如实认知，毫无偏差。
何故瑜伽但以等者。言五法者。相名分别正智如如。若准唯识瑜伽本文。皆云真如。若依楞伽金光明经。即云如如。释此五法诸教不同。是故唯识数般解释。今者且依瑜伽释云。心似所诠说名为相。似能诠现施设为名。以能变心名为分别。无漏心等名为正智。心等实性名曰真如。前二缘生依他起摄。第五真性圆成实收。遍计所执不摄五事。既说正智而属依他。唯说真如圆成实摄。宁言无漏亦成实耶。
为什么瑜伽论只提到五法呢？所谓五法，是指相、名、分别、正智、如如。按照唯识宗瑜伽论原文，都称作"真如"；若依据楞伽经和金光明经，则称为"如如"。各经论对这五法的解释不尽相同，因此唯识论多次进行阐释。这里暂且根据瑜伽论的解说：心识显现似所诠说的对象称为"相"，显现似能诠说的表征施设为"名"，能变现的心识称为"分别"，无漏的心识等称为"正智"，心识的真实本性名为"真如"。前二者（相、名）是缘起所生属依他起性，第五真如本性属圆成实性。遍计所执性不在这五法范畴。既然说正智属于依他起性，只说真如属圆成实性，为何说无漏法也具圆成实性呢？
漏无漏门但是等者。所言漏者染污漏泄连注流散不绝之义。故旧经论译为有流。然释此漏有其二种。一者性漏。此有三种。一者欲漏。二者有漏。三无明漏。杂集第七释此义之。依外门流注故名欲漏。依内门流注故立有漏。依彼二所依门流注故立无明漏。谓诸现惑令心连注流散不绝是漏义故。若俱舍等诸论所说。有身见等诸烦恼中立漏名相。自体令他心心所等染漏泄故。故以一切现行烦恼为漏自性。二者有漏。此为五种。一五色根。二五尘境。三恶心品。四善心品。五无记心。此等皆与自身现惑俱时相资境故名有漏。故唯识论第五卷云。然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭互相增益方成有漏。自身烦恼即简他身。要自烦恼成自有漏。非由他惑成有漏故。现行烦恼即简惑种。有学圣者虽惑种随。而诸圣道不成漏故。俱生俱灭简色未惑。非前后惑能成现漏。已成未生不俱有故。互相增益简无漏种。虽与五法俱生俱灭。不相资益性相坏故。由此返显自身所有现行烦恼与前五法俱生俱灭。其性同故。互相资益方成有漏。此则五法非本性漏。有彼漏故名为有漏。此能熏成有漏法种。种复能生有漏现行。故无始来有漏成立。若尔世间信等善品应非有漏。无现惑故。答。虽意识中现惑不起。而末那识诸识常生。此与诸识既非定异。能污信等亦成有漏。若尔末那初地转时。则五八识亦成无漏。答。虽第七识无现行漏。而有漏种。亦令五八耶识成漏。若尔亦由随眠成漏。如何前说简种子耶。答。前正简者但当识种。今末那种故不应例。此唯识中约克体说。但取末那为有漏依。若依瑜伽及杂集论。通约诸义辨有漏因。故彼文云。谓由事故。随眠故。相应故。所缘故。生起故。所言事者。即前五体皆漏随眠所随逐故。若三性心漏相应故。若五尘境漏所缘故。若五色根漏所生故。故五体事皆成有漏。言无漏者与前相违。谓由永断漏自性故。内证真理发生圣智及智所起皆名无漏。此无漏体亦有五种。即五般若。无漏体故。无漏性故。无漏起故。无漏伴故。无漏境故。虽有五种总摄为二。五种不离有无为故。故俱舍论本颂说云。无漏谓道体及三种无为等。
清净增上力等者。清净力者。谓善根力以能降伏所除障故。增上力者。谓大愿力常作善友增进道故。坚固心者。由善根力大菩提心坚固不退。心升进者。由大愿力修善之心运运增长。此依摄论二释文说。而本释中谬以善根为增上力。智者详之。
清净增上力指的是两种力量。清净力就是善根的力量，因为它能降伏修行中的障碍。增上力就是宏大的誓愿力量，它像良师益友般不断推动道业进步。所谓坚固心，就是依靠善根力量使追求觉悟的心坚定不移。所谓心升进，就是依靠宏大愿力使修行善法的意念持续增长。这是根据《摄大乘论》两种解释所说的。但原注释中错误地把善根当作增上力，请明智者仔细辨别。
名菩萨初心三无数大劫者。然劫不同有其四种。故俱舍论本颂说云。应知有四劫。谓坏成中大。坏从狱不生。至外器都尽。成劫从风起。至地狱初生。中劫从无量。减至寿唯十。次增减十八。后增至八万。如是成已住。名中二十劫。成坏坏已空。时皆等住劫。八十中大劫。大劫三无数。菩萨发此二心之时。即名创入三无数劫之初心也。
菩萨初发心要经历三大阿僧祇劫。关于"劫"的概念，其实分为四种。《俱舍论》中这样说：应当知道有四种劫，就是坏劫、成劫、中劫和大劫。坏劫从地狱没有众生开始，直到外部世界完全毁灭；成劫从风轮生起开始，直到地狱出现最初的生命；中劫从无量寿开始递减，直到寿命只剩十岁，接着经过十八次增减，最后又增到八万寿数。世界形成后安住的阶段，称为二十个中劫。世界毁坏后空寂的时间，都与住劫相等。八十个中劫为一个大劫，三大阿僧祇劫就是无数个大劫。菩萨发起这两种心的时候，就叫做初入三大无数劫的起始之心。
众生成就十六种法等者。未见本义且随愚释。心达本性名之为上。根不染境故因莹磨。因行无替名勤修善。果德克备名曰庄严。止恶而喜故不生悔。集善而欣故无所厌。学观同体名修大悲。常行拔济故云怜愍。无缘普救名大慈悲。以己方他故名信。有行非自利名为诸。难作能作名受行苦。身心逼迫名有苦恼。令永无余故名破坏。身不起恶名调诸根。心顺真理名具正见。不欣涅槃名心无畏。不乐生死名不求有。常行大道名求佛智。不视小径故远二乘。于乐不憍故云不慢。于苦无恶谓之无悔。崇重贤善惭名恭敬。轻拒憍慢愧名破坏。荷佛慈诲名曰知恩。感而奉行称报恩矣。于善堪能名身有力。荣而无退名为具足。契理真宗谓之正法。自行化彼名曰护持。重佛法僧种为三宝。赞誉光显名不断焉。
众生要成就这十六种修行品质。虽然没看到原经的完整解释，我先根据自己的理解来阐述：
内心通达本性叫做“上等根器”，感官不染着外境所以需要持续打磨。修行不间断称为“勤修善法”，功德圆满具足称作“庄严”。
停止恶行心生欢喜所以“不生后悔”，积集善法心生欣悦所以“永不厌倦”。修习众生同体的观法名为“修大悲心”，恒常实践救度故称“心怀怜悯”。无缘大慈同体大悲即是“大慈悲”。
以自身推及他人产生认同谓之“信心”，利他行持不图自利名为“广大”。难行能行叫做“承受艰苦”，身心承受压力称为“经历苦恼”，彻底断尽烦恼谓之“彻底破除”。
身体不造恶业名为“调伏诸根”，内心契合真理称作“具足正见”。不贪着涅槃境界故称“心无畏惧”，不贪恋轮回生死谓之“不求后有”。
常行菩萨大道名为“追求佛智”，不偏向小道故说“远离二乘”。顺境中不生骄傲谓之“不骄慢”，苦难中不生怨恨称为“无后悔”。
崇敬贤善生起惭心名为“恭敬”，抵制骄慢生起愧心谓之“破除恶习”。承受佛陀慈悲教诲称为“知恩”，感恩践行称作“报答恩德”。
对善法具有实践能力名为“身具力量”，荣辱不退转称为“功德圆满”。契合真理的宗旨谓之“正法”，自行化他名为“护持正法”。
敬重佛、法、僧称为“三宝”，赞叹弘扬令其光耀名为“永不断绝”。
于菩萨藏等者。即大乘教名菩萨藏。藏者摄也。大乘教中能摄菩萨理行果义。摄益菩萨名菩萨藏。菩萨藏中说深妙法。既闻法已生悟解心。知说法者有大智慧。于深大智而生爱乐。为得妙智故发心也。
在大乘教法中，所谓"菩萨藏"就是指大乘教法。"藏"是包容含摄的意思。大乘教法能够包容菩萨修行的真理、实践方法和证果境界。因为这些教法能够利益菩萨修行，所以称为菩萨藏。菩萨藏中讲述的都是精深微妙的法义。听闻这些法义后，修行者就会生起觉悟理解之心，明白说法者具有伟大智慧。对这种精深广大的智慧产生向往喜爱，为了获得这样的微妙智慧，所以发起求道之心。
十随烦恼所恼乱者。谓十烦恼随逐众生常起不息故得随名。非根本后之随烦恼。故杂集云。又贪嗔痴名随烦恼。随恼于心。令不离染。令不断障。令不解脱。名随烦恼。
菩萨种姓得具足者。种姓有二。一本种姓。无始时来法尔有故。二习种姓。后闻法已新熏起故。自有本种未闻正法无新熏种有。虽闻法新熏法种。无本住种。随阙一种名不具足。以瑜伽论及唯识宗许有一分无姓有情故。虽新熏种有阙本种者。若具二种能发心也。
谓欲从诸不善等者。善不善处通因及果。且因相者。如作诸非法名不善处。令舍恶从善名置善处。言果相者。从三恶道不善之处。置人天道善果之处。惑但行因即必感果。但约因说善不善处。
恒正思惟一切相智者。准大般若说三种智。谓一切智。道相智。一切相智。检文未获。且作一释。谓二乘智名为一切。一切圣人共所得故。其菩萨智名为道相。具证二空真道体故。说佛果智名一切相。圆证一切境界相故。此既果德圆满之智。故正思惟一切相智。更有别义。智者叙之。
得倍轮王护所等者。然其轮王总有四种。皆有七宝四兵卫护。故俱舍论本颂义云。轮王八万上。金银铜铁轮。一二三四洲。逆次独如佛。他迎自往伏。诤陈胜无害。相不正圆明。故与佛非等。既一切时无有损害。发心菩萨所得守护。倍胜轮王所有守护。
胜故无尽故等者。谓显大乘超余二乘。故以初句标显二义。欲显初句胜无尽义。故以后句而重释之。由能摄益他诸有情。是故大乘名为最胜。由虽涅槃利他不息。是故大乘复名无尽。
三千大千世界者。俱舍颂云。四大洲日月。苏迷卢欲天。梵世各一千。名一小千界。此小千千倍。说名一中千。此千倍大千。皆同一成坏。
初渐起时者。此三千界初渐起时。如俱舍论第十一二及显宗论第十六七颂及长行广释其相。今恐文繁但举其颂。就中更以取要而言。欲令学者易知解故。安立器世间。风轮最居下。其量广无数。厚十六洛叉。次上水轮深。十一亿二万。下八洛叉水。余凝结成金。此水金轮广。径十二洛叉。三千四百半。周围此三倍于此金轮上。乃有九大山。苏迷卢处中。余八而围绕。于大洲等外。有铁轮围山。前七金所成。苏迷卢四宝。入水皆八万。妙高出亦然。余八半半下。广皆等高量。山间有八海。前七名为内。最初广八万。四边各三倍。余六半半狭。第八名为外。三洛叉二万。四千二百余。于中大洲相。南赡部如车。三边各二千。南边有三半。东毘提诃洲。其相如半月。三边如赡部。东边三百半。西瞿陀尼洲。其相如满月。径二千五百。周围山三倍。北俱卢畟方。面各二千等。中洲复有八。四洲边各二。此下过二万。无间深广同。上七捺落迦。八增皆十六。谓煻煨尸粪。锋刃烈河增。各住彼四方。余八寒地狱。日月迷卢半。五十一五十。夜半日没中。日出四洲等。雨际第二月。后九夜渐增。寒第四亦然。夜减昼翻此。昼夜增腊缚。行南北路时。近日自影覆。故见月轮缺。妙高层有四。相去各十千。傍出十六千。八四二千量。坚手及持鬘。恒憍大王众。如次居四级。亦住余七山。妙高顶八万。三十三天居。四角有四峰。金刚手所住。中宫名善见。周万逾缮那。高一半金城。杂饰地柔软。中有殊胜殿。周千逾缮那。外四苑庄严。众车麁杂喜。妙地居四方。相去各二千。东北圆生树。西南善法堂。此上有色天。住持空宫殿。如彼去下量。去上数亦然。离通力依他。下无升见上。更有文义恐繁不录。此等皆是渐起相也。
当知便为二十五有等者。二十五有而作颂曰。四洲四恶趣。六欲大梵天。无想及净居。四禅四空处。是二十五有。随开合应知。问。如三灾起不及四禅。修渐成住岂能荷负。况能荷负无色界耶。答。以若无下欲色二界。谁修彼定生彼天中。故约展转亦能荷负。
愿者所习等者。愿是菩萨本所修行。故十度中而有愿度。誓即是愿赞助之缘。以誓助愿愿方成故。或由愿乐方能修行。故愿即是行之本矣。后以誓助行得增长。故誓于行为助缘矣。
发心菩萨住干慧地者。即十住位慧多定少。慧少定水名之干慧。
发心的菩萨处在乾慧地，就是指十住这个修行阶段智慧多、禅定少。因为定力如水却不足，所以称作乾慧。
了第一义得正法智者。正法智者即正体智。法者即是自体之义。
明白了最高真理，获得正法智慧的人——这个正法智慧就是根本智慧。所谓“法”，指的是事物本来面目的意思。
行一切种菩萨正行者。即行一切种种菩萨所行之也。
菩萨要修行各种法门，就要实践一切菩萨该做的修行。
无倒加行皆不唐捐者。所修六度名曰加行。行不求报即名无倒。行无倒行皆于佛果为胜因力无虚弃也。
修行六种度化方法叫做加行，做这些修行却不求回报就是无倒。以正确无颠倒的方式修行，都会成为成就佛果的强大助缘，绝不会白白浪费。
一能坚固其心者。由立誓故恐有违犯招现当恶。故行愿心得坚固也。
能破五盖者。一贪欲盖。二嗔恚盖。三惛沉睡眠盖。四掉举恶作盖。五者疑盖。覆蔽其心不得显了。障诸善品令其不转。故此五种而立盖名。由誓持心除此五种。是故名为破五盖也。遮放逸等准而说之。
观一切法如真实等者。一切法谓善不善等。称真实性皆无二相。顺真实性起于观智。观不善等不起二见。初起观智名之为受。后无间妄故谓之持。故言随顺受持等也。
若我悭悋心悔等者。我则欺诳十方等文。两处用之。谓我悭悋乃至起于二见相者。便不能起六波罗蜜。我即欺诳十方佛也。设我能修六波罗蜜。若以施戒忍进禅智求净报者。我亦欺诳十方佛也。
即是趣向一切智门等者。如无门户路拥莫通。无善知识不入真道。故善智识是趣智门。
趣向一切智炬等者。如因执炬光发十方。赖善知识智分十力。故善知识为智炬也。
趣向一切智潮等者。如因潮泛枯涸水盈。蒙善友摄受慈波演溢。故善知识为智海潮。
于善知识生同己心等者。精勤修行辨一切智。是我己事。由善知识而能得之。故善知识无异己也。
生清净自业果心等者。谓即是我清净业果。如须果实必植根灾。与我成根故是我果。
普贤菩萨所有行愿者。我发心时一切众生同我发心。我修行时同我修行。我成正觉等成正觉。心愿既尔。智见亦然。不见一人不发心者。不行行者不成佛者。即是名为行普贤行也。
于善知识生福智海心等者。谓善知识是我福德智慧之海。如诸珍宝积集海中。一切白法集福智海。既由因善根诸愿方满。既能令我积集白法。故与我作福智海也。
生具一切善根等者。由因善根诸愿方满。既善知识令我愿满。故知具足诸善根也。
天地别乎行潦者。天地即是大海异名。如言南溟北溟浡澥等。行潦乃是流水名也。以水流处小而且浅。与海异也。
及福智二十波罗蜜者。谓显十度皆有福德智慧二性。此义即约前引于后。后净前说以约别相。前五福德后五智慧。若约引净通相而说。皆具福知。
即如来等尽无生智等者。等即等阿罗汉辟支。唯无学位所得智故。尽无生者即是尽智无生智也。释此二智通别不同。若依俱舍通约四谛。谓此是苦集灭道我尽知断证修。所得后智名为尽智。复于四谛起如是相。谓我已知断证修更不知断证修。所起后智名无生智。若依杂集。别依苦集因尽所得智名为尽智。谓此位中永断集因令无有余。所得之智名为尽故。果断所得智名为无生智。由因尽故当来苦果必竟不生。所境之智名无生故。皆能照境穷其根源。故此二智名为觉也。
集起名心者。若随相增属第八识。集诸法种起诸法故。通而言之亦在七识。采集诸业起诸种故。故所积集而为心义。
轨持称法者。轨为轨则是法则义。持谓任持是法体义。具此二义故名为法。
足者彼因体即缘定等者。如对法论第十卷云。神足自体者。谓三摩地。由已成满三摩地力。发起种种神变等事。
此四非足足之因也者。即杂集论又作是说。神足助伴者。谓欲勤心观。由欲引心起猛利爱方便证触心一境性。由勤励心于初中后长时证触心一境性。由定持心于内寂静速能证触心一境性。由观策心得定依法练心速证心一境性。故此四种为神足因。若尔四中心非是定。不可定与定为因故。答。虽俱是定。初后有别。神足定者心一境性。即三摩地已来满位。心之定者持心为义。即是心一境性加行。故为定因理无失也。
能深忍乐清净等者。忍谓忍可。即是信因。由因忍可方生信故。乐谓乐欲。即是信果。由因有信方乐欲故。性自证清能净心等。如水清珠能清浊水。故清净性名之为信。
念支觉法所依止者。由依系念令诸善法皆不妄失有觉智故。
精进是觉出离支故者。谓由精进增胜势力能令觉智到所到故。
喜是觉法利益支者。由此势力令身调适喜乐发生胜觉智故。
是以自体及余等者。犹如四智般若义等。其中虽有非是智者。相从义故亦名智等。当知此中道理亦尔。
麁重为因能生诸染者。麁重有二。一二障种。故唯识论云。二障种子立麁重名。性无堪任违细轻故。二谓障种。所引身中无堪任性。与五蕴法不一不异。而离五蕴无别自性。若无此者身必细轻。违细轻故亦名麁重。故唯识云。或二所起无堪任性。今于此中说后非前。有麁重故能生过染。故瑜伽云。有过患义是麁性义。过患增多性故名为麁。不安稳性以为麁重性。是故麁重能生染也。
轻安近能治此等者。有轻安故便离麁重。离麁重故于善堪能。堪任善故不生诸染。故轻安是无染因也。
由依定故方能离染等者。谓要依定方发轻安而离诸染。故说定是离染依也。
舍除障法等者。由舍远离沈掉爱忧。不染污位为自性故。
无漏身语离五邪求者。观诸星像。耕垦营农。通致使命。合和汤药。占相吉凶。以此五种邪求活命。如次名为仰口．下口．方口．维口开口食也。
以自相续身等为境者。自相续者即谓自体。若言自身则不通心等。故以相续言显总包也。言身等者。谓即等取受心法也。观自身境以修不净对治之观。观自受境以修非乐对治之行。余二准知。
以无常等行相思惟等者。谓即等取非乐非我非净三种。行相即是见解义也。
以无所得行相思惟等者。谓观自他身无身相。而不见有净与不净。而修对治身妄念也。受及心法亦如是说。
于现法中得身等者。谓修行时于现生中远离一切烦恼麁重。便得自身适悦乐也。现法即是现生义故。
常乐宣说可意等者。等即等取谛语法语引义利语。诸如是等一切爱语略有三种。
命进问安者。瑜伽论中先明问安后方命进。故彼文云。或问安稳吉祥。或问诸界调适。或问昼夜怡乐。或命前进善来。据实道理先合命进后方问安。瑜伽及乃据西方语故。
圆满殊胜微妙法教者。瑜伽但有圆满法教。此中更加殊胜微妙。依于上下别文而说。字义具足故名圆满。令得出离故言殊胜。能契真理故谓微妙。此则通谓三乘教也。
但化彼行何假身同等者。此问意者。菩萨所化通乎三乘。但可说法化二乘人。岂要同行二乘行也。不尔便是和光同尘。便与涅槃经文违背。答之意云。菩萨为化他令行故。纵二乘行亦须示行。自嫌不行人不学故。故法花云。内秘菩萨行外现是声闻。虽少欲知足而实净佛道。涅槃但和其光而不同尘。此义故不乖于理也。
若于是义于是等者。义谓境义即是起行。所依道理境界之处。如修念佛三昧之行。必有所依佛功德境。故境即是起行之处。善根乃是所起之行。
能离不善防护受持等者。能离不善谓即是戒。此能防护诸恶不善。于此防护诸恶不善。净戒法中常受持也。七众谓即近圆男近圆女正学众求寂女近事男近事女。若兼近住即为八众。以非常时但日夜戒。是故经论但言七众。
一切佛法为摄善法戒者。谓正修习力无畏等一切佛法但是所修所学佛法皆此摄也。
若修诸行发起勇捍者。唯识论云。勇表胜进简诸染法。捍表精淳简净无记。即显精进唯善性摄。
而能安住现法等者。若欲安住现身轻安调畅之乐而所入者。此即名为安住静虑。若欲引发六神通故而所入者。此即名为引发静虑。若欲成辨利有情事而所入者。如是即名辨事静虑。
波罗蜜多相违事者。谓与六度所相违法。于喜乐欲财富自在深见功德及与胜利。当知即是施相违事。于随所乐纵身口意见功德利。是戒相违。于他轻蔑不堪忍中见功德利。是忍相违。于不勤修着欲乐中见功德利。是进相违。于处愦陋世杂乱行见功德利。是定相违。于见闻觉知诸言说戏论见功德利。是慧相违。
波罗蜜多果异熟者。即是六度所得果报。如下胜德果利中说。此通因中所得果报。是故名为诸果异熟。若在果位是无漏善。则不得称为异熟故。此义如下菩提中说。
无间杂染法等者。深密经云。何等名为间杂染法。略有四种。一无悲加行故。谓行行时于诸有情无拔济心。二不如理加行故。谓若修一波罗蜜时于余失坏。三不常加行故。谓于所修波罗蜜中多有间断。四不慇重加行故。谓修行时于前境界心生轻慢。离此四种。是名无间杂染法也。云何名为非方便行。谓但财施与生安乐。不行法施成胜利益。所以然者。非但与财名实饶益。唯处善法乃真益故。若离此事。是则名离非方便行。
能裂悭悋贫穷等者。能裂现在悭悋之纲。引得广大福德资粮。能裂当来贫穷苦纲。引得广大财宝胜位。
能息灭恶戒等者。息灭现在所有恶戒引得等持。息灭当来诸险恶趣引得善趣。
能息灭忿怒等者。息灭现在所有忿怒。息灭当来所有怨雠。引得现当善住自在。
能除遣一切见趣等者。言见趣者即五见也。见趣即是诸邪恶慧。既能除遣虚妄见趣。故于品类诸别异法。随其所知悉得真实。
谓要行一切事业者。且如行施。于内外事一切种类皆能善舍。若持戒时。于遮性等诸戒种类悉能修持。忍辱等四准此应知。
况当能得一切智智者。一切智者即正体智。复言智者即后得智。或是一切智人之智。是故得名一切智智。
清净相者当知七种等者。第一不求令他知我是能修行六度行者。第四不于不行六度放逸之人毁而轻蔑。第五不于自所修行恃。而高举于防修事而生逸荡。第七不于能行之人嫉其所行悭所解法不相劝示。
成就八法能净檀等者。不为自利而行名离为我。不求生死染报名离爱结。了施性空而无著名离无明。不背性而求觉名离彼我菩提相。不见福田非田等名离种种相见。不求报恩供养名离悕望。自行化他名曰离悭。他施而喜故言离嫉。其心平等犹若虚空不见彼此。即是能净真实智也。
成就八法能净尸罗等者。菩提心者即三聚戒。忘菩提心即失净戒。求二乘地异求小果亦非护戒。取著于境障碍净心即失净戒。恃戒陵人是真破戒。不舍慈悲名不舍愿。不求当有名不依生。能胜利生名成大愿。戒净相者即第三四。非谓一切皆戒净相。
成就八法成净羼提等者。心无所动名善净内。不悕他报名善净外。世俗三品名上中下法。了皆无碍名究竟无碍。住第一义名顺法性。心无量碍名无染着。无所推求名离诸见。不取诸境名断诸觉。无所希求名为舍愿。无所造作谓除诸行。
成就八法能净毘梨耶等者。勤断诸恶故谓之精。勤修诸善说名为进。见恶可断非极能断。见善可修非极能进。曷可得为真精进乎。即前三种断恶精进。其后五种修善精进。若有断恶净三业相。非谓真实净除三业。今虽为净三业之恶。而了三业如影如响如幻相者。是即名为真净三业。下之五种修诸善品。既知诸法无有自性。何有具足诸波罗蜜。既觉诸法一真无碍。何有所照菩提分耶。既知诸法无念非念。何有所得陀罗尼法。是则名为真波罗蜜真菩提分真陀罗尼。余文易解。不烦解释。此总意云。既无所断。亦何所精。又无所修。于何而进。则无所精无所不精。亦无所进无所不进。是即名为真精进矣。
成就八法能净禅等者。于中道者即是因也。言不依者无托缘也。依托阴等而修禅者。是有所得世间静虑。非谓真实出世间禅。心无所依与慧平等。是则名为清净禅矣。
成就八法能净般若等者。诸法性空无善不善。断无所断生无所生。故虽断恶生善而无断常二见。有为无自性。皆从缘所生。缘亦无自性。一切皆无生。故虽观缘生而知无生也。一切字句能诠于法。既无所诠何有能诠。故云平等离言说也。无常苦法依有为观。有为既空。无常何有。即非常无常是真如法界而无所见。故寂静也。知善恶业招苦乐报。业无所造。既非能感。何有业果为所感耶。故能了知无业报也。表是所酬假名过去表是所引假名未来。对此前后立为现在。故名筹量三世之事。已灭未生中无所住。皆不可得。故知诸法无去来今。如是八法约俗有义而有分别。约真空义而无分别。既此真俗自体无差。观而不观。不观而观。照而无照。无照而照。是谓真实般若波罗蜜也。
由布施故摄受等者。由行布施所有事业故常摄受一切资具施诸有情作饶益事。
有味无味等者。谓在定中得三昧乐。于中耽著名为有味。故在散位无三昧乐即名无味谓修施时禁防忍受者。禁其三业防杀盗等则有戒性。施内外财忍受诸苦则有忍性。余义易解。准而说之。
若修戒时远离等者。谓起悭恚犯菩萨戒故。修戒时无悭恚故。则于戒中有施忍也。戒能止进。止进即勤。既离懈怠有精进也。一心持戒故无散动。具正信解故无邪见。无乱无邪故有定慧。
修习所余亦如是说者。谓修忍时于苦堪耐。便能广舍内外财等。又无报怨便施无畏。既能忍故不造诸恶。故有戒性。既有堪能便无懈退。故有精进。一心谛察二空之理。便有定慧。精进遍能策励前后。故精进中有余五度。又由精进断恶修善能除六弊。故有六度。定慧二度准而说之。
能得广大无尽可爱果者。然此三果具通依正体无限极故名广大。用无穷际谓之无尽。相无麁弊故名可爱。此通因果所得而说。是故说言诸果异熟。
昔于众生起大悲等者。由行施时令彼获得命色力安无碍辨喜。故自果位得身最胜。能令见者生欢喜也。由修戒时普于一切无诸染为灭苦因。故获净身遍灭诸苦。由修忍时远离嗔怒心无分别离翳障故。色相圆满普施光明。由修精进于一切处勤行利益灭众生障。故于果位能分身等。由修定时身心寂静。见者欢喜而生善心。故于果位普欢喜等。由般若故能令自他离愚痴暗得智慧明。故于果位得舒光等。
何果异熟当知六种等者。然准经论说五种果。与此六种而相摄者。先明五果。后显配摄。一异熟果。此有二种。一真异熟。即第八识。由善恶业之所招感正为三界总报体故。二异熟生。即意识中无记性者。不能招报。非正报体。但从异熟识引生故。合此二种为异熟果。二等流果。此有二种。一真等流。谓有无漏所有三性心心所法种及现行。刹那刹那前灭后生。前因似后故名为等。后果类前故谓之流。二假等流。谓善恶业所引同类好丑诸果。且如杀生得短命报。令他命短自命不长。果似于因名等流矣。实是增上。假名等流。合此二种名等流果。三离系果。此有二种。一由我空无漏智故。永断烦恼系缚障故。所显证得我空真如。二由法空无漏智故。永断所知系缚障故。所得法空真如之理。合此二种为离系果。四士用果。此亦二种。一法士用。谓诸假者士夫作用假诸作具而营造故。所辨稼穑工巧等果。二喻士用。不唯取于士夫作用。凡是因法而为作者。诸缘助法以为作具。诸所办果亦名士用。如世士夫有造作用而得果故。从喻为名。合此二种为士用果。五增上果。此亦有二。一者有力。谓有为法即因于果有增上力。如因柱等而成屋等。即柱于舍有增上力。故屋望柱为增上果。二者无力。谓此于彼虽无胜力。但于彼法无障碍能。即此于彼为增上缘。故彼于此为增上果。合此二种为增上果。今此六度所得之果。不唯是初异熟果故。是故倒言果异熟也。于六果中。得大财富是增上果。往生善趣是异熟果。无怨坏等亦增上果。亦是相似等流果摄。第四五六皆增上果。亦是喻说士用果收。
此通因中所得果者。显不唯是佛位果也。以佛非是趣生摄故。不用世间财富乐故。
虽观身等四境无相等者。问。若未除障何假须修。复何故说能除四倒。答。且息四倒不起爱增染净之业。而未即能除彼能起二根本障。故懈怠等障未除也。
谓诸菩萨先于等者。谓即资粮加行二位未能亲证二空真如。凡所修行依胜解力。是故名为胜行地。言胜解者决印为义。于所照解决定印持故名胜解。
修奢摩他等者。奢摩他者此云止品。为欲令心息分别故。止诸境相所有相应心心所等总名为止。毘钵舍那此云观品。为欲令心明利现前不沉没故。观察境相所有心等总名为观。既非一法故皆言品。即是趣入心一境性。等持真空之方便也。
能为三慧作助伴者。由前八种所有善法。能与闻慧而为助伴。第九思惟所有善法。能与思慧而为助伴。第十修习所有善品。能与修慧而为助伴。于其三聚诸善法中。由念思定力最胜故。而名思惟及修习等。
法门一轨适绝等者。轨则也。适往也。踌躇疑路也。辙迹也。岐路也。履步也。此总意云。若法门唯遵一。则而往者无疑异道。今既教迹殊途。进步者焉能无惑。
且夫阿含至教等者。谓阿含经摈斥我相但留于法相不亡。故知实有有无为法。般若经说一切有为真如涅槃皆如幻化。则有无为一切皆空。花严经说三界唯心。地论释云第一义心。明知许有法性真体。涅槃经说大般涅槃常乐我净四德无为。故知许有真实我相。
有无纷乱人法等者。阿含说有。般若谈空。涅槃我人。花严心法。纷纭糺乱。人法交杂。驱疑惑迷生使无直道。幻失本居名为弱丧。既无定趣何路归方。
若存乎法我等者。若如花严涅槃二经存乎法我。则外道教同于内宗。足可依据。若如般若触类皆空。修行之典徒欲修习。言日亲者。即谓佛教。依而修行日亲道故。未详本意。且述愚情。后有智者改而正也。
鉾楯斯存物疑那遣者。上莫侯反。矟之类也。说文云。鉾长二丈建于兵车也。下食允反。栏㨫之类。从日㨫横日楯。此亦兵车栏障之类也。古人有卖二物于市。极夸语于人言。鉾利而楯坚。或有质曰。以子之鉾击子之楯如何。其人自知语违。遂默而无对。今此乖违亦存鉾楯之义也。未详所出。知者叙之。
诸蕴自相者。色变现为相。受领纳为相。想取像为相。行造作为相。识了别为相。相者即是自体义。故杂集论中广以多门宣说蕴等。此别蕴自相也。
生相灭相永断等者。未见本释。且叙一解。从缘起故名生即缘尽故名灭。因亡名永断。果丧名遍知。谓从烦恼而起诸业故。故有诸蕴。名蕴生相。若业烦恼因缘灭时。则诸蕴谢。名蕴灭相。既知苦蕴从业惑生。永断其因名永断相。由因断故遍知三界诸蕴不生。名遍知相。由修念住正断等故。而得永断遍知等智。故念住等未生令生生已等也。此等皆是二乘宗中有所得观。世尊昔于阿含经中而宣说也。彼时宣说诸蕴自相生相灭相永断遍知所有诸相。皆说为有。至第二时说般若等。乃说诸法皆无自性无生灭等。一向相违。是何深意。
余二准知者。依他不以自然而生。以无自然生性为第二无性。是故名为生无自性性。圆成不以我诸为性。以是二空胜义理故。即以胜义无我法性为第三无性。名为胜义无自性性。
然因我法二空所显等者。谓真如理乃是胜智所行境义。故名胜义。非是我法二执境义。故要我法二执空处。方显真如胜义。既因我法二执无性所显故。从能显二空为名。名为无性。若尔应言无性胜义。何故乃言胜义无性。答。胜义既因无性所显。胜义即无我法二性。是故得名胜义无性。
成实依他而体非是三无性者。然三无性皆约遍计所执而说。相无自性约计所执当性无有体相而言。生无自性约依他上无计所执自然性说。胜义不约二性本体言也。
随所化宜覆相谈也者。谓据实理一切诸法非空不空。以一切法皆有三性不相离故。然阿含经随所化者宜闻不空。佛即隐覆遍计空相。偏就依圆说有诸法。大般若经随所化人宜闻不有。佛即隐覆依圆有相。偏就计执说诸法空。是故皆名覆相谈也。
生由渐染堪闻等者。如深好色渐染方成。究竟大乘渐闻始悟。故初说有次乃谈空。后时方说非空非有。契会中道乃名圆宗。
唯为发趣声闻乘者。者谓假者即发心人。彼乘体者即以彼位诸无漏智及所证理并诸功德皆为乘体。故庄严论乘体颂云。心说行聚果。名有上中下。依此三品别。建立有三乘。此假者人为欲趣入彼所证道而发其心故。名发趣声闻乘者。
以四谛相转正法轮等者。然此文中三种法轮。即金光明说转照持。既法轮义佛法要宗。况此文中三种不同。今者略以三门分别。一明体性。复有五种。一者自性。即取三乘见修无学所有圣道。唯此性能摧碾等故。二者因起。即取能生圣道之教及闻思修诸方便慧为道因故。三者助伴。即取相应四蕴心法及色蕴性。要有戒等方起证故。四者境界。即取四谛十二因缘三性等境。要观境界方有智故。五者得果。即是三乘菩提涅槃。随其所应三乘圣道所得果故。故法轮体克性相从有此五种阙一无故。故亦即是教理行果。二释名字。复分二义。一法二轮。法有二义。一者轨则。即前体性皆可轨则故为法。二任持义。即前五种皆持自性又得名法。轮有四义。一圆满义。具毂辐辋圆满义故。即如所修八圣道中。正见思惟说名为毂。是根本故。正语业命说名为辐。因毂有故。正念勤定说名为辋。摄录余故。故说圣道喻之为轮。二摧碾义。此四种法若伏若断若助若正。未断烦恼皆能摧故。如圣王轮能降未降诸怨敌故。故喻于轮。三镇过义。能镇已伏一切烦恼。遏其势力更不令起。如圣王轮镇已伏者更无返动。故喻于轮。四不定义。转所解法至余身中。从彼见修无学转生言教等智发言教他。他从言教转生见修无学道等。如世间轮随转不定。故前圣法喻之为轮。法即是转持业释也。三者转相。有其三义。一示相转。谓此是苦集灭道谛。示四谛相令其悟解。入于见道断分别障证谛理故。二劝修转。谓说汝应遍知永断作证修习。劝修谛行令更进修。所有断证有学道故。三引证转。谓告彼言。汝已知断证修谛理。住无学道。为作证明。知彼满故。故一一谛皆有三转。故维摩经云。三转法轮于大千等。其一一转皆有四相。谓即眼智明觉行解。即依三世总别照解而说四种。三转各四故成十二。四谛合有四十八种。以行数同但言三转十二行轮。法轮之义其相甚多。恐文繁广略示少分。然此所说四谛法轮。既包一切染净因果。体虽非无非定实有非有非无。是中道理。既许通是三乘境界。故亦通是三时法轮。初为小乘除其遍计所执我相了我空故。就不无义说皆为有。故言此是苦集灭道。是以经言。以四谛相转正法轮。次为大乘除其遍计所执法相令悟诸空。约不有义总说为无。故言一切无自性等。是故经言。以隐密相转法轮等。复为诸乘双除二执故。约三性显中道理。显说诸法有空之相。是故经言。以显了相转正法轮。初转外道所有我相令入小乘。名转法轮。次以空法照破前有令入大乘。名照法轮。后以显说处中之法住持中道。名持法轮。佛法大海深广无涯。若欲具说穷劫不尽。粗释经文令易入故。
初为二乘偏谈四谛但说依他圆成有等者。谓四谛法即是依圆。苦集两谛染因果故但依他性。灭道两谛净因果故而是圆成。道谛无漏虽从缘生。今乃摄入不倒圆成。故后二谛皆圆成摄。以四谛法是实因果。不摄遍计无体之法。故言但说依他圆成有等。
正等菩提广大深远者。无上菩提不过福智。约福名广。无边际故。约智名深。难测知故。或大菩提即是理智。智无限极故名广大。理无思议故名深远。
省己意乐修等者。省谓省察。意乐即是信及欲乐。若有施等难修屈时。便即有察自身本有信及欲乐。堪能修习不应退也。
三闻诸佛圆满等者。即六转依中果圆满转也。六转依者。唯识论云。转依位别略有六种。一损力益能转。谓初二位。由胜解及惭愧故。损本识中染种势力。益本识内净种功能。渐伏二障。亦名为转。二通达转。在通达位。由见道力通达真如。断分别生二障麁重。证得一分真实转依。三修习转。谓修习位。由数修习十地行故。渐断俱生二障麁重。渐次证得真实转依。四果圆满转。谓究竟位。由三大劫阿僧企耶修集无边难行胜行。金刚喻定现在前时。永断本来一切麁重。顿证佛果圆满转依。穷未来际利乐无尽。五下劣转。谓二乘位。专求自利厌苦欣寂。唯能通达生空真如。断烦恼种证真择灭。无胜堪能名下劣转。六广大转。谓大乘位。为利他故趣大菩提。生死涅槃俱无欣厌。具能通达二空真如。双断所知烦恼障种。顿证无上正等菩提。有胜堪能名广大转。前果圆满别指佛果。此广大转通约诸位。或前显体此作用。对二乘位别显此能。故亦即是果圆满摄。
引他麁善况己等者。如摄大乘世亲释云。如世间者由有障善而成其善。谓有障善当命终时即引可爱一切自体圆满而生。况我今者由无障善而成其善。不当成佛无上菩提。无有是处。
由斯三事练磨等者。始从初住至回向终。皆以三事练磨其心。故于修证而不退也。
忍世第一印所取境观能取等者。此中文略。且作是说。非世第一但印境空观于能取。于忍义中尚犹不足。岂兼世第一而是说耶。下次文中又说。忍及世第一法印所取空。观能取识亦非实有。文亦不足。若具文义。如下当知。此不繁举。
妄执六尘识外他造者。若诸小乘说。由业力引四大种极微所成。若诸外道亦有说是极微成者如顺世。亦有外道各别执有大梵时方本际自然虚空我等。随执此七常住实有具诸功能生一切法。即是妄执六尘等法识外他造也。
依因善友作意等者。一依因力。谓即性习二种为因。二善友力。谓即十方诸佛菩萨。三作意力。谓于大乘深生信解。四资粮力。谓即福智二种资粮。由此四种能修胜行。故说依于四胜力也。
如名身等所诠等者。等即等取句身文身。名诠自性。句诠差别。文即是字为二所依。若唯一名等即但称名等。若二名等聚即称名身等。至三已上更称多矣。所言蕴者积聚为义。谓十一色五受六想七十三行八识 各略以为一聚。名为色受想行识蕴故。旧经论译云为阴。谓以略名阴多义故。所言处者生义门义。即内六根及外六境是六识心生长处故。此六根境随应能通分别六识出入处故。旧翻为入。失生出义。所言界者是种族义。谓即六根六境六识是根境识之种类故。如彼四姓族类异故。故种族义名为界义。故俱舍颂云。聚生门种族。是蕴处界义。杂集中边义稍异此。不能繁叙。乐者述之。此等并是所诠义也。
似外相转实唯等者。如翳眼所见空花。似在眼外。实在眼中。
今显内法似彼妄情者。此显似义遣外难也。谓外难云。若有外法是所似者应有外法。若无外法何所似耶。无所似故似义不成。如何可言心似外境。故今释云。所言似者。谓显内法似能执心。言内法者。即是心所变相分实唯在内。妄情不了执为心外。故说内法似彼妄情。不说内法似外境也。
海楼崇耸蜃气虚构等者。谓于海中有虫名蜃。状如蜂蛤。来游水上吐气为戏。日光初照气状似楼。人远见之谓楼实有。但是蜃气非有实楼。
何乃同观觌异等者。觌见也。瞩视也。瞰又视也。谅信也。否恶也。藏善也。谓水是一。四见不同。信可由心。与离心执善恶全别也。
于加行时推求等者。此中语倒。若正应言。推求假有实无行见。谓于正起加行智时。所有推求假有实无行解知见名寻思也。
次依于忍印取无等者。谓忍不同有其三品。下忍起时印所取无顺观能取。中忍转位正观能取。如彼所取决定是无。上忍起位审定印可能取是空。今此文中阙上忍文。下文即具如次文。今重印可决定是无。即是下忍。又能取心对境已下。即是中忍。此忍虽亦印能取等。即是上忍。
又境之体通于内外者。问。既此内外境与四缘中亲疏二缘云何。言四缘者。唯识第七广显其相。今略举之。一者因缘。谓有为法亲办自果。此体有二。种子现行。种子者。谓本识中善染无记诸界地等功能差别。能引次后自类功能。及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者。谓七转识及彼相应所变相见。除佛果善极劣无记。余熏本识生自类种。此唯望彼是因缘性。因即是缘持业释。二等无间缘。旧亦说为次第缘。谓八现识及彼心所。前聚于后自类无间。等而开导令彼定生。八识相望既非自类又俱时转。故非互作等无间缘。心所与心虽恒俱转。非自体类而相应故。和合似一。不可施设离别殊异。故得互作等无间缘。三所缘缘。谓若有法是带己相心或相应所虑托。此体有二。一亲二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有。离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有。离外所虑托亦得生故。四增上缘。谓若有法有胜势用。能于余法或顺或违。虽前三缘亦得增上。而今第四除彼取余。为显诸缘有差别故。今此所言通外境者。非第三中疏所缘也。以疏所缘亦不离识。不可说为心外境故。但说妄情及诸妄执所计实境说为外耳。是故得之外无内有。若疏所缘外亦有故。若尔外执亦称实智。如何说是虚妄执也。答。眼等取境但是现量。不能分别强执为外。后意分别强生外相。故说虚妄为不称实。了知假有实无。观此义主所释意云。了知假有实无。是寻思智。由此为因所得决定行智。名如实智。寻摄论意与此不同。推求假有实无行见。说名寻思。了知假有实无行见。名如实智。是故了知假有实无非寻思智。本释既尔。且依而解决定行者。谓如实智即作假有实无决定行解也。
坏证微妙净相法者。谓若能断杂染相法。便能证得妙净相法。净相法者即是真如。相者即是体相义故。由不能断杂染法故。正智坏灭不证真如。故云坏证净相法也。
懈怠住法动法等者。谓懈怠者于所住法于所动法。坚固守护都无失坏。即前所说杂染相法。名所住法。是可破坏。不安稳故。名为动法。常与杂染不相舍离。故懈怠者深可愍也。
而犹未能除空有相者。谓前三位观二取无皆作假有实无行见。故世第一双印二空。亦得假有实无观智。假有即是依他起性。此即有相。实无即是遍计所执。此名无相。证真理时二相皆灭。故世第一未证真也。
即四谛等名为等者。谓彼四谛以十六门差别建立名安立谛。十六门者。即四谛下各四行相。苦谛四者。谓即非常苦空非我。集谛四者。因集生缘。灭谛四者。灭静妙离。道谛四者。道如行出。参详俱舍显宗二论。就其相显易解说云。有生灭故非常。逼迫性故苦。违我所见故空。违我见故非我。能生法故因。有多种故集。恒滋产故生。各别助故缘。诸蕴尽故灭。三相息故静。无众患故妙。脱众灾故离。通行义故道。契正理故如。正趣向故行。能永超故出。
三谓无间解脱胜进者。谓从加行创起圣智。所应断惑一念断尽更不隔念。名无间道。前断障种后舍麁重。证前所断烦恼解脱真如之智。名解脱道。为欲进断余品烦恼。证余功德所有加行。无间解脱胜品诸道。总名胜进。故胜进道亦不离前无间解脱。念念进趣即名胜进。故前但说二。谓无间解脱道也。或约总别别开胜进。如断欲界上三品惑。品品须起无间解脱。总起胜进断中三品。故此文中许三心也。杂集更有多种复次义释胜进道。恐繁不叙。
能除煗品见道等者。谓见道智有其三品。即下品道名之为煗。以是初起力微弱故。此道所断分别烦恼既是麁猛。不名为煗。故煗品言。唯自见道分别烦恼。但是煗品。见道所断故名煗品。见道所断烦恼麁重。若准杂集。烦恼及道各分九品。谓煗煗等。即煗煗道断上上惑。以上上道断煗煗惑。今于此中但总言耳。
第三双观人法二空者。前智力劣各别观断。今智力胜故双观也。问。更有何障第三观耶。答。此是相见非真见道。拟仪于真假说断言。故初智劣各别观断。第三智胜一时倣像。
二苦法智者。此言文略。若具应言苦法智忍智。谓是苦法智忍无间道后所得解脱道智故。为存略故但言苦法智也。不作是释。与方便道中苦法智何别。
苦谛所起增上教法者。谓说苦谛所有教法。此教依因苦谛而起故言苦谛所起教也。此教能与诸修行者方便道中苦智为缘。即说此教名为增上。
于方便道中缘苦法智者。谓依教法所生苦智。与苦法忍为方便因。故苦法智名方便道。
由能分别见道等者。问。既言分别见道所证。明知即是相见道收。何故前言于修道中而建立也。答。理实见修皆有二智。各自分别自所证理。而彼论中。依自他利增微义边隐显而说。谓于初地能利自地。于见道中初得自利。真见义增相见用微。但说真见隐相不论。于修道中所起利他。本智用微后智用增。隐正体智但说后得。故说修道所有正见分别见道自所证理。理实分别自修道中自正体智所证理也。
如此各修一度者。问。十地全无十度行相。如何妄说名修一耶。答。此中但约义准说之。何必皆须行相同也。谓第二地得离垢名。而第十地成大法智。准知余地诸度别修。但举一隅三隅返故。又说。十度麁细易难故。由前前而引后后。前前麁故而易修行。后后细故而难修习。故知十度别别渐修。又说。真如有二功德。一则本有十相真如。二乃新生十种胜行。既真本德十地证殊故。新生行地地修别。然地与行名相应同。恐失杂修通行之义。故地与行名相异同。依杂依纯相影显说。
据实二障俱障二果者。由说烦恼迷暗谛理障我空智故障菩提。由所知障畏法空理令不显现故障涅槃。烦恼障涅槃。所知障菩提。次文自说。此不烦举。
约别而言初障等者。谓约相增别相而说。以烦恼障能感生死故障涅槃。说所知障碍智不生故障菩提。
染慧为性等者。然五恶见皆用别境慧为体性。然别境慧通于三性。今取二性故言染慧。染通不善有覆无记。覆即是染。障圣道故。故恶及覆皆名染也。
一萨迦耶见等者。取随烦恼一切烦恼皆名取故。蕴从取生故名取蕴。即旧疏云五盛阴也。由烦恼力蕴炽盛故。蕴言取者简无漏蕴。要依漏蕴起身见故。然此身见于取蕴身。或执二以之为我。或执一为我。执余为我所。不定执故名移转身也。
二十六等诸见等者。此六十二即是邪见。广如唯识显扬等说。百法疏中当广分别。
及见所依五蕴等者。见依蕴起名见所依。既执诸见为胜能净。此见不离所依五蕴。故所依蕴亦胜净也。戒取亦尔。无烦重举。
佷戾为性者。上胡垦反。违也。下力计反。曲也。说文深不谏也。
于自盛事等者。谓即种姓端严财宝多闻持戒门徒眷属。乃至在身一切胜事。皆名盛事。
不顾自法者。谓即自身所有胜法。即前种姓多闻等是。身有胜事更合慕善。不顾自身所有胜法。于贤善人不崇重也。
于实德能不忍等者。实谓诸法实事理也。德谓三宝真净德也。能谓诸善胜功能也。于三种中。心不忍可意不乐欲。故名不信。
第八唯是无覆等者。然其无记总有二种。所谓有覆无覆别故。若是无覆惑不相应。若是有覆惑得俱起。覆谓染法。障圣道故。不障圣道故名无覆。第八唯是无覆无记。不同末那。虽是无记性有覆故。烦恼俱故。
眼等五识不能等者。必要称量胜劣等故。而方起于慢过慢等。由此慢有七种不同。广如唯识百法疏述。
第七识中有大八者。以此八种遍诸染心有胜力故。名之为大。故唯识论第六卷云。此二十种类别有三。谓忿等各十别起故名小随烦恼。无惭等二遍不善故名中随烦恼。掉举等八遍染心故名大随烦恼。
然断烦恼总有二种等者。即是前四转依义中。当其第一能转道也。断种等即能断道。等即等取无堪任性。二但折伏即能伏道。应以前义委释此也。
且资粮位顿悟等者。然诸菩萨总有二种。一者顿悟。二者惭悟。若不定性。复从二乘。无漏圣位而发心者。此名为渐悟菩萨。由是此类有五种人。谓即四果及独觉果。如次八六四二一万劫数修习。方始得到十住初心。以二乘心碍大乘故。经多劫数方至初住。是故经云。须陀洹人八万劫相心于本位证我空故。故资粮位无漏智行。若大乘姓直从凡位而发大心。名为顿悟。但十千劫修行世间十善道故得入初住。故资粮位但是有漏。无漏之智未起现行。
或复翻此者。若思惟而起者。此位不伏。若因邪师邪教起者。此位能伏。今详二义此理必然。自思惟内心所起细难伏故。邪教邪师外缘所起易可舍故。
以修三种对治等者。于三义中各有标释。如文可解。下言永断正见前行道者。谓初地中所得圣智能永断惑。是故名为永断正见。此之三种是道前加行之道。是故名为前行道也。
从何而得断耶者。此诸断义稍难取意。未见本释。且作一解。若有别义改而正之。谓所断障有其二种。一则麁重。二乃现行。从于何者而得断耶。然所断障不离三世。从于何世而得断耶。
答不从过去等者。此中意说。不断现惑。以道起时现惑先无。过去已灭无惑可断。未来未至亦无可断。现道不俱亦无所断。是故不从三世现惑而得断也。
然从诸烦恼麁重等者。此通伏难显断义也若于三世无惑断者。何故诸教说断惑耶。故此答言。若于现惑虽无断义。可从麁重种得名断。然者则是许可义故。
为断如是如是等者。于加行时为欲永断如是麁重。起此对治。治道正生麁重正灭。故约麁重而得断名。若约现行则无断故。
由此品离系故等者。谓由此品麁重灭故。未来现惑无因不生。永不生故说名断惑。非谓正断现起惑也。
此意不说断三世者。若准本释不说断其三世麁重。若尔何故前文说言。若此品对治生则此品麁重灭等。由是义故但可说言不断三世现行惑也。
初约遮门不断三世等者。杂集瑜伽二论皆有断不断义。杂集具约种子现行说断不断。瑜伽就种刹那相续说断不断。各据义明不相乖越。故不断义两文同也。
正见相应能对治心者。正见即是八圣道中正见支也。能对治心即是正体智。以此正见是后得智而能分别见道所证故。与能治心相应也。即此后智正见相应正体无漏。是即名为能治心也。
于现在无随眠等者。谓显三时皆无断义。以一切法于念念中从众缘生无自性故。刹那必灭无作用故。于现在世暂有即无随眠不待断而方灭。岂此圣道能对治耶。况一念障治不俱明暗不并。何有断义。故现在世无有随眠。于现在世尚无随眠。况入过去更有何断。纵此一念刹那心后。未来所起随眠心在未来世。亦无随眠是所断者。故念念中此无断义。
从此已后于已等者。次下即明有所断义。谓前正智于当念中虽无断义。然彼随眠于念念无所不断。以一切法于念中而有不动相续门故。依不动门即无断义。以一切法刹那即灭无有迁动作用义故。约相续门即有断义。以因前念引后念生。相续因缘有所作用故。如灯念念虽不破暗。由焰相续暗相便除。水日月等诸法皆然。当知此中道理亦尔。故由圣道相续力故随眠并断而得转依。是故说言从此已后于已转依身相续等。
所有后得世间等者。谓由正智断随眠故。人令后所得无漏圣智及在世间善无记心。三时皆无随眠缚故。是故名为皆离随眠。无记心者即是文中本识心也。
答据彼三心见道说者。即前无间解脱胜进。然详此说于理不正。以见道中三界诸惑一刹那中一时顿断。既断惑时不分品数。则不别起多无间道。何须彼言。为断如是如是品麁重起如是如是品对治等。故知如是如是重言不约见道三心而说。但依见修治道合言。对法明诸位断义。不唯约初见道断说故。二义中后说为正。
二障下品总名第三等者。问。诸论皆说此三心者依相见道总别建立。故唯识云。前二名法智。各别解故。第三名类智。总合解故。但是总观我法二障所有断相立此第三。如何说是二障下品。更以何障为下品耶。答。即彼二障无堪任性。既是麁重说为下品。而为第三。于理何失。若尔应亦许有中品。更以何法为中品耶。答。经论皆说有三麁重。在皮在肤在骨别故。由是麁重亦有三品。故相见道有三品障。
为能取及上下谛等者。依观二取立十六者。所取即是四谛真如。能取即是缘真如智。依观所取立法忍智八种观心。依观能取立类忍智八种观心。此可即依观能取所取别立法类十六心也。所有行相文中自显。依观上下十六者。上谓色界及无色界。下欲界。依观欲界苦谛真如所起无间道立为法忍。所起解脱道立为法智。依观上界苦谛真如所起无间道立为类忍。所起解脱道立为类智。何故上界立为类耶。谓上界类下欲界断所断惑证所证理故。于上界而立类言。苦谛既尔。余三准前。四谛共有八无间道八解脱道即成十六。此即依观上下谛境别立法类十六心也。
正断三界见苦所断等者。谓于三界苦谛之下有二十八种分别惑。随眠正是见苦真如正智之所断也。故苦法忍见苦真如。正断三界苦谛之下二十八种分别惑也。
七地已前诸识中等者。诸识即谓前七识也。以七地前犹起有相故。俱生障未全伏也。六识尚尔。第七必然。故七地前七识之中俱生烦恼亦得起也。
由能引识是无漏故等者。谓前五识生时必由意识引起。以是微劣少分别故。要以意识为分别根方得生故。其能引识既是无漏故。所引识障不行故。
第六意识入生空时等者。谓末那识与第六识为不共根六识方起。其末那识既无胜用。是故欲入无漏之时。必由意识而为道引。是故意识入生空时。即末那识我执不行。入法空时法执不行。方始得成平等性智。由斯意识入生空时。其第七识即是有漏故。所智障亦得起也。
以烦恼障不障十地等者。谓十地者即以法空真如理智差别建立故。唯所知障能障十地。其烦恼障但能发业招感生死。唯障涅槃。是故不能障十地也。若尔应与所知障别。便违唯识。故彼文云。烦恼障中此障必有。彼定用此为所依故。彼论又云。补特加罗我见起位。彼法我见亦必现行。如妄迷杌方谓人等。既许二障二执体同。如何所障乃有差。