因明论理门十四过类䟽黍
大慈恩寺沙门 窥基撰
论云：谓于圆满能立显示缺减性言、于无过宗有过宗言、于成就因不成就因言、于决定因不决定因言、于不相违因相违因言、于无过喻有过喻言。
论中说：如果对于圆满的论证，却故意说它不完整；对于没有问题的观点，却硬说它有问题；对于已经成立的依据，却说不成立；对于确定的依据，却说它不确定；对于不矛盾的依据，却说它矛盾；对于没有问题的比喻，却说它有问题。
述曰：此解也。立者三支悉皆圆满，𰚇者妄言有所缺减，即是似破。此显惣似破也，下显别似破。于无过宗有过宗言等者，依理门论十四过类，即是似破，今不可具引其文，但略取其意，以彰似破。十四过类者：一、同法相似过类；二、异法相似过类；三、分别相似过类；四、无异相似过类；五、可得相似过类；六、犹豫相似过类；七、义淮相似过类；八、至非至相似过类；九、无因相似过类；十、无说相似过类；十一、无生相似过类；十二、所作相似过类；十三、生过相似过类；十四、常住相似过类。同法即是相似，故名同法相似。余皆例然。此十四种皆于能立非理妄破，故名为过。然似能破，故名为类。此则是能破之类而有过故，名为过类。
这段是解释。所谓“立”，指的是论证的三个部分都完整无缺。所谓“𰚇”，指的是错误地声称论证有缺陷，这其实就是“似破”。这里先总体说明了什么是“似破”，下面再分别说明各种具体的“似破”。“于无过宗有过宗言等者”，意思是，根据《理门论》里说的“十四过类”，这些都属于“似破”。现在不能全部引用原文，只是大致采用它的意思，来阐明“似破”。这十四种“过类”是：第一，同法相似过类。第二，异法相似过类。第三，分别相似过类。第四，无异相似过类。第五，可得相似过类。第六，犹豫相似过类。第七，义准相似过类。第八，至非至相似过类。第九，无因相似过类。第十，无说相似过类。第十一，无生相似过类。第十二，所作相似过类。第十三，生过相似过类。第十四，常住相似过类。“同法”就是看起来相似，所以叫“同法相似”。其他的也都是这个道理。这十四种情况，都是对正确的论证进行不合道理的胡乱驳斥，所以叫“过”。因为它们看起来像是能驳倒对方，所以叫“类”。这就是说，它们是属于“能破”这个类别里的，但本身有错误，所以合起来叫“过类”。
苐一、同法相似过类者。内曰：声无常，宗；勤勇无间所发性故，因；诸勤勇无间所发性者，皆是无常，譬如瓶等，同喻；若是其常见，非勤勇无间所发，如虚空等，异喻。外曰：声常，宗；无质碍故，因；诸无质碍皆悉是常，譬如虚空，同喻；诸无常者，见彼质碍，犹如瓶等，异喻。此之外量，有不定过。其声为如空等无质碍故，即是常耶？为如乐等无质碍故，是无常耶？此则以异法为同法，不以同法为同法，故名相似过类。
第一、同法相似这个错误类型。
我们这边说：声音是无常的，这是论点；因为声音是经过持续努力产生的，这是理由；凡是经过持续努力产生的东西，都是无常的，比如瓶子等等，这是正面的例子；如果是恒常的东西，就不是经过持续努力产生的，比如虚空等等，这是反面的例子。
对方说：声音是恒常的，这是论点；因为声音没有质碍，这是理由；凡是没有质碍的东西，都是恒常的，比如虚空，这是正面的例子；凡是无常的东西，我们看到它们都有质碍，比如瓶子等等，这是反面的例子。
对方的这个论证，存在“不定”的过失。声音到底是像虚空等事物那样，因为没有质碍，所以就是恒常的呢？还是像快乐等事物那样，虽然没有质碍，但却是无常的呢？这就是把不同的法当作相同的法，而不是用真正相同的法作为同法，所以叫做“相似过类”（似是而非的错误类型）。
然外人本作此量有二意：一、不立自宗；二、成立自宗。不立自宗者，欲显内义有共不定过，谓此声为如瓶等勤勇发故，是无常耶？为如空等无质碍故，即是常耶？此即但是以不定。何以尒者？夫真不定，要以本因，望同异品，谓有谓无，是真不定。今此外人以空等上无勤勇发因，乃于勤勇发因外，别立无质碍因，于异品有，故是似共不定也。成立自宗者，欲显内义有相违决定过，此亦但是似相违决定。何以尒者？夫真相违决定，必湏定因。今无质碍因，空、乐皆有，即是不定，何成能立定因言也？
不过，外人原本提出这个论证有两个用意：第一，不建立自己的主张；第二，建立自己的主张。不建立自己主张，是想显示我们内部的论证存在“共不定”的过失。就是说：这个声音，是像瓶子那样，因为由人的努力而产生，所以是无常的呢？还是像虚空那样，因为没有质碍，所以是常住的呢？这只是看起来像“共不定”而已。为什么这么说呢？真正的“共不定”，必须用原来的那个原因，去对照同品和异品，发现它有时有、有时没有，这才是真的“共不定”。现在这个外人，在虚空等事物上并没有“勤勇发”这个原因，他是在“勤勇发”这个原因之外，另外设立了一个“无质碍”的原因，并且这个原因在异品上存在，所以这只是看起来像“共不定”，其实不是真的。建立自己主张，是想显示我们内部的论证存在“相违决定”的过失。这也只是看起来像“相违决定”而已。为什么这么说呢？真正的“相违决定”，双方的原因都必须是确定的、没有过失的。现在他提出的“无质碍”这个原因，在虚空和极微（乐）上都有，这本身就是不确定的，怎么能成为确立自己主张的确定原因呢？
此中应以四句分别：一、以定破不定；二、以定破定；三、以不定破不定；四、以不定破定。如勤勇发因成无常宗定因，能破无质碍因成声常宗不定之因，此即以定破不定也。如胜论立：声无常，所作性故。此因是定。声论复立定因，云：声常，所闻性故。此即以定破定也。如声论立：声常，无质碍故。此因不定。佛法复立不定因，云：声无常宗，不可见故。若声论云：汝不可见因，通异品，空上有，是不定，故非能破者，佛法云：汝无质碍因，亦通异品，乐上有故，岂成能立？若汝得成，我亦得成；若我不成，汝亦不成。此则佛法戏调声论，显彼不定，此即以不定破不定也。如声论以无质碍因，显声是常，破佛法勤勇所发证无常因，此则以不定破定也。前之三句是能破摄，唯苐四句是似破也。
这里可以用四种情况来分析：
第一种情况，用确定的理由驳倒不确定的理由。 第二种情况，用确定的理由驳倒确定的理由。 第三种情况，用不确定的理由驳倒不确定的理由。 第四种情况，用不确定的理由驳倒确定的理由。
举个例子： 用“勤勇所发”这个确定的理由，来成立“声是无常”这个主张，就能驳倒“无质碍”这个理由——因为“无质碍”是用来成立“声是常”这个主张的，但它本身是不确定的理由。这就是用确定的理由驳倒不确定的理由。
再比如，胜论派主张：“声是无常的，因为它是造作出来的。”这个理由是确定的。 声论派也提出一个确定的理由，说：“声是常住的，因为它是能被听见的。” 这就是用确定的理由驳倒确定的理由。
又如，声论派主张：“声是常住的，因为它没有质碍。”这个理由是不确定的。 佛教方面也提出一个不确定的理由，说：“声是无常的，因为它是不可见的。” 如果声论派说：“你‘不可见’这个理由，也通于相反的品类，比如虚空上也有‘不可见’的性质，所以是不确定的，不能算有效的驳斥。” 那么佛教方面就可以回应：“你‘无质碍’这个理由，同样通于相反的品类，比如快乐上也有‘无质碍’的性质，难道就能成立你的主张吗？如果你的理由能成立，那我的也能成立；如果我的不能成立，那你的也同样不能成立。” 这就是佛教用戏谑的方式调侃声论派，揭示他们理由的不确定性。这就是用不确定的理由驳倒不确定的理由。
再比如，声论派用“无质碍”这个不确定的理由，试图证明声是常住的，来驳斥佛教用“勤勇所发”证明声是无常的这个确定的理由。这就是用不确定的理由去驳倒确定的理由。
前面三种情况都属于有效的驳斥，只有第四种情况属于似是而非的驳斥。
问：如立量云：真故极成色，非定离眼识，宗；自许初三摄，眼根不摄故，因；如眼识，喻。有人破此比量，作相违决定，云：真故极成色，定离于眼识，宗；自许初三摄，眼识不摄故，因；如眼根，喻。此四句中，何句所摄？
提问：如果有人说：“基于真实情况，大家公认的颜色，并不是完全离开眼睛的感知，这是论点；因为是自己认可的三类事物包含的，而且不包含在眼睛的器官里，这是理由；就像眼睛的感知功能一样，这是例子。”有人反驳这个说法，推出一个相反的结论：“基于真实情况，大家公认的颜色，一定是离开了眼睛的感知，这是论点；因为是自己认可的三类事物包含的，而且不被眼睛的感知功能包含，这是理由；就像眼睛的器官一样，这是例子。”那么，这两段话里说的，属于四种句子中的哪一种呢？
荅：此当苐四以不定破定句摄，以眼根非同品故，谓小乘宗自许眼根定离眼识。若大乘自在菩萨六识㸦用，眼识亦得缘彼眼根，现眼相分。及成所作智，亦缘眼根，现眼相分。如此相分眼根，竝是初三之中眼根所摄，此则大乘不许眼根定离眼识。此之眼根望自虽是同品，望他即是异品。然无共同品故，是同品无，以眼识为异品，因复非有。此自许初三摄，眼识不摄因，于同异品既遍非有，即六不定中不共不定也。复是似喻中他随一所立，不成过也。若言大乘虽不许眼根定离眼识，然小乘自许，故是同品得成喻者，如大乘对小乘等立量云：就胜义谛，眼根是空，以缘生故，犹如耳根。如此耳根，小乘不许，应是同品，得成同喻。此既不可，彼亦同尒。此因既是不定所摄，故是苐四以不定破定句摄。
第四种情况属于“用不定概念否定确定概念”的范畴。因为眼根和眼识不属于同一类别——小乘佛教认为眼根一定与眼识分离，但大乘佛教的菩萨可以六识通用，眼识能直接接触眼根并显现出眼根的影像。而“成所作智”也能接触眼根并显现其影像。这种影像中的眼根，属于“初三”中的眼根范畴，因此大乘佛教不承认眼根与眼识绝对分离。从这个角度看，自宗认为眼根和眼识虽是同类，但对他宗而言却是异类。由于不存在共同的同类，所以“同品”不成立；若将眼识视为异品，因也同样不存在。自宗承认“初三”概念，但眼识并不属于“因”的范畴，因此因于同品和异品都不存在，这就属于六种不定中的“不共不定”。此外，这也是似喻中“他随一所立不成”的过失。如果有人说：大乘虽不承认眼根一定与眼识分离，但小乘自认如此，因此眼根可以作为同品成立比喻。比如大乘对小乘立论：“根据胜义谛，眼根是空的，因为是因缘所生，就像耳根一样。”但耳根却是小乘不承认的，若同品中可以成立，岂不合理？既然这种方式行不通，那么之前的情况也同样不成立。因此，这个因属于不定范畴，属于第四种“以不定否定确定”的情形。
问：如成立如来悲智，体是涅槃。有人难言：性净体凝然，可许称寂灭；悲智既迁动，如何名涅槃？
问：比如有人立论说，如来的慈悲和智慧，本质上就是涅槃。这时有人反驳：如果本性清净、永恒不变，那还可以称为寂静解脱；可慈悲和智慧都是动态变化的，怎么能叫做涅槃呢？
荅：悲智离染，同性净故，得说涅槃。
答：因为慈悲和智慧都不受烦恼污染，而且它们本质都是清净的，所以就可以说是达到了涅槃的境界。
难云：离染同性净，即得说涅槃；迁动类有为，应得名生死。如此之难，何句所摄？
提问说：脱离烦恼后的自性清净，就说达到了涅槃；不断变化的事物属于有为法，应该称为生死轮回。这样的问题，属于哪一类范畴？
荅：立者意云：悲智是涅槃，宗；以离染故，因；如性净，喻。此是定因。难者意云：悲智是生死，宗；以迁流故，因；如苦集谛，喻。此难者因，虽是其定，宗自违故，不成相违决定，亦是不定破定句摄。
回答：立论的人意思是说：慈悲和智慧是涅槃的根源，因为能脱离烦恼，就像法性本来清净一样。这是肯定的因。提问的人意思是说：慈悲和智慧是生死轮回的根源，因为会变迁流动，就像苦谛和集谛一样。提问者提出的因虽然也是确定的，但因为宗义自相矛盾，所以构不成“相违决定”（能动摇对方论证的反对论据），只能算作“不定”来破除“定”的说法。
上释同法相似颇分论词要者，今略䟽出。内曰：声、瓶既俱勤发，理即竝是无常。内又曰：空是其常非勤发，声既勤发是无常。外破曰：声同瓶勤发，同瓶即无常；声同空无㝵，同空应是常。外又破曰：声不同空非勤发，即不同空说是常；声既同空是无碍，即应同空说是常。内曰：勤发定是无常义，故声类瓶说无常；无碍非唯是常义，何得同空说常住？
上座部的学者说：声音和瓶子一样，都是靠各种因缘条件凑在一起才产生的，所以它们都不是永久不变的。
上座部又说：虚空是永久不变的，不是靠条件才产生的。而声音既然靠着条件才能产生，那它就是无常的。
外道反驳说：既然声音像瓶子一样靠条件产生，那就该跟瓶子一样是无常的；但声音又像虚空一样没有阻碍，既然跟虚空一样没有阻碍，那它就该跟虚空一样是永久的。
外道进一步反驳：你说声音不像虚空那样不是靠条件产生，所以能说声音是永久吗？不对，既然声音像虚空一样没有阻碍，那就该把它也说成是永久的。
上座部理论家应对：“靠条件产生的，就一定属于无常，所以我才把声音比作瓶子，说它无常。可没有阻碍，不光是永久这个定义能概括的，你怎么能拿它跟虚空一样，说是永久不变的呢？”
苐二、异法相似过类者。内外比量，竝如同法相似中举。然外人以瓶同法为异法喻，名异法相似，与前异也。内曰：空是其常，即非勤发；声既勤发，定是无常。内又曰：瓶从勤发，既是无常；声亦勤发，何客常住？
好，我接着说说第二种逻辑错误——"异法相似"的错误分类。什么是"异法相似"呢？就是在我们进行内外推理的时候，情况和刚才说的"同法相似"差不多。不过呢，对方用"瓶子"这个例子来当反面例子，就叫做"异法相似"——意思是和前面提到的"同法相似"方式不一样。我们这边推理是这样说的：虚空是永恒的，它不是靠人为努力产生的；声音既然是通过努力产生的，那它一定是无常的。我们这边又进一步推理说：瓶子是人努力烧制出来的，所以是无常的；声音也是通过人努力发出来的，那它怎么会是常住的呢？
外曰：虚空是常非勤发，声是勤发即无常；瓶是无常有质碍，声既无碍应是常。外又曰：声同瓶等是勤发，即同瓶等说无常；声不同瓶是有碍，应不同瓶是无常。内曰：但是常者非勤发，故得勤发证无常；无常有碍有无碍，何得无碍证其常？
对方说：虚空是永恒不变的，不是人为造作产生的；声音是人为产生的，所以是无常的。瓶子是无常的，而且有质碍；声音既然没有质碍，就应该是常恒的。
对方又说：声音和瓶子一样是人为造作的，所以也和瓶子一样是无常的；但声音不像瓶子那样有质碍，所以不能说和瓶子一样是无常的。
我方说：凡是永恒的东西，都不是人为造作出来的；因此，凡是人为造作的，就可以证明它是无常的。无常的东西，有些有质碍，有些没有质碍；又怎能因为声音没有质碍，就证明它是常恒的呢？
苐三、分别相似过类者。内曰：声无常，勤勇无间所发性故，譬如瓶等。外曰：声常，不可烧故，或不见故，如虚空等。外意云：汝以声同瓶勤发，即同瓶无常者，然瓶是可烧可见，声即不可烧不可见。可烧可见可无常，无烧见者应是常。此于同法喻中，分别可烧、不可烧、可见、不可见等之宗义异，名分别相似。前异法相似直望以一同法为异法，不分别差别之义，故不同也。此外人不烧等因，通同异品，有不定过。谓此声为如空等不可烧或不可见故，即是常；为如乐等不可烧或不可见故，即无常。此名以不定破定，故是似破也。内曰：瓶从勤发既也无常，声从勤发，何容常住？外破曰：声从勤发同瓶等，即同瓶等说无常；瓶是可烧声不烧，瓶自无常声应常。内曰：勤发唯在无常中，故得独证无常义；不烧通常无常内，何得偏成常住宗？
苐四、无异相似过类者，有三师释：一言，内曰：声无常，所作性故，犹如瓶等。外曰：若言声、瓶同有所作性故，即令声是无常。与瓶无异者，声、瓶同有所作性故，其声亦应可烧见，亦可非所闻性，与瓶无异。立量云：声应可烧、可见、非所闻性，宗；所作性故，因；如瓶等，喻。若许声得同瓶等可烧、可见、非所闻性者，亦应瓶得同声不可烧、见、是所闻性，此则声、瓶一切法同，应成一性，无有声、瓶两物之异。
陈那释此无异意云：外人抑令成无异者，意欲返显瓶、声差别，以无异宗，违自所许及违世间，不可立故。但返显云：若瓶与声虽同所作，瓶自可烧、可见、非所闻，声自不可烧、不可见、是所闻，不成一者，故知瓶自无常，以可烧、可见、非所闻故，声自是常，以不可烧、不可见、所闻性故。
陈那解云：若约抑成无异难边，少异苐三分别相似。然外人意恐违世间自所许故，不敢强抑，立无异宗。若约返显声、瓶差别，与苐三分别相似，理合不殊，不应别说无异相似。理门论云：若现量力强，比量力劣，不能遮遣其性，如有成立声非所闻，犹如瓶等，以现见声是所闻故。释云：此明抑成无异成似所以。声之所闻，现量所得。外人虽以瓶为比量，遮声所闻，然比量力劣于现量，不能遮遣声之所闻，现量境也。故此无异之难违现量故，成似破也。
彼论又云：不应以其是所闻性遮遣无常，非唯不见能遮遣故。若不尒者，亦应遣常。释云：此明返显瓶、声差别，成似所以。外人云：若言声不同瓶非所闻，声自是所闻，亦应声不同瓶是无常，声自是其常。立量云：声是常，所闻故。此无同喻，但立异喻，云：若是无常，即非所闻，犹如瓶等。瓶等无常，即非所闻，声既所闻，当知是常。故令非之，不应以其是所闻性遮遣无常也。下释非意，云：非唯不见能遮遣故。谓非唯瓶上不见能遮所闻性故，瓶有所遮之无常，亦于空上不见能遮所闻性故，空有所遮之常。其所闻性虽不于彼瓶、空上有，不废瓶无常、空是常，故知所闻非是能遮无常因也。下重责云：若不如我所非尒者，亦应遣常也。谓若以瓶无能遮无常之所闻，瓶即有无常，返显声有能遮无常之所闻，声即无无常者，亦可空无能遮常住之所闻，空即有其常，返显声有能遮常住之所闻，声即无其常，故云亦应遮常也。
然如实论中无异相似，与此少异。彼论意云：瓶、声同有所作性，声、瓶同无常；万物同有所知性，万物应无异。若所知遍万物，万物自体各不同；所作遍声、瓶，常与无常亦应异。立量云：万物之体应无异，宗；有同法故，因；如瓶声无常，喻。又云：声瓶之法决定有异，宗；有同法故，因；如万物，喻。彼论明此成相似破，意云：我所作因虽有同法之相，异品无故，亦有别相，具三相故，得成正因。汝所知因唯有同法之相，异品有故，无有别相，无三相故，故是似因。良为万物相望，有同有别，若唯就别，外人立又无同喻。若唯就通，无所简别，故我折中，兼其通别。具三相者，立为正因，不具三相，皆似因摄。
问：八竝天地是形，不得两形俱动，阴阳是气，不得两气同生。如此等难，为是能破？为是似破？
荅：此是无异相似过类，非是能破。所以尒者，此难宗意，欲令地形同天无异，一种是动，故举阴阳同生例，云：阴阳同气既同生，天地同形应同动；若使天动地不动，应即天形地不形。此则以形为因，竝地令动。此量云：地应动，宗；以是形故，因；犹如天形，喻。如此之难，违自所宗，以自不许地是动故。若言难者纵撗虽违自许，亦成难者，若彼解家还以是形为因，立天不动，亦应成难，谓：天应不动，宗；以是形故，因；犹如地形，喻。是则形之一因。难家若用，即令其地同天亦是动；解家若用，即令其天同地不动。盖以形非动因，所以有其不动，难家何得偏例动耶？若其难者，未晓因明，强以同形，令同动者，应返质云：以同形故，应同不动，动不可动，动岂得成？若其难者，例声不见，应以抗荅，息其忿𥪰，云：若以形解动，未有形非动；不以形解动，故有形非动。此解甚有道理。然其难者，不领所解，别论他事，仍自贡高，应湏换句，折其我慢。如此四四十六翻换，纵其神彩超拔，必自摧伏，况是中庸之流，敢相凌𮆘。盖为难者有胜负之心，湏用此法，如其不尒，无劳用之。
问：如有难言：将凡以对圣，皆得有佛性，亦可将圣以对凡，皆得见佛性。如此之例，是能破不？
荅，此等亦是无异相似。何以尒者？此之难意，以有佛性故为因，令凡亦见此。比量云：凡未之人应见佛性，宗；有佛性故，因；犹如圣人，喻。如此之难，亦建自许，故不成难也。若言何论自违，但成竝例，即是难者，亦可解家还用此因，返例圣人亦应不见，应亦成难。谓圣人不见佛性，宗；有佛性故，因；如凡夫，喻。是即一因成见不见，何得偏成凡夫得见？此即以凡同圣得见，成无异过也。若其难者，不晓其意，应以抗解，以挫其词，云：若以有解见，未有有非见；不以有解见，故有有非见。亦有四四十六换句，准前可知。此解理附因明，颇有意趣，久措心者，方知其妙耳。
问：此方论竝，颇尚传闻，如前所解。理致虽终，更欲续之，亦有难不？
荅：理致既尽，应湏息言，纵其更难，终成似破。似破难言：不以有解见，则有有非见；不以见解有，应有见非有。此虽似难，终湏解之：见本见其有，无有见非有，有不有其见，故有有非见。又续难曰：将见以见有，无有见非有；将见以见无，无有见非无。解曰：本自约有以明见，故言无有见非有；今不约无以明见，何得无有见非无？
此虽不成能破，稍相附近，必存徃复，用亦无伤。后之学者湏辩亲踈，过尒辽落，不繁用耳。且如难言：将戒以望定，戒定俱是福；将戒以望定，戒定俱防非。若使戒防定不防，应有戒福定非福。如此之例，必不可用。何以尒者？如言：将门以望柱，谓言是其木；将柱以望门，并得通来徃。若使门通柱不通，亦应门木柱非木。如此之例，岂成难也？若此得成难者，万物𢝰成一体，即是无异相似过类也。
问：如有问言：诸子出宅，为求羊鹿，既到门外，应得三车，何意乃云露地而坐？
荅曰：本设三车，为令出宅，既到门外，不假羊鹿，以得免火宅灾，所以露地而坐。
难曰：三车诱诸子，出门三竟无，一城引入道，入道应不有。
荅曰：化城息疲怠，城有方息疲，言车令发趣，车无子亦出。
难曰：入城为息疲，城无不息疲，出宅为求车，无车不出宅。
荅曰：疲怠入城方得息，若也无城不息疲，子出不由上三车，纵使无车子得出。
问曰：求车故出宅，出宅不得车，求息故入城，入城疲不息。
荅曰：三乘有解脱，化城不可无，二圣无智慧，羊鹿故非有。
难曰：若使断不由智证，城有车是无，今既因智以证断，车既是无城不有。
荅曰：因果之道，果有因必不无；为喻之法，随事有无不定。车为迫引，所以是无；城为止息，所以是有。既引息有殊，不可为例。
此之问荅，颇堪用不？
荅：此难意云：羊鹿之车决定是有，宗；权诱事故，因；如化城，喻。然权诱之因未必皆有，是不定因，不成能破。然约因难，稍有意况，立论之时，颇亦堪用。
二云：内曰：声无常，勤勇无间所发性故，犹如瓶等。外曰：勤勇发与无常，有无谓不定，竝非毕竟性，宗因应不殊。此难意云：无常勤发，有无不恒，谓非常住毕竟之性。此则宗因无有别异，但指所立一分为因，便是两俱不成之过。如立声无常，以是无常故。此因与宗无别义故，但指所立一分为因，有不成过也。内曰：勤发与无常，惣虽非毕竟，别据生灭异，宗因义自分。此解意云：宗言无常，意取其灭；因言勤发，意取其生。生既共了，正是因义；灭非共许，理即是宗。今言不成，故是似破。此谓于成就因不成就因言也。此释无异，是陈那所存。
三云：内曰：义本如前。外曰：声应可烧，勤勇所发，譬如瓶等。此以勤发一因，双成两宗，故名无异。或可令宗同喻，名为无异。如此之难，则与内义作有法差别相违也。内曰：我立无常之宗，违他不违自，汝立可烧之义，他自两宗竝违，故是似破，非能破也。此谓于不相违因、相违因言也。
问：如难无常，比量云：声非无常声，勤勇所发故，犹如瓶等。此唯违他无常之声，不违自许常住之声。如此之难，为是能破？为是似破？若是能破者，则一切比量皆有斯过，是则应无无过比量。若是似破者，如难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。
荅：此难无常比量，似破所収；难唯识比量，能破所摄。何以尒者？常与无常，但是其法，同依一体有法之声，不能别摽自他有法。无常之声若无，常声自然非有，违共许故，似破所収。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在，故唯违他，得成能破。此释颇尽精微，学者审自思择。
苐五、可得相似过类者，有二：一云，内曰：义本如前。外曰：电风本非勤勇发，以可见故是无常，是则立声是无常，不因勤勇所发性。此难意云：电风等上无勤勇发因，外以可见等因证无常义。既离汝因，余因可得，明知勤发非是正因。若此勤发是正因者，无勤勇处，应无无常，譬如见烟知有火，不见烟不知火。
内曰：勤发定是无常因，未见勤发是常者，无常不是勤发因，故见电等非勤发。此解意云：我不言勤发能显一切无常，余因不能显。故电等无常虽非勤发，自以可见等因显其无常，亦顺我意，谓是正因。如欲知有火，即湏见烟，虽不见烟，见光亦知有火，同证有火，谓得成因。又若以勤勇不遍电等，非声因者，汝可见因亦不遍声，应非电因，相望皆有余因可得义故。又勤发因若在异品，可成能破。既唯在同品，但似破也。
二云，内曰：义本如前。外曰：无常之物竝勤发，如此勤发成无常，无常有非勤发生，应此勤发非因证。此难意云：若勤发因，遍通一切无常品上，得成正因，既其不遍，便有一分不成因过。如尼𠃵子等立一切草木悉有神识，以有眼故，犹如人等。此有眼因，唯在尸利沙树，余树即无，以不遍故，有不成过也。
又内曰：勤发虽不遍无常，然遍所立声宗上，缈使电等无勤发，何防勤发证无常？其尼𠃵子立一切草木为宗，有眼之因不遍草木，故因有过，何得为例？
苐六、犹预相似过类者。内曰：义本如前。外曰：无常有显生，勤发或生显，宗因各通两，何独证无常？此难意云：汝言无常者，为约生灭名无常，如瓶、盆等，为约隐显名无常，如井水等？若约生灭者，即有不定过。其声为如瓶等勤勇发故，是生灭无常耶？为如井水等勤勇发故，是隐显无常耶？若约隐显无常者，还同此过。故无常宗约显生义，令勤发因成犹预也。此难约宗，显成犹预。
又更约因，作犹预难：一作不成过，二作不定过。不成过者，海言勤发者，为约生故名发，为约显故名发？若约生勤发，即声、瓶等上成，井水上不成；若约显勤发，即井水上成，声、瓶上不成，有随一不成过也。不定过者，其声为如瓶等勤发生故是无常耶，为如井水勤勇发显而是常耶？有不定过。外人意谓：井水、树根本来是有，由人工显，体是其常，故作此过也。
内曰：我言无常，但据坏灭，汝于宗外妄盖其生，生尚非宗，何容立显？故此分别但是妄施。此解难宗，下解难因，先解不成，后解不定。
解不成云：所作𠰸喉杖轮异，惣言所作得成因，勤发生显虽不同，合言勤发亦成就。此解意云：井下之水亦从人工勤发生，生已即灭，谁言显耶？若以此水虽定是生灭，然以相类相似相续，本来不见，今由人工勤发得见故，故是显者，如此之显，我宗亦许得成正因，非不成也。
问：所作生显分，即是随一过，勤发生显异，何故得成因？
荅：准约声宗明所作生，显自他㸦不成；通就瓶水论勤发生，显自他俱成就，故不同也。
解不定云：井水若是常，勤发显因成不定；井水既生灭，勤勇发显是定因。故理门论云：若生若显，悉皆灭坏，非不定因。
问：择灭涅槃亦由勤勇之所显发，而是其常，何故此因一向是定？
荅：梵本理门释论解云：声从勤勇无间所发者，约近因等起。其择灭涅槃，远因所显，谓由发分求灭，入方便道等，经无量心，始显涅槃，故非勤勇所显发也。
苐七、义准相似过类者。内曰：义本如前。外曰：声是勤勇发，既也是无常；电等非勤勇，理应即是常。若使电非勤勇发，然自是无常；声既勤勇发，应当即是常。若言电非勤发尚无常，声是勤勇那得常？亦可雷非勤发尚无常，声是勤发当是常？若是勤发非勤发，竝说是无常，亦可常法与无常，俱得是勤发。若言常法体凝然，不可从勤发，亦可非勤发体寂，不可说无常。
内曰：我言勤发者皆无常，未有勤发非无常，不言非勤发者皆是常，故有电等是无常。若言勤勇发者是无常，非勤勇发者定是常，亦可由见烟故知有火，不见烟故知无火。虽复不见烟，未必即无火；虽非勤勇发，何必即有常？
对方反驳说：我说“辛勤努力产生的东西都是无常的”，并不是说“所有无常的东西都是辛勤努力产生的”，更没有说“不靠辛勤努力产生的东西就一定是永恒的”。闪电这类现象，虽然不是人类努力产生的，但它们同样是无常的。举个例：你看到烟，就知道有火；没看到烟，难道就能断定一定没火吗？不一定对吧？没看到烟，可能火还在；不是努力产生的东西，凭什么就一定永恒呢？--- **标准词汇替代（如有需要可自动整合）：** - 勤勇发 → 辛苦努力制造/产生 - 无常 → 不永恒/会变化消失 - 常 → 永恒不变 - 电 → 闪电 - 烟/火 → 烟/火
又解：譬如见雨，知有云因，但使见雨必有云，见云非必是雨因，自有见云不必雨。今亦如此，勤发是彼无常因，但使勤发必无常，无常非必勤发因，故有无常非勤发。
再解释一下：就像我们看见下雨，就知道一定有云彩这个原因。只要看见下雨，就一定先有云彩；但看见云彩，却不一定非要下雨——有时候有云彩也不一定下雨。现在也是这样："勤奋努力"是"无常变化"的一个原因，只要勤奋努力，就一定会导致无常变化；但无常变化却不一定是勤奋努力造成的，所以有些无常变化并不是因为勤奋努力才发生的。
又解：勤勇所发具三相，故得为彼无常因，非勤勇因异品有，何得为彼常之因？此以非勤发中有其三种：一、常如虚空等；二、无常如电等；三、不有如空花等。何得以此偏证其常？此则以不定因破我定因，是似破也。
如此难虽同八竝反对之形，然两因相翻，善有意况。若应反对，直以两体不同，反地为竝，云：地反天故，有时而蹔动，亦可天反地故，天有时而蹔息。如此之流，全非道理，但是𰦝妄论摄，不可教之此竝。又如人反畜故，人即有情；畜反人故，畜应无情。又如水反火故，水非名火；火反水故，火应名水。又如声反瓶故，声是无常；瓶反声故，瓶应是常。如此之例，触事皆有，岂可惣成论难之法？前已略评相望，此复贬其反对。反对既其不可，兔角例成无用。兔角竝云，阳生既明，翻例难云，阴灭应暗。并既不殊反对，空为兔角之名。寻其意义，更为踈谬。何者？为阳生有体，自可为明；阴灭无形，遣谁为暗？然广百论云：福生既乐，罪灭应苦者，良为大乘无相，罪福俱空。既不许罪灭为苦，亦不许福生为乐。既是不违自宗，故得反例为难。此约胜义为论，非是世事常规，何得以俗阴阳例此以为通论？自余㸦从纵撗，颠倒名词，虽有稍异，难势不异相望。相望既是不分，此等例皆混杂，覆却重述前并，徃还别起问词，虽有八竝之名，意无一因之用。有八转之类，四门之流，换易物名，更无别趣。恐繁纸墨，不浮委申，若有雌黄，请详其致。
第八、至不至相似过类者。内曰：义本如前。外曰：此因望宗，为至不至？设尒，何失？二俱有过。若言至者，立量云：宗之与因，应无因果，宗；以相至故，因；如池海合，喻。此量意云：阿耨达池流入海，但称为海舍池名；勤勇所发至无常，亦但名宗废因称。又难：所立若不成，此因何所至？所立若成就，何繁此至因？若言不至者，即立量云：勤勇所发，应不成因，宗；不至宗故，因；犹如非因，喻。如立声常，眼所见故，此因不到声宗，故非因也。此量意云：眼所见性不至宗，即是两俱不成摄，勤勇发因亦不至，何容即是极成収？
内曰：我所立因，不为至宗，但为显了所立宗义；如色已有，用灯显之，何得以望至不至难？此解意云：勤发无常，本来自有，然𰚇论愚暗，不了无常，故立义人以勤勇发为因，成前所立。今于声上了无常宗，此即宗因自有，非至不至，妄为此难，是似不成。又汝所难有自违𡧱过，为汝前设难，亦立宗因，若至不至，还同此过。汝虽难我，乃复自违。又汝所破言，为至我义，为当不至？若至我义，即同我义，便不成破。若不至我义，如余不至，亦不成破，故汝设难，即是自违。此即至与不至，俱非立破之因，约此为难，皆成其似。又池流到海，竟无因果之分；主到于舍，即有人物之异。灯不到暗，而为破暗之因；斧不到薪，而无薪破之果。此即至与不至，或异或同，因与非因，或到不到，何得独以池海例彼宗因，偏以非因齐此因义？若唯同池海，则至舍无人物之分；若偏例非因，则灯光无破暗之用。盖为法体㕘罗，义门尘筭，有同有异，乍合乍离，不可以一例多，不可全无比例，必湏折中，不可不通，三相量之，方合其趣。今至不至，既非定因，故汝难词，似破所摄，此则于成就因不成就因言也。
然古来论者，多効此难。曾有人问余云：广百论品者，名曰破常，何知是常？何者是破？
荅曰：常见名常，智慧能破。
彼复问云：如此智慧既能破常，为到能破？为不到耶？
荅：若据无间道，则到故破，如斧破薪。若据解脱道，此则不到故破，如灯破暗。
彼即难云：到故若能破，主到舍应破，不到若能破，近破远亦破。
余当解云：破中有到有不到，非到不到竝为破；如门有木有非木，非木不木并为门。此解颇有所以。我本不以到与不到解其破义，但云能破之中有是到者、有非到者，何得难言：到故若能破，主到舍应破；不到若能破，近远亦应破？此如门体之中，有是木者，有非木者，不以是木、非木解其门义。不可难言：木若是其门，䆫并是木应是门；非木若是门，水火非木应是门。此则破以毁坏为义，不以到不到为义；门以开通为义，不以木非木为义。今难者不难毁坏，妄难到与不到；不难开通，妄难木与非木。如此之流，殊乖论道。来诸鉴者，详其理致。
苐九、无因相似过类者。内曰：义本如前。外曰：此勤勇发，为在无常前，为后耶？为俱耶？若在前者，难曰：所立宗义若旧成，对果立因义，无常先非有，勤发岂名因？若在后者，难曰：无常若未成，要资勤发立；宗义先成就，何劳更立因？若同时者，难曰：两角俱时生，不可论因果；二立一时有，何客辩果因？
内曰：因有二种：一、生；二、了。生者，如种生芽等；了者，如灯照物等。若约胜义难生因，言：种若在芽前，种则不名因；种若在芽后，则因无所用。种与芽同时，则不成因果，此则成难。以约胜义谛中，诸法无实能生所生因果法故。若约世俗因果法门，种在芽前，未得因名，芽生已后，彰得因号，此则因果之道，世间极成。故维摩经云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。若约世俗，作此三时无因难者，即是诽拨一切因法，不成难也。其了因者，唯约世俗言论法门，辩其因果。其言义智因，若望生果，体在果前，名居果后。若望了果，不可定说，若后若前。汝今若以胜义谛中三时之难难此因者，亦是诽拨一切因法，不成难也。准此诸大乘经论，约三时破因果者，皆约胜义谛也。若就世俗，因体即在果前，因名即在果后，顺俗说故，此即不遮也。此中外人立比量云：宗前之因，必定非因，无因用故，犹如兔角。如此比量，为不定过。谓此因为如兔角无因用故，即非因耶？为如谷种无因用故，而是因耶？故汝就世俗谛作三时难者，此不成也。又汝有自害之过，谓汝前设难，亦立宗因，如此宗因，若前若后，还有此过。汝虽难我，乃是自违。又汝所难言，若在我义之前，我义未有，汝何所难？若在我义之后，我义已立，何用难为？若汝复言，汝知我难好，故効我难，反难于我者，不然。我显汝难，还破汝义，不依汝难，以立我宗，何得妄云知我难好？此并于成就因不成就因言也。
苐十、无说相似过类者。内曰：义本如前。外曰：因言勤勇发，声即是无常，未说勤勇前，声应非无常。此难意云：汝以勤勇发，言因为无常因，未说此言之前，因即非有。因非有故，即有两俱不成。因既不成，宗义不立，是即此声应非无常。
内曰：以灯了物知物有，不了其物不必无；以因了宗知宗有，不了其宗不必无。此解意云：我立言因，为了无常，不为生彼无常之理。如有灯照物，决定知物为有；若无灯照物，不定知物是无。言因亦尒。言因若有，无常之宗定具；言因若无，无常未必定无。何得难言，未说因前应非无常？若我所立之因，为生无常宗者，汝难言因未有，应无无常之宗，此即成难。既不约此，故是似破也。此即于成就因不成就因言也。
苐十一、无生相似过类者。内曰：义本如前。外曰：声已生者有勤发，可使是无常；声未生前无勤发，应当非无常。此即声未生前，无勤发因，有不成过也。又前声应是常，非勤发故，犹如虚空，此即与前内量作相违决定过。
内曰：声若未生体是有，勤勇发因亦因成，声既未生体是无，今难遣谁令常住？此解意云：我立一切有义，言声皆是无常，何偏就我立论言声约其未生，以之为难。以我言声未生之前本自无声，不入宗摄，何客于此知因不成？此即于成就因不成就因言也。此亦兼解相违决定。又汝所立量，因有不定，何得与我定因相违？谓其声为如虚空等，非勤勇发，是其常耶？为如电光等，非勤勇发，是无常耶？此即于决定因不决定因言也。前无说相似外人通许一切有义，言声以之为宗，但约言因。未说之前，因无有故，应不成因。因既不成，声非无常。此无生相似外人直以立论，言声以之为宗。此声未有之前，即无勤勇发义，因非有故，应非无常。既非勤发，亦应是常，与前异也。
苐十二、所作相似过类者，内曰：声无常，所作性故，譬如瓶等。外曰：瓶藉泥轮生，可言有所作，声非泥轮起，应无。
【中。阙一纸】
如虚空喻。此难意云：此无常声既常与自无常性合，诸法自性恒不舍故，此即是常，比量揩定。汝立无常，与此比量相违，有似宗过。
内曰：声外有常性，依之以立常，常性本自无，何名违比量？此解意云：即此声体本无今有，蹔有还无，名无常。即此无常与常住异，名之为性。如言果性以从因生，名之为果，与因位异，名之为性，岂离果外别有其性与之合耶？既无别常性依之而转，所立恒不舍自性之因，即不成就，非正比量，何名比量相违？此即于无过宗有过宗言也。
虽除此十四过类已外，诸因明师虽更建立众多过类，但是名言少殊，竝不越此十四，故前似破中，更无余过。然更或有极麤难者，如有立言：声是无常，便即难言：声体异于瓶，声即是无常，瓶体异于声，瓶应即是常，如前所引八竝之中极麤之者。或有𰦝妄难者，如有人言：我着新绯衣，便即难言：绫绢非葱蒜，何因唤作辛？衣本无两翅，何因唤作绯？如此等难，此中不说，以全非难，不似破故。
论云：如是言说，名似能破。以不能显他宗过失，彼无过故。
述曰：此结也。如上所列十四过类，名似能破，以彼𰚇愚于他能立无过量中，不能缄言，惑乱立人，证者听众，欲显己胜，妄施此难，故是似破。亦有于他过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。由多分于无过量中，有似破故，故言彼无过故。若立者非理故作过类之难，返显其非。或立者痴，不识其过，而不正言过，亦返作过类之难，为戏弄故。此等即是能破，非似破也。
论云：且止斯事。
述曰：此𢬃解显略也。上明八门之别流，两悟之𢝰趣，以分邪正，颇隔云泥。然天主造论之怀，存乎简省，广文既属他部，略论𢬃不繁辝，故云且止斯事也。
论云：已宣少句义等者。
述曰：此苐三结，略彰广分。上二句结略，下两句彰广。此论义虽苞括，辝句简为，始学足反方隅，寻源未为尽究，恐有谬注，故指广文，即指本师摩诃陈那迦菩萨，此云大域龙所造集量理门诸广论也。