“一切”这个词，指的是所有时空——十方世界和过去、现在、未来三世。“佛”的意思是觉悟。佛陀所讲的无量法门，都是为了阐明“一心”的义理，所以说这部经是以“佛所说的心要”为宗旨。如果迷失了本心，只去追逐言语文字，那么这些言语就成了无用的糟粕；但如果完全抛开言语，想凭空去找一个心，那么这个心就会像乌龟身上的毛一样虚无缥缈，无处可寻。现在我们要做的，是用本心去体会佛语，再用佛语来印证本心，所以这一品叫作“佛语心品”。

这部《楞伽经》共有三个译本。我们依据的这个本子，是宋代翻译的，时间最早，共有四卷，只分了一个品目。其次是北魏时期菩提留支翻译的，有十卷，分了十八品。最后是唐代实叉难陀翻译的，有七卷，分了十个品目。研究这部经，必须把三个译本放在一起参照，才能完全理解它的脉络和核心思想。

我们现在用的这个宋译本，开头序言部分非常简略，结尾的流通分也没有传译过来。所以，需要参考另外两个译本，才能构成一部完整经典通常具备的三个部分：首先是序分(这部分此译本简略，另两个译本详细)，其次是正宗分(此译本只有一品，魏译本分了十五品，唐译本分了七品)，最后是流通分(这部分此译本没有，另两个译本都有两品)。

开头序分两部分：第一是通序，第二是别序。(魏译本称为“诸佛品第一”。○唐译本称为“罗婆那王劝请品第一”。)通序中又分两部分：第一是标明闻法的时间与地点，第二是引出听闻和受持佛法的与会大众。

开篇

我亲自听到佛这样说：那时，佛住在南海边的楞伽山山顶，那里用各种珍宝花朵装饰得庄严美妙。(魏译本记载：世尊住在大海边的摩罗耶山顶上的楞伽城中。那座山由种种珍宝的性质所形成，各种宝物交错其间，光芒明亮炽盛，如同千百个太阳照耀着金山。还有无数的花园、香树，都是珍宝香林，微风吹拂，摇动枝叶，千百种奇妙的香气一时间飘散开来，千百种美妙的音声一时间同时响起。层层山岩曲折蜿蜒，处处都有仙人的殿堂、神灵的居室，以及无数的佛龛洞窟，都由众多宝物所成，内外透明光亮，连日月的光辉都无法再显现出来。这些都是过去古时候各位仙人和圣贤，思维真实的法义而得道的地方。○唐译本说：佛住在大海边的摩罗耶山顶楞伽城中。)

智旭的疏文解释说：这就是经文开头五种证明可信条件中的第四项。“如是”这个词，指的是所听闻的教法。“我闻”这个词，是表明能受持经典的人。“一时”这个词，是说明听闻与受持机缘和合的时刻。“佛”这个词，是表明这个时间是从佛那里听闻的。“南海滨”等等地点描述，是说明听闻与受持发生的处所。根据魏译和唐译两种译本，都说是“山顶楞伽城中”。这里说“楞伽山顶”，大概是省略的说法。从观心的角度来解释：大海象征八识的境界，山象征法性，城象征大般涅槃。各种珍宝花朵，就是本性具足的智慧妙宝功德。奇妙的华从法性中生出，又反过来庄严法性。佛安住在这当中，就是指自觉圣智，不离自心现量的第一义境界。

二、引导听闻受持的同行者。

与众多大比丘僧和大菩萨众一起，从各种不同的佛国世界前来。这些大菩萨们拥有无量的禅定自在之力，以神通自在游戏。大慧菩萨作为上首弟子，一切诸佛都曾亲手为他灌顶，他对于自心所现的境界，能够透彻理解其深义。对于种种众生、种种心识与形色、无量的度化法门，都能随其类别普遍示现。在五法、自性、识、二种无我这些教理上，都已彻底通达。(魏译说：与众多大比丘僧及大菩萨众，都从种种其他佛土一同来集会。这些菩萨具足无量的自在三昧神通之力，奋迅游戏教化，善知五法、自性、识、二种无我，彻底通达。大慧菩萨作为上首，一切诸佛亲手为他灌顶授予佛位，以自心为所观境，善解其义。种种众生、种种心识形色，随顺种种心、种种不同念头、无量度化法门，随应所度、随应所见，而普遍示现。○唐译说：与众多大比丘众及大菩萨众在一起。这些大菩萨们都已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界是自心所现之义，游戏于无量自在三昧神通诸力之中，随众生心示现种种形相，方便调伏。一切诸佛亲手为他们灌顶，他们都从种种诸佛国土而来此会。大慧菩萨作为其上首。)

智旭的注疏说：根据现在的版本和北魏时期的译本来看，比丘和菩萨这两类圣众都是从其他佛土前来聚集的。按照唐代的译本，比丘似乎是常随佛陀的弟子，而菩萨则是从他方世界来的。如果是常随佛陀的比丘，那就有应化示现和真实修行两种。如果是聚集而来的比丘，那么多数是应化示现的，或者那些应化者以神通力同时带着真实修行者前来。总之，必定是能够领受大乘法义的人，才有机会参与这场殊胜的法会。排列名次时将比丘放在前面，是因为他们显现出离尘世的相貌，并且有固定的修行踪迹。赞叹功德只针对菩萨，是为了彰显大乘法门，继承佛陀的事业。其余内容对照两种译本就可以理解。序分部分到此结束。

二、別序(兩種譯本有這段內容，現在這部經缺少。)。

疏文说：根据魏译本和唐译本记载，佛陀先在龙宫中说法七天，之后向着南海对岸远远望见楞伽山城，便微笑说起过去诸佛在此说法的因缘。那楞伽王听闻后，恭敬迎接佛陀入城，佛陀随即示现种种神通变化。至于问答中涉及“二法”的部分，需要了解的人可以自行查阅原经。(这里说的“二法”，是因为如来说过“连所说的法尚且应当舍弃，何况不是法的东西呢？”于是有人问：什么叫做法？什么叫做非法？为什么会有这两种分别呢？)序分结束。

正文正宗部分主要分为两大段：第一是总体说明一百零八句，第二是分别阐明三十九个门类。第一段总体说明一百零八句(北魏译本称为“问答品第二”○唐代译本称为“集一切法品第二”)，文字分为三部分：首先是诵偈赞颂佛陀，其次是请求佛陀开示，最后是正式问答。第一部分中又分两节：先是经文叙述法会仪轨，接着是大慧菩萨以偈赞佛。

开篇

那时，大慧菩萨和摩帝菩萨一同游历一切诸佛国土，仰承佛陀的神力加持，从座位上起身，袒露右肩，右膝跪地，双手合十，恭敬地用偈颂赞叹佛陀：(魏译本中写道：那时圣者大慧菩萨，与所有一切大慧菩萨，一同游历一切诸佛国土等等。)

解释一下：摩帝，也叫末底，翻译过来就是“慧”的意思。想要通达自心所现的第一义境界，必须依靠自觉圣智的大慧才行。慧就是法界，一切法都归向慧，明白诸佛国土都是自心所现的境界，所以能够一同游历。而能游历的、所游历的，都依据本觉佛性，所以说“承佛神力”；知道诸法皆空却不执着于证得空境，所以说“从座而起”；显出度化众生的方便，所以说“偏袒右肩”；方便不离实际，所以说“右膝着地”；权巧与真实不二，随顺法性，所以说“合掌恭敬”；由始觉智显现本觉理，所以说“以偈赞佛”。

二、大慧菩萨以偈颂赞叹佛德，分为两部分：首先直接赞叹佛陀的功德，其次总结并劝勉大众修习观行。

开篇

世间现象本无生灭，如同虚空幻花， 智慧不落入有无分别，却能生起大悲之心。

(北魏译本说：以佛的智慧与大悲，观察世间本无生灭，如同虚空幻花，有无皆不可得。后面三首偈颂同理。○唐代译本与今本大致相同。)

疏文说：这是赞叹佛陀彻底通达五法。世间的一切名称和相状，都只是从妄想中建立起来的，它们的本性原本就是如如不动的真实相，远离生灭变化。明白这些既不是真实存在也不是绝对虚无，就叫做正智。智慧不执着于有或无，所以不是由生灭法或二边分别所生的悲心，称为大悲。而发起大悲心，所以不是落于有或无两边的智慧，称为不执着于有无的智慧。

一切现象都如同幻影， 远离心念与意识的分别， 真正的智慧既不执着“有”也不执着“无”， 却能由此生起广大的慈悲心。

**白话翻译：** 智旭解释说：这是赞叹佛陀彻底通达三种根本特性。一切现象都是因缘和合而生，如同幻象，但心识执着它们而产生虚妄分别。若能远离心识的虚妄分别，就能显现出真实本性了。

远离于断见与常见，世间一切现象始终如同梦境，智慧既不执着于“有”也不执着于“无”，由此生起广大的慈悲心。

疏文说：这是赞叹佛陀彻底通达八识的智慧。八识之间互为因果，辗转相续，所以既非断灭也非恒常，它们所变现的世间一切，都如同梦境一般。

认识到人与万法皆无实我，烦恼如同燃烧的火焰般虚妄不实，心性始终清净不染、不执着于任何表象，由此生起广大的慈悲之心。

这段注释是说：这里是在赞扬佛彻底明白了两种"无我"。

所谓"烦恼"，指的是我们心里那些通过思维分别和天生就有的各种迷惑。这些烦恼的本性就是会扰乱修行的人，这其实就是"人我执"——也就是执着于有一个实在的"我"。

"尔𦦨"这个词，可以翻译成"所知"，也可以翻译成"境界"，指的是三界之内和三界之外的各种各样的事物和现象。如果智慧有障碍，就不能明白这些事物和现象。所以说，"所知"本身并不是障碍，而是"障碍"这个东西障碍了我们对"所知"的了解。这其实就是"法我执"——也就是执着于事物本身是真实不变的。

现在，明白了烦恼的本质永远是清净的、没有固定相状的，这就是彻底通达了"人无我"；明白了"尔𦦨"的本质永远是清净的、没有固定相状的，这就是彻底通达了"法无我"。

一切本无涅槃，也无证得涅槃的佛。 没有佛入涅槃这回事，要远离能觉悟的心与所觉悟的境。 无论认为有涅槃还是无涅槃，这两种见解都要全然放下。

(北魏译本说：佛不入寂灭，涅槃也不停留。远离能觉与所觉之法，有和无两种见解都须舍离。 唐代译本说：佛不住于涅槃，涅槃也不住于佛。远离能觉与所觉，无论认为有还是非有。 法身如同幻梦，怎么可以称扬赞叹？了知无自性、无生灭，才堪称为赞叹佛。 佛没有根尘对待之相，不见相才名为见佛。怎能在如来面前，加以赞美或贬斥呢？)

智旭的疏义说：这段偈颂赞叹佛陀虽然彻底通达了五法、三自性、八识、无我等一切法，但实际上并没有能通达的主体和所通达的对象这两种分别相。“一切”所指的，就是五法、自性、诸识、无我这些内容。一切诸法从本质上就是本来寂静、不生不灭的相状，并不是另外还有一个需要灭除的东西，所以说“一切无涅槃”。既没有进入涅槃的佛，也没有佛能进入涅槃。因为佛是能觉悟的智慧，涅槃是所觉悟的真理。智慧与真理本是一体，实际上没有能觉与所觉的分别，所以说“远离觉所觉”。如果一定认为佛和涅槃是实有的，那就落入了能所对立的错误见解。如果一定认为佛和涅槃是完全没有的，那就成了断灭的邪见，犯了诽谤正法的过错。所以说“若有若無有，是二悉俱離”——无论认为有还是无，这两种极端都要彻底远离。第一部分正面赞叹佛陀功德的偈颂到此结束。

第二、总结劝勉修行观照。

佛陀的寂静境界，是超越了生灭的，这就叫做不执着，能令现在与未来都清净无染。(北魏译本说：若能这样观想佛陀，寂静远离生灭，此人现在未来都能脱离烦恼、没有染着执着。唐代译本说：若能见到佛陀，寂静远离生灭，此人现在未来都能远离执着、无所取着。)

智旭法师在疏解中说：这是在劝勉修行的人，对于释迦牟尼世尊，应当用这种寂静的道理来观察。这样就能远离两种生死（分段生死和变易生死），这就叫做不执着于一切事物，从而使现在和未来都获得清净。第一部分，以偈颂赞叹佛陀的内容到此结束。

（二、请佛开示分两部分：先说经名启请，二、佛允许随意提问。）

开篇

这时大慧菩萨用偈颂赞叹佛之后，自己说出姓名：我的名字叫大慧，已经通达大乘法门，现在用一百零八个问题，恭敬地向最尊贵的世尊请教。(魏译本作：恭敬地向无上尊请教)

佛允许提问。

世间能够通达真理的人，听到那些偈颂后，观察在场的所有大众，便告诉诸位佛弟子说：你们这些佛弟子，现在尽管随意提问，我会为你们解说，觉悟者亲证的境界。

请佛允许。

三、正式问答分为两部分：第一部分是提问，第二部分是回答。

开篇

这时，大慧菩萨恭敬地承受佛的威神加被，向佛足顶礼，合掌虔诚，用偈语问道：怎样才能让心念清净？心念为何会不断增长？为何会生出愚痴迷妄？迷妄又为何会增长？(北魏译本作：怎样净化种种觉知？觉知因何而生？为何会产生迷惑？迷惑因何而起？○唐代译本作：如何生起分别计度？如何净化分别计度？如何生起迷惑？如何净化迷惑？)

疏文说：这是总体询问迷惑与觉悟的根源。意思是：如何净化虚妄的念头？虚妄的念头如何增长？如何观照体察这种愚痴迷惑？愚痴迷惑又如何增长呢？

为什么会有各种佛国净土的变化显现，以及各种外道的存在呢？

智旭的注解这样说：这个问题是在问，为什么会有各种世界国土？为什么会有种种变化，形成六道等不同的生命形态？为什么还会有各种外道的修行法门呢？

什么是无受次第？为什么称为无受？为什么称为佛子？解脱要到达何处？谁被束缚？谁得解脱？(北魏译本说：为什么称为佛子？寂静以及次第，解脱要到达何处？谁被束缚？因什么解脱？○唐代译本说：为什么称为佛子？以及无影次第，解脱要到达何处？谁被束缚？谁能解脱？)

疏文说：所谓“无受”，就是北魏译本所说的“寂静”，唐代译本所说的“无影”。因为不领受一切感受，所以称为“正受”，也叫“无受”。这是根本智慧直接证悟真如本体，不随现象变化，远离一切分别思虑，所以说它像没有影子，也说它是寂静的。这个真如的境界虽然没有层次差别，但根据断除障碍的先后次序，而设立了不同的名称。具体内容正如《唯识论》中关于十地修行的详细阐明。

禅定的境界是什么？为什么会有三乘佛法？恳请您为我解说。(北魏译本说：禅定是观照什么法？为什么会有三乘？唐代译本说：什么是禅境界？为何有三乘？)

缘起是从哪里产生的？造作与所造作的关系是什么？(北魏译本说：诸法因何缘而生？下一句同。唐代译本说：彼法以何缘生？何者是能作，何者是所作？)

为什么会有各种不同的说法？烦恼是如何增长的？(北魏译本说：为何有各种异说？为何无中能现？唐代译本说：是谁说两者皆异？诸有是如何生起的？)

什么是无色定，以及灭尽定？(两种译本都将“灭正受”解作灭尽定。)

什么是无想定？(即无想定。)

为什么能从定中觉醒？造作如何产生，如何进退和维持身体？(北魏译本说：因如何生果？身体如何来去住留？)

现前的分别是什么？如何证入菩萨各地？(北魏译本说：为何能观所见？为何生起诸地？唐代译本说：如何见诸物？如何入诸地？)

谁能破除三界的存在？破除后，身在何处、是何形态？往生到哪里去？什么是最胜佛子？(北魏译本说：破三有者是谁？何身至何处？在何处安住？什么是诸佛子？唐代译本说：为何有佛子？谁能破三有？何处、何身、何形态？生后又住于何处？)

如何获得神通，以及自在三昧？三昧心的状态是什么？请世尊为我解说。(北魏译本第三句说：如何得定心？其余同宋译。唐代译本说：如何得神通、自在及三昧？三昧心是何相貌？愿佛为我说。)

什么叫做藏识？意和识是什么？生与灭是怎么回事？已见的境界为何又会退失？(北魏译本说：为何称为藏识？意及识是什么？为何能见诸法？为何能断所见？唐代译本说：什么名藏识？什么名意识？如何生起诸见？如何退失诸见？)

什么是种性、非种性以及心量？(北魏译本说：什么是性非性？为何心本无法？唐代译本说：什么是性非性？为何说唯是心？)

如何建立事物的相，以及无我的道理？为何说无众生？什么是世俗的言说？(北魏译本说：为何说法相？为何称无我？为何无众生？为何有世谛？唐代译本说：为何建立相？如何成立无我？为何无众生？为何随顺世俗说？)

如何令断见和常见不生起？(北魏译本说：为何不见常？为何不见断？唐代译本说：如何能不起常见及断见？)

佛与外道的法相，为何并非完全相违？(北魏译本将“其”作“二”。)

未来世为何会有种种不同的部派？(“云何”，北魏译本作“何因”，唐代译本作“何故”。)

什么是空？原因是什么？为何说刹那坏灭？(北魏译本说：为何名为空？为何心念不住？唐代译本说：什么是性空？什么是刹那灭？)

胎藏是如何生起的？世界为何看似不动？(北魏译本说：为何有胎藏？为何世不动？唐代译本说：胎藏如何起？世界为何不动？)

为何说世间如幻梦、如乾闼婆城、如阳焰、如水月？(北魏译本说：为何说如幻梦，如乾闼婆城，如阳焰、水中月，世尊为我说？唐代译本说：为何诸世间，如幻亦如梦，乾城及阳焰，乃至水中月？)

为何说觉支，以及菩提分？(北魏译本说：为何说觉支？为何有菩提分？唐代译本说：什么是菩提分？觉分从何生起？)

国土为何会动乱？为何会产生“有”的见解？(唐代译本说：为何见诸有？)

为何说世间的生灭，如同虚空中的花？如何觉知世间？为何说要离文字相？(北魏译本说：为何不生灭？为何如空华？为何觉世间？为何无字说？唐代译本说：如何知世法？如何离文字？如何如空华，不生亦不灭？)

离妄想的是谁？为何用虚空作比喻？(北魏译本说：如何无分别？为何如虚空？唐代译本说：如何如虚空？如何离分别？)

真如有几种？波罗蜜心（度心）有几种？(北魏译本说：真如有几种？何名心几岸？唐代译本说：真如有几种？诸度心有几种？)

如何度过菩萨诸地？谁能达到无所得的境界？(北魏译本说：为何有地次第？真如无次第。唐代译本说：什么是地次第？如何得无影？)

什么是两种无我？如何使智慧光焰清净？(北魏译本说：为何有二无我？为何境界清净？唐代译本说：何者是二无我？如何是所知清净？)

智慧有几种？戒律与众生性有几类？(北魏译本说：几种智、几种戒？为何众生生？唐代译本说：圣智有几种？戒与众生亦然。)

是谁生出诸宝的特性，如摩尼、真珠等？(北魏译本说：谁作诸宝性，金、摩尼珠等？唐代译本说：摩尼等诸宝，这些都是如何出现的？)

是谁产生语言，以及众生的种种差别性？(北魏译本说：谁生于语言，众生种种异？唐代译本说：谁起于语言，众生及诸物？)

五明处及技艺，是谁所显示？(北魏译本说：五明处技艺，谁能如是说？)

偈颂有几种，长颂及短句？(北魏译本说：什么是长短句？唐代译本说：长行句也是如此。)

道理（义理）有几种？什么叫做论？(北魏译本说：法又有几种？解义又有几种？唐代译本说：道理有几种不同？解释有几种差别？)

饮食是如何产生的？诸爱欲又是如何生起的？(北魏译本说：为何有饮食种？为何生爱欲？唐代译本说：饮食是谁造作？爱欲如何生起？)

什么叫做王、转轮王及小王？如何守护国土？(第三句，北魏译本说：为何护国土？唐代译本说：什么是转轮王，以及诸小王？如何为王守护？)

诸天有几种？什么叫做地、星宿及日月？(北魏译本说：诸天有几种？为何而有地？为何有星日月？唐代译本说：天众有几种差别？地、日、月、星辰，这些又都是什么？)

解脱有几种？修行者有几种？(北魏译本说：解脱有几种？行者有几种？唐代译本说：解脱有几种？修行师又有几类？)

弟子有几种？什么是阿阇梨？(北魏译本第二句说：阿阇梨有几种？唐代译本说：什么是阿阇梨？弟子有几种差别？)

佛又有几种？又有几种本生？(北魏译本说：如來有几种？本生有几种？唐代译本说：如來有几种？本生事也是如此。)

魔及诸外道，他们各有几种？(北魏译本说：摩罗有几种？异学有几种？唐代译本说：众魔及异学，如是各有几？)

自性以及心，它们又各分几种？如何是假名安立？恳请最胜者解说。(北魏译本说：自性有几种？心又有几种？如何施設名？世尊为我说。唐代译本说：自性几种异？心有几种别？为何唯是假说？愿佛为开演。)

为何有空、风、云？为何有记忆与聪明？为何有树林？为何有蔓草？(北魏译本说：为何有风云？为何有智慧？为何有树林？世尊为我说。唐代译本说：什么是风云？念与智因何而有？藤树等行列，这些都是谁所作？)

为何有象、马、鹿？为何被人捕取？(北魏译本说：为何有象马鹿？为何人捕取？唐代译本说：为何有象马兽？因何而被捕取？)

什么是卑陋？为何会卑陋？(北魏译本说：为何成为卑陋？唐代译本说：什么是卑陋人？愿佛为我说。)

什么是六时节摄？(北魏译本说：为何有六时？唐代译本说：什么是六时摄？)

什么是一阐提？男人、女人及不男，这些都是如何产生的？(北魏译本说：如何成为阐提？男女及不男，为我说其生。)

修行为何会退转？修行为何会增进？(两种译本都将“生”解作“进”。)

禅师用什么法门，接引何等根机的人？(北魏译本说：教何等之人修，令住于何等法？唐代译本说：瑜伽师有几类，令人住于其中？)

众生往生诸趣，是何形相、何种类？(北魏译本说：诸众生去来，何相何像类？唐代译本说：众生生诸趣，是何形状何色相？)

什么是财富？如何获得财富？(唐代译本说：富饶大自在，这又是如何得到的？)

什么是释迦种？为何有释迦种？什么是甘蔗种？无上尊请解说。什么是长年苦行的仙人？他们如何被教授？(北魏译本说：为何有长寿仙？长寿仙有何亲眷？如何教授他们？唐代译本说：仙人长苦行，是谁之教授？)

如来为何能在一切时、一切刹土中显现，有种种不同的名号与色相，为最胜佛子所围绕？(北魏译本说：世尊如虚空，为我分别说。为何佛世尊，一切时刹现，种种名色相，佛子众围绕？唐代译本说：为何佛世尊，一切刹中现，异名诸色类，佛子众围绕？)

为何不应食肉？为何制定断肉？食肉的各类众生，是什么缘故而食肉？(唐代译本说：为何不食肉？为何令断肉？食肉诸众生，以何因故食？)

为何国土有日月形、须弥山形、莲花形、狮子形等殊胜相？为何有国土侧立、覆盖如因陀罗网？或有国土全由珍宝构成，状如箜篌、细腰鼓、种种花形？或有国土离日月光而自明？如此等等无量形态？(北魏译本说：为何有日月形，须弥及莲花，狮子形胜相，国土为我说？乱侧覆世界，如因陀罗网，一切宝国土，何因为我说？如箜篌琵琶，鼓种种华形，离日月光明，何因为我说？唐代译本说：为何诸国土，犹如日月形，须弥及莲花，卍字狮子像？为何诸国土，如因陀罗网，覆住或侧住，一切宝所成？为何诸国土，无垢日月光，或如花果形，箜篌细腰鼓？)

什么是化佛？什么是报生佛？什么是如如佛？什么是智慧佛？(北魏译本将“如如佛”与“智慧佛”合为一种。唐代译本说：什么是变化佛？什么是报佛？真如智慧佛？愿皆为我说。)

为何在欲界，不能成就无上正等正觉？为何在色究竟天，离欲才得菩提？(北魏译本说：离欲中得道。唐代译本说：离染得菩提。)

善逝圆寂后，谁来住持正法？天人师住世多久？正法能住世多久？(北魏译本说：如來般涅槃，何人持正法？世尊住几时？正法几时住？唐代译本说：如來灭度后，谁当住持正法？后二句同北魏译本。)

悉檀（宗趣）与见解，各有几种？律藏与比丘分，为何因缘而制定？(北魏译本说：如來立几法，各见有几种？毗尼及比丘，世尊为我说。唐代译本说：悉檀有几种，诸见复有几种？何故立毗尼，及以诸比丘？)

那些最胜佛子，缘觉及声闻，为何有百种转变？什么是百种无受？(北魏译本说：为何有百变易？为何有百寂静？声闻辟支佛？世尊为我说。唐代译本说：一切诸佛子，独觉及声闻，如何转所依？如何得无相？)

什么是世俗神通？什么是出世间神通？什么是菩萨七地？恳请为我演说。(北魏译本说：为何有世间通？为何有出世通？为何有七地心？世尊为我说。唐代译本说：如何得世通？如何得出世？又以何因故，心住七地中？)

僧伽有几种？什么是破僧？(两种译本都作“破僧”。)

什么是医方论？这又是因何缘故？(唐代译本说：为何为众生，广说医方论。)

为何大牟尼（佛）曾经这样说：迦叶佛、拘留孙佛、拘那含佛，都是我（的过去世）？(北魏译本说：迦叶拘留孙，拘那含是我，常为诸佛子，何故如是说？)

为何要说断见常见，以及我见无我见？(北魏译本说：为何说人我？为何说断常？)

为何不一切时演说真实义，反而为众生分别解说心量？(北魏译本说：为何不但说，唯有于一心？唐代译本说：为何不恒说实相，一切唯是心所造？)

为何有男女林、诃梨勒、阿摩勒、鸡罗山及铁围山、金刚山等，有无量珍宝庄严，充满仙人与乾闼婆？(北魏译本前四句同，续说：次及无量山，种种宝庄严，仙乐人充满，世尊为我说。唐代译本说：为何有男女林，诃梨、庵摩罗，鸡罗婆、轮围，以及金刚山，如是处中间，无量宝庄严，仙人、乾闼婆，一切皆充满。此皆何因缘？愿尊为我说。)

智旭的注解说道：从“为何在刹土中教化”直到此处，都普遍询问了世间与出世间的一切法，意在显示这些都是由于迷惑与觉悟所幻化显现的。逐一推究简择，决定没有真实不变的本性，总归都不超出自心所显现的范畴。只要将两种译本对照阅读，其中的主旨自然明了，无需另外解释。个别名相术语的考证附在卷末。第一轮问答结束。

二、回答，分为两部分：一是以偈颂重述问题，二是正式答复。第一部分又分五节：一、总体赞叹并应许回答；二、领受所提问题；三、指出未问及之处；四、再次领受所问要义；五、总结赞叹并告诫谛听。

开篇

至高无上的世间解悟者，听闻大慧所呈的偈颂后，知晓其中所问乃是大乘种种修行法门中，诸佛心髓最为第一的义理。于是赞叹道：问得好啊，问得好！大慧，你当仔细聆听，我现在就依照你所询问的次第，为你一一解说。

(唐代译本说：这时，世尊听闻大慧所请教的关于大乘微妙法门、诸佛心髓中最上乘的法要，便告诉他说：善哉，大慧！仔细听，仔细听！如你所问，我将按次第为你解说。随即说出以下偈颂：)

二、领受所问分为两部分：一、简要说明宗旨；二、详细展开先前所问。

开篇

生与不生，涅槃与空性，乃至刹那生灭，这一切现象都趋向于无自体的本质。(北魏译本作“无自体”。唐代译本说：若生若不生，涅槃及空相，流转无自性。)

智旭的疏解说道：这里总括说明对方所提的问题，不外乎有作为的、会生灭的现象，和无作为的、不生灭的本体。而涅槃的空寂相状、刹那生灭流转的相状，其实都没有独立不变的自我实体。为什么呢？不生不灭的境界叫做涅槃，事物刚生起就随即坏灭，每一个这样的瞬间就称为“刹那”。刹那生灭看起来好像有流转变化，就像眼睛有病（翳障）才看见空中有花，那空花本来就没有实体。涅槃虽然没有流转变化，但它如同虚空并不排斥空花的显现，而虚空本身也没有固定的自性。这样看来，生死轮回和涅槃寂静，都是自心所显现的认知境界，就像冰和水，本质都是湿性，难道它们各自有独立不变的自我实体吗？

二、详细阐述前面所问。

佛的各种修行法门，佛弟子与声闻众，缘觉及各种外道，还有无色界的禅定境界，像这样种种事相，须弥山和浩瀚海洋，大陆岛屿和佛国土地，星辰天体和日月运行，外道天神和阿修罗众，解脱境界与自在神通，种种神通力与禅定三昧，(魏译说：神通力、禅思与寂定。)灭尽定及神足通，觉悟的要素和修行道品，(唐译说：菩提分及道法。)各种禅定与无量境界，五蕴身相的生死流转，(魏译说：五阴及过去未来。)正受中的灭尽定境，三昧中心念生起言说。(魏译说：四空定、灭尽定、心念生起而宣说。○唐译说：乃至灭尽定中心念生起言说。)心、意以及意识活动，无我法义共有五种，自性相与所生分别，以及能见所见二种执着，(魏译后二句说：自性相与所分别，所见与能见二种。○唐译说：心意识与无我义，五法及自性相，能分别与所分别，能取所取二种性。)修行乘门与种种根性，金银珠宝和摩尼宝等，断善根者与四大元素，(魏译说：地水火风四大。)乱世现象与唯一佛陀。

疏文解释说：这里说的“乘”是指三乘，“诸种性”是指五种性，“荒乱”是指国土混乱。“一佛”是指迦叶佛、拘留孙佛、拘那含佛就是我。

智慧境界所趋向，(魏译说智慧境界教法所得，唐译说智慧所知教法所得。)众生是有还是无？象马等各类禽兽，如何被捕捉获取？譬喻因缘成就的教理，以及能作与所作。(魏译说譬喻与因相应。如何以力量说法？为何有因有果？○唐译说为何以譬喻因缘，相应成就教理，所作及能作。)丛林与迷惑相通，心识度量不显现。(魏译说现象迷惑如实相，只是心无境界。○唐译说众林与迷惑，如此真实道理，唯心无境界。)诸地无次第相至，(两种译本都说诸地无次第。)百般变化无感受。(魏译说百变及无相。○唐译说无相转变所依。)医方工巧论，咒术诸明处。(伎，魏译作咒。)

智旭的疏解写道：这是承接前面提出的问题，前后内容相互穿插，并不拘泥于固定顺序，意在显示一切事物本无固定自性，它们错综变化，互相含摄、互相生起。我们不能固执于名称、停滞在表象上，以致错失“随缘而不变、不变而随缘”的微妙真理。第二部分：承接所问的内容到此结束。

第三、指出未提出的问题。

一座须弥山、一片大地，广阔海洋、日月星辰，这些事物各有多少微尘？下界、人间、天界的众生，每个身体有多少微尘？每一处国土有多少微尘？一弓有多少肘(唐代译本说：一弓等于几肘)？多少肘成一拘楼舍(唐代译本说：几弓成一俱卢舍)？多少半由延、多少由延(北魏译本说：二十四及十○，唐代译本作由旬)？兔毛尖、窗隙游尘、虱子、羊毛、麦粒(唐代译本说：兔毫与隙游，虱羊毛麦)——这些各有多少微尘？一钵他(一升)能容多少麦粒？一阿罗(一斗)麦粒等于多少独笼(一斛)？那佉棃(十斛)、勒叉(一万)以及举利(一亿)，乃至频婆罗(一兆)——这些数量各有多少？要积累多少阿兔(微尘)才成一舍梨沙婆(芥子)？多少舍梨沙婆等于一赖提(草子)？多少赖提成一摩沙(豆)？多少摩沙成一陀那(铢)？又多少陀那合成一迦梨沙那(两)？多少迦梨沙那能成一波罗(斤)？这类累积的相状，多少波罗能成弥楼山(唐代译本说：几斤成须弥)？这些应当探问的事，为何反而去问其他？声闻、缘觉、如来以及最胜的佛子，他们各自的身量有多少微尘？为何不问这些？火焰中有多少微尘？风中又有多少微尘？每一根根尘有多少微尘？每一毛孔、每一眉毛有多少微尘(北魏译本说：根根几尘数？毛孔眉几尘)？

智旭的注解说：这些数量上的累积计算，是佛责备大慧没有问到根本的地方。就像《华严经·阿僧祇品》里所阐明的，这是佛果位的微妙智慧，对于一切差别的境界，都能直接、现前地印证了知，不需要经过推算。所以《唯识论》说：当心识显现境界时，随着境界的大小，当下就整体呈现出一个相状，并不是先分别变出许许多多极微小的粒子，再组合成一个物体。《大佛顶经》说：即使像恒河沙数世界之外，落下的一滴雨水，也能知道它的具体数目。这就像明镜本身没有思虑，却能完全映照万物；也像大海水面平静无波（海印三昧），所有影像都能同时呈现。又好比秤和尺本身没有心念，但对轻重大小、长短尺寸，却能分毫不差地衡量；斗和斛本身没有心念，但对容量多少、盈满欠缺，连最细微的差别也不会出错。这实在是因为一切正报（众生身心）和依报（所处环境），都是由心所显现，是心为自己所显现的境界。凡夫、外道，以及声闻、缘觉二乘，还有那些权教的大乘菩萨，因为没有证悟“自心所现”这种现量境界，所以有的错误认为是邪因或无因所生，有的认为能造的极微与所造的物体是假是实有所不同，有的抛弃外境而偏执于枯寂的内心，有的通过比量推知而无法测度其究竟边际。总之，都不能圆满、彻底地一照即了，对事物的本质和表象完全洞悉。

接下来“接响”部分的注解说：世尊追问并指出大慧所问不够周全，正是想要彻底揭示出“诸法无自性”的道理，让人当下解脱。由此可以推知：过去不会延续到现在，现在的人也并非过去的人。一切万法从根本上说，都是由于“无自性”所以才能迁流变化。当下的一切心念与境界，就在当处默契相合。那么，五法、三自性、八识、二无我这些名相，又从哪里建立呢？这就是不用刻意排遣

四、再次领受所问。

如何获得财富自在？如何成为转轮圣王？王者如何守护国家？解脱之道如何阐述，包括详细解说与简要概括？正如你所询问：众生种种欲望，种种饮食需求，如何理解男女情爱如林、金刚山般坚固？如何理解幻梦、野鹿渴求水影的譬喻？山中天仙与乾闼婆的庄严境界是什么？解脱究竟归于何处？谁被束缚？谁得解脱？禅定境界如何？神通变化与外道有何区别？什么是无因造作？什么是有因造作？有因无因同时造作，以及非有因非无因造作？如何理解现象生起又寂灭？如何净化种种思虑？思虑如何转起，所造作之事如何流转？如何断除种种妄念？如何从三昧中起用？谁能破除三界束缚？在何处以何种身形显现？既然没有实存众生，为何说“我”存在？世俗言论如何理解？恳请详细解说。所问的形相是什么？所问的“无我”又是什么？如何理解胎藏孕育与种种不同身形？如何断除常见与断见？如何使心安定？言语表述与各种智慧，戒律种性如何成就佛子？如何建立教理与论述？师徒关系如何建立？种种众生如何存在？饮食问题如何理解？聪明魔所设障碍是什么？如何理解树木葛藤的譬喻？这是最胜佛子所问。如何理解种种佛土？仙人为何修长年苦行？种姓制度如何形成？应从何种师长学习？丑陋因何产生？修行者如何修行？为何在欲界修行不易觉悟？如何在色究竟天成就佛道？世俗神通如何产生？比丘应如何修行？化身佛如何显现？报身佛如何成就？如如佛、平等智慧佛是什么含义？僧团如何组成？佛子如此提问。箜篌腰鼓与妙花，佛土光明如何显现？七种心地境界如何安住？所问皆如实解答。

智旭的疏义解释道：这里再次承接前面提出的问题，内容安排也相互穿插不拘泥于次序，都是为了同时彰显一切事物本无固定自性，都不离自心所显现的认知境界这个道理。

五、总结赞叹并告诫听闻。

这些以及其他众多问题，都是佛弟子们应当探究的。每一个问题都与真相相应，能够远离各种错误的见解。真正的法义超越言语表述(唐代译本说：也超越了由世俗言语所构成的一切法。)，我现在就将为你们揭示，依次建立这些语句，佛弟子们请仔细聆听。这一百零八个问题，都是诸佛曾经宣说过的。

解释一下：你问的这些问题，还有更多你没问到的，都是学佛的人应该问的。因为每一个问题，都和我们自心本有的、最真实的境界相应，远离了各种偏执的见解。这是如来普遍的法布施，不是世俗言语能表达的，只有自己证悟和本来就存在的法才能明白。现在我就来为你说明。

上面问到的世间法和出世间法，如果迷失在任何一个法上，都会产生一百零八种错误见解和一百零八种烦恼；如果觉悟了任何一个法，都能破除一百零八种错误见解，成就一百零八种禅定法门。所以，在原本没有言语分别的境界中，为了方便，才依次建立了一百零八种问答的意义。这是过去、现在、未来一切佛所说的，不能增加或减少一丝一毫。如果不仔细听，怎么能成就听闻、思维、修行的智慧呢？第一段偈颂的解释就到这里。

**第二、正式回答。** 这是从“一心真如”的角度来说的，所以一百零八句都以“非”来总括。破除的是妄情，并非破除法体本身，因为一切法的体性虽全是虚妄，却当下就是真如；如同金屑虽全是妄相，却不离金的本质；又好比冰水虽全是凝结，却不离湿性——其体性本无可破。所以北魏译本将“句”字都译作“见”字。“句”是名相文句，由意识分别而生；遣除名句，正是为了遣除妄见。

关于“生”的概念与“不生”的概念。 (魏译本作“生见”与“不生见”，唐译本作“生句”与“非生句”。)

“常”的概念与“无常”的概念。 “相”的概念与“无相”的概念。 “住异”的概念与“非住异”的概念。 “刹那”的概念与“非刹那”的概念。 “自性”的概念与“离自性”的概念。 “空”的概念与“不空”的概念。 “断”的概念与“不断”的概念。 (两种译本在此处有“心句”与“非心句”。)

“边”的概念与“非边”的概念。 (唐译本无此句。)

“中”的概念与“非中”的概念。 “常”的概念与“非常”的概念。 (魏译本作“变”，唐译本作“恒”。)

“缘”的概念与“非缘”的概念。 “因”的概念与“非因”的概念。 “烦恼”的概念与“非烦恼”的概念。 “爱”的概念与“非爱”的概念。 “方便”的概念与“非方便”的概念。 “巧”的概念与“非巧”的概念。 (唐译本作“善巧”。)

“净”的概念与“非净”的概念。 (唐译本作“清净”。)

“成”的概念与“非成”的概念。 (两种译本作“相应”。)

“譬”的概念与“非譬”的概念。 (两种译本作“譬喻”。)

“弟子”的概念与“非弟子”的概念。 “师”的概念与“非师”的概念。 “种性”的概念与“非种性”的概念。 “三乘”的概念与“非三乘”的概念。 “所有”的概念与“非所有”的概念。 (魏译本作“寂静”，唐译本作“无影像”。)

“愿”的概念与“非愿”的概念。 “三轮”的概念与“非三轮”的概念。 “相”的概念与“非相”的概念。 (唐译本作“标相”。)

“有品”的概念与“非有品”的概念。 (魏译本作“有无立见”与“非有无立见”。○唐译本作“有句非有句，无句非无句”。)

“俱”的概念与“非俱”的概念。 (魏译本作“有二见，无二见”。)

“缘自圣智现法乐”的概念与“非现法乐”的概念。 (唐译本作“自证圣智句非自证圣智句，现法乐句非现法乐句”。○魏译本亦分为两句。)

“刹土”的概念与“非刹土”的概念。 (魏译本作“国土”，唐译本作“刹句”。)

“阿㝹”的概念与“非阿㝹”的概念。 (魏译本作“微尘”，唐译本作“尘”。)

“水”的概念与“非水”的概念。 “弓”的概念与“非弓”的概念。 “实”的概念与“非实”的概念。 (魏译本作“四大”，唐译本作“大种”。)

“数”的概念与“非数”的概念。 (唐译本作“算数”。)

“数”的概念与“非数”的概念。 (两种译本皆无此句，或说此处的“数”字应读作上声。)

“明”的概念与“非明”的概念。 (魏译本作“通”，唐译本作“神通”。)

“虚空”的概念与“非虚空”的概念。 “云”的概念与“非云”的概念。 “工巧伎术明处”的概念与“非工巧伎术明处”的概念。 (两种译本皆作两句。)

“风”的概念与“非风”的概念。 “地”的概念与“非地”的概念。 “心”的概念与“非心”的概念。 “施设”的概念与“非施设”的概念。 (魏译本作“假名”，唐译本作“假立”。)

“自性”的概念与“非自性”的概念。 (唐译本作“体性”。)

“阴”的概念与“非阴”的概念。 (唐译本作“蕴”。)

“众生”的概念与“非众生”的概念。 “慧”的概念与“非慧”的概念。 (魏译本作“智”，唐译本作“觉”。)

“涅槃”的概念与“非涅槃”的概念。 “尔𦦨”的概念与“非尔𦦨”的概念。 (魏译本作“境界”，唐译本作“所知”。)

“外道”的概念与“非外道”的概念。 “荒乱”的概念与“非荒乱”的概念。 “幻”的概念与“非幻”的概念。 “梦”的概念与“非梦”的概念。 “𦦨”的概念与“非𦦨”的概念。 (两种译本作“阳焰”。)

“像”的概念与“非像”的概念。 (唐译本作“影像”。)

“轮”的概念与“非轮”的概念。 (唐译本作“火轮”。)

“犍闼婆”的概念与“非犍闼婆”的概念。 “天”的概念与“非天”的概念。 “饮食”的概念与“非饮食”的概念。 “淫欲”的概念与“非淫欲”的概念。 “见”的概念与“非见”的概念。 “波罗蜜”的概念与“非波罗蜜”的概念。 “戒”的概念与“非戒”的概念。 “日月星宿”的概念与“非日月星宿”的概念。 “谛”的概念与“非谛”的概念。 “果”的概念与“非果”的概念。 (两种译本皆有“灭句非灭句”。)

“灭起”的概念与“非灭起”的概念。 (魏译本作“起灭尽定”。)

“治”的概念与“非治”的概念。 (唐译本作“医方”。)

“相”的概念与“非相”的概念。 “支”的概念与“非支”的概念。 (唐译本作“支分”。)

“巧明处”的概念与“非巧明处”的概念。 (唐译本无此句。)

“禅”的概念与“非禅”的概念。 “迷”的概念与“非迷”的概念。 “现”的概念与“非现”的概念。 “护”的概念与“非护”的概念。 “族”的概念与“非族”的概念。 (魏译本作“族姓”，唐译本作“种族”。)

“仙”的概念与“非仙”的概念。 “王”的概念与“非王”的概念。 “摄受”的概念与“非摄受”的概念。 (魏译本作“捕取”。)

“宝”的概念与“非宝”的概念。 (魏译本作“实”。)

“记”的概念与“非记”的概念。 “一阐提”的概念与“非一阐提”的概念。 “女男不男”的概念与“非女男不男”的概念。 “味”的概念与“非味”的概念。 “事”的概念与“非事”的概念。 (两种译本皆作“作”。)

“身”的概念与“非身”的概念。 “觉”的概念与“非觉”的概念。 (唐译本作“计度”。)

“动”的概念与“非动”的概念。 “根”的概念与“非根”的概念。 “有为”的概念与“非有为”的概念。 “无为”的概念与“非无为”的概念。 (两种译本皆无。)

“因果”的概念与“非因果”的概念。 “色究竟”的概念与“非色究竟”的概念。 “节”的概念与“非节”的概念。 (魏译本作“时”，○唐译本作“时节”。)

“丛树葛藤”的概念与“非丛树葛藤”的概念。 (魏译本作“林树”，唐译本作“树藤”。)

“杂”的概念与“非杂”的概念。 (两种译本作“种种”。)

“说”的概念与“非说”的概念。 (唐译本作“演说”，另有“决定句”。)

“毗尼”的概念与“非毗尼”的概念。 “比丘”的概念与“非比丘”的概念。 “处”的概念与“非处”的概念。 (两种译本作“住持”。)

“字”的概念与“非字”的概念。 (唐译本作“文字”。)

大慧啊！以上这一百零八组概念，都是过去诸佛所宣说的，你和诸位大菩萨，都应当认真修学。

疏文说：这一百零八句，根据现在的译本只有一百零四句，依据魏译和唐译两种版本则各有一百零六句，不过只是排列次序和分合上略有差异。这是为了说明：随便举出其中任何一句，都对应着一百零八种妄见之网，也都蕴含着一百零八种正定境界，正所谓：一句即是所有句，所有句即是一句，既不是一句，也不是所有句，同时又可以是一句，可以是所有句。这是自心所显现的最高真理境界，随因缘变化而本质不变，本质不变又随因缘显现，诸法本来如此。不执着于一切表象，当下就是一切法性，所以劝勉大家要努力修学。以上是第一部分——总说一百零八句的内容。

第一、各种心识的生起、持续与变化(魏译本称为“集一切佛法品第三”)。这部分分为两节：一、提问。二、回答。

开篇

这时，大慧菩萨再次向佛请教：世尊！一切心识有哪几种生起、持续与消亡的方式？

智旭的疏解中说：在分别说明的这部分，先问到诸识的生起、存在与灭去，是因为众生从无始以来，如来藏心本自不变，却随顺因缘自然显现出八种识，依此建立五位百法、染污清净、因果规律，才有了生死流转和还归寂灭的种种法门，也才能辨别五法、三自性、二无我等道理。这里说的生、住、灭，是指有为法虚妄不实的表象。然而一切经典论著，有时说明四相，有时说明三相，有时只说明生、灭二相。应当知道，无论是说二相、三相还是四相，本质上平等无别，并没有增减差异。为什么这么说呢？

先说四相，就是指生、住、异、灭。《唯识论》说：一切有为法，依靠因缘力量，本来没有而现在出现，暂时存在终归消失；为了对比显示三种无为法，才假名安立这四种相。“本来没有而现在出现”，这个出现的阶段就叫“生”；生起之后暂时持续，就称为“住”；住的状态前后有差别变化，再立一个“异”的名称；“暂时存在终归消失”，消失的时刻就叫“灭”。前面三相（生、住、异）属于“有”，同属于现在；最后灭相属于“无”，属于过去。又说：“生”表示这个法先前不存在，“灭”表示这个法后来会消失，“异”表示这个法并非凝固不变，“住”表示这个法暂时有作用。这是依据极短暂的刹那现象假立的四相，在一期生命或事物的分段过程中也可以假立：最初出现叫“生”，最终消失叫“灭”，出现后相似相续叫“住”，这个相续过程中逐渐转变叫“异”。所以说四相都是假名安立(原文如此)。

根据这段文字，可知有两种四相：一是刹那生灭的四相，二是一期生命的四相。在一期生命过程中，如果就众生的身体来说，就是生、老、病、死；如果就外在世界来说，就是成、住、坏、空。

其次说明三相：这部经说“生、住、灭”，有的经典说“生、异、灭”。因为变异之中有不异的一面，所以假名为“住”；因为住的状态其实念念不住，所以假名为“异”。比如衰老和疾病都属于异相，但也都可以看作是住相。

再次说明二相：生、住、异这三相既然同属于“有”的范畴，所以可以统称为“生”；灭相属于“无”，所以仍称为“灭”。另外，“住”是生的持续完成，可以归入“生”；“异”是逐渐趋向灭的过程，或许可以归入“灭”。

众生迷失本有的如来藏心，虚妄显现八识的幻相，于是虚妄地见到四相、三相、二相的迁流变化，生起随即灭去，灭去又再生起，从劫至劫流转不息。如果能够了达生灭本无实相，当下就是第一义谛，那么生本来就不曾真实生起，灭又哪里真有可灭的对象？自觉圣智，当下便能圆满成就。迷悟的关键，都在于此。所以经文先提出这个问题。

二、回答分为两部分：第一、正面解答生住灭的含义；第二、申明邪见与正见的分别。第一部分又分为两段：第一、直接说明其相状；第二、详细辨别其原因。

开篇

佛告诉大慧：一切识都有两种生、住、灭(魏译本说：各种识各有两种生、住、灭)，这不是靠思虑揣测就能明白的(魏译本说：不是思虑者所能了知；唐译本说：不是臆测度量的心所能了知)。一切识有两种“生”：一是像流水般相续不断的生（流注生）(两种译本都作“相续”)，二是现象显现的生（相生）。有两种“住”：一是相续不断的住（流注住），二是现象安住的住（相住）。有两种“灭”：一是相续不断的灭（流注灭），二是现象消散的灭（相灭）。大慧！一切识有三种相状：一是转变的相（转相），二是造作的相（业相），三是真实的相（真相）(魏译本说：识有三种：一是转相识，二是业相识，三是智相识)。

智旭解释说：这里所说的“诸识”，是总括了八种识的根本功能，也包括五十一种心所法，以及它们所变现的物质现象，还有不相应行法。这些都有两种生、住、灭的状态。八识和心所法各自都有现行活动显现、持续、消失的形态，这叫做“相生、住、灭”；它们也各自有种子潜在、持续、断灭的形态，这叫做“流注生、住、灭”。这种流注的生、住、灭状态，既是从种子生起现行活动，又由现行活动熏习形成新的种子，就像灯芯与火焰，互相辗转生起燃烧，互为因果，没有一刻间断，所以两种译本都称之为“相续”。

具体来说： * **第八识的流注生**：是由于前七识的熏习力量，使得异熟种子能够依次生起。 * **第八识的流注住**：是由于阿陀那识（执持识）的执持力量，使得异熟种子能够长时间保持不变。 * **第八识的流注灭**：是由于观察智（无漏智慧）的内在熏习力量，使得异熟种子能够被彻底、永远地舍弃。 * **第八识的相生**：是由于引业的力量所招感，最初在三界中，承受异熟果报。 * **第八识的相住**：是由于引业力量的功能差别，使得在一期生命中的期限得以确定。 * **第八识的相灭**：是由于导致异熟果报的业因势力耗尽，使得它所执持的身体和生命走向死亡。

* **前七识的流注生**：是由于第八识能够接受熏习，使得前七识的现行活动熏成种子。 * **前七识的流注住**：是由于种子识（第八识）能够执持，使得那些种子不会失坏。 * **前七识的流注灭**：是由于无漏的修行之道能够对治它们，使得那些种子永远不再相续生起。 * **前七识的相生**：第七识只需要凭借三种条件就能生起，所以它随着第八识的所生之处而系缚，恒常依止第八识而运转，并且反过来缘取第八识。第六识需要凭借五种条件才能生起，所以它生起的时候多，不生起的时候少。前五识需要凭借九种、八种或七种条件才能生起，所以它们生起的时候少，不生起的时候多。 * **前七识的相住**：第七识与第八识在同一期生命中共同存住，前六识则随着所缘境的长短而存住，没有固定的期限。 * **前七识的相灭**：第七识虽然和第八识一同生灭，但当第八识缘取身根和外部世界的作用暂时舍弃（如死亡）时，第七识的现行活动也会暂时消失。然而，当第七识缘取第八识时，即使在舍弃生命的阶段，它的现行相状也不会完全消失，因为其“我执”是持续不断的。只有在证入“人无我”的观想时，或者进入灭尽定时，这种“我执”的相状才会暂时消失。如果证入“法无我”的观想时，那么“法执”的相状才会暂时消失。前六识则是所缘的境界消失，它们就随之消失，这比较容易理解。

接下来经文说“诸识有三种相”，《宗镜录》解释道：心念生起叫做“转相”，因为八识可以同时生起，都有生灭，所以称为转相。心动就是造业，八识都在动，都称为“业相”。八识的真实本性，都称为“真相”。(原文如此) 应当知道，八识的“相生住灭”，都属于转相。八识的“流注生住灭”，都属于业相。这两种生住灭，都没有独立的实体和自性，就像波浪与水流，其本质唯一湿润的体性，这就是真相。北魏译本所说的“智相识”，意思是唯有依靠自觉的圣智，才能了达虚妄当下即是真实的缘故。

二、详细辨析其成因分三部分：一、直接说明，二、比喻阐明，三、拣除非因。

开篇

大慧！简要来说有三种识，详细来说则有八种形态。哪三种呢？就是真识、现识和分别事识。(北魏译本说：大慧！有八种识，简要来说有两种。哪两种呢？一是了别识，二是分别事识。○唐代译本说：大慧！识详细说有八种，简略则只有两种，就是现识和分别事识。)

疏义说：这里应当依据两种译本的说法才是正确的。因为这里所说的“现识”，在魏译本中称为“了别识”，是专指第八识而言，意思是它能顿时显现根身、器界以及各种种子，自然而然就能辨别这三类境界。这里所说的“分别事识”，是通指前七识而言，意思是第七识虚妄地分别自我和事物的假相，第六意识分别一切假有和实有的事物，前五根识则分别色、声、香、味、触这五尘的现量真实境界。所以现在的译本又加上“真识”而说有三种识，恐怕不符合梵文原本的旨意。如果要解释这种说法，应该说：只是这一个如来藏心，真识全体显现而成为现识和分别事识，就像水的湿性全体显现而成为海水和波浪一样。如果把真识对应前面所说的“真相”，而把现识对应前面的“业相”，把分别事识对应前面的“转相”，那么如来就有重复说话的过错了。

大慧啊！好比明亮的镜子映照出各种影像，现识所显现的境界也是这样。大慧！现识和分别事识这两种识，它们既有差别又相互依存，辗转互为因果。(北魏译本说这两种识没有差别之相，递相为因。唐代译本说这两种识没有差异，互相为因。)

智旭的注解说道：这里正是说明第八识能够显现一切现象，所以称为现识，同时也说明它和前七识是相互为因的关系。一切影像都是明镜所映现的，并不在镜子之外，由此可知一切根身、器世间和种子也都是藏识所摄持的，同样不在藏识之外。然而明镜之外还有它所映照的实物对象，而藏识之外却并没有与之相对的实物对象。因为藏识本身没有固定的形体和质碍，也没有方位、界限的分别，不同于明镜具有形体、质碍和方位界限。所以要知道这只是片面的比喻，并非完全对应的比喻。所谓坏与不坏相，根据魏译和唐译的版本，只说无差别相、无差异相。这无差异、无差别的状态，就是所谓真实本性中相状无分别，也就是坏相，也就是前文所说的真相。现在又提到不坏相，就是指下文所说的不坏相有八种，也就是前文所说的转相、业相。如果离开了真相，也就没有八识的差别相状，就像离开了湿性就没有水波一样；如果离开了八识，也没有真相，就像离开了水波也没有湿性一样。所以说坏相与不坏相是辗转互为因缘的。再从八识的角度来说，如果没有第八识所持的种子，就不能生起前七识的现行活动，连第八识自身的现行也无法单独存在；如果没有前七识的现行活动，就不能熏习第八识所持的种子，连第八识的种子也不能自己存在。所以说这两者是相互为因的。第八识是所熏，前七识是能熏；前七识是所生，第八识是能生。这是从不坏相有八种的角度来说的。能也是藏识本性，能即非能；所也是藏识本性，所即非所。这是从真实本性中相状无分别的角度来说的。真谛之外没有俗谛，俗谛之外没有真谛；能之外没有所，所之外没有能。而真俗、能所又依然分明不乱，所以说它们是辗转互为因缘的。

大慧，不可思议的熏染与不可思议的转变，是现识生起的根源。(北魏译本说：了别识以不可思议的熏染转变为因。唐代译本说：现识以不可思议的熏染转变为因。)大慧，执着种种外境以及无始以来的妄想熏染，是分别事识生起的根源。(北魏译本说：分别事识以分别执着境界以及无始以来戏论习气的熏染为因。唐代译本说：分别事识以分别境界以及无始戏论习气为因。)

智旭的注疏说：这里正是辨析八识产生的根源。那如来藏第一义心整体转化为前七转识，同时前七转识的每一个念头又反过来熏染如来藏心，使它执持一切诸法的种子，这就称为阿赖耶识，所以叫做不可思议的熏染。那如来藏第一义心整体转化为阿赖耶识，同时阿赖耶识的每一个念头又变现出根身、器世界以及生起各种心王、心所的现行活动，这就称为三界万法，所以叫做不可思议的变现。除了这熏染和变现两种作用，再没有其他现识可以产生，所以说它们是现识的成因。

色、声、香、味、触、法，叫做外尘；虚妄地执着第八识的见分，把它当作自我内在的我和法，叫做内尘。而之所以会攀取这些尘境，都是由于无始以来虚妄习气所熏染的种子力量。假如没有妄想的种子，即使有尘境现前，也不会生起分别；假如没有尘境，即使有妄想的种子，同样也不会生起分别。由于自心所显现的虚妄尘境，反过来成为妄想的助缘；由于自心所具备的虚妄种子，反过来成为妄想的直接原因。因此才有了前七识的分别事识，除此之外，再没有其他的原因了。

大慧，如果能够消除那根本识中种种不真实的虚妄分别，那么一切感官与意识的作用就会息灭，这就叫作“相灭”。(魏译说：阿梨耶识中虚妄分别的种种熏习息灭了，各种感官功能也就息灭。大慧，这就叫作相灭。○唐译说：阿赖耶识中虚妄分别的种种习气息灭了，那么一切根识就息灭，这就叫作相灭。)

解释：这里先说明八识的现象消失的原因。所说的遮蔽那真实识的种种不真实虚妄，就是指阿赖耶识受到虚妄习气熏染，执持虚妄种子。虽然它本身完全是真实识的全体，却能够遮蔽那真实识。就像整个水体兴起波浪，波浪能够遮蔽那原本清澈平静的水体一样。种种虚妄消失，是指第八识的因的现象消失。一切感官与意识消失，是指前七识的果的现象消失。这都是就现行活动来说的，所以称为现象消失。但这已经是就回归寂灭的角度来说的，不是指平常那种暂时的消失。

大慧啊！所谓“相续的止息”，是指：当相续产生的原因止息了，相续本身就会止息。它所依赖的条件和它所攀缘的对象止息了，相续也就止息了。(北魏译本说：相续灭，是指相续的因灭了，相续就灭。因灭了、缘灭了，相续就灭。○唐代译本说：相续灭，是指所依持的因灭了以及所攀缘的对象灭了，相续就灭。)大慧！为什么呢？因为这些都是它（相续）所依赖的根本啊。(北魏译本说：大慧，所谓依于法和依于缘。○唐代译本没有这句。)这里说的“依”，指的是无始以来妄想习气的熏染。“缘”，指的是自心所见的种种识与境界所产生的妄想。(北魏译本说：所说的“依法”，是指无始以来戏论妄想的熏习。所说的“依缘”，是指自心识见境界所产生的分别。○唐代译本说：所依持的因，是指无始以来戏论虚妄的习气。所缘的对象，是指自心所见的分别境界。)

解释到这里，说明八识流转停息的因缘。一切识的流转相续不断，只是因为习气种子能生起现行，现行的习气反过来又熏习种子。被熏习的种子称为“所从”，现起的境界称为“所缘”。“所从”和“所缘”都叫作相续的因由，因为依靠这两者，才有种子的相续。文中所说的“依”字，在这里特指“所从”，与前面“是其所依”的“依”字含义不同，因为“所依”的“依”字是泛指“所从”和“所缘”这两个因。第一部分正式说明完毕。

（二）用比喻来显明道理，又分两部分：首先是设立比喻，其次是结合佛法来说明。

开篇

大慧，就像泥团和微尘的关系，既不是完全不同，也不是完全一样；黄金和用黄金制成的饰品也是如此。大慧，如果泥团和微尘是完全不同的东西，那么泥团就不应该由微尘构成，但实际上泥团确实是由微尘组成的，所以说它们不是完全不同；但如果认为它们完全一样，那么泥团和微尘之间就应该没有分别了。

智旭在疏解中说：这里用微尘比喻藏识，用泥团比喻分别事识，而用微尘、泥团所依赖的地、水、火、风四种基本元素来比喻八识的真实本性。又用黄金比喻藏识，用黄金制成的装饰品比喻分别事识，而用黄金和装饰品所依赖的四种基本元素也同样比喻八识的真实本性。大凡设立比喻，都是委曲随顺世间凡情所认知的道理，用容易明白的例子来说明难以理解的道理，使人们能够理解。然而真正的佛法，其实不是譬喻所能完全比拟的。就像微尘、泥团、黄金装饰品，以及它们所依赖的色、香、味、触四种基本元素，从真理的角度来说，都是自心所显现的相分，因为心而成立体性，心之外没有独立存在的法，本来就没有能依、所依、能成、所成这些差别的相状可得。但根据世间凡情的认知，就会认为四种基本元素是所依，泥团、微尘、黄金装饰品都是能依，这可以比喻真实心识是所依，八识都是能依。再根据世间凡情的认知，就会认为微尘与黄金是能成，泥团与装饰品是所成，这可以比喻现识是能成，分别事识是所成。既然是所依、所成，那就不是绝对的不同；既然分出能、所，那就不是绝对的相同。因此，真如与一切识既非绝对不同也非绝对相同，八识相互之间比较，也是既非绝对不同也非绝对相同。文中的“彼”字，指的是四种基本元素。

二法合解

大慧啊，如果转识与藏识的真实本质是不同的，那么藏识就不能作为转识的根源；如果它们不是不同的，那么转识消亡时，藏识也应该随之消亡，然而它自身的真实本质其实并不会消亡。因此，大慧，并非那真实本质的心识会消亡，只是造作的表象形态消亡罢了。

智旭的注疏解释道：转识好比前面的泥团和装饰品，藏识好比前面的微尘和金粒，“真相”这两个字正好对应前面那个“彼”字所指的四种基本元素。如果用比喻来说，就应该讲：泥团、微尘、四种基本元素如果彼此不同，那么微尘就不能成为泥团的成因；如果它们没有不同，那么泥团毁坏时，微尘也应该跟着毁坏，但实际上微尘和四种基本元素并不会毁坏。这是因为泥团和微尘虽然都以四种基本元素为根本，都没有独立不变的自体，但泥团容易损坏，微尘却不能再被破坏。这可以用来比喻转识和藏识虽然都以真实的识为根本，都没有独立不变的自体，但转识容易消亡，藏识却不会再次消亡。最后总结说“并非自真相识消灭，只是业相消灭”，意在阐明前文所说的各种识有三种相，只有转相和业相可以消灭，而真相是不会消灭的。八种识都有相的生起、存在和消灭，这些都称为转相；八种识都有流转过程中的生起、存在和消灭，这些都称为业相消灭。这两种生、住、灭的过程结束后，当下就是不生不灭，这才称为真相。这样看来，不仅藏识的真相不灭，就连转识的真相也是不灭的。因为真实，所以相没有分别。因此，在如来的境界中能够有四种智慧相应的心品，这“四”不是固定的四，也不是固定的一。从真实的角度看，能相和所相都不存在，连“一”都谈不上，哪里还谈得上“四”或“八”？从世俗的角度看，又不妨碍相的存在有八种，所以说八、说四、说一，都没有障碍。第二、用比喻说明的部分到此结束。

有三种情况并不符合真正的觉悟境界：

如果自相真相断灭，那么藏识也就断灭了。大慧，藏识若断灭，就与外道的断灭见地没有区别了。大慧，那些外道这样主张：认为所执取的境界消失了，识的相续流转也就消失了；如果识的相续流转消失了，那无始以来的相续流转就应该断绝。大慧，外道所说的相续流转产生的根源，并非如眼识需要色境、光明等条件聚集才能生起那样，而是另有其他的原因。大慧，他们所说的原因，指的是诸如“胜妙”、“士夫”、“自在”、“时”、“微尘”这类东西。

智旭在疏文中解释说：外道修行者心智昏昧、智慧不明，错误地执着于追求外在境界。当表面的心念活动熄灭时，他们以为意识之流和潜藏的种子也会一并断灭。却不知道一切现象的根本种子，是从无始以来辗转传递而来的，终究不会断绝。正因为他们不明白自心本具的种子才是一切现象的直接原因，只是需要借助各种条件才能显现，所以才会另外去执着那些所谓殊胜的实体、主宰者等错误的原因。

说到眼识需要颜色、光明等条件聚集才能产生，这里暂且以眼识为例来说明。虽然眼识有自己的种子作为直接原因，但仍需要九种条件聚合才能生起。眼指的是眼根这个条件，识则涉及第八识、第七识、第六识以及作意这种心理活动。前一刹那的眼识现行活动，色指的是所对的境界，而空与明则指日、月、灯、光等照明条件。眼根是特殊而重要的增上缘，第八识是根本所依，第七识是染净所依，第六识是分别所依。作意既能引发种子成为现行，又能引导心识趋向境界，以上五种条件都称为增长缘。前一刹那的眼识现行活动作为开导依，称为等无间缘。境界包括直接和间接的认识对象，称为所缘缘。空与明这两种也属于增上缘的范围。

至于耳识，就不需要光明这个条件；鼻识、舌识、身识则连空这个条件也不需要，所以说耳识只需八缘，鼻、舌、身三识只需七缘。胜妙也称为胜性，指的是数论派所立的冥谛。士夫指的是神我，或是胜论派所说的大有句。自在即是大自在天。其余可以类推。第一部分，正式回答生、住、灭的问题到此结束。

第二、说明邪见与正见的部分，分为两点：首先破除对自性的错误见解，其次辨别迷惑与觉悟。第一点又分为两部分：先叙述所执着的错误观点，再依据第一义来破除。

开篇

另外，大慧啊！外道认为有七种事物固有的本质(魏译本中说，外道认为有七种自性)，就是：聚集而成的本质、事物固有的本质、显现出来的表象本质、四大元素（地、水、火、风）的本质、作为根本原因的本质、作为辅助条件的本质、以及最终成就的本质。

智旭的注疏说：各种条件聚合在一起，就叫做“集”。每一事物都有它本来的样子，这就叫做“性”。它们各有各的形态样貌，就叫做“相”。地、水、火、风这四种基本元素，叫做“大种”。直接能产生结果的，叫做“因”。间接辅助产生的，叫做“缘”。由因和缘产生出结果，就叫做“成”。所有这些都是我们自心所显现出来的境界，在心之外并没有独立存在的“性”，只是外道错误地认为它们各有自己实在的本性罢了。

（二）从第一义角度破除：先陈述对方观点，再正式破除。

开篇

另外，大慧啊！有七种第一义的境界，分别是：心识所体验的境界、智慧所照见的境界、了知所通达的境界、见解所观察的境界、超越对立见解的境界、超越菩萨阶位的境界、以及如来亲证自到的境界。

(魏译：我有七种第一义) (唐译：心所行) (魏、唐二译此处皆作“智”) (魏译作“慧”，唐译无此句) (二译皆作“二见”) (魏译：超过二见) (魏译：超过佛子地) (魏译：入如来地内行境界。唐译：如来所行，如来自证圣智所行)

智旭的注疏说：七种第一义，是指了悟一切事物都没有固定不变的本质，每一个都是第一义的境界。而这第一义的境界，从本性出发进行修行，贯通因位和果位，也可以根据意义分为七种。但这七种境界，每一种都在破除七种自性执着，并不是说每一种境界只破除一种自性。

第一、心境界：是指那些外道所执着的七种自性，其实都没有自性，都是心所显现的境界。这直接显露出真理的本性，不论是否觉悟，都没有心以外的境界存在。

第二、慧境界：依靠听闻、思维、修习三种智慧，才能了知一切皆是唯心所现。

第三、智境界：发起无漏的智慧，才能证悟一切皆是唯心。智和慧这两个字，都通权宜和真实两种含义。北魏译本以智为权宜、慧为真实；这里则以慧为权宜、智为真实。

第四、二见境界：证悟唯心之后，了知种种境界既远离一切表象，又当下就是一切法。远离一切表象，称为如实空见；当下就是一切法，称为如实不空见。

第五、超二见境界：了知一切境界既超越“即”与“离”，又超越“是”与“非”，是二而不二的境界。

第六、超子地境界：这是修行因位达到终极。

第七、如来自到境界：这是果位圆满成就。从何处到达？就是到达这心境界的究竟之处罢了。这后六种境界，都是从精妙修行的因位与果位来说的，都不超出本性的源头。

破除执着

大慧，这是过去、未来、现在一切如来、应供、等正觉所体证的“性自性第一义心”；正是依这性自性第一义心，成就了如来在世间、出世间乃至最殊胜的出世间的智慧之眼，能够如实了知并建立一切法的自相与共相；而如其所建立的究竟实相，绝不与外道种种邪谬见解相同。

这段疏文说明：这里讲的是外道错误地执着七种自性，其实它们本质上都没有固定不变的自性。所以，过去、现在、未来三世的一切佛，观照这些，都认识到它们就是究竟的真理之心。通达了这个真理之心，就能成就世间和出世间种种不同的法。而这些法的各自特性与共通特性，同样都没有固定不变的自性。每一个都是由那究竟的真理之心所建立显现的，真理与世俗现象并不分离，这道理深奥难思。这不同于外道，他们在世俗现象上错误地执着为实有，在真理上又错误地执着为虚无。

所谓世间法，指的是六道凡夫的法。出世间法，指的是声闻、缘觉、菩萨这三乘的法。出世间上上法，指的是一切佛的法。概括来说，就是十法界、百法界乃至千如（一切法）的法。

“圣慧眼”，是指透彻了知一切法没有固定自性，不会生起“有”或“无”这两种执着。“入自共相建立”，是指随顺众生的情识或随顺圣者的智慧，权且假立种种自相和共相的名称。例如，对于世间法，用五蕴、十二处、十八界等来命名，这叫自相；用苦、空等概念来命名，这叫共相。对于出世间法，用戒、定、慧等来命名，这叫自相；用无漏等概念来命名，这叫共相。对于出世间上上法（佛法），用十力、四无畏、功德、智慧等来命名，这叫自相；用真如、纯善、不可思议等概念来命名，这叫共相。再者，凡是现量（直接体验）所亲身证知的，都称为自相；凡是比量（推理思惟）所诠释说明的，都称为共相。

所有这些建立起来的名称相状，都是依据究竟的真理之心，为了方便教化而施设的。既不能完全否定它们的存在（拨无），也不能执着它们为实有。从第一义谛（最高真理）的角度来建立诸法，那么“空”就是不空，不会堕入断灭的恶见。彻底了知一切法都是第一义谛的显现，那么“有”也并非实有，不会堕入邪常（错误常见）的恶见。

大慧！什么是外道的错误见解呢？就是说，他们执着于自己主观境界所产生的妄想见解，不能觉察这一切其实都是自心所显现的，因此无法通达事物的真实界限。(魏译说：大慧！怎样才不和外道邪见相同呢？就是要明白，那些都是分别自心境界而产生的妄想见解，却不能觉知这只是自心的想象与执着。○唐译说：什么是外道恶见？就是不知道境界其实是自己分别心所显现的。)大慧！愚痴的凡夫，对于那本性空寂、超越有无的究竟真理，却用“有”和“无”这两种对立的观点来议论。(魏译说：大慧！诸愚痴凡夫，将没有实体（空性）当作究竟真理，却用两种对立的见解来论说。○唐译说：对于自性第一义，执着于“有”或“无”，并由此产生种种言说。)

智旭在疏文中说：这里是要说明外道错误见解可以被破除的道理。一切我们感知到的境界，其实都是自心所呈现的境界，都是从虚妄分别的念头中所产生的，总归离不开自心所显现的范围。只是由于外道不能觉悟心识的真相，所以无法通达这个根本原理。

那七种自性，都是以“无自性”作为它们的真实性质，因此它们本质上都是第一义谛。然而愚痴的凡夫，有的不明白“性”即是“无性”，所以主张“有”的见解；有的不明白“无性之性”才是究竟的第一义，所以主张“无”的见解。无论执着“有”还是“无”的两种边见，都是因为没有体证到“一切皆是自心所现”的真实境界，因此都是可以破除的。

第一部分破除“自性”的执着到此结束。

二、辨别迷惑与觉悟分为两部分：首先是总体应允解说，其次是具体分别辨析。

开篇

另外，大慧！关于如何消除由妄念产生的三界苦痛，断除无明、贪爱及业力的连锁作用，从而洞察一切境界皆是自心所显现的幻相，我现在就为你解说。(唐代译本说：我今当说。若能了悟外境如同幻影，皆是自心所现，就能灭除妄念所生的三界苦，以及无明、贪爱、业力的因缘。)

解释如下：这段文字在唐代译本中是顺畅的。如果依据现在的文本来解释，就是说，如果想要使对三界痛苦的妄想止息，首先必须让无明、贪爱这些业力因缘止息。同时，必须先对自己内心所显现的虚幻境界，当下就能觉察看清。这是迷悟的关键所在，现在就要说明。因为对于自心所现的虚幻境界，如果不能当下觉察，就叫做迷惑。有了迷惑，就必然生起无明、贪爱的业力因缘。有了贪爱的业力因缘，就必定招感三界的痛苦果报。而这三种存在的痛苦果报，只是妄想所成，并没有独立的实体。就像空中花朵的景象，只是患有眼翳的人所见到的，并不是真有花朵存在。

二、正式分别说明两方面：第一，说明迷惑者的过失；第二，说明觉悟者的所得。其中第一部分又分两步：先叙述其执着，再加以破斥。

开篇

大慧啊！有些修行人和外道学者，他们总想证明：本来没有的东西能变成有，因果之外还有事物显现，并且这些事物能依时间而存在；或者认为五蕴、十八界、十二处这些现象，都是依因缘而生起、存在，生起之后又会消灭。(唐代译本说：有些修行人和外道学者，错误地执着“有”和“非有”，在因果之外显现出种种事物，依时间而存在；或者认为五蕴、十八界、十二处是依因缘而生起、存在，有了之后随即消灭。)

智旭的疏解说道：迷失了心识本质的人，必然会执着于有或无、断灭或恒常这些错误见解。这里先叙述他们所执着的观点。所谓“无种”，是指不明白第八识能够含藏一切事物的种子，错误地认为事物没有原因就能产生结果，这就是通常所说的自然外道。所谓“有种”，是指不明白一切事物的种子都只是藏识本身所具备的，错误地认为是由胜性、神我、自在天、时间、空间、极微等不同的原因产生结果，这就是通常所说的邪因缘外道。这就是说，假设有一些出家或在家的修行者，迷失了心识自身显现的境界，想要让无种的因果现象显现出来，或者想让异种的因果现象显现出来，以及认为一切所生的事物都是依赖时间而安住，不知道这只是心识所显现的；或者说认为依赖各种条件，五蕴、十八界、十二处得以产生和安住，这就堕入了常见，不知道心外并没有独立的五蕴、十八界、十二处；或者说认为五蕴、十八界、十二处等产生之后必定会消灭，这就堕入了断见，不知道藏识所含藏的种子是相续不断的。(沙门，汉语意思是勤修善法、息灭恶行，是出家修行者的总称。婆罗门，汉语意思是清净种族后裔，是在家修行者的总称。)

第二、破斥分为两部分：一是直接破斥，二是解释成立。

开篇

大慧！那些主张无论是事物的连续存在、具体现象(唐代译本说“作用”)、产生(唐代译本加上“若灭”)、存在(唐代译本说“诸有”)，还是涅槃、修行之道、业力、果报、真理，都是可以被破坏、彻底断灭的论点。

智旭解释说：佛教所阐明的一切事物和现象，都是以我们自心本具的色法、心法的种子作为内在原因，以自心所显现的色、心境界作为外在条件。种子能引发新的种子，现行境界能引发新的现行，所以有相续不断的现象；种子能产生现行，现行又能反过来熏习种子，所以有相互作用；因缘条件聚合，所以有生起；因缘条件分离，所以有坏灭；因果规律不会消失，所以有种种生命形态和存在；生灭的妄情彻底断尽，所以有涅槃；从迷惑返回觉悟，所以有修行之道；依据真理形成修行，所以有出离世间的正确行为；依据修行证悟真理，所以有出离世间的真实果位；世间和出世间的因果都得以成立，所以有四圣谛。如今外道有的认为一切没有原因，有的认为是其他原因，那就是不知道有自心种子与现行互相引生的道理，这是在破坏相续；也不知道自心种子与现行互为因果的道理，这是在破坏作用；也不知道有正当的因缘和合，这是在破坏生；也不知道有正当的因缘离散，这是在破坏灭；也不知道因果感召应验如同影子跟随形体一样，因此是在破坏一切存在；也不知道有生灭的有为法穷尽之处真如理体自然显现，这是在破坏涅槃；也绝对不可能从迷惑中得到觉悟，这是在破坏道；也绝对不可能依据真理形成修行，这是在破坏出世间的善业；也绝对不可能依据修行证悟真理，这是在破坏出世间的果位；也绝对不可能以善巧方便建立世间和出世间的因果法则，这是在破坏圣谛。既然一切都加以破坏，那么即使有断见、常见、空论、有论等种种二元对立的理论，最终都变成断灭的邪见了。

接下来是第二部分，解释成立，又分为两段：第一段是正面解释，第二段是用比喻来解释。

开篇

为什么这么说呢？因为当下无法真正把握它，而且从一开始就无法见到它的根本。(北魏译本说：为什么呢？因为当下之法无法获得，所以见不到根本。○唐代译本说：为什么呢？因为得不到当下之法，所以见不到根本。)

疏义说：眼前的一切事物，确实都是由心所显现的。而那些妄自执着“无种”或“有种”见解的人，对于眼前事物的真实意义，是绝对无法真正明白的。唯有这如来藏心，才是一切事物的最初根本。那些人妄自分别“无种”或“有种”，想要见到事物的根本起源，这绝对不是他们所能达到的境界。

二、用比喻解释，分两部分： 第一、直接通过比喻破除疑惑， 第二、再通过比喻进一步破除疑惑。

开篇

大慧！就像破碎的瓦罐不能再当容器使用，也像烧焦的种子不会发芽生长。同样道理，大慧！如果五蕴、十八界、十二入这些现象的本质，在过去、现在、未来都已经息灭，那么由于自心的妄想执着找不到产生的根源，它们就不会有前后相续的生起。(唐代译本说：道理与此相同。如果蕴、界、处这些法，在过去、现在、未来都是灭尽的，就应当知道它们并没有相续不断的生起。因为没有产生的根源，这一切都只是自心虚妄分别所显现的景象。)

智旭的疏解这样说：在佛陀正确的教法中，以前七识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识）为能熏习的力量，以第八识（阿赖耶识）为被熏习、贮藏种子的地方。所以，前七识的现行活动虽然每一念都在生灭变化，但它们所熏习成的种子却能在第八识中保存下来，不会消失。这就好比一个完好的瓶子，能发挥瓶子的作用。

如果外道错误地执着于两种极端看法——要么认为根本没有种子（“无种”），要么认为存在一种独立、实在的种子（“有种”）——那都是不懂得现行活动熏成种子的道理。他们的那种现行活动灭了就彻底没了，就像瓶子破了，按理说就不应该能招引、感召未来的果报（异熟果）和同类相续的现象（等流果）等各种结果了。所以说，破瓶子做不了瓶子的事。

佛陀正确的教法中，把第八识所执持的种子比作稻谷、麦子的种子；把由这些种子所生发出来的前七识现行活动，比作种子生出的芽苗。如果外道不了解第八识自己执持种子的道理，另外去虚构一个“无种”或“有种”的概念，那么他们所说的这种“有”或“无”的种子，既然不是第八识所执持的真实功能种子，那就好比被烧焦的种子，又怎么能生出芽苗（现行活动）呢？

所以，用这个比喻来对应佛法道理就是：是这样啊，大慧！如果色、受、想、行、识这五阴（五蕴），以及十八界、十二入（十二处）等等一切现象，不是由

二、再借比喻破除，分为两部分：一是正面破除，二是总结斥责。

开篇

大慧！如果又主张说“没有种子也能生出”或“必须有种子”(还需要)意识(等其他)三种条件结合才能产生事物，那么乌龟就该长出毛发，沙土就该榨出油来，你们宗派的立论就崩溃了，违背了确定的真理。这种“有种子”“无种子”的说法存在如此过失，所建立的一切理论都落空，没有真实意义。

疏中解释道：这是在破除两种错误的执着见解。第一种错误见解认为：一切现象虽然原本没有自己的种子，但只要心识、感官根身、外境这三种条件聚合，就能产生出来。第二种错误见解则认为：一切现象虽然已经有殊胜的造物主、自在天、时间、空间、极微尘等作为它们的种子，但仍然需要心识、感官根身、外境这三种条件聚合，才能产生。

因此，现在先破除“无种子”的见解：如果现象本来没有种子，仅靠三种条件聚合就能产生，那么乌龟本来没有毛，三种条件聚合时，也应该能生出毛来；沙子里本来没有油，三种条件聚合时，也应该能榨出油来。既然这违背了事物“决定能生”的道理，你们主张“无种子”的宗派观点，岂不是站不住脚吗？

接着又破除“有种子”的见解：如果先有殊胜的造物主等作为一切现象的种子，还要等待三种条件聚合才能产生，那么既然这些造物主等已经有了“毛”的种子，三种条件聚合时，乌龟也应该能生出毛来；既然已经有了“油”的种子，三种条件聚合时，沙子也应该能榨出油来。这也同样违背了事物“决定能生”的道理，你们主张“有种子”的宗派观点，岂不是也站不住脚吗？

所以总结并责问道：无论主张“有种子”还是“无种子”，都有上述这些过失，这是因为不明白“自心所现的种子与现行现象互相为因果”的正确道理，才使得世间一切所作所为的事业，都变得像龟毛、沙油一样，空洞而没有真实意义。

接着第二，总结并驳斥。

大慧，那些外道主张有三种因缘和合而生万物的说法，他们用造作的方法来理解因果的本质，执着过去、未来、现在有种子或无种子的表象，认为从久远以来事物就是互相承续、依着觉知与妄想的境地而流转，这是被他们自己的错误见解和习气所驱使才这样说的。就是这样，大慧，愚昧无知的凡夫被邪恶的见解所吞噬，思想歪曲、迷惑沉醉、缺乏智慧，却妄自称自己是在宣说一切智慧。

解释中说：这是总结并驳斥外道观点。他们既说“无种”和“有种”，又说有“三缘和合”才能产生事物，他们也自认为有造作的行为，有具体的教法，有因果的自身特性，错误地认为过去、未来、现在的一切事物，都是由“有种”或“无种”的状态，从最初以来就成就了事物，执着这个为真实，认为其他说法都是虚妄的。这是他们师徒之间代代相传的见解，不过是意识分别和虚妄揣测的境地中流转，实际上是他们自己错误的见解和深重的习气，才作出这样的言论罢了。没有正确的知见，所以称为“邪”；不能依心性直接悟入，所以称为“曲”；陷入无明的黑暗境界，所以称为“迷”；丝毫不能反省觉悟，所以称为“醉”。本来没有真实的智慧，却妄称是一切智者的说法，好比一个穷人妄自号称帝王，只会自取灭亡，实在是可悲啊。第一部分阐明迷惑者的过失到此结束。

（二）说明悟者所得，分两部分：一、正面说明；二、总结劝勉。

开篇

大慧！如果其他修行者或宗教师，能够认识到一切现象都没有独立不变的本体，(魏译说：见到诸法没有自性。○唐译说：观察一切法都没有自性。)它们如同浮云，(唐译说：如空中之云。)如同旋转的火轮，(唐译说：如旋火轮。)如同海市蜃楼，(唐译说：如乾闥婆城。)本来没有生起，(魏译说：不生不灭。)如同幻影、阳焰、水中月以及梦境，这些都是内心和外在世界所显现的虚妄分别，从无始以来就存在的虚假现象，从来没有离开过自己的心识。(唐译说：不离自心，由于无始以来虚妄的见解，误以为这些是外在的。)当这种虚妄分别的因缘彻底息灭，(唐译说：这样观察之后，断除了分别的缘。)就能超越能说与所说、能观与所观的执着，(唐译说：也远离了虚妄心所取的名相和意义。)认识到那能感受、建立身体和世界的藏识，以及它所认知的境界、能认知的主体和所认知的对象，其实都不相应，本质是空无所有的境界，超越了生起、安住和坏灭的过程，(唐译说：知道身体、事物以及所处的环境，一切都是藏识所显现的境界，没有能取和所取，也没有生住灭。)从自心升起智慧，随顺深入一切分别而了知其本性。(唐译说：这样思维，恒常安住而不舍离。)大慧！这样的菩萨不久就能证得生死与涅槃平等的智慧，生起大悲心，掌握善巧的方便法门，达到无需刻意造作、自然流露的境地(唐译说：大悲方便，无功用行)。大慧！他看待一切众生都如同幻化，明了现象并非由勤作造因而生起(唐译说：观诸众生如幻如影，依缘而起，并无实生)，远离对内在和外在境界的执着，认识到心外并无实法可得(唐译说：了知一切境界离开心识便一无所得)，然后逐步进入不执着于任何表象的境界，再逐步深入，从一地菩萨的禅定境界提升到更高层次(唐译说：修行无相之道，渐渐升进诸地)，透彻理解三界如同幻化，通过仔细地分别观察，最终将证得如幻三昧，度脱自心所现的一切虚妄景象，达到无所有的境界(唐译说：了达三界都只是自心的显现，证得如幻的禅定，断除一切影像的执着)，安住于智慧到彼岸，舍弃那些由生灭心所造作的修行方便(唐译说：成就智慧，证悟无生法)，进而契入如金刚般坚固的三昧定境，随顺融入如来的法身(唐译说：入金刚喻三昧，当得佛身)，随顺融入真如境界，展现出神通自在、慈悲方便，具足一切庄严功德(唐译说：恒常安住于真如，发起种种变化，具足神通自在，以广大的智慧方便作为庄严)，平等地进入一切诸佛国土以及外道的思想领域，超越心、意、意识的分别(唐译说：游历诸佛国土，远离各种外道以及心意识的分别)，这样的菩萨将逐步转变身心，最终证得如来的圆满报身(唐译说：按照修证的次第，成就如来的身相)。

疏义说：观察一切事物都没有固定不变的本质，正是为了破除“无因”和“有因”这两种错误的执着。用浮云等比喻作为观察的对象，用四种本质的推究辨析作为观察的方法。彻底明白一切事物没有固定本质、没有实在的生起，其当下本体就是空，全体显现就是假有，也就是中道。因为一切只是心所显现，而心本身既不是有也不是无，所以一切事物也都不是有或无。这样去思维，这样去辨别，就是微妙的观察智慧。因此，修行者不久就能证得生死与涅槃平等无二，这是因为生死和涅槃都只是心所显现的缘故，就像冰和水都具有湿性一样。既然知道生死与涅槃平等，就能知道心、佛、众生三者没有差别，所以能够获得大悲的善巧方便，无需刻意造作就能自然修行，向下度化众生，向上成就佛道。这段文字对照唐代译本，可以理解。

接着第二点，总结与劝勉。

大慧！因此，想要证得如来所证入的法身，应当远离对五蕴、十八界、十二处等由心识因缘所造作的、借助方便而生的生、住、灭等虚妄不实的想象与执着(唐代译本说：想要获得佛身，应当远离对由五蕴、处、界、心因缘所造作的生、住、灭等法所产生的戏论分别)，只需让心直接深入(唐代译本说：只需安住于自心现量的境界)，去观察无始以来虚妄不实的习气，这些习气是由过去错误的想象累积而成，并在欲界、色界、无色界这三界中显现(唐代译本说：观察三界中无始以来由妄想所生起的一切)，进而思惟一切法本性空寂，在佛的境界中本无生灭(唐代译本说：思惟佛的境界是无相无生的)。这样便能到达自觉自悟的圣者境界，获得自心的自在，达到无需刻意造作、自然流露的修行境地(唐代译本说：证得自内证的圣法，获得心自在的无功用行)。就好比随顺众宝颜色而变化的摩尼宝珠，能随顺融入众生微细的心念之中，从而以化身根据众生心量的深浅，逐步建立并相续提升菩萨的各个阶位(唐代译本说：如同如意宝珠能随宜现身，令众生通达万法唯心，逐渐证入菩萨诸地)。所以，大慧！菩萨应当基于自己所能理解和接受的教法，好好地修学(唐代译本说：所以大慧！菩萨摩诃萨对于契合自己的教法，应当善于修学)。

智旭的注释说：这正是揭示修行的关键诀窍。要知道五蕴、十八界、十二入等等，原本就是如来藏微妙真实的如如本性。在这真实恒常的本性中，去寻求来去、迷悟、生死等种种现象，是根本找不到的；而那些看似因缘造作、生起、存在、坏灭的现象，其实都是戏论分别和虚妄假想的产物。所以应当直接观察一切现象都是心识的显现，以这种唯心的微妙观照，直接趣向无上正等正觉。明白三界的存在源于妄想习气，那么三界就都是唯心所现；思维佛的境界没有表象、没有生灭，那么佛的境界也是唯心所现。唯心具足十法界，十法界无不唯心。心空寂，十法界都空寂；心存在，十法界都存在；心既非空也非有，十法界都既非空也非有；心即是空也是有，十法界都即是空也是有。这是最圆满、最顿超的法门，是如来自行修证的权巧与真实，所以称为自宗趣。第一、诸识生住灭门结束。

(四禅、八定被称为世间不动业，或者第四禅称为世间不动地。)海市蜃楼

(就像海面上出现的海市蜃楼，远远望去好像存在，靠近了却发现什么也得不到。)五种学问技艺。

(第一是内明，为求自我解脱；第二是因明，为降伏外道执着；第三是声明，为使他人信服；第四是医明，为治疗疾病的方法；第五是巧明，为度化一切众生。)阿闍梨！

规范师

(按照印度的传统习俗，一年分为三个季节，或者分为六个节期。)一阐提

这种人被称为断除善根，也叫做信心不具足。

(戒律中明确记载了五种不能行男女之事的情况，第一种是天生不具备男性功能，第二种是被阉割而失去男性功能，第三种是身体会变化、时有时无，第四种是因嫉妒心强烈导致功能丧失，第五种是功能不全。后世又说到有五种不能行事的女性，但这在戒律中没有记载，经文里也没有提到。)

这一行经文说：王仙被猎人射中，鲜血滴落在地上，长出两根甘蔗，经过日晒裂开，一个生出男孩，一个生出女孩。占相师为男孩取名善生，成为灌顶王；女孩取名善贤，成为王妃，生下了释迦族。

这是指佛胸前的卍字功德相。

天帝的宝珠网。

不依靠日月，自身就能发出光明。

随机应现。报生佛

报答往昔修行所种的善因。

智慧佛的本体性质永恒不变。

本觉就是寂静的观照。○两种译本都合为一个意思，彰显这是本性中具足的智慧理体。

这些都是汉语，意思是普遍。檀是梵语，意思是法布施。佛说法的时候，用意是让众生悟入真理，这叫做第一义悉檀。为了让众生断除恶行，叫做对治悉檀。为了让众生生起善法，叫做为人悉檀。为了让众生生起欢喜心，叫做世界悉檀。如果没有这四种利益众生的因缘，佛就不会说法。众生听闻佛法，没有种下善根的，现在就能种下，这是世界益。已经种下善根的，现在能够增长、成熟，这是为人、对治二益。已经成熟的，现在能够得到度脱，这是第一义益。所以是按照众生获得利益的次第来说的。

(这个词可以翻译为“灭”，也可以翻译为“律”。)男女林

西域有一种树林，结的果子形状像男女之身，极为美丽。遇到风吹落地面，被众鸟啄食残破，发出难闻的臭味。欲望炽盛的人见到这种景象，就会生起厌离之心。

(果名，意为“天神带来的果实”。)阿摩勒

(也是一种果实的名字，意思是难以分别。)闼婆

(全称是乾闥婆，这里译为巡香行，是天帝的奏乐神。)

○第二、关于藏识境界的讨论，分为两部分：首先，直接阐明境界；其次，通过问答来解除疑惑。在第一部分中，又分为两段：先提问，再解答。

开篇

这时，大慧菩萨又对佛说：世尊！您所讲的心、意、意识、五法、自性、相，这一切诸佛菩萨所修行的法门，(北魏译本说：世尊！恳请您为我们解说心、意、意识、五法、自体、相等法门，这是诸佛菩萨修行之处。○唐代译本说：世尊！恳请您为我宣说心、意、意识、五法、自性、相等众多妙法门，这是一切诸佛菩萨证入自心境界的途径。)能使自心所见的种种所缘境界不再纠缠和合，(北魏译本说：远离自心邪见境界的和合。○唐代译本说：脱离所执取的外相。)从而开显一切言说都能成就真实之相，(北魏译本说：能破除一切言语譬喻的虚妄体相。○唐代译本说：契合真实的义理。)这就是一切佛语的核心，(北魏译本说：一切诸佛所说法的心要。○唐代译本说：诸佛教法的核心。)恳请世尊为这楞伽国摩罗耶山大海中住处的大菩萨们，演说如来所赞叹的、如海浪般的藏识境界与法身。(北魏译本说：为楞伽城摩罗耶山大海中的诸菩萨，解说观察阿赖耶识如大海波浪般的境界，宣说如来法身所演说的法义。○唐代译本说：恳请如来为此山中诸位菩萨大众，随顺过去诸佛的轨范，演说藏识如海浪与法身的境界。)

智旭在疏文中解释道：前面已经阐明了八识的种子与现行相互为因的道理，说明它们既不是无因而生，也不是由错误的原因所生。因此，现在（须菩提）就进一步请问种子生起现行现象的具体含义。如来常常赞叹阿赖耶识的境界，是外道和声闻、缘觉二乘修行者所不能了知的。既然阿赖耶识同时具备生灭变化的现象，为什么又说它就是法身呢？反过来，如果说阿赖耶识就是法身本体，为什么它又会像海浪一样起伏波动呢？

二、回答部分，分为两段：一是长行散文，二是偈颂。长行部分又分两层：先说明转识的因缘，再说明藏识的境界。第一层先以眼识为例说明，再类推其他诸法。

开篇

这时世尊告诉大慧菩萨说：有四种因缘，使得眼识活动生起。是哪四种呢？就是：第一，不明白外境只是自心所显现，而去执着摄取；(魏译说：一是不觉察自心内取境界的缘故。唐译说：所谓不觉悟是自心所现而执着取着的缘故。)第二，无始以来虚妄分别色境所熏习的过患习气，一直执着计较；(魏译说：二是无始世来虚妄分别色境界熏习执着戏论的缘故。唐译说：无始时来取着于色虚妄习气的缘故。)第三，眼识自身的体性就是如此；(魏译说：三是识自性体本来如此的缘故。唐译说：识本性就是这样的缘故。)第四，内心想要看见种种色相。(魏译说：四是乐于看见种种色相的缘故。唐译说：乐于看见种种诸色相的缘故。)大慧！这就叫做四种因缘，如同水流激荡之处，藏识大海就会兴起转识的波浪。(魏译说：这叫做四种因缘，在阿梨耶识海中掀起大涌波，能生起转识。唐译说：以这四种缘，阿赖耶识如同暴流之水，生起转识的波浪。)

智旭在疏文中解释说：这四种因缘具体是指：第一，就是自己的心执着于自己的心，将本来不是虚幻的误认为虚幻的事物，这就是所缘缘；第二，就是眼识的习气种子，这就是亲因缘；第三，就是前一刹那的眼识现行活动，这就是等无间缘；第四，就是由四大构成的浮尘根（指生理感官），以及它向外追逐色境，还有作意、分别等心理依赖活动，这就是增上缘。阿赖耶识含藏着一切种子，从无始以来就恒常流转，就像湍急的流水，因为流得太快反而看不清，但并不是没有水流。所以，随着这四种因缘像风一样吹动击打，就会生起转识的波浪了。

（接上文）第二部分，以此类推其他佛法，又分为两方面：第一、直接类推，第二、用比喻说明。

开篇

大慧啊！就像眼识的产生一样——它随着一切感官、细微物质、毛孔同时生起，依循所对的境界依次现起，其余诸识也都是如此。(唐代译本说：如同眼识，其余诸识也是这样；在一切感官、细微物质、毛孔、眼等转识中，有些是顿然生起……有些是渐次生起……)

智旭的注解说：眼识，就是能够认知外界的“见分”。一切感官、微尘、毛孔这些，是被认知的“相分”。俱生，就是同时生起。随次境界生，就是依次生起。这种同时和依次生起，包含了两种含义：

第一，单就一个识来说，它可能同时认知多个境界，境界就同时呈现；也可能依次认知各种境界，境界就依次呈现。然而，无论哪种情况，都没有离开识而独立存在的境界，好比镜子外面没有影像，大海之外没有波浪。这里是用镜子和海水来比喻能认知的“见分”，用影像和波浪来比喻被认知的“相分”。

第二，通观所有的识来说，可能各种条件同时具备，识就同时生起；也可能条件具备得有先后、有欠缺，识就依次生起。然而，所有这些生起的识（转识），都没有离开根本的藏识而独立存在，也如同镜子外面没有影像，大海之外没有波浪。这里则是用镜子和海水来比喻根本的藏识，用影像和波浪来比喻由它生起的各种识（转识）。

所以说“也是如此”。

两种比喻说明

譬如明镜映现各种影像。大慧啊！又像猛风吹动大海之水。(唐代译本说：有些是突然生起，就像明镜映现各种影像；有些是逐渐生起，犹如猛风吹动大海之水。)外在境界的风，吹拂着心识的海洋，使得识的波浪不断涌起。(唐代译本说：心识的海洋也是如此，境界的风吹动，掀起种种识的波浪，相续不断。)这些因缘所生的现象，是相同还是不同呢？(唐代译本说：因缘所生的现象既非完全相同，也非完全不同。北魏译本说：由于事物现象的缘故，它们相互关联、彼此不离。)种种行为与生命现象相互交织，深深地陷入执着之中。(唐代译本说：业力与生命现象相互系缚，纠缠很深。)因为不能了知事物本性的缘故，前五识（眼耳鼻舌身）就活动起来。大慧啊！这前五识与各种条件一起，分别感知不同的片段境界，要知道这就是意识生起的原因。(唐代译本说：与前五识同时，因为了别不同的境界现象，意识就产生了。)这些识在活动时，它们并不会这样想：我们是互相辗转作为原因的。(唐代译本说：然而这些识并不会这样想：我们是同时存在、辗转互为原因的。)由于自心所显现的虚妄分别和执着在转动，它们各自伴随着生灭的现象一起活动，分别认知不同的境界片段，这就是识的运转。(唐代译本说：而对于自心所显现的境界，分别执着，同时生起，没有差别之相，各自了知自己的境界。)

疏解中说：这段既用比喻说明前五种转识有时同时生起，有时随境界依次生起，又同时说明第六转识必定与前五种转识共同运转。“坏相”，北魏译本作“不异相”，唐代译本作“无差别相”。意思是指转识虽然全是虚妄，但当下就是真实，并没有固定不变的实体，所以称为坏相。而又从真实中全体生起虚妄，所以各自同时运转，分别各种境界，形成分段式的差别。以上是阐明转识因缘的第一部分。

二、说明藏识的境界，分两部分：首先，直接说明这境界的深奥之处；其次，简要指出领悟进入这境界的方法。

开篇

当修行者进入禅定境界时，微细的习气仍在运转而不自觉知，却这样想：意识寂灭之后才能进入真正的禅定。实际上并非意识寂灭而入定，因为习气种子未曾熄灭所以不能说灭，只是由于对境界的执着摄取不再现前而看似寂灭(唐代译本说：只要不执着于种种境界，就称为意识寂灭)。大慧啊！如此微细的藏识作用深远难测(唐代译本说：这藏识的运行状态极其微细)，除非是如来以及登地菩萨、声闻、缘觉、外道修行所获得的三昧智慧之力，其他一切众生都不能测量透彻。

疏义中说：禅，指的是四禅。三昧，指的是四空定以及灭尽定等。进入初禅时，不攀缘色、声、香、味、触这五种尘境，那么眼、耳、鼻、舌、身这五识就暂时不起作用。进入二禅时，不起觉观之心，那么寻思和伺察的念头就暂时止息。进入三禅时，纯粹领受无分别的快乐，那么欢喜的感受就暂时消失。进入四禅时，舍离诸念，内心清净，那么乐受也暂时止息。进入无想定时，第六意识暂时不起。进入四空定时，对色相的执想暂时消失。进入灭尽定时，第七识中一部分自我执着暂时不起，但所有烦恼的种子其实都并未真正断除。再者，在四禅和四空定中，第六识微细的现行活动也并未完全止灭。在无想定中，第七识的我执现行活动并未止息。在灭尽定中，第七识的法执现行活动并未止息。只是因为修行者不执取外界的六尘境界，就错误地认为自己的心识已经灭除了。所以说，藏识那微细难知的运行相状，只有如来能够彻底明了，登地菩萨能够部分证知明了，而声闻、缘觉二乘以及外道他们所修得的定力与智慧，都无法测度、判断和彻底明了它。

二、简要说明悟入的方法

在修行的不同阶段，运用智慧善巧地辨别分析，透彻理解法义的深意，达到最殊胜无边的境界，使善根得以成熟，从而远离自心所现的妄想与虚妄分别。(唐代译本说：唯有依真实修行的人，凭借智慧之力，明了诸修行阶位的体相，善能通达法句义理，在无量诸佛处广集善根，不再虚妄分别自心所见的境界，只是如实地觉知。)安坐于山林寂静处，依下、中、上不同根器精进修行，便能照见自心妄念如水流般连续生灭。(唐代译本说：大慧啊，诸修行人安居山林，依上中下不同根性修行，能见到自心分别念如流水般相续不断。)在无量佛土中，蒙诸佛灌顶加持，获得自在无碍之力，成就种种神通与禅定三昧，得遇诸善知识，并与菩萨圣众为眷属。(唐代译本说：获得种种三昧自在及神通力，蒙诸佛灌顶，为菩萨众所围绕。)对于那由心意、意识所造，自心所显现的种种自性境界，一切虚妄之想，生死轮回的苦海，业力爱欲与无明愚痴，像这些导致束缚的因缘，都已全然超越度脱。(唐代译本说：了知心意意识所行的一切境界，超越爱欲、业力、无明所成的生死大海。)因此，大慧啊，所有修行人都应当亲近最为殊胜的善知识。(唐代译本说：你们应当亲近诸佛菩萨，以及依真实修行的大善知识。)

智旭在疏义中说：这里提到的“余”这个字，指的是登地之前的修行者，也就是唐代译本中所说的“修行如实行”的人。藏识的微细行相，本来就不是声闻、缘觉二乘以及外道所能测度的，只有如来和住地菩萨能够究竟了知。而且，菩萨的阶位如何能够证入呢？必须开启圆顿的见解，修习如实的行持，依靠了知诸地行相的智慧与善巧，善于分别、决断经文句子的真实义理。这就是所谓的应当依止义理，不要执着在言语文字上。好比借着手指去看所指的物体，而不是盯着手指本身。同时，还要在最为殊胜的境界处，广泛地积累无边的善根，令其成熟，远离自心所显现的妄想与虚妄境界，安然静坐于山林之中，依照次第增进修行，这样才能见到自心妄想的相续流注。见到自心真相之后，才能获得诸佛的灌顶，得到佛子们的围绕，证得种种三昧自在神通，从而超越、度脱由妄想产生的惑、业、苦海。最后总结劝说要亲近最殊胜的善知识，是因为如果不亲近诸佛菩萨，就不能获得智慧的善巧方便，不能成熟无边的善根。这段文中，大略具备了二十五种前行方便法门：亲近善知识，静坐山林，就具备了修行的五种外缘；远离自心所现的妄想虚妄，就是呵斥五欲以及舍弃五盖；既然说到安然静坐，必定调摄五事；下、中、上品的修行，就是实践五法。同时，也大略具备了圆顿观法的十乘观修：智慧善巧，就是观修不思议境；无边善根，就是发起真正的菩提心；能够见到自心妄想流注，就是善巧安立止观；远离自心所现的妄想虚妄，就是遍破一切法执；分别决断，就是辨识通达与滞塞；下中上修，就是调适三十七道品；亲近善知识，就是对治障碍、助开圆理；了知诸地行相，就是明了修行次位；超度妄想、业海与爱染，就是能够安忍；获得诸佛灌顶，得到自在力等，就是远离对法的贪爱。第一部分的长行经文到此结束。

第二段，用偈颂只颂扬转识的因缘、藏识的境界，简略不颂扬悟入的方便法门。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 好比大海掀起巨浪，是由于狂风鼓动； 汹涌的波涛激荡着深幽的海谷，从无停歇断绝的时候。 藏识之海本是常住不动的，却因外境的业风吹拂， 现起种种识的波浪，不断奔腾跳跃、辗转生起。

智旭的注疏说：这是总结性地说明转识产生的因缘。前面一个偈子是设立比喻，后面一个偈子是用佛法来印证。海水是根本原因，猛烈的风是外在条件，这样波浪就能兴起。藏识中所含藏的种子是根本原因，当下显现的种种境界是外在条件，这样转识就能生起了。

青红等种种颜色，珂贝乳汁及石蜜，清淡滋味众花果，日月与天空光明，它们与心既非完全不同也非完全相同。(魏译本说：青红盐珂乳，滋味及石蜜，众花与果实，如日月光明，非异非不异。○唐译本说：青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光，非异非不异。)海水兴起波浪，七种识也是如此，与心一同和合而生。(魏译与此相同。○唐译本说：意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。)

智旭的疏解说道：这段偈颂的意思是要说明，事物的相状和我们能感知它的认识作用，这两个方面既不是完全不同的，也不是完全相同的；同样，第八识（藏识）和前七转识之间的关系，也是既非完全不同，又非完全相同。青色、赤色这些颜色，是眼识所感知的对象；玉石、贝壳等发出的声音，是耳识所感知的对象；乳汁、蜂蜜、咸盐、清淡这些味道，是舌识所感知的对象；花朵有颜色和香气，果实有香气、味道、触感和用途，这些是鼻识、舌识、身识等所感知的对象；太阳、月亮以及它们的光明，也是眼识所感知的对象。以上这些色、声、香、味、触等六种境界，都是由我们的心识所显现出来的，所以它们与心识不是截然不同的；但它们各自又有不同的特性，所以也不是完全相同的。用这个道理来比喻藏识和转识的关系：就像青色和赤色不同，但同属于颜色；乳汁和蜂蜜不同，但同属于味道；花朵和果实不同，但都生长在树上；光明、太阳、月亮不同，但彼此不能分离。这可以用来比喻各种转识虽然不同，但都是由藏识生起的。因为它们都由藏识生起，所以不是截然不同。就像种种波浪，本质上都是海水。但眼识不是耳识等等，所以也不是完全相同。就像海水中的波浪，这一个波浪不是那一个波浪。再者，波浪必定与水同在，不能离开水；转识也必定与藏识这个根本心同在，不能离开这个心。也如同光明必定与太阳同在，或者与月亮同在，不能离开太阳或月亮。所以说“也是这样”。

好比海水变化，形成种种波浪流转；七种识也是如此，随着心共同和合而生起。就是说在那藏识之中，种种不同的识随之流转(魏译说：譬如海水涌动，种种波浪流转；阿梨耶识也是这样，种种诸识由此生起。唐译第三句说：藏识也是如此。其余三句都与魏译相同)。

智旭的注解写道：这里也是先用比喻再讲道理，目的是说明在藏识之中有七种识在运转，它们既不是完全相同的，也不是截然不同的，这种关系超越了思议所能及的范围。对照另外两种译本来看，中间的两句其实是重复出现的。

用意识去分别各种事物表象的义理。不灭的相有八种(魏译说：心、意和意识构成各种相的缘故。唐译说：心、意和意识构成识相的缘故。)，不执着于表象，连这种“不执着”的念头本身也不执着(魏译说：诸识没有分别的相，不是能见和所见的相。唐译说：八识没有分别的相，没有能相和所相。)。

解释这段偈颂说：这是说明世俗现象中始终蕴含着真理，是不可思议的真俗二谛。前面三句讲的是唯识的道理，所谓心、意、识这八种都是世俗现象，所以有种种不同的相状。后面一句讲的也是唯识的道理，所谓真理层面，没有相状的差别，因为所显现的相状本身也是不存在的。只要对照两种译本，其中的主旨自然明白。如果按照现在这个文本来解释：在八识当中，只有第六意识最为敏锐有力，能够思维种种相状。而这些种种相状，如果按照不破坏假名安立的角度来说，那么第八识以聚集生起为相状，第七识以染污清净为相状，第六识以普遍分别一切为相状，前五识以各自了别外境为相状，所以有八种识的差别。如果探究它们的本体，那就只是识的本性，也就是所谓的第一义心。就像水和波浪，同是湿性；像金子和金器，同是金的性质。所以并没有八种识的差别相状，也没有能认识、所认识这种见分和相分二种相状。然而这真谛和俗谛，本来只是一体，相互含摄转化，不可思议。就像摩尼宝珠能普遍降下各种宝物，本体就是作用，作用就是本体，没有一个作用不是全体本体的显现，也没有一个本体不具备全体的作用。只是随着凡夫的情执或者圣者的智慧，从不同角度去理解，就有七种不同的二谛说法。第一种：愚法的声闻缘觉二乘，认为六识是世俗，灭除六识之后，才证得无相境界，称之为真理。第二种：利根的三乘行者，认为六识虚幻是世俗，虚幻则当下就是无相，这就称为真理。第三种：利根的菩萨，认为六识虚幻是世俗，而在意识层面同时包含第七、第八两识，这两识从无始以来一直流转不灭，是各种幻相的根本。所以六识当下无相就是空，七、八两识恒常流转不灭就是不空。那么就以幻有即空、不空，共同称为真理。第四种：更利根的菩萨，认为六识虚幻是世俗。虚幻则当下就是无相，八识全部都是无相。正因为无相，所以没有什么是它不能显现的。因此不仅第八识的无相本体是法界，一切法都归向第八识；而且前七识的无相本体也是法界，一切法都归向前七识。那么就以幻有即空、不空，一切法都归向空与不空，这才称为真理。第五种：超越三界之外的钝根行者，认为八识的种子和现行，都称为世俗。转变舍弃种子和现行，证得唯识的本性，才称为真理。第六种：超越三界之外的利根行者，认为八识的种子和现行，都称为世俗。舍弃种子现行之后，证得唯识的本性，这个本性具足一切法，才称为真理。第七种：超越三界之外的最利根行者，认为无论是种子、现行、相状、本性，一切安立施设，都称为世俗。种子即非种子，现行即非现行，相状即非相状，本性即非本性。种子就是法界，一切法都归向种子，这种归向并没有超越种子本身，连“种子”尚且不可得，哪里还有什么归向或不归向呢？乃至本性就是法界，一切法都归向本性，这种归向并没有超越本性本身，连“本性”尚且不可得，哪里还有什么归向或不归向呢？这才称为真理。在这七种含义当中，第一种只是随顺凡夫情执而说，不是这部经的主旨；最后一种只是随顺圣者智慧而说，正是这部经的主旨。中间五种称为随顺情智而说，其中第四种和第六种，这部经也兼带采用。至于第二种、第三种、第五种，都不是这部经的主旨。

就像大海和波浪，本质上没有不同，各种心识也是这样，要说它们有差异也找不到。

解释如下：这段重颂揭示从世俗现象中体悟真理。大海比喻第八识，波浪比喻前七识。因为它们都具有相同的湿润本性，所以没有差别，以此比喻八种识的本性都是同一真如。唯识颂说：这一切现象的最高真理也就是真如，因为它永恒保持自己的本性，这就是唯识的真实本性。

心叫做收集业力的作用，意叫做广泛收集的作用，各种识的功能就是识别所认识的对象，面对显现的境界而说有五种识。(北魏译本说：心能够聚集各种业力，意能够观察所收集的境界，识能够了别所认识的对象，五种识对现前境界分别认知。唐代译本说：心能够积累业力，意能够广泛积累，因为能了别所以称为识，针对现前境界而说有五种。)

疏文说：这段重颂讲的是从真实中显现的世俗现象。这个如来藏第一义心，全体显现为藏识和转识，就像水的湿润本性，全体显现为大海和波浪一样。第八识称为心，意思是采集，因为它无覆无记，能够接受熏习，能够储藏种子，所以从采集业力的作用而得名。第七识称为意，因为它有覆无记，恒常审慎思量内在的自我和法相，使第八识恒常承受生死轮回。第八识如同仓库，第七识如同守库人，把不是自我执着为自我，把不是法执着为法，将这两种执着的种子熏习到藏识中，使得那个藏识不得清净。如果通过人空和法空这两种观照的力量，使第七识转变为平等性智相应的心品，才能让那个藏识转成大圆镜智相应的心品。要知道第七识是染污与清净的所依，所以称为广泛采集。诸识，如果依据另外两种译本，应当是指第六意识。这个识普遍攀缘过去、现在、未来三世和内境、外境、梦境三境，通达现量、比量、非量三量，所以称为诸识中普遍能识别的。它所识别的境界，是众生流转生死或还归寂灭的关键，没有不是由它主导的。面对显现的色、声、香、味、触这五尘，就称为五识，因为众生迷惑昏昧，背离觉悟而迎合尘境，眼识不能听声音，耳识不能看颜色等等。如果获得自在，各种根识能够互相作用，那么一识就能攀缘一切境界，全部的虚妄当下就是真实了。第一部分正式说明境界到此结束。

二、问答释疑分两部分：第一部分是直接解答疑问，第二部分是劝勉修学。第一部分中又分三小节：第一是解答关于真理与世俗的疑问，第二是解答关于佛法与比喻的疑问，第三是解答关于权宜与实相的疑问。其中第一小节又分两步：首先是提出疑问，然后是解答释疑。

开篇

这时，大慧菩萨用偈语问道： 青红等种种颜色形象， 众生由此生起各种心识， 如同波浪般显现的种种事物现象， 这其中的道理，恳请您为我解说。

疏文解释道：这是在用世俗的疑惑来探讨真理。意思是说，如果因为青色、赤色等各种色相形像，才使得众生产生种种转识，就像海浪生出种种波纹一样，那么能引发识的（色相）和所引发的（识）就分明是两回事。现在却说它们既不是完全不同，也不是完全相同，不执着于表象，甚至连“不执着”这个念头也不要有，这其中的道理究竟该怎么理解呢？

第二章、问答解释。

这时，世尊用偈颂回答道： 青黄赤白各种混杂的色彩，波浪其实都不存在， (唐代译本说：而它本来就没有生起，是自心所取的远离) (唐代译本说：能取和所取) (唐代译本说：身体、资财、安住，都是众生识所显现) (唐代译本说：所以看见这些生起，与波浪没有差别)

智旭解释道：这里正是说明世俗现象不违背真实本质，真实本质也不违背世俗现象。所谓能引发识别的各种青红颜色，所引发识别如海浪般的波动，根本上都没有实在的法体，而说“由业力采集形成心识”，不过是为了开导觉悟凡夫罢了。那些所采集的业力也全都不存在，只是自心妄生执取，而所执取的本性原本就超离实有，好比有眼病的人所见空中花朵，本来就没有花。既然所执取的对象不存在，那么能执取的主体也没有真实的能执取功能，所以和那些波浪相同，完全就是水本身，并非另外有波浪存在。如今我们所受用的资生财物，所建立安住的身体世界，都是众生现前心识所显现，而凡夫愚痴不明白唯识所现的道理，于是对那些境界妄生各种业力，好比从水中妄起波浪。波浪既然全都不存在，那些业力也就全都不存在，好比用水收摄波浪，波浪没有不消尽的，这难道不是连“无相”的概念也不执着吗？第一段解释真谛俗谛的疑问完毕。

第二、解释法喻疑问，分为两部分：首先提出疑问，其次解答释疑。

开篇

这时，大慧菩萨又说了一段偈言：大海的波浪有它的特性，翻腾涌动可以辨别。藏识与业力也是这样，为什么人们却不能觉察呢？(唐代译本第三句作：藏识是这样生起的。○魏译本缺这一问一答。)

智旭的疏义解释说：这里是用比喻来质疑法义。比喻可以分别说明，但法义本身却难以直接觉知领悟，这样会不会产生比喻与法义不能完全对应一致的过失呢？

第二章、问答解释。

这时，世尊用偈颂回答道：凡夫没有智慧，藏识就像广阔的大海，业力的显现如同波浪，依据这些比喻来类推说明。(唐代译本说：阿赖耶识如大海，转识如同波浪，因为凡夫缺乏智慧，所以用种种比喻来广泛开示讲解。)

智旭的注疏说：这里正是为了显示佛法难以被觉知理解，所以借用比喻来使人通达。第二部分，解释关于法和比喻的疑问到此结束。

三、解释权实两种教法的疑问，分为两部分：先提出疑问，再作解答。

开篇

这时，大慧菩萨又用偈语说道：太阳升起时光辉平等普照，下等、中等、上等一切众生；如来如同照耀世间的明灯，为愚痴众生演说真实法义。既然已经分别开示种种法门，为何不直接宣说那最究竟的真实义呢？(唐代译本说：譬如太阳光出现，上上下下平等普照，世间明灯也是如此，理应为愚痴者宣说真实义。已经能够开显阐释法义，为何不彰显那真实究竟之理？)

智旭在疏义中解释道：这是质疑佛陀说法不平等。如来既然像太阳普照世间一样，理应为愚昧凡夫宣说真实究竟的法门，为什么却要分别开示声闻、缘觉、菩萨三乘等种种教法，而不直接宣说唯一佛乘的真实法呢？

第二章、问答解释。

这时，世尊用偈语回答道：如果说有个真实的心，那心本身也没有真实不变的本体，就像大海的波浪、镜中的影像和梦里的景象一样。一切现象同时显现，(唐代译本说：同时而显现。)心的境界也是如此，因为境界本身并不具足实性，所以依着次序，业力作用辗转生起。(“业”，唐代译本作“而”。)能认识的识去认识所认识的对象，(唐代译本说：识以能了知。)意识则加以分别确认，(“者”，唐代译本作“复”。○北魏译本说：意识认为这样或不这样。)前五识则显现外境，(唐代译本说：五识了别显现的境。)并没有固定的先后次序。

疏文说：这里首先说明众生心中本就具备这样的虚妄种子与现行现象，因为看不见真实，所以还不能直接对他们讲说真实法。如来藏心好比大海，又像镜子和睡眠状态，藏心当下就显现出根身、器世界以及各种种子。就像大海中顿时涌起一切波浪，镜子中顿时映现一切影像，睡梦中顿时见到一切梦境，所以说心的境界也是如此。至于前六转识，需要借助外境作为缘起。有时境界不现前，各种条件不具备，就会依次第而转生。第六识能分别它所认识的色声香味触法等六尘境界，所以生起的时候多，不起的时候少。第七识错误地将第八识的见分执着为实在的自我和事物，称之为“然”。如果到了转依位，了知我法皆空，那就称为“不然”。所以第七识与第八识从无始以来恒常相续运转，没有不起的时候。而前五识只缘当下显现的色声香味触等五尘境界，所以生起的时候少，不起的时候多。而且有时生起一识，有时生起多识，有时同时生起，有时先后生起，总归没有固定的次第。众生的心识如此纷繁杂乱，怎么能直接对他们说真实法呢？

好比画师和学画的徒弟，用颜料描绘各种形象，我说的法也是这样。

智旭在注疏中说：这个比喻说的是如来将教法分为三个层次来教导众生。

原本没有色彩与文字，也不是画笔或绢帛，只为让众生欢喜，才描绘出缤纷错落的种种图像。

智旭大师在疏文中解释道：这个比喻说明，声闻、缘觉、菩萨这三乘的教法，本质上并非固定不变的实体法门，只是佛陀顺应不同众生的根机与需求而施设的权巧言教。

语言表达会偏离真实，真实本相超越文字描述，(魏译说：语言表达脱离真实，唐译说：语言会产生变化)(“名”字，唐译作“文”)，对初学修行者要随顺分别解说，(两种译本都没有这句)，实修中才能指示真实境界，(唐译说：我所安住的真实法性，是为修行者宣说)，真实须亲自体证，能觉之心与所觉之境皆要超越，这是对佛弟子们的教导。(唐译说：真实自证境界中，能分别与所分别都要舍离等等)。

智旭的《义疏》说：这里说明只有修习大乘行法的佛门弟子，才能够对他们宣说真实究竟的法义。

愚昧的人会做很多分别。(魏译说：愚者有不同的分别。唐译说：愚夫分别开演。)种种现象都如同幻象，虽然显现却没有真实体性。(魏译说：所见并非真实。唐译说：所见不可得。)像这样种种说法，都是随着具体事物而分别施设的。(魏译说：随事物而有实或不实。唐译说：随事物而变异。)所说的法若不适合听者，对那人而言就不是正确的说法。(魏译说：为此人所说的法，对彼人则不是正确的说法。)就像面对各种不同的病人，良医会随病情开出相应的药方。(“方”，魏译作“药”。唐译说：譬如众多病人，良医随病情给药。)如来为众生说法，也是随顺众生的心量和根器而应机施教。(魏译说：惟随众生心器而说法。)妄想分别不是（如来）境界，声闻乘也无法测度。这是慈悲的圣者所宣说的，是自觉圣智的境界。<note>唐译说：世间依怙者（佛），是证智所行的境界。外道不能测知，声闻也是如此。

疏文解释道：这里是为了说明佛陀有时讲方便法门、有时讲究竟实义，之所以不同的原因。要知道真实不虚的自悟境界，只能对真正发心的佛弟子宣说；至于对智慧尚未成熟的普通人，怎能不分别情况、用适合的方法来开导他们呢？这就是“为实施权”——为了彰显究竟实义而暂时施设方便法门的用意。

然而，虽然用方便法门演说三乘、五乘等种种教法，但这些都如同幻化，所以即使随着众生的情识而显现，都没有真实不变的本体。这就是“废权立实”——最终破除方便法门以确立究竟实义的用意。

像这样“为实施权”与“废权立实”的种种说法，都是随着具体事相而分别设立的教法，从真理的层面来看，本没有方便与究竟的分别。既然真理本无方便与究竟之别，为什么还要作种种权宜与真实的说法呢？因为如来说法，必须契合众生的根机。好比良医开方用药，必须对症下药。倘若所说的法不是对方所能相应领受的，那么对他而言就等于没有说法。就像用药不对症，对病人来说这药便没有效用。

所以，如来为众生说法，必定随顺众生的心念，适应他们所能理解的限度，或说方便法，或说究竟义，原本没有固定的模式。如同雨水滋润草木，总是配合种子的特性而令其生长，既不会过多，也不会不足。

至于佛陀自证自觉的境界，外道和声闻行者都无法测度。佛陀对于真实的法义虽然没有吝惜之心，又怎能对根机尚未成熟的众生强行宣说呢？以上是第一部分，正式解释疑问完毕。

二、劝人修学，又分两部分：一是说明修行方法，二是说明真正修行的内容。

开篇

另外，大慧！如果菩萨中的大菩萨，想要了知自心所显现的种种境界，包括能执着的心与所执着的对象，这些虚妄分别的境界(唐代译本说：如果想要了知能取、所取这些分别境界，都是自心所显现的)，就应当远离人群聚集的习俗和昏沉睡眠，在初夜、中夜、后夜都时常保持自觉觉悟，修习实践的方法；应当远离错误的见解、经论中的空洞言说，以及声闻、缘觉二乘的修行相状；应当彻底通达自心所显现的虚妄分别之相。

疏文说：应当远离人群聚集、世俗习惯和昏沉睡眠，指的是具备五种修行条件，呵斥五种欲望，舍弃五种障碍。常常自觉醒悟修行方法，指的是调整五方面事项，实践五种修行法则。应当远离错误见解和经论言说，是为了防止堕入外道邪见和自我执着。应当远离声闻、缘觉二乘的修行相状，是为了防止堕入无为的深坑和法理执着。应当通达自心所现妄想之相，指的是依大乘闻、思、修三慧，学习唯心识观，以此阶梯迈向真如实相观。

正修法门

再者，大慧！大菩萨们确立了智慧所依的形态并安住其中之后，应当精勤修习三种殊胜的智慧境界。是哪三种殊胜的智慧境界需要精勤修习呢？就是：不执着于任何事物表象的境界、一切如来本愿所安住的境界，以及自觉圣智最终圆满的境界。

(唐代译本说：安住于智慧心所依的形态之后。) (唐代译本说：无影像相。) (魏译本说：一切诸佛自愿住持相。唐代译本说：一切诸佛愿持相。) (魏译本说：内身圣智自觉知相。唐代译本说：自觉圣智所趣相。)

疏文说：前面部分所展示的唯心道理，是直接指向圆满修行的途径，而这段经文则是说明通向圆融境界的方法。文中提到“建立智慧相住”，这是承接前面所说的通达自心所现的妄想之相，也就是了知一切法都如幻如梦，这是通教大乘所修的唯心识观。(通教、别教、圆教都有唯心识观，但因为下文提到“入第八地”，这里需要从通教的角度来解释。)至于“于上圣智三相应当勤加修学”，这是教导修行者进一步修习圆教的一心三智。“无所有相”，就是一切智；“诸佛自愿处相”，就是道种智；“自觉圣智究竟相”，就是一切种智。这三种智慧在一心中同时具备，在一心中修习，在一心中证得，所以称为“上圣智三相”。

修行达到这个境界后，就能舍弃像跛脚驴子那样的浅薄智慧相状，证得最殊胜的菩萨第八地境界，进而在此基础上持续修习三相而不退转。(唐代译本说：诸位修行者获得这种境界后，便能舍弃如同跛驴般的狭隘智慧心相，进入菩萨第八地，在此三相中精进修行而不舍弃。)

智旭的注解说：修行达到这个境界的人，指的是通教中根器敏锐的修行者，他们观照空性而不执著于空，明白在一心之中本来就具备这三种相状。能够舍弃“跛驴智慧”的人，是指超越了通教中声闻、缘觉二乘所拥有的偏空智慧。二乘修行者体认空性，智慧只停留在空的一边，不能同时运用空与有，所以称作“跛”。得最胜子！所谓第八地，是三乘共通的十地体系中菩萨所证得的阶位。第八地虽然也称为辟支佛地，但由于见到不空真实之理，通过圆满的接引而进入一乘佛法，与那些只求自己证悟的辟支佛并不相同。因此在此基础上，对三相进行修行并使其增长，既然已接入圆满教法，就会对圆融的智慧持续修行而不舍弃。

大慧，所谓“无所有相”，指的是声闻、缘觉以及外道所执着的各种表象，这些都是他们通过修习而产生的。

智旭在疏义中解释道：声闻和缘觉所证悟的只是片面的空理，一切外道则执着于断灭的空见，这些都不是真正的一切智境界。如今能以真正的智慧修习体悟，通达这空性即是法界全体——一空则万法皆空，生死与涅槃都归于无所有的真实相。

大慧！所谓“由本愿力建立”的法相，是指过去诸佛依于自身本愿修行而生起的境界。(北魏译本说：这是指诸佛本来自己发起誓愿，安住护持一切法。唐代译本说：这是由于诸佛自身本愿力的加持，而得以生起。)

智旭的注疏说：诸佛在当初修行时，都立下了无作无为的四种宏大誓愿，那就是：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。因此能够生起道种智，普遍了知整个法界，对一切佛法没有不究竟通达的。

大慧，达到自觉圣智的究竟境界，是能对一切事物的表象都不起分别执着，证得如幻三昧之身，自在进入诸佛境地，于无功用中自然化现一切利生行。

智旭的注疏说：所有事物的表象，无论是空性、实有、生死轮回，还是涅槃境界，乃至五位法门、百种法相、百种法界、千种如相，都要明白它们都是自心所显现的认知范畴，因此对这一切都不应执着。由于不执着，就能证得如幻三昧，自在显现种种色身。由此继续精进修行，直接通向圆满的觉悟境界，修行过程中的四十二个阶位无一不是佛的境地，所以称为一切种智。

大慧，这就是圣者智慧的三种特征。如果能够成就这三种圣者智慧的特征，就能达到自觉圣智的究竟境界。所以，大慧，你们应当精勤修学这圣者智慧的三种特征。

《楞伽經義疏》白话翻译：

智旭的疏解说：这里总结说明，通教菩萨若能精勤修学圆教的圣者智慧，使三种相得以成就，便能证入圆教初发心住的果位，三种智慧圆满显发，乃至能够达到圆教妙觉位最终的究竟境界。以上是第二门“藏识境界门”的结束。

第三、关于圣智境界的分别自性这一部分。主要分为三段：第一是请问；第二是正式解说；第三是总结利益。

开篇

这时，大慧菩萨摩诃萨，知晓众大菩萨们心中所想的，是关于圣智事分别自性经的义理。(魏译本说名为圣智行分别法门体。)他承蒙一切诸佛威神之力的加被，向佛禀告说：世尊！恳请您为我们解说这圣智事分别自性经，以及一百零八种句义差别所依据的根本。(唐译本说：唯愿为说百八句差别所依的圣智事自性法门。)如来、应供、等正觉，正是依据这个根本，来为菩萨摩诃萨们分析解说他们堕入事物自相与共相的妄想自性之中。(魏译本说：依此百八句，为诸菩萨摩诃萨分别解说自相、同相、妄想分别体，以及修行差别的法门。○唐译本说：一切如来为那些堕于自相共相执着的菩萨，说此虚妄计度之性的差别义理门类。)因为通过这样分析解说妄想自性，菩萨们就能善于知晓并周遍地观察人无我和法无我，清净除灭妄想，照亮并通达菩萨诸地，超越一切声闻、缘觉以及诸外道在禅定中的乐受，观察如来不可思议的所行境界，最终必定舍弃和远离“五法”、“三自性”的执着，(唐译本说：以一切佛的法身智慧而自我庄严。)虽示现升起如幻的境界，(唐译本说：入如幻的境界。)却能上升至一切佛国刹土的兜率天宫，乃至色究竟天宫，证得如来常住不灭的法身。

《楞伽经义疏》白话翻译：

这段注解是说：所谓“圣智事分别自性经”，指的是圣者的智慧境界，能够清晰辨别一切事物的真实本质。“百八句分别所依”则说明，这些事物的本质，正是一百零八种问答句所依据的根本。如果以错误的认知去分别、执着事物的自性为实有——比如认为是某种邪因所生，或是无因自生——那么每一种事物都可能引发一百零八种邪见之网、一百零八种烦恼。如果以正确的智慧去观察，了悟事物本质并无自性，明白一切不过是自心所现，心外并无实法，那么每一种事物反而能成为一百零八种三昧境界、一百零八种义理门径。

所谓“毕竟舍离五法自性”，是指既然已远离名相与妄想，自然不会再另外执着“正智”与“如如”为实有；既然已远离分别缘起的妄念，也就不会再另外执着“成自性”为真实。“法身智慧自庄严”，是指与诸佛相同的理智本体；“起幻境界”则是指与诸佛相同的应化妙用。“升一切刹兜率天宫”，是示现如同三藏教中所说的一生补处菩萨的境界；“升一切刹色究竟宫”，是示现如同通教中带劣胜应身、世间最高大身的境界。“逮得如来常住法身”，则是证入如来妙庄严海，圆满觉悟，回归无所得的究竟境界。

正因为宣说这样的法门有如此广大的利益，所以诸大菩萨都心中默请，而大慧菩萨更开口代为请法。

**第二、正式讲解部分（分为八段）**： 第一段：破除对“有”和“无”的错误执着 第二段：阐明清净烦恼的顿悟与渐修 第三段：辨析声闻乘的共通特征 第四段：简别真常与不可思议境界 第五段：说明种种根性的差别 第六段：阐明三种自性的体相 第七段：阐明两种无我的体相 第八段：破除建立与诽谤的极端见解

**其中第一段（破有無妄計）又分两部分**： 一、长行散文 二、偈颂重宣

**长行散文部分再分两部分**： 一、正式破除对“有”“无”的错误执着 二、转而破除“认为妄想是绝对无”的见解

**正式破除有無妄計部分又分两部分**： 一、陈述问题 二、逐一破除

开篇

佛告诉大慧：有一类外道，他们抱着“什么都没有”的错误观念并执着于此，以为能觉知的根源已经断尽，便生出兔子没有角的想法。(唐代译本说：有一类外道，看见一切事物随着因缘而消失，便生出分别的理解，想着兔子没有角，从而生起“一切皆无”的见解。)就像兔子没有角一样，他们认为一切事物也都是如此。(北魏译本说：如同兔角不存在，一切事物也都不存在。)大慧！还有其他的外道，他们观察到构成事物的基本元素、性质、极微的实体以及形状、方位等具体形态，各自都有差别。(北魏译本说：看见地、水、火、风这四大元素的特性是实有的，看见它们各有不同的相状。唐代译本说：看见基本元素、性质、微尘等事物，它们的形状、大小、状态各有差别之后。)看到这些差别后，却执着于“兔子没有角”这类具体形态，反而生出“牛有角”的想法。(北魏译本说：实际上没有兔角，却虚妄地执着，通过妄想分别，认为牛角是实有的。唐代译本说：执着于兔子无角，却由此生出牛有角的想法。)

一切事物都是自己的心所显现出来的样子，没有也不是真的没有，有也不是真的存在，就像梦里出现的东西离不开做梦的心一样，怎么能断定它们一定是真的没有或真的存在呢？有些外道不明白一切都是心所显现，错误地认为一切事物是跟着原因消失了，于是产生了“一切都没有”的妄想执着，认为万物跟兔子没有角一样是虚无的，这就成了断灭的观点，不知道自心所显现的事物并不是绝对的断灭或不存在。

另外还有些外道错误地认为心之外确实有地水火风这四大基本元素，依靠着极其微小的物质颗粒形成了各种形状和位置区别，他们执着于兔子没有角这一点，对比“无”的位置，就安立了“有”的位置，由此产生“牛一定有角”的想法，形成了错误常见，不知道一切事物只是心所显现，并不是真的实有。

“求那”翻译过来就是“依靠”的意思。“陀罗骰骰”就是指细微物质。“横法”就是唐代翻译所说的“分位混杂”，意思是各种纵横交错、纷繁杂乱的存在。

破除二见

大慧！那些陷入两种极端见解的人，不能理解心识的广大作用，(魏译说：不知一切唯心所现。唐译说：不了达一切唯心。)在自心所现的境界中，妄想不断增长，(魏译说：妄想分别增长了自心的境界。唐译说：只是在自心中增长分别。)并以此建立对身体、感受、享用之物等虚妄的认知与度量。大慧！一切事物的本性也都是如此，远离“有”和“无”的边见，不应去妄加分别。(唐译说：身体以及资生用具、物质世界等等，一切都是由分别心所显现的。大慧！应当知道，兔子的角是远离“有”和“无”的，一切事物都是这样，不要生起分别。)大慧！如果离开了“有”和“无”，却又认为兔子“没有角”，这也叫作邪见。那是由于相互对待而产生的观念，所以对兔子“没有角”也不应去分别，(唐译说：为何说兔角远离有无？因为它是互相观待（比较）而产生的概念。)乃至分析到极微尘那样微细的事物，其固有的自性也都是不可得的。大慧！圣者所证的境界是远离这些分别的，也不应去作“牛有角”这样的分别想。(唐译说：分析牛角乃至到微尘，寻求其真实的体相，终究不可得。圣者智慧所行持的境界远离那些边见，所以对此不应分别。)

智旭的疏解说道：这里正是破除外道不能领悟一切唯心所现的道理，因此陷入“有”和“无”两种错误见解。他们就在自心所现的境界里，反而增长了对“有”和“无”的两种妄想分别。他们哪里知道，我们当下这个身体感官（根身），以及我们所享用的一切资财物品，所安住生存的物质世界（器界），所有这一切，都只是妄想心所感知的范围，唯是分别心所显现的影像。乃至一切事物的本质，也都是如此。因为心外没有独立存在的实体，所以是“离有”的；因为一切都是心所显现，所以又是“离无”的。就好比镜子里的影像、水中的月亮、梦里的景象、空中幻现的花，你不能说它们绝对没有，也不能说它们真实存在。因此，一切事物和现象，都是超越“有”和“无”的。即便是前面说的兔子和牛，也是自心分别所看见的，其本性就是超越“有”和“无”的。怎么还能对这个本身已离有离无的牛和兔，再生起妄想分别，执着于一个有角、一个无角呢？凡是依靠“有”才说“无”，依靠“无”才说“有”的，都是不知道“有”和“无”全是自心的分别。然而，如果离开了自心的分别，哪里还有什么“有”和“无”这两种法可以得到呢？再者，一定要对着牛角这个“有”，来观察兔角这个“无”的人，不妨试着把牛角分析到最微小的微尘时，牛角又在哪里呢？牛角本身尚且不是真实存在，又怎么能对着它来计较兔角是“无”呢？牛角本来就是唯心所现，并非由实有的极微尘构成。只是因为众生虚妄地认为它实有，所以让他去分析，就会发现它了不可得。应当明白，这只是为了破除他执着“实有”的心，并不是说心外真有一个牛角，可以被分析成心外的极微尘。所以《唯识论》里说：为了对治那些执着粗显的色法有实体的人，佛陀才说极微这个概念，让他们去分析破除，并不是说各种色法真的由极微构成(引文)。由此应当知道，一切有质碍的色法，都是识所变现的，并非由实有的极微组成。如果能够通达一切法都是识所变现，这就叫做圣者智慧所行的境界，自然就能远离“有”和“无”这两种妄想了。第一部分，正式破除对“有”“无”的虚妄计度，到此结束。

接下来破除认为妄想是空无的误解，分为两部分：首先是提问，然后是解答。

开篇

这时，大慧大菩萨恭敬地对佛说：“世尊！那些自称已远离妄想的人，见到一切现象不再生起念头，接着通过比较、思量、观察，觉得没有妄想生起，就说‘一切皆无’了吗？(魏译说：愚痴凡夫，看不到分别的相状，却用比较的智慧去分别，这样的人就认为什么都没有。○唐译说：他们难道不是以虚妄的见解生起相状，再通过比较、推测、对照，从而虚妄地认为一切都是无吗？)

智旭在疏文中解释道：这是因为佛陀说我们不应该产生“牛有角”的念头，但又担心人们不能透彻理解“一切唯心所现”的道理，反而转而生起“牛没有角”的虚妄想法，所以提出这个疑问。“得无”这个词，就是唐代译本中所说的“岂不”。意思是：那些陷入妄想的人，难道不是因为他们看见牛有角，然后分析到极细微的尘埃，觉得这微尘上并不存在“牛角”的念头之后，就立刻据此推论、观察，认为“牛角”是不存在的，从而妄想地认为“没有角”吗？这样看来，认为“牛有角”固然不应该，但认为“牛无角”，难道不也是一种妄想吗？

二、回答分三点：一、直接破除“有”和“无”两种见解都不能成立；二、举例说明物质与空性的界限并非对立；三、总结并劝诫应思惟一切皆自心所显现的道理。

开篇

佛告诉大慧：并不是通过观察没有生出妄想，就说它不存在。(唐代译本说：不是用分别对待的方式来说它不存在。)为什么呢？因为妄想是依靠那个东西产生的缘故(唐代译本说：它以分别作为产生的原因)，比如依着“角”这个观念生出妄想(唐代译本说：以角的分别作为它所依靠的对象)。正因为是依着“角”的观念生出妄想，所以说这是依因产生的，它和所依的对象既不是完全不同，也不是完全相同(唐代译本说：所依的对象是原因，离开异与不异的关系)。并不是通过观察没有生出妄想，就说“角”不存在(唐代译本说：不是因为互相比较才显示兔角没有)。

这部疏文解释说：这里阐明想要领悟万法惟心，必须明白心外并无实法，并不是通过分别观察外部事物生起的表象，分析到它们不生的状态，才用妄想分别的语言说它们不存在。因为那种分别妄想是依托于“角”这个概念而产生的，妄想与“角”的概念既分离又不分离，所以即使观察到牛角本来不生，进而说兔无角，这些归根结底都属于妄想分别，并非真实的义理。

大慧！如果说妄想与兔角是不同的事物，那它就不会因为兔角而产生；如果说它与兔角没有不同，那它又是依兔角而起的。(唐代译本说：如果这种分别心与兔角不同，就不是由角引起的；如果与兔角没有不同，那就是依兔角而生的。)

智旭的疏解说道：这段是进一步解释“既不是相同，也不是不同”的道理。根据北魏译本，这里也没有“免”字，现在我用两种意思来解释它：

第一，按照现在这个文本来解释。意思是，如果（对牛角的）虚妄分别念头，和牛角本身是两回事，那么这念头就不应该因为看到牛角才产生；可它现在明明是因为看到牛角才生起的，所以不能说它们是两回事。如果它们不是两回事，那虚妄念头就是牛角本身，就不该说念头是“因为牛角”才生起的；可现在念头确实是因为牛角才生起的，所以也不能说它们不是两回事。这是通过牛角这个例子，来阐明要超越“相同”与“不同”的对立。

第二，按照唐代译本来解释。意思是，如果虚妄分别的念头，和那根本不存在的兔角是两回事，那么这念头就不是兔角（这个不存在事物）的起因；可现在，正是因为心中起了虚妄念头，才去谈论那“没有的兔角”，所以不能说它们是两回事。如果它们不是两回事，那么“没有兔角”这回事本身就是虚妄念头，就不该说念头是“因为虚妄”才起的；可现在，确实是

乃至像微尘那样细微的东西，通过分析推求，也完全找不到它的实在性，因为这与分析牛角一样不成立，那所谓的微尘也没有真实的自性。(唐代译本说：分析牛角，一直分析到极微细的粒子，也找不到它的实体，这和“有角”的说法是两回事。如果因此就说“无角”，像这样去分别判断，是绝对不合道理的。)既然两边都没有真实的自性，那到底是在否定什么、又为什么说它是“无”呢？(唐代译本说：两边都不是真实存在，那又是谁在相对于谁而说呢？)

智旭在疏文中说：这里正是通过分析到极微的层面来驳斥。所谓牛角不存在，这种说法肯定不合道理。当我们把牛角分析到极微的时候，牛角本身固然已经找不到了。如果再进一步分析极微本身，那么极微难道就能被找到吗？这说明极微并没有独立不变的自性，和牛角没有自性是一样的。既然两者都没有自性，怎么能认为极微是实有的，而等着说牛角是无的呢？

大慧！如果说根本没有的东西就不存在角(唐朝译本说：如果相互依存的关系不成立)，非要等到看见有的东西，才说兔子的角不存在(唐朝译本说：等到有的事物存在时，才说兔子的角没有)，这样的想法是不应该产生的(唐朝译本说：不应该这样去分别)。

智旭在疏解中说：这里总结驳斥那些执着于认为极微是实有，于是推断牛角不存在；或者观察牛角存在，便说兔角是没有的观点。这两种看法都不符合正理，都不应该产生这样的执着念头。

大慧啊！由于论证的前提不正确，所以无论主张“存在”还是“不存在”，这两种观点都不能成立。(唐译本说：因为前提不正确，所以“有”或“无”的立论都不成立。那些执着于“有”或执着于“无”的议论者，两种主张都无法成立。)

智旭的注解说：这里是总结并批评那些不明白一切唯心所现的错误看法。一切事物都是心识所显现的，所以既不是由邪谬的原因产生，也不是没有原因。外道不明白唯心所现的道理，有的认为万物是从“无”中凭空生出，有的认为是由某种永恒不变的“种子”生出，这些都不是正确的因缘观。既然不能了达诸法生起的真正因缘，那么无论主张“有”还是主张“无”，这两种观点都不能成立。我们明明亲眼看见世间有种种事物，怎么能说“无”呢？但深入研究事物的本质，它们都没有固定不变的实体，又怎么能说“有”呢？如果真正明白了唯心所现的道理，那么说“有”也行，说“无”也行。这里的“有”并非真实不变的有，不违背空性之理；这里的“无”也并非绝对的断灭空无，不妨碍幻相的存在。这才是如来内证圣智的境界。第一部分，正式破除“有”和“无”两种观点都不能成立，到此结束。

二、举例说明物质与空性本无分别，分两部分：首先说明，其次破除。

开篇

大慧，还有另外一些外道，他们观察事物时，执着于颜色、虚空、事物形态、方位等表面现象，不能正确理解虚空的本质界限，便声称颜色是离开虚空而独立存在的，由此产生了对事物界限的虚妄分别。(北魏译本说：还有另外一些外道，看到颜色有因由，便虚妄地执着于形状、长短等相，看到虚空没有形状、没有界限，就认为各种颜色形相不同于虚空，具有自身的界限。○唐代译本说：还有外道，看到颜色的形状、虚空的界限，便产生执着，说颜色与虚空不同，生起分别。)

智旭在疏解中说：一切物质现象和虚空境界，都是自心所显现的相状，它们从未离开过自心，并不是独立存在的。外道因为执着于各种境界的分别差异，所以说他们不能真正了知这个道理。

二、破除错误见解，分为两部分：首先阐明实相本无对立，其次破除虚妄执着。

开篇

大慧啊，虚空即是色法，它能随顺融入一切色相之中。(魏译说：虚空就是色，因为色法可以融入虚空的缘故。)大慧啊，色法也就是虚空，因为能持与所持的作用、处所都是因缘建立起来的。(唐译说：由于能持与所持的建立性缘故。○魏译说：色就是虚空，依这个法而有那个法，依那个法而有这个法的缘故。)色与空的关系，应当这样去理解分辨。(魏译说：因为依色法来分别虚空，依虚空来分别色法的缘故。○唐译说：色与空的界限，应当这样了知。)

智旭在疏解中说：虚空即是物质现象，它渗透在一切物质形态之中，因为空性本身没有固定形态，要借助物质现象才能显现出来。同时，空性的本体恒常不变，又普遍存在于所有物质形态之内。所谓“能持与所持相互依存而成立其特性”，是指以虚空为能容纳的主体，以物质为被容纳的对象，二者相互依存、不可分离。因此，依据物质现象来认识虚空，那么虚空也只是我们认识所了知的范畴，并非独立存在于物质之外。依据虚空来认识物质现象，那么物质同样只是认识所了知的范畴，并非独立存在于虚空之外。又怎能错误地认为它们各有独立的界限呢？

大慧，地、水、火、风这四种基本元素生成时，各有自己的特性，它们并不存在于虚空中，但也不是说四大之中没有虚空。(北魏译本说：而四大之中并非没有虚空。)

疏义说：这里阐明由心识显现的地、水、火、风四大元素，虽然并不存在于虚空之外，但也不脱离虚空而存在。后文提到：由湿润的妄想所成的大种，产生内外的水界；由能作功用的妄想所成的大种，产生内外的火界；由飘动摇动的妄想所成的大种，产生内外的风界；由断割色相的妄想所成的大种，产生内外的地界。这就是举出本性觉悟、真空无相的体性，而显现为坚固、湿润、温暖、动摇的现象；体性不变却能随缘显现，所以这些虚妄的现象各自分别，也并不停留在虚空之中。然而，本性空寂的真实觉悟，虽随缘显现却体性不变，所以在四大元素之中并非没有虚空。这样，四大不在虚空之外，虚空也不在四大之外。一切都是心识所现，哪里会有固定的界限呢？第一部分阐明不二的道理到此结束。

破除妄念执着

大慧，就像我们看见牛有角，于是就说兔子没有角。(魏译本说：兔角也是这样，因为牛有角，才说兔子没有角。唐译本说：兔角也是如此，相对于牛角来说，才说它没有角。)大慧，再说牛角，如果把它分析成极微小的尘埃，再进一步观察这些微尘，它们也是刹那生灭、没有停住的，那么，我们究竟是依据什么来断定它“有”或“无”呢？(魏译本说：把牛角分析成微尘，再去分别这些微尘的相状，就发现不可得了。那么，究竟是哪样东西算有，哪样东西算无，才说有或说无呢？)如果说要依靠其他事物来比较、判断，那么，对于其他一切事物的认识，也都是同样的道理。(魏译本说：如果这样去观察，其他一切法也是这样。唐译本说：如果依靠其他事物来比较，那些事物也是如此。)

疏文说：执着地水火风四大是有形的，虚空是无形的，这正等同于执着牛角是存在的，说兔角不存在一样。如果把牛角分析到极微尘的程度，那么牛角就并非实有；微尘刹那生灭、迁流不住，根本不可得见，那么微尘也并非实有。微尘既然不是实有，又怎么能拿它作为参照，来说牛角是“无”呢？牛角既然不是实有，又怎么能拿它作为参照，来说兔角是“无”呢？以此类推，四大既然并非实有，又怎么能拿它作为参照，来说虚空是“无”呢？以上是第二部分，通过类比阐明色与空的分际并非对立，至此结束。

总结劝诫：要思考自心所显现的一切。

这时，世尊告诉大慧菩萨摩诃萨说：应当舍弃如同兔角、牛角、虚空与形色彼此对立的分别妄想。你们诸位菩萨摩诃萨，应当思惟一切境界都是自心所显现的妄想。(北魏译本说：你们应当了知自心所见的虚妄分别之相。唐代译本说：应当时常观察自心所现的分别之相。)随顺悟入此法，在一切佛土中作为最殊胜的佛子，并以此自心所现的方便法门来教导众生。(唐代译本说：在一切国土中为诸佛子宣说观察自心修行之法。)

智旭的疏解说道：无论是牛还是兔子，有角或是无角，乃至地水火风四大元素和虚空，其实都是自心所显现的妄想分别。如果心中不升起这些分别妄想，那么一切有无、对立等观念，当下就都不可得了，所以说要远离这些分别。第一段长文到此结束。

二、偈颂分为两部分： 第一、颂扬正法。 第二、破除执着。

开篇

那时世尊想要再次阐明这个道理，便用偈颂说道： 色等外境与心本无实有，色境却能滋养心的显现，(魏译说：外色在自心中本不存在，心却因境相而以为实有。○唐译说：心所见的境相本无实体，只是依心而现起。) 身相、感受、享用与安立，都是藏识显现的众生世界。(魏译说：内藏的识体显现为众生所见，身体与资生之处由此安住。○唐译说：身体资具所依住的影像，皆由众生藏识而显现。) 心、意以及识，自性法共有五种， 无我两种清净境界，(魏译说：二种无我的清净。○唐译说：二无我的清净。) 是诸位广说法义的圣者所宣说。(魏译说：如来如此宣说。○唐译说：诸导师所演说。)

疏文解释：第一句说明所认知的色相本是空性，能认知的心本身也原本不存在，这就是在俗谛中显现真谛。第二句说明外境生起则心识生起，心识生起则外境生起，二者相互助长滋养，这就是在真谛中显现俗谛。接下来两句说明众生的身体感官与物质世界，都是藏识所显现的现象。最后四句说明八种心识、三种自性、五类法相、两种无我境界，唯有如来能够详尽阐述。

颂破执着

长短有无这些概念，辗转相互衍生，因为“无”才形成“有”，因为“有”才形成“无”。若能从微尘的分别事相中，不起对色相的虚妄分别，让心安住于唯心所现的境界，那些邪见之人便无法欢喜接受。(魏译说：只要心安住于唯心境界，邪见便不能染污。○唐译说：唯心所安立的境界，持邪见者不能信受。)这种觉悟境界不是凡夫思量所能及，(魏译说：不是妄心安立的智慧境界。○唐译说：是外道无法行持的境地。)声闻乘行者同样未能通达，这是救世之佛所开示的，唯有自证觉悟才能现前的境界。

智旭在疏文中说：这两首偈颂所讲的有无对立，其实都是自心所现的，只有如来亲自觉悟证知。这不但不是外道所能了解的，就连执着法相的声闻圣者也未能通达。破除对有、无的错误执着到此完毕。

二、说明净除的顿渐两种方式，分三部分：第一、提问，第二、回答。

开篇

这时大慧菩萨为了净化自心显现的妄念之流，再次向如来启请说：世尊！怎样才能净化一切众生自心显现的妄念之流呢？是顿然清除还是逐渐净化呢？

智旭的疏解说道：上一段经文总结并劝诫大家，应当深入观察自心所显现的种种妄想。而这些妄想，从无始以来，就像水流一样念念相续，从未有过间断。现在想要彻底清除它们，究竟是该用顿悟的方法，还是渐修的方法呢？所以（世尊）在此再次提出询问。

二、分三段回答：第一、正式回答渐修与顿悟两种法义；第二、附带辨析三种佛法的表象特征；第三、总结劝勉修学以断除烦恼。第一段又分两部分：第一、从所净化的烦恼角度说明渐修之义；第二、从能净化的智慧角度说明顿悟之义。

开篇

佛告诉大慧尊者：清净自心是逐渐达成的，不是突然顿悟的。就像庵罗果是慢慢成熟的，不是突然变熟的；如来清净一切众生心中显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净的，不是突然顿成的。又比如陶匠制作各种器皿，是逐步成型的，不是瞬间完成的；如来清净一切众生心中显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净的，不是突然顿成的。再比如大地生长万物，是渐渐生长的，不是突然冒出的；如来清净一切众生心中显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净的，不是突然顿成的。又比如人学习音乐、书法、绘画等种种技艺，是逐步练成的，不是一蹴而就的；如来清净一切众生心中显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净的，不是突然顿成的。

智旭在注解中说：这就是《大佛顶经》所说的“烦恼不是一下子就能断除，需要按顺序逐步消尽”，属于顿悟法门中的渐修过程。好比庵罗树刚结果的时候，结的就是庵罗果，绝不会是别的果子。这可以比喻：当我们最初发心求觉悟时，就已经开始走向真正的觉悟，不是求取暂时的、不究竟的果位。然而，究竟圆满的一切种智这个果实，必定是逐渐成熟的。智慧之果渐渐成熟，那么虚妄分别的念头和习气自然也就逐渐清净了。

又比如陶匠制作器皿，在做瓶子的时候，一开始做出来的就是瓶子的雏形，并不是等到以后才把它改成瓶子。这可以比喻：刚开始修行时，我们就是在塑造无上佛法的法器，不是做小乘的器皿。而一切成佛的资质，是逐步变得精良、美好，最终达到究竟坚固的。就像制作陶瓶，泥坯先粗后细，最后经过烧制才最终成型。成佛的资质精纯坚固了，虚妄的念头和习气自然就清除干净了。

再如大地生长万物，稻子生长时，刚长出来就是稻苗，不是由稗草之类后来变成稻子的。这可以比喻：最初发起觉悟的萌芽时，就是来自无上觉悟的种子，不是别的种子。而觉悟的茎干、枝叶、花朵、果实，必定是逐渐增长的。觉悟不断增长，虚妄的念头和习气自然就消灭了。

又像人们学习各种技艺，学习书法必定以钟繇、王羲之为宗，学习射箭必定以羿为榜样。这可以比喻：我们最初发心立志时，便学习如来的十种智慧力量、四种无畏、十八种不共法等究竟法门，不是去学那些刻意造作的神通、道术。而如来的智慧力量、无畏等功德，必定是逐渐成就的。这些智慧力量、无畏等功德一旦成就，虚妄的念头和习气就永远清净了。

第二、从能净角度阐明顿悟要义。

就像明镜，能同时映照一切没有实体的影像。(魏译说：譬如明镜没有分别心，同时显现一切影像。唐译说：譬如明镜顿然显现众多影像，而没有分别。)如来清除一切众生自心显现的妄念之流，也是这样，顿时显现出没有实体、没有一切执着的清净境界。(魏译说：如来也是如此，没有分别，净化众生自心显现的妄念之流，使其一时清净，不是逐渐清净，令其安住于寂静无分别之处。唐译说：诸佛净除众生自心显现的妄念之流，也是如此，顿然显现一切无相境界，而没有分别。)就像日月的光轮，同时照耀、显现一切影像。(魏译补充说：不是前后次第的。)如来为了那些要远离自心显现的习气过失的众生，也是这样，顿时为他们显示不可思议的智慧最殊胜境界。(魏译说：为了让众生远离自心烦恼妄见熏习的过失，一时示现等等。唐译说：如来净化众生自心的过失习气，也是如此，顿时为其示现不可思议的诸佛如来智慧境界。)就像藏识，能同时分别了知自心所现以及身体安立、受用的境界。(魏译说：譬如阿梨耶识分别显现境界，自身、资生用具、器世间等，同时了知，不是前后次第。唐译说：譬如藏识顿然显现于身以及资生、国土等一切境界。)那些应身佛也是如此，同时使众生所处的境界成熟，将修行者安顿在色究竟天。(魏译说：报佛如来也是如此，一时成熟一切众生界，安置于究竟天清净美妙的宫殿，修行清净之处。唐译说：报佛也是如此，在色究竟天顿然能成熟一切众生，令其修习种种行持。)譬如法身佛，其所作用的应身佛光明照耀。(魏译说：譬如法佛、报佛放出种种光明，有应化佛照耀世间。唐译说：譬如法佛顿然显现报佛以及化佛，光明照耀。)自觉圣智的境界也是如此，它对于法性中执着有性、无性的错误见解和妄想，以光明照破，令其消除灭尽。(魏译说：内证圣行光明的法体，照破世间有无邪见，也是如此。唐译说：自证圣境也是如此，顿然显现法身而作照耀，令其远离一切有无恶见。)

这段疏文说：这里阐明如来的四种智慧能够同时普遍、立刻清净一切众生，自心显现的烦恼流习，并同时彰显真理，这就是顿悟、乘着觉悟一并消除烦恼的道理。

“明镜”比喻如来大圆镜智。“无相色像”好比镜中的影像，说有也不是真有，说不是有却又显现，当下就是真实如如的状态。“顿现无相清净境界”是让众生立刻领悟圆满成就的真实如如之理。

“日月轮”比喻如来平等性智。“净诸众生习气过患”是破除众生对自我和事物的两种执着。“显示不思议智”是让众生立刻达到圆满成就的真实智慧。

“藏识”比喻如来妙观察智。众生的藏识即使在迷惑时，也仍然是直接的现量感知，能对根身、器世界、种子这三类真实境界同时明了觉察。如来的妙观察智也是如此，立刻就能分辨了知法界众生所有的根器和因缘，用适合的方法，让他们从因地上成就果位。

“安处于彼色究竟天”是让众生立刻舍弃染污部分的因缘生起，立刻证得清净部分的因缘生起。

“法佛所作依佛光明”比喻如来成所作智。“照耀世间”比喻报身佛和化身佛说法开示众生。“自觉圣智”指众生听闻佛法所获得的开始觉悟的智慧。“照除恶见妄想”是立刻破除分别产生的对自我和事物的两种执着。

然而这渐修和顿悟两种道理，虽然从能教化的一方和所教化的众生角度来说，实际上是不能分离的。所以，所净化的众生虽然过程是渐进的，但并非没有顿悟的可能；能净化的智慧虽然是顿显的，也并非没有渐次引导的作用。

就好比庵罗果虽然是渐渐成熟的，但一棵树并非不能同时结出许多果子。各种陶器虽然是渐渐做成的，但陶匠并非不能同时制作多件陶器。万物虽然是渐渐生长的，但大地并非不能同时承载万物生长。技艺虽然是渐渐学成的，但灵巧的人并非不能同时学习多种技能。这就是渐修之中含有顿悟的道理。

反过来，像明镜虽然能立刻显现影像，但胡人来就显现胡人像，汉人来就显现汉人像，依次前来就依然依次显现。日月虽然立刻照耀显现万物，但先照到高山，后照到幽谷等等，也可以说有次第。藏识虽然能立刻明了觉察三类真实境界，但因缘变化的力量，完全随过去业力种子的现行，依次产生果报，也并非没有先后顺序。法佛所成就的报身佛和化身佛，虽然遍满法界，但有缘的众生才能见到，无缘的见不到，缘分成熟的先见到，缘分后成熟的晚见到，也并非没有次第。这就是顿悟之中含有渐修的道理。

至于众生，领受顿教或渐教的法门，发起顿修或渐修的行持，获得顿悟或渐悟的利益，粗略来看虽然以一乘教法为顿，三乘教法为渐，但在藏、通、别、圆四教之中，细细分析又各自有顿渐之分，也可以各自用四种组合来辨析。

末法时代的学佛人，不依据真实的义理，只是执着于言说，听到“顿”就欢喜，听到“渐”就恼怒，哪里知道偏小教法虽然有顿悟的名称，又有什么值得看重？圆顿真实的教法虽然有渐修的义理，又怎么可以轻视？所以我不怕繁琐，姑且为此指出来，用以破除随着言语理解而生起的迷妄之情，用以显示顿悟渐修圆融无碍的微妙道理。

所说的“四句料简”就是：一、渐渐，二、渐顿，三、顿渐，四、顿顿。

三藏教的四种情况：像钝根的声闻，先用五停心观渐次调伏烦恼，而后达到见道位，之后再经历各种禅定和空处定，最终出离三界，这是“渐渐”。先经历各种邪见，而后见到真谛，就在这一生断尽烦恼的，这是“渐顿”。听闻佛法立刻证得须陀洹果，或者经过七次往返人间天上，或者一次往来，或者经历各种禅定而烦恼漏尽的，这是“顿渐”。善来得戒，立刻成为无学阿罗汉的，这是“顿顿”。

通教的四种情况：先修析空观，后修体空观，而登入见地，再经历很长时间，而成就更高果位的，这是“渐渐”。先观察生灭法，而悟入无生之理，悟入无生之后，便断尽其余烦恼的，这是“渐顿”。一开始就观察四性不可得，立刻悟入无生，以无生的觉悟，渐次断除其余烦恼的，这是“顿渐”。一念不生，当下就是如如佛，不经历阶位次第，而自然达到最崇高境界的，这是“顿顿”。

别教的四种情况：先从藏教或通教转入别教，或者从通教按位次接引的，这是“渐渐”；如果从通教胜进接引的，这是“渐顿”；先信仰中道之理，然后修习次第三观的，这是“顿渐”；登入初地以后，证道的境界与圆教相同，这是“顿顿”。

圆教的四种情况：从前面的藏、通、别三教方便转入圆教，或者从通教、别教按位次接入圆教的，这是“渐渐”；从通教、别教胜进接入圆教，或者从《法华经》开权显实会入圆教的，这是“渐顿”；烦恼具缚的凡夫当下就知道秘密藏，经历劫数修行华严海空境界的，这是“顿渐”；狂妄之心立刻停歇，停歇就是觉悟，这样便超越信、住、行、向、加行等地，进入如来妙庄严海，圆满觉悟，归于无所得，这是“顿顿”。

另外，藏教和通教虽然各有四种情况，归纳起来都叫做“渐”，因为只诠释真谛的缘故；别教和圆教虽然各有四种情况，归纳起来都叫做“顿”，因为正确诠释中道的缘故。

再者，藏教是拙度法门，属于三界内的渐教；通教是巧度法门，属于三界内的顿教；别教是次第历别，属于三界外的渐教；圆教是圆融无碍，属于三界外的顿教。

又可以说，藏教接近通往化城，道路曲折，虽然有四种情况，总体是“渐渐”；通教直接通往化城，遥远地通向宝所，虽然有四种情况，总体是“渐顿”；别教虽然通向宝所，但道路迂回，虽然有四种情况，总体是“顿渐”；圆教直接通向宝所，没有曲折之相，虽然有四种情况，总体是“顿顿”。

还有，藏教析空观拙，开权显实会入圆教难，那么先修后证都是渐，应名为“渐渐”；通教体空观巧，而利根能被接引，钝根不被接引，那么先顿悟后渐修，应名为“顿渐”；别教次第修观，而证道时与圆教相同，那么先渐修后顿证，应名为“渐顿”；圆教六即佛的阶位与佛性当下即是并存，那么始终都是顿，应名为“顿顿”。

而且，藏教、通教的“顿顿”，尚且不如圆教家的“渐渐”。应当知道，用名称来定义义理，一万次也得不到一次正确；用义理来确定名称，一万次也不会有一次失误。后世的人只是追求“圆顿”的名称，哪里知道顿悟和渐修都是不可思议的呢？

第一部分，正式回答渐顿两种义理完毕。

三种佛法的表象

大慧！法依佛，讲说一切法都包括自相和共相，这些都是自己心中显现的习气种子作为因，加上连续不断的妄想执着作为缘，才产生的。种种事物其实不真实，就像幻影一样，种种的执著都是得不到实体的。再说，大慧！执着于因缘而生起的自性，就会生出虚妄执著的种种相。大慧！就像魔术师，依靠草木瓦石，变出种种幻象，做出各种众生的形状和颜色，让看到的人生出种种分别妄想。但这些妄想，其实都不是真实的。同样道理，大慧！依靠因缘而生的本性，就生起了虚妄执著的种种相。种种妄想的心，种种相状和事情，执著于这些虚妄的相，再加上习气中的妄想——这就叫做妄想想自性的相生出来了。大慧！这就是所谓的依佛说法。

智旭这样解释：这里先说明报身佛说法的特点。然而一说到三身佛，它们既不是完全相同的，也不是完全分离的。说它们“不一”，是从各自证得的境界来看的：佛所证悟的究竟真理本体，称为法身佛；佛自身圆满证得这个真理的智慧功德，称为报身佛。依据这个本性去修行，最终证得这个本性，所以报身佛也叫依佛；既然是依据本性生起的，所以也叫做法性所流佛。而这个报身佛，又可以分为两种：如果是佛自己受用的圆满报身，那么不是等觉菩萨以下的修行者所能见到的；如果是为其他圣者示现的他受用报身，那么别教的地上菩萨、圆教的住位菩萨，才能根据各自的能力和程度见到。至于佛随着各类众生的机缘，普遍示现的影像身，就像月亮映照在千万条江河中，这叫做化身佛。那么，无论是凡夫还是圣者，只要与佛有缘，都能见到化身佛，所以说三身“不一”。

说它们“不异”，是因为法身代表的是本体（法身），报身代表的是智慧（般若），化身代表的是自在解脱（解脱）。这三者（体、智、用）既不能简单并列，也不能截然分开，怎么能说是分离的呢？再者，法身是本性中本具的三种德性（法身、般若、解脱），报身是通过修行显现的这三种德性，这讲的是“体”；化身是利益众生的这三种德性，这讲的是“用”。本性与修行不是两回事，本体与作用也不是两回事，又怎么能说是分离的呢？经上说：水银调和真金，能用来涂饰各种形象；功德与法身结合，就能处处应机显现。水银比喻报身的功德，真金比喻法身的理性，各种形象比喻化身普遍应现。有形象的地方，就有真金和水银；有应化显现的地方，就有法身和功德。所以荆溪大师说：即便是泥土木头塑造的佛像，其法性也遍满虚空，三身佛的功德宛然具足，四种德性（常、乐、我、净）丝毫没有减少。更何况是佛的应化之身，怎么能与法身、报身分离呢？

明白了这个既不一又不异的道理之后，才能辨别三身佛的不同相状。为什么这么说呢？就像我们现在这个娑婆世界所见的释迦牟尼佛，本是化身佛，但这个化身佛当下就是报身佛、就是法身佛，所以诸多佛经中，有时称他为卢舍那佛（报身），有时称他为毗卢遮那佛（法身），这就是“不异”。如果众生有能力听闻真实究竟的法门，听后能够信受理解，进而证悟自心本具的法身理体，那么他在看化身佛时，就能见到法身，这时化身佛对他来说就名为法身佛。如果众生有能力听闻缘起无自性的法门，通达藏识中染污与清净的因缘，能够生起自心本具的功德智慧，那么他在看化身佛时，就能见到报身，这时化身佛对他来说就名为报身佛。如果众生只能听闻善恶因果、生灭相对的法门，听后能够信受奉行，断除恶业、修行善法，希望脱离生死轮回，取证涅槃，那么他在看化身佛时，不能领会当下即是报身、法身的道理，这时佛对他来说就只是化身佛。

现在这里先说明报身佛所说的法，指出一切法的自相（独特相状）和共相（共通相状），都是由于自心习气的作用而显现的，都如同幻化的事物一样，这正是所谓的“依他起性”本无自性。众生相续不断的妄想和执着，而所执着的对象其实并不可得，这正是所谓的“遍计所执性”本质是空。经文说“计著缘起自性，生妄想自性相”，就像唯识学所说的：第六意识、第七末那识这些心识，执着有“我”和“法”，这是能执着的心（能遍计）；依他起性的事物，是被执着的对象（所遍计），因为它们是这些执着心所攀缘的对象。就像人依据绳子而错误地生起蛇的妄想，他所攀缘的对象其实是绳子，本来就没有蛇，所以说“那些妄想也没有真实性”。其余的文字可以依此类推理解。

大慧！所谓法性佛，是远离一切心识活动和事物表象的，它是觉悟者内在智慧所观照的境界，通过这样的境界来建立和教化众生。(唐代译本说：法性佛，是建立于自觉智慧所行的境界，远离心识与事物的表象。北魏译本说：法性佛的说法，是因为脱离了心识活动的束缚，证悟了内在圣智的境界，这就称为法性佛说法的相状。)

疏文说：所证悟的真理本体，称为法身佛。因为脱离了能认知和所认知的对立相状，所以称为远离心识自性的实相。以无分别的智慧体认真理本体，所以称为自觉圣智所观照的境界而建立的修行实践。所谓远离心识自性的实相，就是唯识学所说的真如没有形相可以执取，正智也不执着于任何相状。自觉圣智所观照的境界建立修行实践，就是唯识学所说的虽然有能见的功用却没有分别，虽然没有所见的形相却可以作为修持依托。这种智慧带着真如的体性生起，始终不离真如，所以能在不改变真如本然的状态下观照它。既然以根本正智亲自证悟真如，那么从自身分证法身佛的境界起，才能称为真正听闻法身佛所说的法义。

大慧啊！化佛所宣说的，是布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及心念、智慧这些法门，教导人们远离对五蕴、十八界、十二入的执着，通过解脱以及对心识行相的分别观察来建立修证体系，从而超越外道的错误见解，也超越对无色界的执着。(唐代译本说：化佛宣说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，以及关于蕴、处、界的法门和各种解脱法门、各种心识的行相差别，建立并宣说这些差别，超越外道见解，也超越无色界的修行。)

智旭的疏义解释道：为了对治六种蒙蔽，而讲述布施等六种修行方法，这就是道谛。讲述五阴、十八界、十二入等，这就是苦谛。讲述远离烦恼、获得解脱，这就是灭谛。对种种识相进行辨别分析，通过观察来建立认知，这就是集谛。这同时也是十二因缘中流转轮回与还归寂灭两个方面的阐释。总的来说，是依据有生有灭的四谛道理，来宣说声闻、缘觉、菩萨三乘的教法，这仅仅能超越外道的邪见以及执着“无”的断见，脱离分段生死罢了。第二部分，兼带辨析三乘佛法的义理相状，到此结束。

第三，总结劝勉修行以断除烦恼。

大慧啊！所谓法身如来，是远离一切攀缘执着的，既然攀缘之心已断，所有造作分别的根尘境界也都寂灭无存，(北魏译本说：法身佛所说的法，因为远离攀缘，所以能脱离能观与所观的对待，超越一切造作根尘的形相。唐代译本说：法性佛不是众生所能攀缘的对象，一切相对的境界、一切造作形成的根尘量度等相状，都彻底远离。)这不是凡夫、声闻、缘觉以及外道执着于自我形相所能认知的境界，(唐代译本说：不是凡夫、二乘圣者及诸外道执着自我形相所能获取的境界。北魏译本说：因为外道执着虚妄的自我形相，所以这不是凡夫、声闻、缘觉、外道所能达到的境界。)而是依自觉圣智究竟圆满的差别妙用而建立的。因此，大慧！对于自觉圣智究竟圆满的差别妙相，你们应当精勤修学；而对于自心所显现的虚妄分别，则应当彻底消除。

疏义说：前面分辨三种佛说法的表现，正是要让人体认法身的本性，所以总结时指出这不是凡夫、外道和二乘的境界。凡夫和外道都怀有对自我和事物的两种执着，二乘虽然断除了自我执着，但还存有对事物的执着。不明白心外没有事物，怎能证悟和体会自觉圣者的境界呢？想要证得自觉圣者的智慧，必须清净自心显现的念头流。想要清净自心显现的念头流，必须修习自觉圣者的道路。前文所说的直接依心修行，就是修学除灭烦恼的总诀窍。愿各位同道，互相勉励。说到自觉圣者究竟境界的差别相状：第一，与凡夫、外道和二乘终究不同。第二，在真如的究竟本性中，还有十地断除障碍所显现的差别，就像《金刚经》所说的“以无为之法而有差别”。第二，阐明清净除障的顿渐法门完毕。

这是第三部分，关于圣智如何辨别事物本质的讲解，在正说的八个段落中，第二段“阐明清净修行是顿悟还是渐悟”已经讲完。

三、辨别声闻共通相状（分二部分）：一、总标纲要，二、详细解释。

开篇

再有，大慧！关于声闻乘的修行方式，可以分为两种不同的情形：一种是修行者通过内在的觉悟，亲自证得了殊胜的圣智境界；另一种则是仍然陷于对事物本性的虚妄分别之中，并执着于这些分别所产生的表象。

智旭的注解说道：所谓普遍区分特征，是指这两种修行者虽然都统称为声闻，但各自的表现形式有所不同。凡是修习菩萨道的人，都应当清楚辨别并理解这些差别。

二、解释分为两部分：第一、解释自觉圣智之相，第二、解释自性妄想之相。第一部分又分为二：第一、正式解释其相状，第二、说明其差别。

开篇

什么是获得自觉圣智差别相的声闻？就是通过对无常、苦、空、无我的境界，(唐译本说：即明了现见苦、空、无常、无我等诸谛境界。)真实谛理远离欲望达到寂灭，(唐译本说：因离欲寂灭故。)止息对五阴、十八界、十二处自相与共相、外在不坏之相的如实了知，(唐译本说：对于五阴、十八界、十二处，无论是自相还是共相，外在不坏之相皆能如实了知故。)内心得以寂静安止，(唐译本说：心住于一境。)内心寂静安止之后，经由禅定、解脱、三昧道果而证得正受解脱，(唐译本说：安住一境后，获得禅定、解脱、三昧道果，从而出离。)但尚未脱离习气及不思议变易生死，却已证得自觉圣智安乐的住境，这样的声闻。(唐译本说：安住于自证圣智境界之乐，但未离习气及不思议变易死。)这就称为获得自觉圣智差别相的声闻。(唐译本说：是名声闻乘自证圣智境界相。)

智旭的注解这样解释：这里所说的“自觉圣差别相”，是要说明声闻乘修行者只证得了“人我空”的圣者智慧，尚未证得“法我空”的圣者智慧，因此与大乘修行者存在差别。五蕴、十八界、十二处，各自有其本体的差别形态，这称为“自相”。它们又都具有无常、苦、空、无我的共同特征，这称为“共相”。“外不坏相”指的是直接体认事物本性为空，不同于藏教通过分析拆解事物来认识空性的方法。禅，指的是根本四禅。定，指的是空无边处定等四种无色界定。解脱，指的是八解脱。三昧，指的是空、无相、无愿这三种三昧。道，指的是出世间的无漏圣道。果，指的是见道位、薄烦恼位、离欲位、所作已办位等各个果位证得。“正受解脱”，是指不再领受三界中的各种感受而获得出离。习气，是指藏识中潜藏的各类种子，是引生变易生死的原因。“不思议变易死”，是指三界外极微细的生、住、灭相，也就是所谓的“真常流注”，这是由习气所感召的果报。“自觉圣乐”，是指证得“人我空”所显现的真如境界，如实地了知自己已断尽生死之因，清净修行已经确立，应做的事务已经完成，不再有未来的轮回，脱离了三界的痛苦，获得了出世间的安乐。他们取证于空性，而安住休息，所以称为“住”。

说明差别。

大慧！那些证得自觉圣智差别乐而安住的菩萨大菩萨们，他们所得的乐并非断灭之乐，也不是三昧定乐；他们因为顾念怜悯众生，以及本愿力所持的缘故，并不取证寂灭的境界。(唐代译本说：菩萨虽然也能获得这种圣智境界，但由于怜悯众生，以及本愿所持的缘故，不证入寂灭门及三昧乐。)大慧！这叫做声闻所证得的自觉圣智差别相之乐，菩萨大菩萨们对于这种乐，不应去修学。(唐代译本说：诸菩萨在这种自证圣智乐中不应修学。)

疏文说：通教菩萨和二乘修行人同样观照空性，别教菩萨依次修习三种观法，也是先从观空入手，所以都能证得这种自觉圣智的安乐，暂时安住其中。但由于顾念怜悯众生以及本有的四弘誓愿力量的缘故，他们不会耽着于寂灭之乐、禅定之乐而就此取证。最后总结说不应修学，是指应当修习圆满微妙的一心三观，不应偏重修习这种空观。第一部分解释自觉圣智的相状到此结束。

二、解释自性妄想相分两部分：初、正式解释其相状，二、劝诫了知并舍弃。

开篇

大慧！什么是声闻乘对事物本性的妄想执着相？他们执着于地水火风四大元素、青黄赤白等颜色、坚硬湿润温暖流动等性质，认为这些现象不是由造作者产生的。(唐代译本说：如坚硬、湿润、温暖、流动、青黄赤白等，这些法并非由造作者所生。)对于这些现象的自相和共相，依据先前殊胜的善巧教说，观察之后便对这些现象生起关于自性的妄想执着。(唐代译本说：然而依据教理，见到自相与共相，便加以分别执着，这就叫声闻乘的分别执着相。)

智旭在疏义中解释道：所谓“大种”，就是指地、水、火、风这四种基本元素的类别。外道认为这四大元素，有的说是从时间中产生的，有的说是从方位中产生的，有的说是从自在天生出的，有的说是从冥谛（指宇宙本原）生出的，有的说是从极微小的粒子（极微）聚合而成的，有的说是由神我（个体灵魂）所生的，有的说是从“大有句”（某种抽象实体）产生的，还有的说是自然而然就有的。这些观点，在《阿含经》里其实已经广泛地驳斥过了，因为那些外道对这些说法很熟悉，所以经文中说“非作生”（不是造作而生）。

然而，佛陀在《阿含经》中，为了破除凡夫和外道的“自我执着”，所以才说了“士夫六界”的道理。就是说，我们这个身体里：坚固的特性是地界，湿润的特性是水界，温暖的特性是火界，流动的特性是风界，没有障碍的特性是空界，虚妄分别的特性是识界。在这之中，实际上并没有一个实在的“我”，也没有属于“我”的东西。但是，那些执着于法相的声闻弟子，听到这些话就按字面意思去理解，便认为确实有实有的地、水、火、风，把坚硬、湿润、温暖、流动当作它们各自固有的特性（自相），把无常、苦、无我、不净当作它们共通的特性（

劝诫明理

大菩萨们应当对此有正确认知并舍弃执着，随顺契入事物本质无我的真实境界，消除对个体自我执着的错误见解，循序渐进地在各个修行阶位中持续提升，这就叫做声闻众对虚妄分别之相的执着。(唐代译本说：菩萨在此法中应当正确认知并舍弃，远离对个体自我的执着，契入事物本质无我的真实境界，逐步安住于各个修行阶位。)

智旭的疏解这样说：应当明白的是，必须深入了解其他宗派的观点，知道他们执着的是哪些差别相状。应当舍弃的是，必须精通自己宗派的教义，运用真正的破斥方法，破除那些执着。所谓“入法无我相”，就是明白一切法都是心识所显现，没有独立实在的自性。所谓“灭人无我相见”，就是破除那种认为“法”是实有而“我”是虚无的错误计度执着。

“渐次诸地相续建立”的意思是：通过破除分别法执，建立了初地真见道的阶位；通过破除俱生法执，建立了从二地到十地各个修习的阶位；直到法执的种子永远不再生起，就建立了究竟圆满的妙觉佛位。

菩萨对于这些自性的计度执着，该如何认知，又该如何舍弃呢？那些外道，有的认为地、水、火、风四大元素是从某个创造者（作者）生出来的，就像前面列举的那样；有的则认为四大元素是能生者，一切现象都是它所生的。《阿含经》里已经破斥过这些观点，这里就不再重复叙述了。

现在说明声闻乘的执着相状，主要有两种： 第一种，认为地、水、火、风四大是能构成的元素，色、香、味、触四微（细微属性）是所构成的现象。他们说，地有坚硬的特性，所以眼睛感知到它就成为色相，鼻子感知到它就成为香气，舌头感知到它就成为味道，身体感知到它就成为触感；水有湿润的特性，所以形成色、味、触三种微细属性；火有温暖的特性，所以形成色、触两种微细属性；风有运动的特性，所以形成触这一种微细属性。这种观点认为四大是实有的，四微是假有的。

第二种，认为色、香、味、触四微是能构成的元素，地、水、火、风四大是所构成的现象。他们说，地大是由色、香、味、触四微构成的，所以坚硬有障碍；水大是由色、味、触三微构成的，所以流动湿润；火大是由色、触二微构成的，所以能依附于草木燃烧；风大仅仅由触这一微构成，所以连形体实质都没有。这种观点认为四微是实有的，四大是假有的。

明白了这两种执着相状之后，才能够进行破斥和舍弃。

首先破斥第一种“四大实有”的观点：地的坚硬如果是实有的，就不应该遇到风就被吹散，遇到水就被混杂。再说，金石最为坚硬，如果是实有的，就不应该遇到火就能熔化、烧成灰烬。水的湿润如果是实有的，就不应该遇到土就滞留，遇到火就干涸。火的温暖如果是实有的，就不应该遇到水就被熄灭。风的流动如果是实有的，就不应该遇到阻碍就被遮挡。

接着破斥第二种“四微实有”的观点：色这种微细属性，如果不是眼识所变现的，而是自己独立实有的，那它就不应该是眼识所能认知的对象。如果承认眼识虽然不变现色，却能认知色，那么耳识、鼻识等其他识也不变现色，为什么不能认知色呢？再者，眼识既然不变现色却能认知色，那么它不变现声音等现象，为什么不能认知声音等现象呢？香、味、触这三种微细属性，也可以依照这个道理广泛破斥。

所以应该知道，四大和四微，都不是心识之外独立实有的法。而各种经论中，有时称它们为能成的四大和所成的四微这八种法，正是为了显示离开了“能成”就没有“所成”，离开了“所成”也没有“能成”，能成和所成都只是假名施设而有的，都不是实有的法。

不过，如果从“本质”生起“相分”这个角度来说，就假说四大是能成，四微是所成。如果从“现行”熏习“种子”这个角度来说，就假说四微是能成，四大是所成。实际上，这都是八识所变现的，能成本身并不是真实的能成，所成也并不是真实的所成，这就叫做“法无我相”。

对声闻乘共通执着相状的辨析到此完毕。

四、辨别常见与不思议境分为两部分：一、疑问，二、解答阐释。

开篇

这时，大慧大菩萨恭敬地对佛说：世尊！世尊您所讲的恒常、不可思议、自觉圣智的境界，以及第一义谛的境界。世尊！难道不是和外道们所宣扬的那种恒常、不可思议的因果之说相似吗？(北魏译本说：外道也说有恒常不可思议的因果。这该怎么理解呢？○唐代译本说：莫非和那些外道所说的常不思议的造作者相同吗？)

智旭在疏义中说：佛陀尚未出世时，外道们有的认为“神我”是恒常不变的，有的认为“冥谛”是恒常的，有的主张“自在天”是恒常的，有的认定地、水、火、风“四大”是恒常的，有的执持“极微”是恒常的，有的坚持“声性”是恒常的，有的主张“虚空”是恒常的，还有的认为有一个“能造作的作者”所以是恒常的。因此，佛陀广泛宣说一切事物都是因缘和合而生起的道理，来破除这些错误见解。现在这部《楞伽经》却说到七种第一义谛，又讲到藏识之海是恒常安住的，还说到自觉圣智的究竟境界等等，恐怕有人会混淆，误以为这些说法与外道的恒常之见相同，所以世尊在此提出这个问题。

二、回答解释分为三部分：第一，辨别与外道的不同。第二，辨别与声闻的不同。第三，正确阐明不生之义。

开篇

佛告诉大慧：并不是那些外道通过因缘而得到恒常、不可思议的境界。(魏译说：诸外道所说的恒常不可思议，因果不能成立。○唐译说：不是诸外道造作者能得常不思议。)为什么呢？因为那些外道所说的恒常不可思议，并不是依据事物自身的真实体性而成立的。(魏译说：不与自相相应故。○唐译说：因自相不成。)如果恒常不可思议不依靠事物自身的真实体性而成立，那又凭什么来显现这恒常不可思议的境界呢？(唐译说：既然因自相不能成立，用什么来显示常不思议。)再者，大慧！如果不可思议的境界是依据事物自身的真实体性而成立的，那么它就应该是恒常的。然而外道却以“造作者”为因，所以他们所主张的恒常不可思议并不能成立。(唐译说：外道所说的常不思议，若因自相而成，那它才是恒常的。但他们只是以造作者为因，所以常不思议不能成立。)

智旭解释说：外道修行者不能领悟一切现象都是心识所现，看到事物有生有灭，就错误地推测存在一个永恒的神我或宇宙本源作为创造者，并宣称这是永恒而不可思议的。实际上，这种所谓的神我或本源，只是妄想和戏论分别出来的概念，根本没有真实的自体可以把握，也无法成立其生起的因缘。既然因缘和自体都不能成立，又怎么能证明它是永恒不可思议的呢？所以暂且退一步说：即使它的因缘和自体能够成立，那它才应该算是永恒。但紧接着就要驳斥：正因为把“创造者”当作它的因缘，所以“永恒不可思议”的说法就不能成立。因为如果以“创造者”作为其体相，那就不是永恒的自体；如果以“创造者”作为其生因，那也不是永恒的因。

大慧啊！我所讲的究竟真理，是恒常不变、超越思议的境界。这究竟真理之所以能显现，是因为它远离“有”和“无”的分别，不执着于事物的存在或不存在。由于它是由自觉内证的智慧所体验的境界，所以显现出真实的样貌。因为它是究竟智慧的根本，所以有其生起的缘由；又因为它超越了“有”和“无”的对立，所以它就像无为法一样，如同虚空、圆寂、烦恼灭尽的境界，是恒常的。大慧啊，你要明白，这与我所说的恒常不思议境界是不同的。大慧啊！这种恒常不思议的境界，是诸佛如来通过自觉的、超凡的智慧所证得的。正因为如此，这恒常不思议的境界，是自觉圣智的成果，你们应当努力修学。

疏义说：第一义的如来藏心，其本体是绝对无对的，并非另有一个原因所以超越"有自性"，也并非没有原因所以超越"无自性"，因此能够成就第一义的法相。由于证得了自觉的体相，所以有真实的相状，这不同于外道所说的自相不能成立。由于是第一义智慧的根本，所以有真实的因，这不同于外道所说的因相不能成立。

那些外道错误地执著神我、冥谛等为造作者，如果另外有一个法作为神我等的原因，那就成了"有自性"；如果另外没有一个法作为神我等的原因，那就成了"无自性"。假如承认有自性，那么神我等就是被造作出来的，应该成为无常，怎么能称为造作者？怎么能称为恒常？假如承认无自性，那么神我等的本体既然不存在，怎么能产生作用？纵然承认它是恒常的，也不是造作者。

如今如来所证得的不可思议的恒常，有真实的相状和因由，超越"有自性"和"无自性"的对立，所以不同于外道所执著的造作者。譬如虚空、涅槃、灭尽定，远离了生、住、异、灭等一切有为法的相状，既不是有也不是空，超越一切争论，这是自觉圣智所证得的境界，不是恒常也不是无常而称之为恒常，所以是不可思议的。

另外，大慧！外道所说的“常”这种不可思议的境界，其实是因为他们看到无常事物有不同变化的现象，就以此作为依据，并不是依靠事物自身本有的内在力量而成为恒常的。

再者，大慧！诸外道所认定的那种不可思议的恒常，是看到一切造作出来的事物，从有到无、显现又消失的无常现象之后，通过思量比较，才推论出有一个恒常的本体。

智旭在疏义中解释说：这里进一步说明外道所执持的“神我”“冥谛”等观念，他们其实并未亲身证见这些道理，只是因为看到所造作的事物都是无常的，便凭虚妄的分别心去推想：能造作的主体一定是恒常的吧。这是把无常变化的现象，错误地当作论证“常”这个不可思议之本的依据了。

大慧！我也是通过这样的观察因缘，认识到一切造作的事物其本性并非真实存在，都是无常变化的。在证悟这种真理后，我进入了自觉的圣者境界，因而指出那种认为事物是恒常、没有原因的观点是错误的。(唐代译本说：我也见到一切所作的事物，有了之后又归于无，是无常的；那种认为事物没有原因就是恒常的说法，我对此进行了说明。)

智旭的疏义说：这正是显示佛陀亲自证悟的永恒不可思议境界，与外道只因见到无常现象而推论出有常存在的做法完全不同。意思是说，我清楚地知道，由正当因缘所产生的一切事物，刚一出现就立即坏灭，它们的本性其实并非真实存在。所谓的因缘聚合，只是虚妄地显现出生起的假相，这种生起并没有真实的来处；因缘离散，也只是虚妄地称之为灭去，这种灭去也没有真实的去处。就像梦境和空中幻花一样，心之外并没有实有的法，这才证入了自觉圣智的境界。哪里是因为看到所作的事物无常，就错误地推断能作的主体是常存的呢？外道既然依据无常的现象，去推论、执着一个常，那么这个“常”就是没有根据的了。

大慧！如果那些外道用某种特征来证明所谓“永恒不可思议”的成因，这种特征本身其实就像兔角一样虚妄不实(唐代译本说：外道用这样的特征来成立永恒不可思议的成因，这特征并不存在，如同兔角)。他们所宣称的“永恒不可思议”只是言语和妄想，外道们犯的就是这种错误。为什么呢？因为这种仅凭言语妄想建立的东西就像兔角一样，其所谓的成因根本没有真实自性(唐代译本说：所以“永恒不可思议”只是分别妄想，只有言说。为何他们的成因如同兔角？因为没有真实自性的缘故)。

疏文说：这里正是用比喻来显示外道主张的“常”并没有自身存在的根据。所谓“因所造作的事物是无常的”，却错误地认为“能造作的主体是恒常的”，这跟看见牛角可以折断就说是无常，却硬说兔角（因为不存在所以）不可折断便是恒常，有什么不同呢？因为所造作的种种现象无常，是全世界共同看见的事实，好比牛角。而所谓能造作的神我、冥谛等是恒常的，却是全世界都看不见的东西，就好比兔角啊。

大慧！我所说的“常不思议”，是因为亲证自觉境界而显现的相状，它超越了“造作而生”或“非造作而生”的分别，所以称为常(唐代译本说：以自内证为因相)；并不是以外在事物“从有到无”的无常现象，通过思虑分别去推想出一个“常”(唐代译本说：不以外在事物先前存在后来消失的无常现象为因)。大慧！如果还有人以外在事物“从有到无”的无常现象，通过思虑分别去推想一个“不思议常”，那么他其实根本不明白“常不思议”是依自内证之相而显的，距离亲证自觉圣智的境界还很遥远，这样的人没有资格论说这个道理(唐代译本说：外道与此相反，完全不能了知常不思议的自内证因相，始终处在自证圣智所行境界之外，这样的人不应妄加论说)。

智旭的注解说道：这里总结指出如来所证悟的恒常境界是不可思议的，正与外道的见解完全相反。如来彻底了知，在心识之外并无实有的法，本来就没有能造作的主体与被造作的客体，一切只是因缘聚合时，假借名相说它是“生”，实际上并没有真实的生起；因缘离散时，假借名相说它是“灭”，实际上也并没有真实的可灭除之物。因为没有真实的生，所以超越了“有自性”的执着；没有真实的灭，所以也超越了“无自性”的执着，这样才能证得不生不灭、永恒常在的佛性。这绝不是说在心识之外另有一个事物，看见它生起后又坏灭，然后通过推理猜测，认为还有一个不生不灭的东西存在。外道却错误地执着，以为心识之外有被生起的法相是无常的，进而又错误地执着，以为心识之外另有一个能生的法必须是恒常的，这种颠倒迷惑，没有比这更严重的了，这能称为恒常且不可思议吗？第一部分，辨别与外道的不同，到此结束。

辨别与小乘的不同

再者，大慧！那些声闻修行者因为畏惧生死轮回中的虚妄之苦而追求涅槃，却不知道生死与涅槃其实没有真正的差别，一切事物的本质都是虚妄分别所显现的，并非真实存在。(魏译说：他们不知道世间与涅槃本无差别。唐译说：他们不了解生死与涅槃差别的真相，一切其实都是虚妄分别所生，本无所有。)他们以为未来的六根与外境都止息了，就是涅槃的境界，(唐译说：虚妄地认为未来六根与外境灭尽就是涅槃。)这并不是通过自觉圣智，使藏识发生转变而证得的境界。(唐译说：他们不明白证得自内智慧境界，转依藏识才是大涅槃。)所以，愚昧的人才会说有种种不同的修行道路（三乘），(唐译说：那些愚痴的人说有分别的三乘。)认为心识的作用趋向于空无所有。(魏译说：而不能了知唯有心相寂灭才能得到寂静之法。唐译说：不说一切唯心，并无外境可得。)因此，大慧！他们不能了知过去、未来、现在一切如来所开示的“自心所现”的境界，(唐译说：那些人不知道去来现在诸佛所说的自心境界。)反而执着于自心之外显现的境界，于是便一直在生死轮回中流转不息。(唐译说：执着心外有境，所以常在生死中轮转不绝。)

智旭在疏解中说：声闻乘修行者接受佛陀的权宜教导，明白一切现象都依据正确的因缘而产生，不会误认为宇宙有冥冥中的主宰或大自在天等作为创造者，也不会在感官与境界中执着于“我”或“我所”。但他们却未能了悟一切现象本无自性。因此，对于本无自性的生死轮回，他们心生畏惧；对于本无自性的涅槃境界，他们又极力追求。正是由于这一畏一求，他们不再造作导致未来轮回的业，只祈求分段生死的感官境界不再生起，以此作为寂灭解脱。

他们却不知道：当下这一念如来藏心，本身就是绝对无对的——生死与涅槃都如同梦境一般，在心之外再没有一法可得。如果虚妄的法执不破除，纵然脱离了凡圣共居的三界，但第八识未能转化其依托，依然会被变易生死所飘荡沉溺，无法证入如来自觉圣智的境界。

不生之真义

再者，大慧！一切事物本来不生，这是过去、未来、现在所有如来所说的真理。为什么呢？因为一切都是由自心所显现的，并没有真实的体性，远离了“有”和“非有”这两种生起的观念。(唐代译本说：为什么呢？自心所见的并非实有自性，是脱离了“有”和“无”的生起缘故。)大慧！一切事物的自性本来不生，一切事物就像兔角、马角一样，只是愚昧凡夫不真实的妄想，源于对事物自性的错误执着。(唐代译本说：如同兔角、马角等，是凡夫愚痴地虚妄执取。)大慧！一切事物本来不生，这是自觉圣智所证悟的境界。在这种境界里，一切事物的自性与相状都不生起，不是那些愚夫通过妄想分别所能认知的两种对立境界。(唐代译本说：唯有自证圣智所到达的境界，不是愚夫们通过二种分别心所能认知的。)自性的身心世界与物质资具，都是依自性相而建立显现的。大慧！藏识中能摄取和被摄取的对立相状，一直在迁流转变。(魏译本说：这是阿赖耶识所变现的身体、资生用具和器世间，其来去与自体相都是如此，能见能取与所见所取的相状在转变。○唐代译本说：大慧！身体以及资生用具、器世间等一切，都是藏识所现的影像，所取（对象）和能取（主体）这两种相状显现出来。)愚昧的凡夫陷在“生、住、灭”这两种边见里，期盼一切事物有“生”，执着于“有”或“非有”的妄想，这不是圣贤的境界。大慧！对于这个道理，你应当精勤修学。(唐代译本说：那些愚夫因为堕入“生、住、灭”两种边见中，于是在其中虚妄地生起“有”和“无”的分别。大慧！你对于这个法义应当勤奋修学。)

智旭的注解说：外道不明白心之外没有其他事物，一切事物原本就是不生的，所以他们错误地认为所生出的现象是无常的，并由此进一步错误地认为能生出这些现象的本体是恒常的。前面已经破斥了这种观点。现在正是要阐明，一切事物都只是由心所显现，就像梦境和空中幻花一样，看似有，其实并非真实存在；它们不是从错误的、有种子那样的因缘中产生，也不是自然、无种子那样地产生，所以说是“不生”。然而，这里所说的“不生”，并不同于凡夫愚人所理解的那种，像兔角、马角那样根本不存在的东西的“不生”。而是通过自觉圣智所证悟的境界，了知一切事物的自性、自相都是不生的。这就是所说的：诸法不是自己生自己，也不是从他处生，不是自他共同生，也不是没有原因而生，因此知道（诸法）是无生的。哪里是那些愚痴凡夫在妄想分别的境界里，所认为的有生、有不生呢？就拿当下我们自己的根身（感官和身体）、赖以生存的资财物品、以及外在的器世界这些现象来说，它们的来去变化，以及各自显现的体相，其实都是阿赖耶识所变现的“相分”。看起来好像有能摄取的主体和所摄取的客体在转变显现，这非常像有眼病的人所看到的空中幻花。所谓的“生”并非真实的生，“灭”并非真实的灭，“能”并非真实的能，“所”并非真实的所。可是愚痴的凡夫不能明了这一点，陷在“生、住、灭”等二元对立的见解中，因此自己生出妄想，分别什么是有、什么是无，这不是圣贤的智慧。第四部分，辨别（外道所执

五、说明种性差别分为三部分：第一、列出名称。第二、解释含义。第三、融会贯通。

开篇

再者，大慧！有五种无间断的种性。是哪五种呢？就是：声闻乘的无间断种性、缘觉乘的无间断种性、如来乘的无间断种性、不定种性，以及各别种性。

(魏译本作：我说五种众性证法。唐译本作：有五种种性。)

(魏译本作：声闻乘性证法。唐译本作：声闻乘种性。)

(魏译本作：辟支佛乘性证法。唐译本作：缘觉乘种性。)

(魏译本作：如来乘性证法。唐译本作：如来乘种性。)

(唐译本同。魏译本作：不定乘性证法。)

(魏译本作：无性证法。唐译本作：无种性。)

智旭在疏文中说：这里说的是由于无始以来染污和清净两种习气的熏染力量，在原本没有差别的如来藏心性之中，虚妄地显现出五种不同根性的差别。所说的“无间”，就是北魏译本中所称的“证法”。意思是说，一旦成就了这种根性，就会毫无间隔地必定证得这乘佛法，不会被其他法门所间隔或混杂。

**二、解释五种性质：第一，解释声闻乘的性质。第二，解释各别种性。第三，解释缘觉乘的性质。第四，解释如来乘的性质。第五，解释不定种性。**

开篇

怎样知道声闻乘的无间种性？如果听到讲解五阴、十八界、十二入的自相与共相，在断除认知时，(唐代译本说：如果听到关于蕴、界、处的自相与共相，无论是认知还是证悟。)全身毛孔舒展，心生欢喜愉悦，并且乐于修习对现象相状的智慧，(唐代译本说：全身汗毛竖起，心中乐于修习。)却不修习缘起法而发起觉悟的相状，(唐代译本说：对于缘起的相状不乐于观察。)这就叫做声闻乘的无间种性。声闻乘在无间见中，(唐代译本说：他们在自乘中见到所证境界之后。)从第八地开始断除烦恼，但习气烦恼尚未断尽，(魏译本说：指从初地到五地、六地远离种种烦恼，因为与自己已断的烦恼相同，但无明烦恼的习气仍在熏习。唐代译本说：在五地、六地断除烦恼结使，但不断除烦恼习气。)未能超越不可思议的变易生死，只超越了分段生死，便作正狮子吼说：“我生已尽，清净梵行已经建立，(两种译本都还有“所作已办”一句。)不再受后有之身。”他们如实地知道修习人无我，乃至证得涅槃的觉悟。(魏译本说：这样等得以证人无我，乃至心生以为已得涅槃。唐代译本说：修习人无我，乃至生起已得涅槃的觉受。)

疏文说：喜欢修习相智的人，是指观察五阴、十八界、十二入这些现象的自相和共相是真实存在的苦谛，看见思烦恼以及由此产生的善业、恶业、不动业这些有漏业是真实存在的集谛，因果都灭除了才能证得真谛是真实存在的灭谛，灭除痛苦的道路必须依靠戒、定、慧没有其他途径是真实存在的道谛。相信四谛之后修习四念处，观察身体不净、观察感受是苦、观察心念无常、观察诸法无我，所以说这是修习相智。不修习缘起而发起觉悟之相的人，如果能观察十二因缘流转和还灭的相状，就能悟入缘起无生的道理，现在因为根器愚钝所以不能修习。然而总体讨论四谛则有生灭、无生、无量、无作四种理解的不同，总体讨论缘起也有思议、不思议、生灭、不生灭四句来分别简择。现在暂且用四谛的相智归属于声闻乘，缘起发悟归属于缘觉乘，应当知道藏教虽然有三乘但都名为声闻，通教虽然有三乘但都名为缘觉，具体如其他经典所说明的九乘教法。关于第八地起烦恼断除等内容，三种译本不同各有旨趣，应当作三种解释来会通。本经的意思是，这些声闻既然证得了四向四果，也可以称为第八地。如果对应通教的第八辟支佛地，那辟支佛地既然断了正使烦恼还兼带侵损习气，现在这些声闻只断了正使烦恼不断习气。魏译的意思是，如同《华严经》和《地论》用菩萨十地来寄位说明相状，说初地、二地、三地的布施、持戒、禅定相同于世间，四地以上相同于出世间，四地的道品慧寄位于须陀洹，五地的四谛慧寄位于阿罗汉，六地的缘起慧寄同于缘觉，七地的无相慧寄同于菩萨，八地以上的无功用慧才说明一乘佛地，这只是寄借浅位来阐明深位，并非说菩萨五地、六地的果位就与阿罗汉、辟支佛相同。现在那些声闻看见自己证得的断烦恼相状，错误地认为与六地菩萨相同，这就是不知道佛法的差别因缘，所以熏习无明烦恼，堕入不思议变易生死。唐译的意思是，说他们在自己的乘中先断了分别烦恼，见到所证之后，接着在第五薄地、第六离欲地方便修习，断除俱生烦恼结使，才证得阿罗汉果，等同于已办地但不断烦恼习气，还住于不思议生死。正师子吼的意思是，已经证得四谛的圣智，所以在三界中无所畏惧如同狮子。我生已尽，是苦谛智。梵行已立，是道谛智。所作已办，是灭谛智。不受后有，是集谛智。修习人无我，是声闻的因。得般涅槃觉，是声闻的果。

二、解释各种不同种性分两部分：首先是叙述其见解，其次是总结并驳斥。

开篇

大慧！还有一类修行者，执着于种种个别的见解，认为“我”、“人”、“众生”、“寿命”、“养育者”、“主宰者”这些概念是真实的，他们抱着这样的认知，去追求所谓的涅槃境界。(北魏译本说：还有一些其他教派的人，为了求证涅槃，而这样认为：能够觉知“我”、“人”、“众生”、“寿命”、“造作者”、“感受者”、“丈夫”这些，就是涅槃。○唐代译本说：还有一些众生，为了求证涅槃，认为通过言说能觉知“我”、“人”、“众生”、“养育者”、“执取者”，这就是涅槃。)另外又有其他教派的人，主张一切都由某个“造作者”所生，他们观察了一切事物的本性之后，就说：“这就是涅槃。”(北魏译本说：还有一些其他教派的人，看见一切事物都是依赖某种原因而存在，由此生起对涅槃的理解。○唐代译本说：还有人说，见到一切事物都是因为有一个“造作者”才存在，这就是涅槃。)

疏文说：这里说明凡夫和外道的两种执着——我执和法执，他们错误地把不是涅槃的法当作涅槃。然而在标题中它列在第五位，现在第二部分先来解释它，原因有两点：第一，这正是藏教所要对治的；第二，是想与三藏一同进行批驳。文字分为两段：第一段就是我执，包含十六种知见。这部经简略列出了其中六种：北魏译本加了“作者”和“受者”，唐代译本加了“取者”。详细的列举如同《大般若经》中所列，归根结底不过是一个我执罢了。佛法中，把破除虚妄的我执作为最初入道的重要门径，所以古来宗门大德接引学人，有时说：“把你的心拿来，我给你安。”有时说：“是谁给你拖着这具死尸来？”有时说：“不思善、不思恶的时候，哪个是你的本来面目？”有时说：“念佛的是谁？”有时说：“生从哪里来，死往何处去？”有时说：“万法归一，一归何处？”有时说：“父母未生以前，如何是本来面目？”有时说：“死了、烧了的时候怎么样？”有时说：“正睡着、无梦、无想的时候，主人公在什么地方？”所有这些，都是为了夺破我执，想让学人顿悟“人空”和“法空”。而后世那些拘泥于言语名相的人，反而想寻找一个东西，认为是心、是本来面目、是能念的，乃至是主人公，这难道不是堕入外道的我执了吗？第二段就是法执，认为一切法都是由某个“作者”产生的，或者是冥谛所造，或者是神我所造，或者是虚空所造，或者是地、水、火、风四大所造，或者是极微所造，或者是自在天所造，或者说是时间所造，或者说是方位所造，或者说是声音所造。他们认为所造作的事物是无常的，有生有灭；而能造作者是恒常的，不生不灭，这就叫作涅槃。就像近代天主教的错误教义，认为有一个无始无终的天主，能创造万物。如果信奉天主，就能生到天上，永远享受天界的快乐，也是这一类。

二、总结并驳斥，分为两部分：第一、直接驳斥外道；第二、兼带驳斥声闻。

开篇

这样认为法没有真实自性，见解错误就不会有解脱。(魏译说：那些外道没有涅槃解脱，是因为没有认识到法无我的缘故。○唐译说：他们得不到解脱，是因为未能见到法无我的缘故。)

疏文说：外道修行者并未真正认识到人无我的道理，只是被批评为未能证得法无我，这是因为他们虽然发起了求证涅槃的心愿，有时遇到佛陀教化，也能被引入三藏教法，通过分析诸法的粗浅方式修行。然而，这些凡夫与外道若不断除对自我和事物的执着，那么连声闻圣者所证得的解脱境界，他们也是无法获得的。另外，根据两种译本，第五类“各别种性”又称为“无种性”，本应在阐提的部分解释。此处经文仍是解释声闻乘，所指的其实是依附佛法却未得真义的外道。

二、同时批评声闻乘。

大慧啊！这些声闻乘和外道种性的人，并没有真正达到出离的境界，却自以为已经出离觉悟。为了转变他们这种错误的见解，你们应当好好修学正法。

(北魏译本说：这叫作声闻乘的外道性，在并非真正离苦之处却生起已经离苦的妄想。你们应当转变这种邪见，修行如实的正道。唐代译本说：这是声闻乘和外道的种性，在尚未出离生死之中却生起已经出离的念头。应当精进修学，舍弃这种恶见。)

智旭在疏文中解释说：外道修行者无法超越分段生死，声闻修行者无法超越变易生死，他们都是自己虚妄地生出了“已经超脱生死”的错觉，这正是菩萨应当转化舍弃的。以上是第二部分的解释，关于各种不同种性的内容到此结束。

**解释缘觉乘的本性**

大慧！缘觉乘无间种性的人，若听到解说各种因缘观法的深义，(魏译本说：指听闻缘觉证悟的法门。唐译本说：指若听闻缘觉乘法。)会全身汗毛竖立，感动流泪，不喜亲近喧闹的因缘，(魏译本说：因不乐喧嚣纷扰之故。唐译本说：远离喧闹的因缘。)对一切境界都不贪着，(魏译本说：因观察诸因缘法，故不执着于诸因缘法。唐译本说：无所染着。)听闻解说缘觉圣者能现种种身相，具种种神通，或分身或合身，作种种变化时，他的心便自然契入。(魏译本说：听闻自身能现种种神通，或离或合，种种变化，其心随之契入。唐译本说：有时听闻能示现种种身，或聚或散，神通变化，其心信受，毫无违逆。)若能了知此人具缘觉乘无间种性，便应随顺其根机为他演说缘觉法门，这就称为缘觉乘无间种性的相状。

智旭在疏义中说：十二因缘的流转，是因为这个存在所以那个存在，每个环节虽然表现不同，却都紧密相连没有间断。如果修行者能够远离喧闹杂乱，深入观察一切有为现象生起灭去的过患与虚妄，并且不对此产生执着，就能了知一切事物都是依因缘而生、本身没有固定不变的自性，由此便能生起神通，自在运用分离聚合等种种变化。这里指的是通教通过体认事物本质的观行法门。所以，对于具有相应根器、能够随顺此乘的修行者，为他们宣说这样的教法，既可以破除外道和声闻乘对实有之法的执着，也能够引导他们进一步转向别教和圆教的更高教义。

四、解释如来乘性。

大慧！如来乘的不断修行种性有四种：(唐代译本说：如来乘种性所证悟的法有三种。)分别是：证悟自性真如的不断种性。(北魏译本说：一是证得实相法性。)超越自性执着的不断种性。(北魏译本说：二是离于实法所证的体性。○唐代译本说：所谓自性无自性之法。)获得自觉圣智的不断种性。(北魏译本说：三是自身内证的圣智性。○唐代译本说：内身自证的圣智法。)显现外土殊胜庄严的不断种性。(北魏译本说：四是外诸国土胜妙庄严所证的法性。○唐代译本说：外诸佛刹广大的法。)大慧！如果听闻这四种法——每一样被解说时，以及说到自心所显现的身相、资财、世界等种种建立，皆是不可思议境界时，心中不生惊骇恐惧的，这样的人就称为具有如来乘不断种性的表征。(北魏译本说：如果听闻解说这些法——每一样时，对于阿赖耶识心所见的外身所依、资生器物、世间等不可思议境界，不惊、不怖、不畏的，应当知道这是证如来乘性的人。这就名为如来乘性证法人的相状。○唐代译本说：如果有人听闻解说这些法——每一样，以及自心所现的身财建立、阿赖耶识不可思议境界，不惊、不怖、不畏，应当知道这是如来乘性。)

智旭的注疏说：自性法无间断种性，指的是随顺因缘而不改变本性，一切事物都是佛法，一切众生本来具备成佛之理。离自性法无间断种性，指的是本性不变却能随顺因缘，如来的清净本心不固守自身性质，整体显现为一切世间与出世间的事物。然而这些事物都是真实本相的体现，十二类众生都是如来佛性的种子。这两种都是本性具足的清净法身，所以唐代的译本将它们合为一种。得自觉圣无间断种性，是指以一心三智观照既非权宜亦非究竟、又同时包含权宜与究竟的境界，这是智慧之德。外刹殊胜无间断种性，是指佛以妙明心体不灭不生契合如来藏，而如来藏唯有微妙觉悟的光明圆满映照整个法界，因此在其中一能化为无量、无量能归为一，小中显现大、大中显现小，在一根毫毛的尖端显现佛国净土，坐在微尘之中转动佛法大轮，这是解脱之德。听闻这三种功德而不感到惊慌恐惧，以及听闻根身、资具、器界、不可思议境界都是自心意识所显现也不惊慌恐惧的人，就能明白心、佛、众生三者没有差别，所以这就是如来乘的种性。

第五、解释不定性的含义。

大慧啊！所谓“不定种性”的人，是指当听到解说那三种法门的时候，会随着所听闻的法门而契入，依循那个法门而成就。(北魏译本说：如果有人听闻解说这三种法门，对其中任何一种心生好乐，便随顺他的根机而为他说法。○唐代译本说：是指听闻解说那三种法门时，随生信心理解而顺从此法去修学。)

**疏文解释道：** 这里说的三种法门，就是指声闻乘的法、缘觉乘的法、如来乘的法。要知道，属于声闻无间种性的人，只喜欢听闻声闻法，对缘觉法和如来法并不乐意接受；属于缘觉无间种性的人，只喜欢听闻缘觉法，对声闻法必定不屑一顾，对如来法也未必能生起信心；而属于如来乘无间种性的人，既然对不可思议的境界不会惊恐惧怕，就一定不会立志追求声闻、缘觉这两种小乘的法门。现在经文中说“随着听闻就能随顺生起信解”，所以可以知道，这里所指的并不是上面那三种无间种性的人，只能称为“不定种性”。不过，声闻法大致可以对应藏教，缘觉法大致可以对应通教，如来法大致可以对应圆教，那么这里说的不定种性，就大致可以对应通教转入别教、通教转入圆教，以及别教的情况。其他经典中讲到九种乘时，有“菩萨声闻”“菩萨缘觉”“菩萨菩萨”等说法，智者大师将其判为别教，也是同样的道理。 **第二、解释“相”的部分完毕。**

三、会通，分两部分：一是会通三乘；二是会通阐提。第一部分又分两部分：一是长行文；二是偈颂。长行文再分两部分：一是为实法而施设权法；二是开显权法以彰显实法。

开篇

大慧！这是针对初修者的教导，通过建立不同根性的分类，是为了引导他们超越种种境界，最终契入无所有地而设立的。(北魏译本说：宣说三乘法门，是为了启发修行阶位而设立种种根性差别，这并非究竟境地，目的是为了建立最终能证取寂静之地的修行体系。○唐代译本说：这是为初入修证阶段者宣说种性差别，欲令其进入无影像地而作这样的建立。)

疏义说：初学修行者尚未证得真实平等的法性，因此为他们建立种种根性的差别，使其对浅小的境界生起惭愧心、向往广大的境界，舍弃权宜之法而趋向究竟真实。这正是为了引导他们进入无所有地而施设三种权便之法，切不可执着权便而迷失真实。

二、开权显实。

那些能够觉悟自心本性的人，通过净化自身的烦恼习气，体证到一切法都没有独立实在的自我，从而安住于三昧寂静之乐的声闻行者，将来必定证得如来最殊胜的法身。(北魏译本说：这三种修行人，远离了烦恼障与粗重习气，得到清净的缘故。因为体证法无我，获得三昧安乐行的缘故。声闻、缘觉，终究会证得如来法身的缘故。○唐代译本说：那些安住于三昧乐的声闻，如果能证知自己所依存的识，见到法无我的真理，净化烦恼习气，终究会证得如来的法身。)

疏文说：所谓自觉藏，是指用自觉圣智证知藏识不可思议的境界。声闻尚且能成就佛身，何况缘觉以及不定性众生呢？所以魏译本说这三种人。有人问：开权显实的功德在于《法华经》，这部经属于方等部类，怎么会有这种开显呢？回答是：钝根的声闻需要等到《法华经》才开显，这部经本来就是为菩萨广泛演说大乘法的要义，怎能拘泥于别五时教判这一条路，想让如来说法不自在吗？第一段长文结束。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 预流果、一来果、不还果，以及证得阿罗汉的圣者，这些境界也都是心识的迷乱显现。 (北魏译本说：逆流修行无为法，往来轮回及不再还来，应供的阿罗汉，这些也都是心识惑乱。唐代译本说：预流果、一来果，不还果与阿罗汉，这些诸位圣人，其心同样处于迷惑。) 三乘与一乘，乃至非乘，都是我所宣说的教法。 (北魏译本说：我宣说三乘、一乘以及非乘。唐代译本说：我所安立的三乘，一乘以及非乘。) 因为愚昧的凡夫智慧浅薄，而诸圣者向往远离喧嚣的寂静， (唐代译本说：为了智慧短少的愚夫，以及乐于寂静的诸圣者而说。) 第一义的法门，是远离能取与所取这两种执着的。 (唐代译本作“二取”。) 安住于无所有的境界， (唐代译本作“无境界”。) 哪里需要刻意建立三乘的分别呢？ (北魏译本说：建立三乘教法，是为了让众生安住于寂静之处。) 各种禅定、无量三昧，以及无色的定境，乃至受与想的寂灭， (北魏译本说：无想定与灭尽定。唐代译本说：乃至灭除受与想。) 其中也都没有心识的度量可得。 (北魏译本说：也都心中无所得。唐代译本说：唯心亦不可得。)

二、关于断除善根者（阐提）的讨论分两部分：第一、正确说明两种断除善根者；第二、通过问答融会贯通。第一部分又分为二：一、总体说明；二、分别解释。

开篇

大慧！那些所谓的一阐提，并非真正的一阐提，世间的解脱境界谁能转变呢？大慧！一阐提有两种：一种是舍弃一切善根；另一种则是为无始以来的众生发起大愿。(北魏译本说：什么是无性乘？就是一阐提。大慧！一阐提没有涅槃的本性。为什么呢？因为他们对解脱不生信心，不证入涅槃。大慧！一阐提有两种。哪两种？一是烧毁一切善根；二是怜悯一切众生，发愿度尽所有众生。唐代译本说：这里所说的一阐提，为什么对解脱不生起希求之心？因为他们舍弃了一切善根，又为无始以来的众生发起大愿。)

智旭的疏解说道：如果依据北魏时期的译本来看，那么前面经文所说明的两种外道，其实是指那些未能真正领会佛法真义的声闻乘修行者；而现在这段经文，正是要正式解释没有成佛种性的一类人。如果依据现在这部《楞伽经》的经文来看，前面经文是分别标举、解释了各种不同的种性；而这里正是要会通说明“一阐提”这类众生——必定会有发大愿的菩萨示现为一阐提来教化度脱他们，使他们最终也能成佛，这和权宜说法中所说“阐提没有佛性”是不同的。所以说，那些断了善根的一阐提，假如没有发大悲愿力的菩萨示现为一阐提来救度，那么世间众生又怎么能从轮回流转转为解脱自在呢？其余部分对照两种译本就可以明白了。

（二）分别解释分为两部分：一、解释舍弃善根；二、解释发起大愿。

开篇

如何是舍弃一切善根？就是诽谤菩萨法藏并说出邪恶的言论。这些言论不符合佛经、戒律和解脱之道的正理，因为舍弃了一切善根，所以不能证入涅槃。

智旭解释说道：世间那些作恶的人，即便犯了十恶、五逆这样的大罪，只要他们不曾毁谤正法，那么善根就还没有完全断绝，还能够修习取相忏悔和无生忏悔这两种悔过方法，这样的人还不能称为“一阐提”（断绝善根的人）。但如今既然毁谤了菩萨法藏，那么一切出离世间的善根就全部断绝了；纵使他们没有完全具备五逆、十恶的罪行，甚至还留有一些世间的微小善行，也必定会长期在生死轮回中流转，无法证入涅槃境界。

接着解释发起宏大誓愿。

第二、菩萨由于本来的誓愿和善巧方便，所以并非不证入涅槃，而是为了救度一切众生才证入涅槃。大慧！这种涅槃境界，就叫做不执着于涅槃的表象。这也属于一阐提的倾向。(北魏译本说：因怜悯众生，发愿度尽所有众生的，就是菩萨。大慧！菩萨以善巧方便发愿：如果还有众生没有进入涅槃，我也绝不独自进入涅槃。所以大菩萨不证入涅槃。这就称为两种一阐提不具备涅槃本性。由于这个道理，他们决定选择一阐提的行为。唐代译本说：什么是无始以来为众生发起的誓愿？是说诸菩萨以本愿和善巧方便，祈愿一切众生都能证入涅槃。只要还有一个众生未得涅槃，我就绝不证入。这也属于住于一阐提的倾向。这是不具备涅槃种性的表现。)

智旭在疏解中说：要度尽一切众生才能证入涅槃，因为众生界是无穷无尽的，所以菩萨永远不会只为自己证入涅槃，这就称为菩萨阐提。以上是第一部分，正式说明两种阐提的内容。

第二段、问答会通：分为两部分：一、提问；二、回答。

开篇

大慧向佛问道：“世尊！这里所说的‘毕竟不般涅槃’(北魏译本说：这两种一阐提中，哪一种一阐提是始终不入涅槃的？)是什么意思？”

佛陀告诉大慧菩萨：“有一种菩萨称为‘一阐提’，他们了知一切法本来就已经是涅槃，所以终究不追求进入涅槃(北魏译本说：菩萨一阐提是恒常不进入涅槃的。为什么呢？因为他们能透彻了知一切诸法本来就是涅槃，所以不进入涅槃)，但这并不是那种舍弃一切善根的一阐提。大慧！那种舍弃一切善根的一阐提，凭借如来的威神之力加持，有时候善根还会重新生起(北魏译本说：那种舍弃一切善根的一阐提，如果遇到诸佛或善知识等，发起追求觉悟的心，生起种种善根，便能证入涅槃)。为什么呢？因为如来从不舍弃任何众生。因此，菩萨一阐提不进入涅槃。”

智旭的注释说：一切事物从本质上讲，其真实状态本来就是寂静、无生无灭的，就好比虚空中原本就没有花朵，不需要再去灭除什么。菩萨种性的人和断尽善根的一阐提，终究不会进入涅槃。那种只断除了后天修行所生善根的一阐提，他们本具的善性并没有断绝，所以当他们不知不觉间受到佛、菩萨或善知识等人的教化影响时，善根还会重新生起，从而证得涅槃的体性。然而，关于这五种众生根性的差别，如果依据《瑜伽师地论》、《唯识论》等论典的观点，那这种差别是确实存在的；如果依据《法王经》等经典的观点，那这种差别又是不存在的；如果能领会这部《楞伽经》以及《圆觉经》的意旨，那么“无差别”不妨碍“有差别”，“有差别”也不妨碍“无差别”。为什么这么说呢？因为如来藏心，佛与众生是平等的，本来没有差别，但由于无始以来熏习的影响千差万别，所以我们确实看到众生的根机各不相同，怎么能一概坚持说没有差别呢？这就是《瑜伽师地论》、《唯识论》等阐明其“有”的原因。众生的种性虽然各有不同，但法性是平等的，诸佛救度众生的大愿也是平等的，所以最终毕竟都会令一切众生成佛，怎么能一概坚持说有固定不变的差别呢？这就是《法王经》等经典阐明其“无”的原因。为了引导众生而施设权宜的教法，所以“无差别”并不妨碍“有差别”的方便说；最终开显权宜教法背后的真实义理，所以“有差别”的方便说也不妨碍“无差别”的究竟实相。从无始以来本自具足的种子来看，那么一念心必然具足十法界的种子，怎么会不具足成佛的种子呢？从无始以来新近熏习的种子来看，那么随着因缘熏习生长的状况不同，怎么会没有五种根性的差别呢？就像同一块土地生长出来的植物，必然会有小草、中草、大草以及小树、大树的不同，这就是“无差别”（同一土地）不妨碍“有差别”（草木各异）；就像这些不同的草木，终究还是回归于大地，这就是“有差别”（草木各异）不妨碍“无差别”（同归大地）。这就是佛陀一代教法的脉络，也是《法华经》

六、说明三种自性的相状，分为三部分：首先，标明名称；其次，详细解释；最后，总结归纳。

开篇

另外，大慧啊！大菩萨们应当善巧了知三种自性(魏译称“三法自体相”，唐译称“三自性相”)。是哪三种自性呢？就是妄想自性(魏译称“虚妄分别名字相”，唐译称“妄计自性”)、缘起自性(魏译称“因缘法体自相相”)、成自性(魏译称“第一义谛法体相”，唐译称“圆成自性”)。

智旭大师的注解说道：我们心中那些虚妄的念头和认知，其本质就是唯识学所说的“遍计所执性”，在《大乘止观》里也叫“分别性”。之所以叫“遍计”，是因为我们的心总是在普遍地、刻意地去分别、计较、执着。这其实就是我们虚妄地执着有一个“自我”和“外物”的两种错误观念。就好比把地上的绳子错看成蛇，把路边的树桩错当成鬼，其实根本没有真实的蛇和鬼存在。

那些依赖各种条件而生起的现象，其本质就是唯识学所说的“依他起性”。它指的是我们心的主体（心王）、各种心理活动（心所），以及我们认识事物时产生的“能见”和“所见”两部分，这些都是依靠众多因缘条件才得以产生的。

至于那圆满成就的真实本性，其本质就是唯识学所说的“圆成实性”，在《大乘止

二、解释，分三部分：一、解释妄想自性。二、解释缘起自性。三、解释成自性。

开篇

大慧啊！虚妄分别的本性是从各种现象产生的。大慧向佛禀告：世尊！为什么说虚妄分别的本性是从现象产生的呢？佛告诉大慧：缘起显现的本性，会随着具体事相和现象的运行而表现出来。如果对这些事相和现象产生执着，就会生出两种虚妄分别的本性，这是如来、应供、等正觉所阐明(唐代译本说：因为那些依缘起而显现的各类事相，让人产生执着分别)的。大慧！那种对事相的执着，会生出两种虚妄计度的性质，这是诸位如来所开示的。这两种就是：对名称概念的执着相，以及对具体事相的执着相。所谓对名称概念的执着相，就是指对内在身心和外在事物产生执着(唐代译本说：指执着分别内在与外在的事物)；所谓对具体事相的执着相，就是指进一步对那些内外事物的各自特性与共同特性产生执着(唐代译本说：指就在那些内外事物中，执着分别其自相与共相)。这就叫做两种虚妄分别的本性之相。

智旭在疏义中解释道：所谓妄想自性从相而生，是指依着因缘所现的表象而生起虚妄的分别，就像有人把草绳或木桩错看成蛇鬼而产生错觉一样。缘起自性所指的事相之相，对应的是五法中的“名”。行所显现的事相之相，对应的是五法中的“相”。执着于名，从而对内外一切法进行妄想分别，这就是对名相的执着。执着于相，从而在内外诸法中妄想分别出自相、共相等种种差别，这就是对事相的执着。所以《唯识论》说：其次，所遍计的自性是什么呢？《摄大乘论》讲：这正是依他起性，是遍计所执之心等所缘虑的对象。说的就是这个道理。

二、解释缘起自性。

如果依赖某种条件而产生，这就叫做缘起(唐代译本说：从所依赖、所凭借的条件中产生，这就是缘起性)。

疏文说：一切物质和精神现象都是依靠各种条件和原因而产生的，所以称作缘起。所谓“所依”，是指第八识现行活动作为根本依止，第七识现行活动作为染净依止，第六识现行活动作为分别依止，第八识所含藏的种子作为种子依止。前五识以五种清净感官根身为专有的直接依止，第六识以第七识为专有的直接依止，第七识和第八识则互相作为依止。各种心理活动各自依靠心王而得以同时生起，所以称为“依”。所谓“所缘”，是指第八识以三类客观对象为所缘境界，第七识以第八识的见分为所缘境界，第六识以一切现象为所缘境界，前五识以当下五种感官对象为所缘境界。心理活动所缘的境界与心王相同，所以称为“缘”。此外，各种物质现象各自以种子为所依的因，各自以心王和心理活动的见分作为辅助条件，因此说“若依若缘生”。

阐明自性的真实含义。

什么是圆成自性？就是远离名称、事相的虚妄分别，由圣者的智慧所证得，以及自觉圣智所趣向、所行持的境界，这就称为圆成自性的如来藏心。(魏译说：指诸佛如来远离名字相、境界相、事相之相，是圣智修行所行持的境界，称为第一义谛相，即诸佛如来藏心。○唐译说：指远离名相、事相的一切分别，是自证圣智所行的真如，这就是圆成自性的如来藏心。)

智旭解释说：如果能摆脱对名称概念和具体事物这两种虚妄分别的执着，这种状态就叫做正智。正智所体证的那个真实不虚、本来如是的道理，它自身是本来寂静、不生不动的，这就叫做如如。真实的道理之外并没有另一个智慧，真正的智慧之外也没有另一个道理，道理与智慧是一体不二的，这就是如来藏心的本来面目。第二部分，解释完毕。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

名称、事物的表象、觉知与念头(这二者都是分别作用)，以及自性的两种表现，加上正确的智慧与真如境界，这些就构成了诸法的相状。

解释如下：这是用五法统摄三性。所谓五法：一、名称；二、相状；三、觉想，就是妄想自性和缘起自性这两种自性的表现；四、正智；五、如如，就是圆成自性的表现。不过，这三性、五法之间的关系，在各种圣典教言中的解说并不固定，详细内容正如唯识宗所广泛阐明的那样。这里将名称、相状看作被妄想的对象，觉想看作能妄想的主体，它们同属于妄想自性。依赖觉想而产生名称、相状，攀缘名称、相状而生起觉想，这些又同属于缘起自性。正智与如如，因为远离颠倒错乱，所以称为圆成自性。

大慧！以上所说的，就叫做观察五法自性相的教法。你们这些大菩萨们，应当依着自觉的正智，去修习、实践它所指向的境界。

智旭的注疏说：真正的智慧和真实如是的境界，构成了事物的根本自性，可以称作自觉圣智所趋向、所行持的境界。名称、概念、觉知、念头这些都是由妄想分别而生起的自性，怎么能是自觉圣智所趋向的境界呢？应当明白这里有两点含义：第一，真正的智慧和真实如是的本体之外，并没有独立存在的名称概念与觉知念头，能够明了名称概念、觉知念头本身没有固定不变的自性，这就是真正的智慧和真实如是的境界。第二，众生沉溺在名称概念和觉知念头之中，因此不能通达真正的智慧和真实如是的境界。圣人既然证得了真正的智慧和真实如是的境界，就能够善巧地了知众生心中种种名称概念、觉知念头的差别与密林，根据众生的病症给予相应的法药，使他们能够破除这些执着，这就是所谓的“通达世俗”。由于证得了真理的缘故，称之为“后得智”。第六部分，阐明三种自性的相状到此完毕。

七、说明两种无我的相状，分为两部分：首先、总标，其次、解释。

开篇

再者，大慧啊！大菩萨们应当善于观察两种“无我”的真相。是哪两种呢？就是“人无我”和“法无我”。(北魏译本说的是：人无我的智慧，法无我的智慧。唐代译本说的是：人无我的真相，法无我的真相。)

智旭在疏义中说：二无我也称作二空，就是指人空和法空。这里说的“人”，是假名安立的众生。“无我”是说，假名安立的众生并没有一个真实、能主宰的实体。这里说的“法”，是指五蕴、十二处、十八界等色法和心法所包含的一切现象。“无我”是说，这些色法、心法也都没有真实、能主宰的实体。北魏译本中称为“智者”，是从能观察的主体角度来说的。唐代译本中称为“相”，是从被观察的客体角度来说的。对“人”的执着仅限于凡夫和外道，而对“法”的执着则遍及凡夫、外道以及声闻、缘觉、菩萨这三乘的修行者。

（正文分为两部分：先解释“人无我”，再解释“法无我”。）

开篇

什么是人无我？就是远离自我和属于自我的执着，认识到色受想行识这五蕴、十八界、十二处这些身心聚合的现象，其实是由无明、业力、爱欲所产生，并没有一个真实不变的“我”存在。(唐代译本说：是指五蕴、十八界、十二处这些现象，远离了“我”和“我所”的执着，它们是由无明、爱欲和业力所生起的。)

当眼睛接触外境时，执着于所见的形色而生起分别心(唐代译本说：眼等识生起时，对色等外境产生执着)，一切感官所感知的，以及身心世界种种现象，其实都是自心所显现的影像，只是我们把自己的妄想执着当作真实存在(唐代译本说：我们所看见的身心与世界，都是藏识心体所显现的)。

如同河流奔涌不息，如同种子发芽生长，如同灯焰摇曳不定(灯焰)，如同(迅疾的)狂风，如同(飘浮的)云朵，在每一个瞬间里，它们都在持续变化、衰败(唐朝译本说：刹那相续，变坏不停)。我们的心念躁动不安，好似猿猴；贪恋不净之处，如同逐臭的飞蝇；欲望永不知足，犹如风助火势(唐朝译本说：如猛火)。这一切，都是以无始以来虚假习气为因缘，如同井上的汲水轮，循环不休。在生死的各种境界中流转不息，也像那汲水轮一样(唐朝译本说：在诸有趣中，流转不息，如汲水轮)。而所显现的种种身体形貌、姿态举止，都如同幻术和咒语所化——机关发动，影像便随之而起(唐朝译本说：种种色身，威仪进止，譬如死尸，靠咒力才能行动；也像木偶，凭借机关而运动)。若能善于洞察这些现象的真相(唐朝译本说：若能于此，善知其相)，这就称为“人无我”的智慧。

疏义说：关于“人无我”的观修，表面上与声闻乘相同，但仔细推究却有差异。声闻修行者只是观察五蕴、十八界、十二入这些现象没有真实的“我”和“我所”，只是无常、苦、空、不净罢了，却不知道这些都是藏识心体所显现的。这里的观法则先总观五蕴、十八界、十二入这些聚合体，都是从无明、业力、爱欲所生，远离“我”和“我所”；再分别观察眼识等转识，是从根与尘的摄取、执著而生，而这些根、尘以及依报、正报的世界，又都是从藏识心体显现。这一切都只是识的变现，识本身并不自在，没有主宰者，无所归属，不是“我”，也不属于“我”。又观察这个识如同河流、种子等，刹那变化坏灭不停，这就是行阴，是无常的，没有主宰，不自在，无所归属，也不是“我”或“我所”。又观察这个识躁动如同猿猴，这就是想阴，没有主宰，不自在，无所归属，也不是“我”或“我所”。又观察这个识喜欢不净之处如同飞蝇，不知满足如同风火，这就是受阴，没有主宰，不自在，无所归属，也不是“我”或“我所”。又观察在生死轮回之中种种色身，只不过像机关发动、影像转动，这就是色阴，没有主宰，不自在，无所归属，也不是“我”或“我所”。

第二、解释法无我分两部分：首先说明观察方法，其次阐明修行利益。

开篇

什么是法无我智？就是觉悟到五蕴、十二处、十八界等身心现象，其实都是虚妄分别所显现的相状和自性(唐代译本说：指五蕴、十二处、十八界都是虚妄计著的体性)。这些身心现象，原本就远离“我”和“我所”的实在性。它们只是由各种因素积聚而成，被业力和贪爱的绳索所系缚(唐代译本说：只是众多因素共同积聚，被贪爱和业力的绳索所系缚)，彼此互为条件、辗转生起，其中并没有一个主宰者在动摇造作(唐代译本说：互为缘起，没有能造作者)。一切事物也都是这样，它们远离自相、共相的实在性，那些不真实的虚妄分别之相，都是由妄想的力量所显现(唐代译本说：五蕴等也是如此，远离自相和共相，由于虚妄分别而显现出种种相状)。这都是凡夫的认知，不是圣贤的境界(唐代译本说：这是愚痴凡夫的分别，不是圣者所见)，因为心、意、识以及五法、三自性，其本性本来就是远离一切执着的(唐代译本说：这样观察一切事物，远离心、意、识以及五法、自性)。大慧啊！大菩萨们应当善于辨别一切事物皆无实我的道理(唐代译本说：这就叫做菩萨的法无我智)。

疏中解释说：五阴、十八界、十二入等，这些被称为“法”的，其实都是妄想所显现出来的表象，所以并没有一个真实不变的“我”。既然知道没有真实的“我”和“我所”（我所属的东西），又哪里有什么独立的“自相”或共通的“共相”可以执取呢？这一切只是因为凡夫不真实的妄想作用，才仿佛有种种自相、共相显现出来罢了。

因此，心、意、识这八种识，本质上都没有固定不变的自性。不仅“名”、“相”、“妄想”这三法本来就是远离执着的，就连“正智”和“如如”这两法，其本性也是远离执着的；不仅“妄想”和“缘起”这两种自性本来远离，即便是“成自性”（圆成实性）也是本来远离的。

就好比因为醉酒而觉得房屋在旋转，便说房屋其实“不转”，但房屋本身原本并不被称作“不转”；又好比因为用手指捏按眼睛而看见两个月亮，便说那一个月亮才是“真实”的，但月亮本身原本并不被称作“唯一真实”；也好比因为发狂惊恐而觉得头丢失了，便说头其实“没有丢失”，但头本身原本并不被称作“不失”。

所以，如果能够通达“名”、“相”、“妄想”本来是空幻的，这通达的当下就是“正智”与“如如”；如果反而去执着“正智”、“如如”是实有的东西，那就又变成了“妄想”、“名”、“相”。

因此说：五法、三自性都是空寂的，八识、二无我（人无我、法无我）都要放下。空，空到没有什么可再空的；

说明益处。

善法的无我境界，菩萨中的大菩萨不久便能证得初地菩萨的“无所有观”，通过观察诸地的体相，开悟觉知而生欢喜。(唐代译本说：获得这种智慧后，了知并无实在的境界，明了诸地的体相，随即进入初地，心中生起欢喜。)之后依次循序渐进，超越九地的种种相状，最终证得法云地。(唐代译本还补充说：所有应修证的功德事业，至此都已圆满成就。)在此地之上，建立起无量珍宝所庄严的、如同大宝莲花王一般的形象，以及大宝宫殿。(唐代译本说：安住于此地后，会出现大宝莲花王，以种种珍宝庄严，在这莲花之上，有宝宫殿，形状如同莲花。)这是通过修习如幻自性的境界所生起的，菩萨便安坐于其中。(唐代译本说：这是菩萨以往修习如幻法门所成就的，而安坐其上。)同一种类、最为殊胜的佛子们，作为眷属环绕周围。(唐代译本说：同行的佛子们，前后围绕。)他们从一切佛国刹土而来，以佛手为之灌顶，就如同转轮圣王为太子灌顶的仪式一样。(唐代译本说：一切佛刹的所有如来，都舒展他们的手，依照为转轮圣王子嗣灌顶的仪式，为其灌顶。)由此超越菩萨之地，抵达自觉圣智的法之归趣。(唐代译本说：获得自内所证之法。)必将证得如来自在的法身，因为彻见了法无我的缘故，这就名为“法无我相”。你们诸位菩萨中的大菩萨，都应当如此修学。

智旭在疏义中说：这里所说的应当证得初地，是指别教菩萨的见道位。但经文又说“不久当得”，还说“渐次进步，超越九地等阶位”，这是借用别教的阶位来说明圆教的道理，不同于那种必须经历确定劫数、一步一步修行的权宜教法。至于大宝莲华王宫殿，其庄严境界完全如同《华严经》中所阐明的，不同于色究竟天那种还带有一些不圆满特征的殊胜应化身境界。第七部分，阐明两种无我的道理到此结束。

八、破除建立和诽谤两种错误：第一部分是提问，第二部分是回答。

开篇

这时，大慧大菩萨再次对佛说：“世尊！关于设立和否定这两种见解，恳请您为我们讲解。让我和诸位大菩萨能够远离设立与否定这两种极端的错误见解，迅速证得无上正等正觉。觉悟之后，便能脱离那种恒常设立与断然否定的见解，不再毁谤正法(唐代译本说：证得觉悟后，破除设立常见与否定断见，使他们对正法不再产生毁谤)。”

二、回答分两部分：首先用偈颂简要回答，其次用长文详细回答。

开篇

这时世尊接受大慧菩萨的请求后，以偈颂说道： 无论是执意建立观念还是随意否定批判， 都未超越心识的局限。 身体感受与外在境遇的种种设定， 以及心识本身都无法真正了知实相。 愚昧痴暗缺乏智慧之人， 才会陷入建立与诽谤的分别之中。

(北魏译本说：心中没有断灭与恒常的执着，身体、资生物质与居处境界，都是唯心所现。愚昧者因无智慧，在无实体的境界中妄见存在。 唐代译本说：身体、资财与所居环境，皆是心识所现的影像。凡夫愚者不能明了，便生起建立实有或诽谤虚无的见解。这一切生起的现象只是心识作用，离开心识则一无所得。)

疏文说：这里说明由于未能通达一切唯心所现的道理，所以才会产生建立常见、诽谤断见的错误见解。然而从究竟实相来看，所谓“常”本质上并非恒常，所谓“断”也并非断灭。根本没有他们所执着的常与断，这些都只是自心显现的影像罢了。因为那两种错误见解，不过是依据当下的根身、所享受的资财、所安住的器世界，通过妄想分别而判断为常或断，却不知道身体、受用、安住的环境等一切皆是唯心所现。由于愚痴蒙昧，缺乏智慧，才形成了建立与诽谤这两种边见。至于“及心”的“及”字，应当作“唯”字理解。

第二、用长文详细回答，分为三部分：第一，先说明四种建立，并解释诽谤的情况。第二，重新解释四种建立的含义。第三，总结劝诫应当远离。

开篇

这时，世尊为了进一步阐明这个偈颂的含义，又告诉大慧菩萨：有四种关于“非有”的错误见解被建立起来。是哪四种呢？就是：错误地建立“无相”的见解，(北魏译本说：建立非有相。唐代译本说：无有相而建立相。)错误地建立“无见”的见解，(北魏译本说：建立非正见相。唐代译本说：无有见而建立见。)错误地建立“无因”的见解，(北魏译本说：建立非有因相。唐代译本说：无有因而建立因。)错误地建立“无自性”的见解。(北魏译本说：建立非有体相。唐代译本说：无有性而建立性。)这就叫做四种错误的建立。另外，所谓诽谤，是指对于他人所建立的正确教法，不能如实理解，观察的方法不对，于是就生起诽谤。(北魏译本说：什么是诽谤的相状呢？大慧！观察那些错误见解所建立的法，看不到真实的相状，就诽谤一切法，说一切都不存在。唐代译本说：诽谤，就是指对于各种错误见解所建立的法，寻求却不可得，又不善于正确观察，于是就生起诽谤。)这就叫做建立诽谤的相状。

智旭的注疏说：一切事物现象都是自心所显现的，在心之外并没有独立存在的形相，在心之外也没有独立存在的能见作用，在心之外也没有独立存在的生起原因，在心之外也没有独立存在的自体本性。而那些虚妄分别的人，却执着认为有实在的形相、有实在的能见、有实在的原因、有实在的本性，这就叫做“建立”，是堕入了“常见”（认为事物恒常存在的错误见解）。又有人对于他们所建立的这些实在性寻求却不可得，于是就说一切事物现象都完全不存在，这就叫做“诽谤”，是堕入了“断见”（认为事物断灭不存的错误见解）。他们根本不知道，所谓心之外的存在，实际上并非真实存在；而由自心所显现的这些——无论是形相、能见、原因还是本性——也并非断灭空无。

二、重新解释四种建立。

还有，大慧！什么是把本来没有固定形相的事物，却执着为实有的形相？就是说对于五蕴、十八界、十二入这些本无自性共相的东西，却生起执着，认为“就是这样”、“这个不会变”，这就叫做把无相当作有相。这种把无相当作有相的执着，是从无始以来虚妄分别的习气中产生的。

智旭大师解释说：人们因为迷失了自身心识所显现的境界，错误地认为有所谓五蕴、十八界、十二入的存在，就像患有眼病的人看见空中幻现的花朵一样，哪里有什么独立的个体特征或普遍特征可以把握呢？然而人们却虚妄地分别计较：这个事物的个体特征是这样，那个普遍特征没有差别，其实这些都只是无始以来虚妄不实的习气所产生的错觉罢了。

大慧啊！所谓“非有见建立相”指的是：如果有人把五蕴、十八界、十二处这些现象，以及我、人、众生、寿命、养育、士夫这些概念，都当作真实存在来执着，这就叫做“非有见建立相”。

智旭大师解释道：五蕴、十八界、十二处这些因缘和合的现象本是虚妄不实的，只是暂时假借名称，才有了“我”、“人”、“众生”、“寿命”乃至“士夫”这些概念。如果从五蕴、十八界、十二处本身去寻找“我”等实体的存在，是找不到的；而离开这些现象，另外去寻求“我”等实体，也同样找不到。人们却在这虚妄的现象上，错误地建立了十六种知见，这跟把绳子错认作蛇、把树桩疑心成鬼，又有什么分别呢？

大慧！所谓“非有因建立相”的意思是：最初的识并非由某个特定原因产生，后来显现的也不是真实存在，就像幻象一样本来没有生起。当眼睛、色境、光明、眼界、意念等条件在先前具足时，识就生起；生起之后看似实在，但随即又坏灭消散。这就叫做“非有因建立相”。(北魏译本说：这是指最初的识并非从某个原因生出，它本来没有生起，后来才生起；如同幻象本来没有，却因外物而显现。因为眼、色、明、念等条件，识才生起，生起之后又归于坏灭，这就称为建立“非有因”的相状。唐代译本说：这是说最初的识如果先前没有因缘就不会生起，那最初的识本来没有，后来以眼、色、明、念等为因缘，如同幻象般生起；生起之后看似有，有了又还归坏灭，这叫做“无有因建立因”。)

智旭的疏解这样解释：如来自性本心既保持恒定又随因缘变化，因此众生从无始以来自然具备八种识以及各种心所的本体和现象。一切种子能引发现行活动，现行活动又自然熏习新的种子，互为因果，循环不息。第八识与各种种子从无始以来同时生灭，像流水般持续运转。持续所以不断绝，运转所以不恒常。每一念看向前念，都可称为果；每一念看向后念，都可称为因。因果分明，但两者都没有固定自性。由于他们不明白心性本无开始与终结的道理，错误地认为最初的识心如果没有其他原因，就本不会产生，必须依赖眼根、色境、光明、意念等作为原因，识才能产生。产生之后虽然是真实存在，但存在之后还会坏灭，所以后来不真实如同幻象。这就是所谓“没有其他原因却错误建立因相”的含义。因为他们执着眼根、色境、光明、意念为原因产生识，就不明白种子生现行的道理；他们执着产生之后还会坏灭而称为如幻，就不明白现行熏种子的道理。不明白种子和现行都是唯心所现，反而另立其他原因，所以错误地认为先前本不存在，后来还会坏灭，中间产生的阶段才称为真实存在。却不知道心性没有前后之分，过去、现在、未来本是一体，一切现象当下就如幻象，并非等到坏灭之后才称为如幻。

大慧！所谓“并非真实存在却建立起的表象”，指的是把虚空、寂灭、涅槃这些境界，错误地当成有自性、可造作、可执着的东西来建立认知。(魏译说：指的是对虚空、灭、涅槃，执着于无造作、无实体的建立。○唐译说：指的是对虚空、涅槃、非择灭无作之性，执着建立。)这些境界其实是远离“有”和“无”的二元对立的，(魏译说：那三种法（虚空、灭、涅槃）是远离有和无的缘故。)一切事物都像兔角、马角一样虚幻不实，又像眼翳之人看到的毛发幻影，显现出来，但本质上远离“有”和“非有”。(魏译说：一切诸法如同兔、马、驴、骆驼的角以及毛轮等一样，所以是远离有和无的建立相的。○唐译说：一切诸法远离于有和无，就像毛轮、兔角、马角一样。)这就叫做“并非真实存在却建立起的表象”。

疏文解释道：远离种种障碍，所以称为虚空无为。不通过思择的力量，本性本来清净，或是因缘欠缺而显现，所以称为灭，这就是非择灭无为，唐代翻译所说的非数灭。通过简择思辨的力量，灭除种种杂染，彻底证得契会，称为般涅槃，这就是择灭无为。这三种无为，本来都不是造作而成，只是依据法性而假名施设安立。然而凡夫、外道以及愚昧的小乘行者，执着无为法是实有的自性，不知道心外没有独立存在的法，所以远离实有自性；一切只是唯心所施设，所以也远离绝对的无。况且一切有为诸法，都产生于妄想分别和戏论，本无真实体性。如同兔角、马角等，只有名字而已。好比患有青翳的眼病，妄见空中有垂下的毛发、轮影，也并非实有的事物。因为没有实体的缘故，所以远离“有”；因为有言说施设和虚妄显现的缘故，所以也远离“非有”。有为诸法尚且自身远离有与非有，那么相对于有为法而说明的无为法，又怎能不离于有与非有呢？却有人计执这三种无为是实有的自性，这就叫做“非有性建立相”。以上是第二部分，重新解释四种建立的结束。

三、总结劝诫应远离。

凡夫因为执着于自己的想象，不能如实观察一切现象都是自心所显现的，所以才会产生“有”的执着和“无”的否定，这不是圣贤的见解。(唐代译本说：这都是凡夫愚人不能了知一切唯心所现，从而生起分别，并非圣者的境界。)因此，应当远离这些执着“有”或否定“无”的错误见解，努力修学。

疏文说：不明白一切境界都是自心所现，错误地认为心外实有蕴、处、界等法的自相和共相，这就是“建立”。进一步推求蕴、处、界等法的自相共相，得不到真实不变的体性，便反过来否认唯心所现的蕴、处、界等一切法，认为它们全都不存在，这就是“诽谤”。错误地认为在蕴、处、界中有一个实在的“我”或“人”，这个“我”或大或小，或与身心是一体或是分离，这就是“建立”。推求“我”、“人”等相状，发现实在不可得，便否认圣凡、因果、十法界等一切假名安立的现象，认为它们全都不存在，这就是“诽谤”。不知道心性本来无生无灭，认为心识是因为外境才产生的，这就是“建立”。推求心识生起的因相，得不到真实体性，便否认唯识所说的十因、四缘等法，认为它们全都不存在，这就是“诽谤”。错误地认为心外有虚空、择灭、非择灭三种无为法，是凝固不变、可以称为恒常的实法，这就是“建立”。推求无为法的体性，发现它不可见闻觉知，便否认圣智所证得的、远离一切戏论的真实法，认为它全不存在，这就是“诽谤”。这些都是由于不善于观察自心所现境界的缘故。第八、破除建立与诽谤的内容结束。以上是第三部分，关于圣智境界中分别法之自性的阐述。第二大段，正式解说部分结束。

三、总结利益。

再者，大慧啊！大菩萨们善能了知心、意、意识的活动，以及五法、三自性、二无我的真实相状。他们为了趋向究竟的觉悟，并安稳众生，因而示现出种种不同的形象。这一切都如同妄想的自性所显现之处，是依托于缘起法则而产生的。(唐代译本说：如同依缘起而生起妄计之性。)就好比各种色彩能从摩尼宝珠中映现，菩萨也能普遍示现于一切诸佛国土。在一切如来与大众集会之处，他们都能在其中听闻、领受佛法。所听闻的，是一切诸法都如幻、如梦、如光影(唐代译本作：如影。)、如镜中影像(唐代译本作：如镜中像。)、如水月(唐代译本作：如水中月。)。对于一切法，都能远离生灭、断常的见解，并且超离声闻、缘觉的修证方法(唐代译本说：远离生灭以及断常，不滞留在声闻、辟支佛的修行道路上。)。从而证得百千种三昧，乃至百千亿那由他那么多的三昧(唐代译本说：听闻佛法后，成就了无量亿那由他百千三昧。)。

证得这些三昧之后，他们便能游历诸佛国土，供养诸佛，示现受生于诸天宫殿，宣扬佛、法、僧三宝。他们示现佛的身相，有声闻、菩萨大众围绕，依据自心所现的境界来度量、救度众生，为众生分析解说外境事物本无自性，使众生都能远离有见、无见等错误见解(唐代译本说：说这些境界都只是心所显现，使众生都能远离有无等执着。)。

这时，世尊为了重新宣说这个义理，便用偈颂说道： 心识所现的世间， 佛子们如实观察。 示现种种类身形， 远离造作与行迹。 获得威德与神通， 自在成就诸事业。(唐代译本说：佛子能够观见，世间只是心所现，示现种种身，所作所为无障碍，神通力自在，一切言说皆成就。)

解释如下：真正懂得心意的本质并彻底通达，就是证得了清净的真实本性。为了安顿众生，这是由本来的誓愿所推动的，属于清净的依他而起的性质。示现种种形象，普遍出现在诸佛国土，则是清净的分别作用的表现。有时示现为听闻佛法而获得禅定，有时示现为佛身而宣说一切唯心的道理，尽未来际利益安乐一切有情众生，这都是通过观察一切法唯是自心而获得自在成就的。所以，直接依此唯心之理修行，可称为最圆满、最迅捷的法门。以上是第三部分——关于圣智境界与事物自性分别的阐述结束。

第四部分：空性、无生、不二、离自性这四个主题，分为三段：首先是提问，其次是应允，最后是回答。

开篇

这时，大慧大菩萨再次向佛祈请说：恳请世尊！为我们解说一切法皆空、无生、无分别、远离自性之相的道理。我们以及其他诸位菩萨大众，在觉悟了这空、无生、无二、离自性相的真理之后，便能脱离有与无的虚妄分别，迅速证得无上正等正觉。

智旭的疏文解释道：既然已经明白一切事物都是心识所显现，那么所有现象就既不是绝对的空无，也不是实在的有；既不是真实产生，也不是完全不生；既不是二元对立，也不是完全无别；既不是脱离自身本性，也不是固守自性——这境界超越了言语所能描述，也超越了思虑所能触及。那么，为什么世尊还要宣说一切事物本质是空、一切事物没有真实生起、一切事物没有对立分别、一切事物都超越自性执着呢？所以须菩提在这里提出这个问题。

这时，世尊对大慧菩萨这样的大菩萨说道：仔细听，仔细听！好好地思考、忆念，我现在就为你详细地分别解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我们恭敬地聆听您的教导。

三、回答分为两部分：首先分别回答，其次总体回答。分别回答中又分四层：第一回答空性，第二回答无生，第三跳过次序回答远离自性相，第四追答无二之理。第一层回答空性再分两点：先总体说明讲说空性等教义的用意，再分别解说七种空。

开篇

佛告诉大慧：所谓“空空”，就是指虚妄分别的自性所在之处。(魏译说：空就是虚妄想法的体性。○唐译说：空就是虚妄计度的句义。)大慧！对于执着虚妄分别自性的人，为他们宣说空、无生、无二、远离自性相的道理。(魏译说：依据执着虚妄想法的体性，宣说空、无生、无体相、不二。○唐译说：为了对治执着虚妄计度自性的缘故，宣说空、无生、无二、无自性。)

智旭在疏义中说：一切现象都是心识的显现，本来就没有真实不灭的自我和固定不变的事物。然而凡夫、外道以及愚昧的小乘行者，因为虚妄的念头和分别心，普遍地思量、执着，认定有自我和事物的存在。所以经中讲“空”，正是为了说明这种普遍计度的执着本来就是空幻的。认识到空性，就能明白万法本无生灭、没有对立，是远离一切固定自性的。

接下来分别说明七种空。

大慧，这简略来说有七种空：一是相空，二是性自性空，(魏译说一切法有物无物空。唐译说自性空。)三是行空，四是不起作行空，(魏译说不行空。)五是一切法离言说空，(魏译说一切法无言空。唐译说一切法不可说空。)六是第一义圣智大空，七是彼彼空。

智旭在疏解中说：这里阐明空的本质并非数量可以概括，只是依据其含义而说为七种空。上面是总标，下面是解释。

什么是相空？就是指一切事物自身和共通的表象都是空。因为观察这些表象相互依存、层层累积的缘故(唐代译本说：相互依存累积、彼此依赖的缘故)，通过分析就能明白它们没有实在的本性(唐代译本说：分析推求，发现它们一无所有)，自身和共通的表象都不会真实产生，无论从自身、从他物、还是从两者共同的角度看，其本性都是空无自性的(唐代译本说：自身、他物以及共通这三者都不生的缘故)，所以这些表象无法常住不变(唐代译本说：自身和共通的表象既无生起，也无常住)。因此说一切事物的表象都是空，这就叫做相空(唐代译本说：因此称之为一切法自相空)。

智旭在疏义中说：物质和心念的本来状态叫做自相，它们无常生灭的特性叫做共相。离开了物质和心念就没有生灭现象，离开了生灭现象也没有物质和心念，所以说这两者是相互依存、彼此观待的。再从凡夫愚痴的认知角度来看，比如认为微尘不可破坏叫做自相，泥团可以破坏叫做共相。然而离开了微尘就没有泥团，离开了泥团也没有微尘，这种相互观待的关系只是虚妄地显现出积聚的假象。如果分析泥团，会发现它没有实体；再分析微尘，微尘也同样没有实体。微尘不是自己生起的，不是从他处生起的，不是共同生起的，也不是无因而生的。微尘尚且没有真实的生起，哪里还有泥团的生起呢？既然微尘和泥团本来就没有生起，又哪里会有常住不变呢？因此，自相和共相都是空无实体的。

什么是本性自性的空呢？就是说一切事物自身的本性本来就没有生起，这就叫做一切事物本性自性的空，因此说本性自性空。(唐代译本说：一切事物的自性不生，就叫做自性空。)

智旭大师的《义疏》解释道：前面是从事物各自和共同的特征相互比较、相互依存的角度，来说明空的道理；这里则是从事物自身的当下状态，直接来说明空。一切事物当下的状态，就像梦境里的东西，也像患有眼病的人所看到的空中幻花，它们从根本上就没有真实地产生过，所以其本性就是空的。

怎样是行空？就是五蕴离开自我和属于我的东西，由因缘和合所造作的业力方便生起，这就叫做行空(唐代译本说：所谓诸蕴由业力及因缘和合而生起，离开自我和属于我的东西，这就叫做行空)。

疏义解释道：变化流动、造作不息的现象，就叫作“行”。以种子为内在因，以造作行为为外缘，于是就有了五阴的生灭与虚妄造作；在这当中，其实并没有一个真实的“我”以及“我所”的存在，所以称为“行空”。

大慧！这个道理就好比说，一切现象都是因缘辗转生起，本性空寂，没有实在的自性，这就叫做“无行空”。(唐代译本说：所谓五蕴本来就是涅槃，没有种种造作迁流，这就叫做无行空。)

智旭法师在疏解中说：世间一切有生灭变化的现象，不仅没有真实不变的“我”和“我所”的实质，而且它们刚产生就即刻坏灭，根本不可能从一个地方转移到另一个地方。因此，这些现象的本质是空寂、归于寂静的，其本身并没有独立不变的自性，这就叫做“无行空”。

什么是“一切法离言说空”？这是指一切事物因虚妄分别的本性本无可言说，所以一切事物都远离言说(唐代译本说：指一切事物虚妄计度的自性没有可以言说的内容)，这就称为“一切法离言说空”。

智旭解释道：世间一切事物都不过是心念的产物，就连这“心念”本身也无法用言语彻底说明。名称并不能真正抓住事物的本质，事物也无法完全符合名称的描述，所以说名称和言语本身是空幻不实的。

怎样理解一切法第一义圣智大空？就是说，证得了自觉圣智，一切错误知见和习气都空寂了(北魏译本说：远离各种邪见熏习的过失)，这就叫做一切法第一义圣智大空。

智旭的注释说：一切事物都是因缘和合而生，没有固定不变的自性，本来都是如来藏所显现的究竟真实之心。但由于从无始以来，受到错误知见的熏染影响，便虚妄地产生了关于事物自相与共相、或大或小、或内或外、或染污或清净、有烦恼或无烦恼等各种分别见解。如今通过直接观照一切唯是自心所现的法门精进修行，永远断除这些错误的知见与分别，那么错误见解的习气就不再熏染心识，自内证的觉悟智慧得以开发，亲自证入真如实相，达到超越一切对立的绝对境界，所以称为“大空”。

什么是“彼彼空”？就是说在那个地方没有那个东西，就叫作空。(魏译说：那个法没有，这个法有；那个法有，这个法没有。○唐译说：就是在这里没有那个。)这就叫作“彼彼空”。大慧啊！比如鹿子母的精舍里，没有象、马、牛、羊等牲畜，但并不是没有比丘僧众，就说那里是空。也不是说精舍本身的性质是空，(唐译说：不是说讲堂没有讲堂的自性。)也不是说比丘没有比丘的自性，(唐译说：不是说比丘没有比丘的自性。)更不是说其他地方没有象、马，(唐译说：不是说别的地方没有象、马、牛、羊。)这就是一切事物各自的相状。在那个地方，没有那个东西，这就叫作“彼彼空”。(唐译说：一切事物的自相和共相，在彼彼相待中寻求都不可得，因此说名为“彼彼空”。)

智旭法师这样解释：这里说的是各种事物之间相互依存又相互独立的关系，从它们互不存在的角度来看，就称之为“空”。好比毗舍佉优婆夷建造的精舍，里面不养大象、马匹等动物，我们就可以说这精舍在“象马”这件事上是空的。但这并不是说精舍里没有比丘，也不是说没有精舍本身，更不是说其他地方都没有大象和马匹。

这就是七种空。那种所谓“彼彼空”，是最粗浅的空，你应当远离。

智旭的注解说道：这里总结了七种空，同时也告诫要远离种种对空的错误见解。既然告诫要远离这些对空的执着，也就是劝导修习前面六种空。在前六种空中，最初两种总体对治对法的执着习气，"行空"对治对自我的执着习气，"无行空"对治对生命流转环节的执着习气，"离言说空"对治对语言概念的执着习气，"第一义大空"正是显现自觉圣智的境界。关于空的第一轮问答到此结束。

二、回答不生不灭的问题

大慧啊！所谓不自己产生，并不是说完全没有生起。(唐代译本说：无生的意思，是指事物的自体并不从自己而生，但并不是说完全没有生起的现象。)只有安住于正定之中，才能称作真正的无生。(唐代译本与此相同。○北魏译本说：自体不从自己而生，但并非不生。依照世俗的道理来说，所以称为生起。依照其本来不生自体的本质来说，所以才说不生。)

智旭在疏义中说：一切事物就像眼睛生病时看见空中幻花，这些花并没有真实本体，所以说它们本来没有生起。但眼睛生病的人确实看见了花，所以也不能说完全没有显现。只有证入三昧境界的人，就像眼病已经痊愈，明白这些花从未真实生起，这才叫做真正的无生。

超越问答，脱离自性执着

离开自性就是没有生起。(魏译说：我执没有自性，是指一切事物本性本就不生。○唐译说：没有自性，是因为没有生起的缘故，这是密意所说的。)离开自性，是指刹那相续迁流以及不同现象显现，一切事物都远离自性。(唐译说：一切法没有自性，是因为刹那不停留，见到后来变异了的缘故，这就称为无自性。)所以说一切事物都远离自性。

智旭在疏义中说：这就好比空中幻现的花朵，本来就没有真实生起，所以它不具备独立不变的自性。正因为空中花没有固定自性，所以一切现象都像水流般刹那不停地迁流变化，没有一刻停驻不变。世间所有的事物，没有哪一样不是如此啊。