金刚錍论义解

如今探究现在与未来建立的圆融无碍法门，其本性本无缺陷，只因道理被阻塞，所以在佛性中点明本体周遍的道理，同时破除那些偏执于清净真如的见解——连小乘的真实义尚且迷失，真正的佛性又何处显现？他人未能明见的空论，争论无情之物是否有佛性，却不明白天台一家立论的根本宗旨。若能通达“万法唯心”而又了知“心体本具”，哪里还会有对立分别？若不确立唯心之义，一切佛陀教法便全然无用；若不承许心体本具，圆顿的教理也就徒然施设。既信唯心本具，却又怀疑无情有无佛性，这便是在怀疑自心究竟有无佛性。须知一微尘、一念心，即是一切众生与诸佛的心性，怎能单独纠结于自心之有或无呢？因为一切皆是共业所造、共业所变，同处化现

从前面讲到“正因体遍”直到这里，都是用来疏通《涅槃经》的宗旨，还没有建立天台宗自家的主张，所以在这里又进一步申明“唯心体具”的说法。这其实已经为后面讲“三千”打下了基础。这虽然是天台宗自家建立的义理，但一定要依据经文来确立宗旨，所以说：现在探求“现”和“未”来建立圆融。“现”就是《法华经》正被当机者所接受，“未”就是《涅槃经》兼为末代众生所说。依据这两部经，来确立“一念三千”、“唯心体具”的学说，这就是我们现在所要阐明的佛性的大宗旨。如果偏向任何一方的道理，就不叫“圆”；如果有一法不同，就不叫“融”。所以现在用“圆融”这两个字，就把佛性破立的主旨完全概括了。而这个佛性，并非因为我们今天阐明它才有，也不是因为不阐明它就没有；并非因为其他宗派误解了宗旨而有所缺失，也不是因为我们天台宗领悟了宗旨才变得圆满。佛性是“有佛无佛，性相常然”的佛性。之所以要阐明它，不是担心“性本无言”的道理，也不是忧虑“心性无是”的义理。所困扰的，只是“体遍”的说法有不通达的地方。所以，要根据大家已经知道的，去推究他们还不通达的，所以说“故于性中点示体遍”。如果论佛性之体遍一切，那么诸法平等不二，互相具足，互相周遍，互相含摄，互相生起，没有哪一处不可以。但就近从心性这一点来指示，就容易明白。所以，在心性中明了体遍之后，不妨说头头物物，无不是法界。所以，有情众生具足佛性，无情之物也是如此。十法界的依报和正报，没有不是佛性的。而世间人却偏偏执着分别，并且认为真如有“有情”与“无情”的差别。于是引用经文来驳斥这种观点，就说：这是“旁遮偏指清净真如”。“旁遮”是说，遮止认为无情之物没有佛性的观点；“偏指”是说，偏指有情众生才有佛性。下文所说的“真如之体，何专于彼我？”又说：“为同真如，分为两派。”这难道不是将同一个清净真如，进行“旁遮”和“偏指”吗？所以，这里的“偏指”等话，不能用通常的方式来解释，因为那不是本文破立的意思。这样执着分别的人，连小乘教法所诠释的“真”尚且不能容许有差别，更何况圆顿教法的佛性、真如之理，难道反而要“旁遮偏指”吗？其他人看不到这一点，是因为他们不明白我们现在是就“性”来指示“遍”的用意。所以，虽然想讨论无情之物有无佛性的问题，却不明白天台宗建立佛性的大宗旨，就成了徒劳的争论而已。所谓的大宗旨，就是经文所说的“唯心体具”的学说。“唯心”，是就“心”来论具足一切法，一切法都趣归于心，心外没有剩余，所以叫做“唯”。“唯”就是“无外”的意思，这就是《止观》中所说的“一念三千唯心观体”。“体具”，是就“法法”来论具足，所以诸法虽然不同，但本性是融通的。因为本性融通，所以每一法各自具足一切，这就是《四念处》等所说的“六尘皆唯”的道理。所以《指要》文中先阐明“体具”，其次指示“唯心”，这是从“通”向“别”，为了成就观体。就像那篇文章里说的……先后的主旨从这里就可以知道了。现在这里则先讲“唯心”，其次说“体具”，这是从“别”到“通”，就“性”来指示“遍”的缘故。所以，用“唯心体具”来说，那么依报、正报、色法、心法、有情境、无情境，都是唯心所具足的，也都是全体互相融通的，没有一样不与心同在，而本性是一的。所以说：“故达等然同异之言，或约事自论，或事理对说。”如果通达了“唯心体具”的奥妙，那么这些同、异的分别就全部消失了。连“同”尚且不应该执着，哪里还会有“异”呢？之所以连“同”也一并遣除，是因为有“同”就有“异”，“同”和“异”是相对待的，根本不足以达到“非同非异”的境界。所以将两者都遣除，那么佛性的大旨就彰显了。“若不立唯心等者”，这里又是用“失”来显示“得”的说法，说明天台宗“唯心体具”的宗旨不可丢失。丢失了，那么教法就无所归趣，义理就无所成立。这里说这个，那里说那个，是互相参照着说的。既然说了“唯心”，又说“心具”，根据文义恐怕有误，应该作“体具”才与上文相呼应。由此说来，“唯心体具”的学说不可不信。而说“信唯心具”，是兼带说的，“具”就是“体具”的意思。既然相信心具足一切，那么就没有哪一处不是心。如果还怀疑有情、无情的分别，那等于是在自己心中，硬生生划出胡地和越地，这哪里是“心具”的意思呢？所以知道“一尘等者”，就是推演这个“唯心体具”的道理，也就是众生、佛、心性三者互即的道理。也应该类推说：既然相信心具足一切，又怀疑有无佛性，这也就是普遍怀疑一切众生和佛的心性有无佛性了。所以说“何独等”。如果知道一尘、一心就是一切众生和佛的心性，那就不应该再怀疑它的有无了。为什么呢？因为心性三千，不容许有差别。然而，说“三千均一心性”就够了，却又说“共造等”，这是用“事造三千”来显发“理造心性”。唯有“事”与“理”互相表里、互相发明，它的宗旨才更加明白。所谓“共造共变”的是心，“化境化事”的是众生与佛。既然都用“共”字来说，那就是“同”也是“共”了。这样，虽然有十法界三千的差别，但就“心”来说，诸法都是心；说众生，说佛，没有不共同趣归于心的。所以，能造能变的是心性，所造所变的也是心性。因为全部的“所造”就是“能造”，既然无不是心性，哪里还有什么“有情”、“无情”的分别呢？“造”、“变”等含义，后面会再说明。

世人常不明白教法的权宜与真实含义，你却不思考“佛性”这个名称是从哪种教法建立的，“无情”这个说法又局限在哪段经文——这些前面已经说过了。我忧虑世人迷惑，常想点明启示，所以才说“无情也有佛性”。什么叫点明启示？一是揭示迷惑原本是从真性变化而来，二是开显真性使人改正迷惑。因此暂且说“无情有性”。如果区分大小乘，那么“随缘不变”的学说出自大乘教法，“木石无心”的说法产生于小乘宗派。你想固执小乘的见解来抗拒大乘正道，岂不像螳臂当车？又与井底之蛙有何不同？

这段文字之前被看作是总结批评，现在则被视为引出下文，各有侧重所以重新提出。之所以说“余患下指迷点示”，实在是因为世人不懂得教法的权宜与真实、佛性是否涵盖万物等问题。从“子不思”以下四句，说的就是佛性是否涵盖的问题。也可以反过来理解：之所以对佛性是否涵盖产生迷惑，正是因为不懂得教法的权宜与真实。这些都和前面说过的道理一样。因此我常为此忧虑，总想指出迷误、点明示导。这也是承接上文“不觉䆿云”的文字，在这里再次申明。

什么是“点示”呢？重新追问上面点示的含义，不外两层意思：第一，指出迷惑原本是从本性变化中产生的——这是针对“无情”而言。若论所迷惑的对象，岂止是无情之物？但之所以说“示迷从无情”，是因为有情的佛性世人大多认同，唯独对无情之物是否具佛性存在偏执的迷惑。如今从这偏执的迷惑处来指示，那么有情的佛性自然可以推知。“性变”之说也是如此：若论同一本性变化为一切现象，本无有情无情的隔阂差异。有情之性变化既具佛性，无情之性变化怎会没有呢？所以也偏重从这点来指示——这就是下文所说的“不变随缘”之义。第二，指示佛性令人改正迷惑——这是针对“佛性”本身而言。以统一的佛性来开示，不分有情无情的差别，使人改正迷惑、走向觉悟。

再者，这“示性”“示迷”的说法虽然分为两层，意义却归于一致，无非都是为了显明无情之物也有佛性。用“且”字来说，是暂且先这样指迷点示的意思。至于教法分大小乘，这又呼应上文“其言硕乖”的文字，以表明“无情有性”的说法各有归属，不应执着小乘教义来质疑大乘。所以说“随缘不变之说”等大小乘的义理，前面已经阐明。你若想执着木石无心的小乘见解，来抗拒随缘不变的大乘境界，那就像螳臂当车、井蛙观天罢了。螳螂与井蛙两则典故都出自《庄子》，都是用来比喻执着微小、抗拒广大的情形。

所以你应该明白：一切现象都是真实本性，因为真实本性永不改变；真实本性就体现在一切现象中，因为它会随缘显现。你如果认为无情之物没有佛性，那岂不是说一切现象都不具备真实本性了吗？因此，“一切现象”这个说法，难道会把微尘排除在外吗？真实本性的本体，又怎么会只局限于有情众生呢？

这就好比没有不湿的波浪，也不存在没有水的湿性——在湿性上，何必区分混浊与清澈？波浪虽因自身而有清浊之别，但湿性本身并无差异。纵使造作正报或依报，其根本道理终究没有不同。如果承认随缘不变，却又说无情之物没有佛性，岂不是自相矛盾吗？

由此可知，佛果境界中的正报与依报能够融通无碍，正是共同依据众生理体本性的缘故。这是从事相与理体相对的角度来说的。如果只从理体出发，只能说“水中本来没有波浪”，却不能说“波浪中没有水”。就像误把东方当作西方，只能说“东方没有西方”，却不能说“西方没有东方”。如果只从迷惑的角度看，就会认为波浪没有水的本性，西方失去了东方的实质。将情识与本性结合起来比喻，道理就能明白；无情之物是否有佛性的问题，依此类推也就清楚了。

既然批评小乘不足以抗衡大乘，所以又借用他们“随缘不变”的说法，来阐明现在“无情有佛性”的宗旨，让道理更明显，说法更可信。因为这本来就是他们宗派建立的理论门径。这里面先设立说法……他们阐明真如相对于无明来说，真如有“不变”和“随缘”两种含义，无明有“体性是空”和“能成就事相”的含义。各自还有种种理论门径，互相成立、互相含摄，详细内容就像他们经文里说的那样。我们现在暂且放下这些，只取真如中的两个含义：一是不变的含义，就是真如守住自己的本性，还没涉及随缘生起万法的时候；二是随缘的含义，就是真如不守自己的本性，所以随顺染污或清净两种缘，生起十法界的各种事物。如果从事相上分别，它们的含义是这样；但如果从本性（性）与事相（相）相即不二的角度看，道理就不是这样了。所以说“万法就是真如，因为真如不变的缘故”，这是指在随缘生起万法的地方，本体就是不动的真如，所以说万法没有一样不是真如。又说“真如就是万法，因为真如随缘的缘故”，这是指全体不变的本性，却能随缘显现，所以说真如就在万法之中。现在借用这个来显明佛性的宗旨，那就只有圆教才能完全包含了。四明尊者兼用他们宗派的理论来判定，认为这个道理涵盖了圆教和别教。所以《指要钞》里说：“所以要知道，如果不谈‘本体具足万法’这一点，那么无论主张‘随缘’还是‘不随缘’，都属于别教。为什么呢？比如说‘阿赖耶识生起一切法’，或者说‘法性生起一切法’，这难道不是别教所主张的两种含义吗？” 而历来讨论的人，对于四明尊者提出的“别教之理也有随缘义”这个观点，有赞同的也有反对的。现在借此机会稍微说明一下。然而《指要钞》等文献之所以建立“别教之理有随缘义”，并不是说别教另外建立了两种含义。一是因为教理本身就是这样。别教和圆教同样诠释“真如随缘变现造作万物”，只是围绕“是否相即”、“是否本具”来区分教法的高低。如果不是随缘，怎么能生起万法呢？所以，生起万法是“随缘”的结果（末），而“随缘”才是生起万法的根本（本）。道理就在这里，谁能说不对呢？二是为了判定其他宗派的理论属于别教。然而，他们宗派虽然也说明“不变就是随缘”等等，但因为不谈“本具”，那就不是全体真如而造作万物。虽然说是“相即”，结果还是成了分离的义理，因为那不是“即具”意义上的“即”。所以现在判定它，最高只到别教而已。不过，从道理实相上，也可以说它“相即”，但因为教法是权宜之说，所以不谈“本具”。他们既然说“即”而不说“具”，所以知道这个义理属于别教，不是圆教的诠释。这样，不仅“随缘”的义理显明了，而且教法的权宜与实理的真谛，其宗旨也分辨清楚了。可是有人却说，四明尊者所依据的各种经文，只说了“生起万法”，而没有说“随缘”，这是只知道末节而不知道根本。他们根本不明白，如果不是“随缘”，凭什么能“生起万法”？难道别教所说的“生起万法”，根本是源于业力和迷惑所造作的吗？如果真如只有那两种含义，那么别教的道理，没有不依靠“随缘”而自己能“生起万法”的。然而，四明尊者也依据了“阿赖耶识生法”的经文，其中也有“不随缘”的说法啊。现在为什么一概而论呢？回答说：现在是依据教旨的大体来说的，不能拿那些经文里偏重说明某一方面的话来责难。这里虽然只是简略说明，但大概意思已经完备了。……你相信“无情”等等，这是总结性的批评和正面指示。“信”恐怕是“言”字之误。那么，“无情”是偏指，“万法”是举出全体。既然万法的本性就是真如，难道会有“无情”之物没有佛性的吗？所以建立道理，正面指示说：“万法”这个称呼……“万”是各种事物的总名称。因为是总称，所以无所不包，微尘小到极点，也不离其内，难道“无情”之物会在其外吗？所以说：难道会隔开一丝微尘？真如的本体就在万法之中，不即不离，没有可以排除的，也没有可以单独建立的。如果偏执于“彼”和“我”的分别，那么真如的本体就有缺损了。所以举出波浪和水的比喻，可以说是巧妙穷尽了圆教的宗旨。波浪比喻万法，水比喻真如。波浪有清有浊，比喻事物有依报和正报的差别；水的湿性没有混浊与清澈的分别，比喻理体没有间隔和差异。（通常清浊比喻染净，现在根据文意和下面配合的解释，是用来比喻依报和正报。）所以说：没有无波之水……到“依理终无二致”，文字多了一个“依”字，解释义理虽然通，终究显得繁长，省略掉也可以。仔细配合比喻就可以知道，不用等待详细解释。“若许等者”……这又是因为上面的法义和比喻，道理已经很清楚，从而做出的总结性批评。说“无情有无”……正应该说是“无情无性”（无情之物没有佛性吗？）。“有无”的说法是从容委婉的说法罢了。然而这也只是显示因地的境界而已，没有说明果地的相状，所以又用果地来会通因地，彰显因果不二，于是说：“故知等”……依报和正报融通无碍，就像《华严经》里说的那样。之所以这样，大概有两个原因：一是用果地上融通的相状，显示因地的依正二报本来也具足这个道理，那么“无情有佛性”自然就可以知道了；二是为了批评其他宗派只谈“性起”，不谈“性具”。现在则不然，果必定由因而来，就像说：谈论法界的人，没有穷尽这个奥妙，以至于对果地上的事相感到困惑，而迷失了因地的道理。就是这个意思。“此乃等者”……总结上文的宗旨，总不出“事”与“理”相对的意义。虽然说是相对，但“相即”的道理就在其中。这也是为了引出下面“从理等文”的缘故。说“唯从理者”……然而根据圆教来讨论，固然没有一味“从理”的说法，但暂且这么说，理尚且可以没有事，但事却必须有理（事相离不开理体）。所以用波浪和水来比喻事和理。配合法义来说，只可以说“佛性无情”，却不能说“无情没有佛性”。就像误认东方为西方……这又为“迷”和“悟”作比喻。语句的态势似乎相同，但意思却不同。《圆觉经》所说的“四方易处”（东西南北位置错乱）就是这个意思。东方本来不是西方，因为迷惑而认为是西方，所以只可以说“东方这个地方没有西方”；虽然迷惑认为是西方，但西方原本就是东方，所以终究不可以说“西方这个地方没有东方”。如果说波浪没有水的名称，西方失去东方的称号，那只是迷惑而已，和法理有什么关系呢？所以说：“若唯从迷

这时，野外来的客人恭敬地退后一步，端正跪姿请教道：“用波浪与水的比喻来说明这个道理，确实很贴切。我曾经听人引用《大智度论》说：真如在无情的事物中，只叫做法性；在有情的众生之内，才叫做佛性。您为什么却要确立‘佛性’这个名称呢？”

我回答道：“我曾亲自仔细阅读、查检《大智度论》的原文，完全没有这样的说法。这恐怕是错误引用了某些章疏的言论，世间流传开来，便笼统地这样理解。这是迷惑于名称而不懂得其中的真义。‘法’这个名称指向不觉悟的状态，‘佛’这个名称指向觉悟的状态。众生虽然本来具足不觉悟的理体，但从未有过能觉知‘觉’与‘不觉’的智慧。所以暂且分开来说，令众生明白‘觉’与‘不觉’。难道‘觉’与‘不觉’中的‘不觉’，就永远是‘不觉’吗？反过来，能认为所觉知的理体，可以离开能觉知的智慧而存在吗？”

客人问：“如果是这样，要到成佛的时候才能融会贯通。凡夫众生认为二者分离，有什么不对呢？”

我答道：“你是要学佛呢，还是要学做凡夫？理体本来没有差别，凡夫妄认为有分离。所以开示众生，令他们觉悟到所谓的‘不觉’。因此，觉悟到‘不觉’，自然就融会为一，如如不二。由此

山野之人听了这番开示后，便退到一旁恭敬请教。他先是领会了，又再次提问。他恭敬地退后、屈膝跪下的姿态，和梦中初次相见时已经不同了。恭敬，说明他不粗鲁了；退后，说明他不再冒失了；屈膝跪下，说明他不是逼到近前、平身站立了。从他退下请教的样子就能知道，他听了“波水”的比喻，心里已经明白，没什么可怀疑的了，但还是因为他师承的说法，所以不能没有疑惑，才再次来咨询。所以说，我曾听人说等等，这难道不是直接指出清凉大师承袭自他老师的说法吗？那文本出自《起信论疏释》中归敬三宝的文字等等。既然如此，文字出自他的老师，又说是根据本宗所承袭的《大智度论》，他固执己见也是自然的了。

如果认为佛性和法性是一回事，那就不应该区分有情和无情有差异；如果认为是两回事，那无情难道真的不能称为佛性吗？所以他说，您为什么等等。我说“等等”，是叙述者展示的，于是分为两层意思。

先驳斥他“没有经文依据”的说法，就说：我曾仔细读过等等。然而《大论》百卷的文字，既然没有这种说法，或许是错误引用了其他宗派章疏的言论，世间共同把它当作《大论》的文字流传罢了。如果直接说没有经文，也不足以驳倒他的异论。如果其中有这个意思，何必一定要找原文呢？况且《大般涅槃经》也有“法名为不觉”等等的话。所以接下来广泛地疏通名称和含义，来展示没有固定说法的道理。就说：广泛地来疏通它。然而他因为在有情身上叫佛性等等，大概是看到了《大般涅槃经》的文字，于是认为“觉”就是有情，“不觉”就是无情，因而借《大论》来推行他的说法，这就是所谓的迷惑于名称而不知道真实含义。他根本不知道那段文字只是一种权宜、暂时区分的含义。之所以“法名为不觉”，有三个原因：第一，从本性来说，理体没有能所，体性断绝了觉知，所以叫“不觉”。第二，从迷惑来说，就是经文所说的“众生虽然本来具有，但有不觉之理”。第三，是“形夺”，因为“法”是真如的本性，“佛”是觉悟智慧的修德，用修德来夺除本性，所以权且得到一个“不觉”的名称，不可能两者都叫“觉”，所以“佛”名为“觉”，反过来也可以知道。所以说，所以暂且这样区分，目的是让众生用能觉的智慧，去觉悟那“不觉”的理体。既然觉悟了“不觉”，那么“不觉”就全体成为“觉”了。难道这个“不觉”还守着迷惑而不觉悟吗？或者说所觉的理体离开能觉的智慧吗？如果不离开的话，“不觉”就是“觉”了。权且暂时区分，终究归于一致，并不是用“觉”和“不觉”来区分有情和无情的。

再用一个含义来表明启发，比如《起信论》有“本觉”、“始觉”、“不觉”三种含义，三者次第相依。如果用这个来配合现在的“佛”和“法”的含义，那么“本觉”和“不觉”用来配合“法”，“始觉”用来配合“佛”。既然“法”兼有“本觉”，那么也有“觉”的含义，只是在众生这边，完全表现为“不觉”。现在用“始觉”的智慧去观照它，那么全体“不觉”就恢复“本觉”的体性，“始觉”和“本觉”合一，同归一个觉悟的源头了。用那个例子来类比这个，其中的含义就能很好地成立，能觉、所觉等等含义也都能全部成立。

客人说“等等”，是接着上文来提出诘难：让“觉”和“不觉”分离，有什么不对？既然“觉”和“不觉”要到成佛时才完全会合，那么现在从凡夫分离的角度来说，又有什么妨碍呢？我说，下面也是先用道理来驳斥：你是学佛的等等。现在号称是学圆顿教法的人，难道反而舍弃佛而去学凡夫吗？如果是为了学佛，那就必须以上品寂光净土作为观想的本体，也应当因为修行中的真实智慧，符合“全生是佛”的道理。所以说，理体本来没有差别。凡夫所说的分离，实在是因为用情识去分别，没有一法不是分离的，哪里只是有情无情、觉与不觉而已呢？所以“觉”和“不觉”自然会合，一如不二，就是全体“不觉”恢复“本觉”的体性。《起信论》所说的“心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉”。既然恢复了本觉，尚且泯灭了“觉”与“不觉”的差异，哪里还有有情无情的分别呢？所以说，一如，一如就是佛性了。所以知道“觉无不觉”等等，既然已经会归一如，哪里还需要再施加“觉”与“不觉”的名称呢？所以再用根本来会通枝末，从名称偏颇、含义圆满的角度来总结它。

然而，用一如这个根本来会通“觉”与“不觉”这些枝末，就知道“觉”和“不觉”的名称都出自一如，这是言说上的偏颇。它们的道理相互成就而不能互相缺失，这是含义上的圆满。从含义圆满的角度来说，那么“觉”乃是“非觉非不觉”的觉，“不觉”也是“非觉非不觉”的不觉。而说“觉无不觉，不名佛性”，是说这个“觉”如果不是法性的“不觉”，就不能称为能觉的佛性。说“不觉无觉，法性不成”，是说这个“不觉”如果不是能觉的佛性，就无法成就法性的“不觉”。根据道理，这四句已经足够了，而又说“觉无不觉，佛性宁立”，含义和前面没有不同，保留下来也没有过错。然而，“觉”与“不觉”的含义必须互相依存，不互相依存，就不足以成为现在的佛性与法性了。假使有这种说法，那也是小乘教法的名称诠释，不是大乘教法。所以说，如果是这样等等。因为小乘教法不诠释佛性中道，所以“法性”这个名称或许不是佛性。大乘教法与此不同，所以能够相即。文字如同后面所见。

所以现在问你：各种经论中提到的“法界”、“实际”、“实相”、“真性”这些概念，是和“法性”一样，也存在于无情万物之中呢？还是和“真如”一样，被分成两种不同的说法？如果它们和真如相同，那么各种经典教法中并没有见到说无情之物也具有法界、实际等等。如果它们只存在于无情万物中，却只称为“法性”而不称为“佛性”的话，那为什么《华严经》〈须弥山顶偈赞品〉中说：“彻底了知一切法的本性是空无所有，如果能这样理解，就能见到卢舍那佛。”这难道不是在说明一切事物本来都具有卢舍那佛的体性吗？又说：“法性本是空寂的，既无可取著，也无可看见；性空就是佛，不是思量所能得到的。”还有〈精进慧品〉说：“法性本是清净的，如同虚空没有形相；这也无需刻意修证，就能见到大牟尼佛。”这难道不是在无情万物中又强调“无需修证就能见到佛”吗？还有〈真实慧品〉说：“一切法都没有固定的相状，这就是真正的佛体。”既然真正的佛体存在于一切法中，请你仔细思考，应当

前面虽然广泛说明了这些道理都是真实含义，但还是担心有些门外汉不一定马上认同，所以再用圆顿教法的名称和说法来辩驳。先根据他们的观点，用“通定”和“别定”来区分：认为法性存在于无情物中的，是“别定”；认为真如分为两派的，是“通定”。如果按第一种观点，本来是从第二种观点中引申出来，却特别确定为“别定”的，这正是我们要破立的根本所在。

接下来从两方面辩难。先辩难“通义”：如果说真如相同等等，也应该说分为两派，只是文字省略了而已。可是各种经教中既然没有“无情法界”这类说法，怎么能单独把真如分开呢？

接着用偈颂引用经文详细辩难“别义”，这就有很多经文的妨碍了。所以说：为什么《华严经》等每一处都引用经文来归结指示呢？大概四处经文都是就法性而见到佛性，何尝只在无情物上才叫法性呢？

再随文解释一下。经文说“了知一切法自性无所有”，意思是一切法以无所有为自性。因为无所有，所以能清净圆满、普遍照见，因此从梵语称为“卢舍那”，这就是报身。如果能在一切境界中了达自性无所有，就能见到舍那佛。见到修行就是见到本性，见到相状就是通达理体，所以说：这难道不是诸法本有舍那之性吗？没听说过只在无情物上叫法性而已。

下一首偈颂和上面的大同小异，只是加上“无取亦无见”以及“不可思量”，道理也是如此。“即是佛”这句虽然没有明确指是哪一身，但归结指示寄托在后面的文字，应该也是应身而已。

还有“精进慧云”这段，偈颂的意思和上面也没有不同，只是说“清净如虚空”，兼带彰显性德，所以没有能修所修。“能见大牟尼”这句，从名称推究其身，应该是应身。“岂于”这里的“于”字应该是“非”字的误写，这两句是双结上面两段文字：“无性”就是上面的性空，“无修”就是无所修而能见到牟尼。因为了达性空以及无所修，就是真正的觉悟，所以说“能见”。

还有“真实慧云无相者”，不只是没有相，连“无相”也没有，才叫无相。所以无相之相，叫做实相。实相就是佛的本体。就像说的：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”从身的角度来说，既然说是“真体”，“真”就不是应身，“体”就不是作用，所以知道这是指法身了。既然三身一体，所以见一就是见三，见三就是通达。文字虽然从别相上说，本体并无增减，所以归结指示说：既然真佛之体在一切法中，哪里还有有情、无情的分别呢？请您仔细思考。

总结上面四段文字，如果思考“法性就是佛性”这个主旨，就不会被这类经教文字迷惑了。也就能明白佛性是否有“进否”了。“进否”的意思，和上面不同，在文字上应当把刚才的“法性即不即”当作现在“佛性进否”的问题。

所以真如随缘变化，就是佛性随缘变化。“佛”这个字所指的，就是法身佛。因此，法身佛与真如，本体相同只是名称不同。所以《佛性论》第一卷说：“佛性，就是人空与法空所显现的真如。”应当知道，真如就是佛性的另一个名称。《华严经》又说：“众生与不是众生，两者都没有真实不变的自性。一切事物的本性，其真实的含义都是不存在的。”这里说“众生与不是众生”，难道不正是指有情众生与无情万物吗？两者都随因缘而变化，但同时也都不改变其本性，所以说“都没有真实自性”。因此，整个法界、一切事物的真实状况，都是如此。由此可知，“法性”这个名称，并非专门指无情万物中的真如。这是因为世间的人们普遍迷惑于事物的表象，误以为名称不同就是本体不同。

既然已经说明了法性就是佛性，那就不应该再区分有情众生和无情之物了。真如和佛性，其实是同一个东西，只是叫法不同而已。所以真如随着因缘变化，也就是佛性随着因缘变化。

“佛”这个字，既然指的就是法身佛，那么佛性也就是那个永恒不变的本性了。法身佛和真如，难道还能是两样东西吗？如果不是两样东西，那么在任何随缘变化的地方，无论是有情众生还是无情之物，都具有佛性。

这里特别提到“法佛”，是从“能够随缘的那个不变本性”这个角度来说的。至于报身和应身这两种佛身，那是属于因缘生起的范畴，所以特别从法身佛的角度来与真如会通，也是为了在道理上说得方便。

道理虽然是这样，但如果没有经文依据，难以让人信服，所以再引用论典来证明。这里说的论，就是天亲菩萨所造的《佛性论》，一共四卷。它的标题就标明“佛性”，并且说佛性就是“人空”和“法空”所显现的真如。这难道不是说，所显现的真如就是佛性的另一个名字吗？

又引用《华严经》来证明法性也有随缘变化的含义，并且普遍存在于有情和无情的一切境界中。所以经里说“众生非众生”等等。经文的含义，暂且认为随缘变化是虚妄的，所以有情和无情两者都没有真实的实体；而法性不变才是真实的，所以从真实义理来看，两者也都不是实有。“俱非有”的意思，是破除在随缘变化的虚妄境界中，对一切事物的执着。

所以《华严经》的注释者解释说：“二者都随缘”，这是在解释“俱无实”这一句；“二者都不变”，这是在解释下一句，意思可以明白。

所以《华严经》里说的“法界”等等名称，和上面列举的各种名称一样，虽然名字不同，但本体是一个。因此，随缘变化

虽然本质相同，但仍有细微差别。凡是带有“性”这个名称的，大多指凡夫境界或真理层面，例如“佛性”、“理性”、“真性”、“藏性”、“实性”等。而不带“性”的名称，则大多贯通凡夫与圣者、因果与事理，例如“法界”及“实相”等。至于像“三昧”、“陀罗尼”、“波罗蜜”等，则只属于果位。因此，在因位上称为“佛性”等，是因为众生实际上尚未成佛、证得真理、开启宝藏，但由于烦恼生死即是佛性等本质，为了指示众生修习，所以才称为佛性等。而在各种教法中，这些名称是相互建立的。

这又是接着上一段来说明的。为了显示出“本体相同但名称不同”的道理，是因为它们各自的意义有差别。不过，虽然名称有些小的不同，但大的方向上是一致的。之所以说它们有区别，是因为在名称上，有的是指“性”，有的不是指“性”；从意义上讲，又可以分为凡夫和圣人、原因和结果、事物本身和事相变化这些不同。因此，所谓“凡有性名”之类的经文，意思是说：从道理上讲，这些名称都偏向于“性理”这个层面，而不是“事理”的层面。至于“六即”的关系是普遍还是局限，自己思考就能明白。佛等五种名称中，普遍提到“性”字的，经文自己解释说：“众生实际上还没有成佛……”这里的“一实未之”这个“未”字，贯穿到下文说的“得理”、“证真”、“开藏”等，都是指“实际上还没有”的意思。所以，普遍称为“性”，是指这些众生完全缺少修行、理解、证悟和证得，只是具备理性而已。经文中虽然没有直接说“实性”，但根据上下文，可以用“烦恼、生死是佛的本性”这一说法来补充，实际上就是指“实性”。所谓的“示性”，就是为了在修行中体现出来，所以说“示令修习”。其余的名称，比如“法界”和“实相”，是阐述道理的名词，所以普遍适用于凡夫和圣人、原因和结果、事物本身和事相变化。至于“三昧”、“陀罗尼”等，是彰显功德作用的名称，所以只限于成佛后的境界。不过，这种区分也只是暂时这么分，实际上经文中各种名称是互相通用的，并不是一成不变的。

《涅槃经》中多处提到“佛性”，所谓“佛”是指成就圆满果位的人，意思是说一切众生都具有成就佛果的可能性，所以特别从这个角度来说明。世间人因为迷惑，不从佛果的角度去理解，只说“众生具有佛性”，这样就失去了佛性周遍一切的本质。又说“周遍”的含义：由于烦恼与心性的本体是周遍的，所以佛性也是周遍的。由此可知，不认识佛性周遍的人，实在是因为不知道烦恼的本性也是周遍的。“唯心”这句话，哪里只是指清净真心呢？你连烦恼心周遍的道理尚且不明白，又怎能透彻了知生死色法也是周遍的？色法为什么能周遍？因为色就是心。

以前人们总爱说"众生有佛性"，意思就是认为众生身上本来就具备成佛的潜能。这种说法其实只讲对了一半。如果我们真正去探究佛性的本体，它本身是超越因果概念的，并不属于"因"或"果"中的任何一方。之所以有时候从"果"的角度来讲佛性，是因为佛已经达到最高的觉悟境界；而有时候从"因"的角度来讲，是因为佛性在凡夫身上还只是作为潜能在。那些偏执一方的说法，其实就是这样来的。而那些糊涂的人，因为执着于这些名称，反而失去了对佛性本体的正确理解。所以现在我们要重新正名，纠正他们这种片面的偏差。世人之所以迷惑，不从"果"的角度去理解佛性，是因为不知道"佛"指的是已经成佛的果位，而只把佛性局限在凡夫"因"的层面上。这样，就会失去从果位理解佛性的那个全面的维度。又有人只说"众生有佛性"，却不知道佛性是普遍存在于一切正报和依报中的。他们以为佛性只存在于众生身上，这就失去了从依报角度理解的全面维度。这些都是因为理解偏执而失却了佛性本体的普遍性。我们之所以要强调"普遍"这个概念，就是为了重新展示佛性本体的普遍性。实际上，佛性本来就没有局限，无处不在，哪里是因为烦恼的心也有普遍性，佛性才有了普遍性呢？只是因为人们往往执着于眼前的事物，所以佛陀这样开示。上文所说的"烦恼和生死，其实就是佛性的另一种表现"，就是这个意思。为什么说佛性是普遍的呢？大约可以参考《止观》中用的三种比喻来理解。意思就是说，佛性这种道理，虽然高深遥远，很难直接展示给人们，但烦恼这种心念，不是每天都在我们身上活跃吗？难道我们连这个都感觉不到吗？所以佛陀就拿烦恼心作为例子，来显示佛性本体的普遍性。这确实是有道理的。而且，烦恼生起的地方，恰恰就是我们的"心源"所在。"心源"就是佛性。所以，佛性的普遍性，在这里就清清楚楚地显现出来了。可是，那些不认识佛性普遍性的人，实际上是不明白烦恼的本性也是普遍存在的，他们也不懂得"万法唯心"的道理。因此，我们还得用"唯心"的道理来跟他们较真、说明。一般说"唯心"，必然是指出妄心当中就具足一切。如果只讲真心，那真心本身就是整个法界，哪里还需要再额外强调一个"唯心"呢？你（这里指野客比喻中的听众）还分不清楚……这里是在进一步批评野客，同时指出：色法和心法都是普遍存在的，这就是佛性普遍性的体现。但按照一般人浅层的认知：相信烦恼心具有普遍性还比较容易理解，而承认物质也具有普遍性就更难理解了。你连容易的都还没搞懂，哪里还能理解更难的呢？不过，从佛性本身来说，物质遍和心遍就是一回事：心遍的地方，物质也遍；物质遍的地方，心也遍。哪里有什么难易之分呢？只是经文中为了强调"色就是心"，是因为上文的提问和解释的语势需要这样说。如果从圆融（完全、整体）的角度到底怎么说呢，随便怎么讲都行。也像《止观大意》里说的："色是由心造出来的，但色的本体就是心"。这也是偏重一边来说，但意思其实是圆融的。为什么说意思圆融呢？无论色还是心，它们本质上统一于同一个"佛性本体"，所以色就是心，心也就是色；同时也存在着"色生心"、"心生色"的相互生起关系。既然是统一于一个本性，怎么会有说"可"与"不可"的区别呢？现在我说"色就是心"（心遍法界，色自然遍），其实是说"那个通达佛性的心"包含了色；那么"心就是色"（色遍法界，心自然遍）这又有什么区别呢？不就是说"那个通达佛性的色"包含了心吗？而四明大师在这里也说过："因为容易理解的（心），用来帮助理解较难的（色），这里是用心作为例子来说明色"，这就把圆融的宗旨和教法的本意两方面都兼顾到了。

为什么依报（众生共同业力所感的环境）是共同造就，正报（个体业力所感的根身）是分别造就，难道就相信共同业力周遍一切，却不相信分别业力也周遍一切吗？能造的心与所造的境既然是唯心所现，心的本体本就不受方位处所的限制，因此十方诸佛国土都有众生的本觉理性与心识种子。从佛性的角度论说空性，都具足如《涅槃经》所说的十种佛性意义。再者，由此可知不明白大小乘教法在名相与体性上的同异，这是学习佛教教理者的重大误区啊。所以舍利弗尊者说：“我们同样证入法性，也都获得解脱”等等。

既然用“色就是心”来显示“色遍一切”的道理，但恐怕有人只相信色遍一切，却不肯相信心也遍一切。所以反过来用“共同造”和“各自造”来提问和质疑。其实文字之外暗中包含这个意思，这也是色和心互相彰显的道理。不然的话，为什么到这里反而说“只相信共同造，却不相信各自造”呢？依靠环境共同造出来的，指的是世界和国土大家相同；自身的生命各自造出来的，指的是有情众生各自的身体寿命不同。但依赖环境也不是没有不同的部分，自身生命也不是没有相同的部分，这里只是暂且这样说罢了。既然都是由心造出来的，怎么能一个相信一个不相信呢？如果共同和各自都遍一切处，那么佛性就没有偏袒，所以说能造和所造是平等的。然而之前为什么说色遍一切呢？因为色就是心，从这方面说，能造的是心。现在从依赖环境共同造等等来说，所造的还是心。既然能造所造都是心，那么心体自然遍一切处。所以佛性不是方位处所能局限的，也不是有情众生和无情物体能够区分的。所以十方佛土等等，因为所造的一切没有一样不是心体。虽然十方佛土也在所造的范围之内，但每个修行人都是因为自己的心念才能感得相应的佛土。正如《楞严经》所说：“连外面山河大地，都是微妙真心中的事物”，也是这个道理。所以指出所造的一切无非是理性本身，这个理性就是正因佛性，是成佛的种子，所以说“理性心种体遍一切，无所罣碍”。所以前面用虚空来比喻，说“具如一十复次”等，其实是举出所要遮止的内容，那么所显示的空理自然明白。文章的宗旨深奥流畅，既然从上面“明名体同异”而来，所以还是用这个意思来总结和批评。有的名称相同而本体不同，就应该根据实质来纠正名称；有的名称不同而本体相同，就不要被名称迷惑而误解事物。如果迷惑于名称而失去宗旨，那么理解与修行都会错误，这就是学佛人最大的毛病。上面已经引用《华严经》来显示“即佛性的法性”，所以这里又引出舍利弗过去叙述佛教的经文，用来证明不是佛性的，只是小乘教所说的法性罢了。然而既然已经开示显明了，就知道没有另外的法性，以及解脱等等也是同样的意思。

你最初未能领会我的意旨，所以听闻时感到惊骇。现在为你阐明其中道理，你应当能够释然。由此可知，世间人将毗卢遮那佛局限在五阴色身之内，而直接断言万物没有情识，这种见解存在两种不及外道之处：外道尚且认为“我”广大而“色”微小，“我”周遍虚空；而且外道还推究万物由微尘所成，并非直接断言万物只是无情而已。又有两种不及小乘之处：小乘尚且主张万物由业力所造，这种造作遍及三界；而且小乘还知晓诸法无常，也并非直接断言万物只是无情而已。还有两种不及大乘共教之处：共乘尚且了知万物由心幻化，幻化遍满三界；又知晓诸法体性本真。至于渐次修行之教，更无法与此相比。你听闻这些之后，也应当略为了解教法的权宜与真实、佛性观念的深浅差异。

从最开始到现在，我反复地开导你：佛性无处不在，这个道理已经讲到了极致。所以现在回过头来，追溯你过去迷惑的原因，用来显示你现在理解的正确。所以说你最初没有领会，就是没有理解经文开头所说的“无情有性”这个主旨。所以当你听到这个说法时，感到震惊骇异，于是就坚持经文来责难。为你申明这个道理，我已经从佛性是否有情、教法来申明，又用一家唯心本体圆满具足的道理来申明，又用指出迷惑和指出佛性来申明，又从不改变和随顺因缘来申明，又广泛贯通《大智度论》来申明，又从名称和体性的同异来申明，又用烦恼心和佛性遍及一切来申明。如此苦口婆心地开示，如果不是愚痴顽固、毫无知觉的人，一定会恍然大悟、彻底明白。“释然”这个词出自《庄子》，也叫作“焕然冰释”。然而我这个闲人即使自己已经没有疑惑，仍担心世上的人也有你这样的见解，所以又用各种教法的对比来驳斥那些达不到的地方。所以说：“所以知道世人……”。然而毗卢遮那佛的法身遍一切处，世人却把佛性只局限于有情众生，这就是把法身局限在肉身之内，哪里是法身真正的含义呢？那些人既然直接认为一切法都是无情之物，而不懂得其他的意思，那就还不如外道的见解，更何况佛法的大小乘教法呢？所以说：“就有两种不如外道”。外道有的执著于“神我”之我，认为我广大而色身狭小，也有的认为我遍一切处，没有不是我的。这两种观点大致相同，所以合为一类。又有外道认为这个身体是由微尘构成的。虽然他们所说的不同，但都是认为无情之物等色法中，有我遍及的意思，不只是无情而已。还有两种不如小乘教：小乘教讲业力构成世界，业力出于心，所以世间事物总的来说都被心所包含；又说一切法都是无常，难道只是无情而已吗？共乘就是通教。通教所讲的能造心犹如幻化，幻化遍及三界，哪处不包含？而且一切法体性本空，也不只是说无情而已。次第乘就是别教。别教讲佛性中道，虽然所造的法非实，但心产生理遍及一切。至于圆教的道理，那更是显而易见了。现在我用教法的比较来确定对错，而不用藏、通等名称，是因为要针对外界的主张来驳斥。这些话虽然是驳斥世上的众人，但也顺便警示你这位闲人。所以说：“你现在已经听到了”。然而权教、实教等道理，难道你之前没有领会，现在还说只是粗略知道吗？这是逼你必须完全相信啊。

客人说：您这样细致地分析，确实解开了我心中深重的疑惑，让我相信一切法都具有正因佛性。但您又说正因、了因、缘因这三因种子周遍，修行周遍，果德也周遍，还说一微尘、一念心就是一切众生与诸佛的心性，这其中的道理我还未能完全理清顺序。

我回答道：这确实是因为过去未能善于全面观察因果、自他、依报与正报之间的关系，未能观照自己的心性与佛、众生本是一体。也是由于不熟悉诸佛教法的主要宗旨，不明白佛陀所说果地功德的深意，不通达诸佛示现互相融通的缘由。我想为了开导您心中的困惑，再用四十六个问题来请教您。您若能明白我其中一问的义理，那么所有的滞碍自然消除，法界融通无碍，便能豁然开朗地观照，洞见法界之中

已经听闻之前的辨析，大致明白了诸法并非仅仅局限于无情之物，所以先赞叹称许，再进一步请教决疑。于是说：“仁者善于分别……”虽然相信一切法都具有正因佛性，却仍然对三因种子周遍以及一尘一心的说法存有疑惑。这是因为，相信具足正因容易，相信具足缘因、了因则难；相信法身之性周遍容易，相信报身、应身之性周遍则难；相信果地功德互相融摄容易，相信因地心性本自具足则难；相信一心即是诸法容易，相信一尘具足诸法则难。所以对于文中的义理，心中仍未完全明了。殊不知，若只信其一而不信其余，那连所信的“一”也未能真正通达；只怀疑彼处而不怀疑此处，那么即便此处看似无疑，实则也未必透彻。为什么呢？因为其中的道理本是统一的。现在就依据这个道理来开示：实在是由于从前不善于……探究之所以产生疑惑的根源，都是因为未能通达本宗教观的大旨，所以用此来指斥，也正是借此来开示。然而，所谓“总揽因果”等等，就是前面所说的一念三千、佛性大旨。统观一切法，趣入于一心，就在此心中观照到具足三千法界，三千法界理体同一，众生与佛没有差别。如果真正善于领会这个宗旨，哪里还会再生疑惑呢？“不闲”等三处，都是斥责对方的言辞，只是变换了说法而已。所谓诸教大旨，就是上文所说的：如果教法一向是权巧方便的，那么三因都局限不全；如果是圆顿真实的说法，则本自具足三种佛性，三种理体原本周遍。既然如此，那么关于三法、一法、种子周遍、修行周遍的说法，就不值得疑惑了。正如佛陀一代时教中，已经多处显示顿教义理，佛说果地功德，其意正在于指向因地心性；果德显现、互相融通，正是由于理体本来如此。那么，关于果德周遍的说法，也就不值得疑惑了。所以，通达一处则处处通达，其中的道理是一致的。虽然如此，仍然担心学人执着情见未能化解，所以更设下四十六个问答来开解决疑，使种种滞碍之情消除，法界圆融之理显现，那么佛性的大旨，便由此得以明了。所以说：“我欲开导……”之所以说若能明白一问，便能消除众多滞碍，是因为现今所问的问题，根本源于同一个理体。由于对此理体未能明了，才得以设立这四十六问。如果能通过这些问答反过来思考，忽然在众多问题之外有所领悟，那么四十六问便会如冰消雪融般豁然开朗，哪里还会存有疑惑之情呢？所以说：法界圆融通达，释然明朗，广大观照。也正如《不二门》中所说：法界洞然明朗，无所分别，而帝网所现的依报、正报世界，终究自然炳然显现。就是这样的旨趣。一念心性具足万法，一微尘也不欠缺——到了这个地步，方才真正明了本宗“唯心”、“体具”的玄妙，也不会再对先前所说的一尘、一心即是一切众生与佛的心性产生疑惑了。应当好好地思惟，应当好好地观照。

有人问：佛性这个名称，是从因位上说，还是从果位上说？如果从因位说，未成佛果就不能称为性。 又问：佛性这个名称是常住的，还是无常的？若是无常就不能称为性，若是常住就应当永不改变。 再问：佛性这个名称是众生共有的，还是各自分别的？如果是各自分别的就不能称为性，如果是共有的又怎能划分？ 还问：佛性这个名称是大小乘教法中都有的吗？小乘不说佛性，大乘不说无情无性。 又问：佛性这个名称有权说与实说的区别吗？针对本体来辨析差异，它的相状又是怎样的呢？

以下将四十六个问题归纳为九段。第一段五个问题总体探讨"佛性"这一概念。第一个问题从因果角度发问，意在表明"佛性"之名不能偏执于因果某一方面。众生本具佛性，佛性亦遍及众生之心。果报既已做到正报与依报相互融通，因地上必然色法与心法皆得周遍。无情之物也具有佛性，这个道理十分明显，这是此问成立的原因。后面各问皆依此例展开。

第二个问题从常与无常的角度提问。虽然问题同时涉及两者，但核心旨趣必归于常住。常即是不变，不变之性怎会隔绝无情之物呢？所以前文说"万法即是真如，由不变故"，正是此意。

第三个问题从共与别的角度提问。这里的共别之义，应当就众生与佛相对而论。虽然问题也同时涉及两方面，但主要是针对"共"的一面提出诘难。佛性本是一体，怎容有众生与佛的分别？所以说"别则不名为性"。如果只从"共"的角度论，那么众生与诸佛的佛性本是一体。既然不可分割，为何只信果地佛性圆满，却不信因地佛性周遍呢？

第四个问题依据大小乘教法的旨趣提问。此处与上文所说的大小乘意涵不同。上文是为了疏通《涅槃经》的经义，所以兼明大小二乘。而此问的意图在于，那位山林访客舍弃小乘、依从大乘。然而，小乘既无"佛性"之名，固然应当舍小；但既然"从大"，岂能还保留"无情无性"的见解？

第五个问题从权与实的角度提问。意图也是让他从实教中体认本体，所以先考问其名有权实之分。果地既通权实，那么名称所指的本体岂能没有差异？所以说"对体辨异"，也可说"对辨体异"，文字顺序略有颠倒。若能辨别其中的差异

问无情众生的名相，在大乘和小乘教法中是否存在？大乘教法的主要经典中，有权教和实教的区别吗？问无情众生是没有佛性的，那么无情众生是物质形态还是非物质形态？或者是两者兼具？问无情众生这类物质形态，是佛看到的，还是众生看到的，或者是两者共同看到的？问无情众生会因为毁坏而失去本性，那么五蕴也会毁坏，它的本性也会同样失去吗？问无情众生属于色法，那么法界中的色法，也是不存在的吗？或者还是存在的？

第二十五个问题，总体上是对着无情的状况来提问的。第一个问题，问无情这个名字是怎么回事。上面说过大无无情，现在又根据大小来问。这是因为上面从佛性的角度，是分别说的；现在从名字本身来说，所以也得贯通大小。而且在大乘教法里说无情，是权巧的说法呢，还是真实的说法呢？如果是权巧的，就没什么可依据的；如果是真实的，那为什么会有无情的名字呢？

第二个问题，问无情的“无”是什么意思。这意思是问：如果因为物质是无情，所以没有佛性，那么有情也是物质，怎么能说有情有性呢？如果认为不是物质的东西才是无情，那么不是物质的就是心，心又怎么能没有性呢？如果物质和不是物质的东西都是无情的，那么这两种之外，就更没有有情了，又到哪里去找性呢？

第三个问题，问无情的物质等等。“等”字就是包括上面说的“不是物质”的内容，也可以包括其他东西。这些物质和不是物质的境界，是佛看到的呢，还是众生看到的呢？佛看到的是没有分别，有分别就是众生看到的。现在是顺着迷惑走呢，还是顺着觉悟走呢？如果佛和众生共同看到，那么两样东西本来就不分彼此，本来就没什么自性，怎么会定出来有情无情、物质非物质的差别呢？

第四个问题，问无情的败坏。如果因为有败坏就不是佛性，那么有情的五蕴也都会败坏，难道佛性就也这样吗？

第五个问题，问无情指的是物质。比如五蕴、十八界里本来都有物质，但特别提法界处的物质，是因为法界处里物质只是其中一小部分。举这部分来跟多数比较，好让人明白。这些物质，如果说它们没有性，那就跟无情一样了；如果说它们有性，那么彼此都是物质，为什么一个有性一个没性呢？所以怎么解释都说不通。

问：关于“唯心”这个说法，您是否曾经听闻？“唯”只是指心，与其他不同，所以称为“唯”吗？ 问：所谓“唯心”，是指凡夫的心，还是圣者的心？如果说属于圣者或凡夫，这两种情况都存在疑问。 问：“唯心”是指心能造作，而“无”没有心吗？还是只指心能造作？这两种理解也都有疑问。 问：说“唯心”，是指心也包含色法吗？如果不包含色法，那么色法难道不属于心吗？ 问：唯心所造作的一切，是只指依报和正报吗？依报、正报、能造与所造，是相同的，还是不同的？

第三十五问，总问唯心。第一问直接针对名称提出质疑。先说“您曾经听闻”，是因为其他宗派也有唯识的说法，所谓“唯”是遮除外境，“识”是表明自心，何况我们天台宗现在谈论的唯心，是一切法都趋向、无非是法界，又怎么会没听说过呢？如果真的听说了，那么一心之外再也没有其他法，哪里容许有差异呢？有差异就不能称为“唯”了。像那样的见解，是差异还是不差异，应当自己知道。第二问：唯心所说的心，是凡夫心还是圣者心？虽然说两者都有过失，但意思其实是正指凡夫心。所以前文说“唯心”这句话，哪里只是指真心呢？如果在妄念中也能通达唯心，怎么还能区分有情与无情的差异？这就是违背了凡夫心说唯心的过失。但凡夫心唯处，就是圣者心；圣者心如果不同于凡夫心，就不是唯心了。(也可以说，圣者心唯处，全然没有凡圣的分别。)所以知道“唯”没有凡圣的分别，不妨碍凡圣都是“唯”。如果这样明白，还有什么过失呢？第三问：唯心名造——文字误作“心”字。然而说“唯心名造”，就是《不二门》所说的“心之色心”，即心名为变，变名为造，只是文字省略了。既然全部是唯心而造，那么造处当体无非是心，说“无心得乎”？既然全部造作是心，难道还有两个？说“无情的存在，得乎”？所以两者都有过失。“唯造心邪”这句话也是文字省略，应说“唯造是心邪”。第四问：唯心唯色——文字重叠说“唯心”，下面的“唯心”二字是针对色法说的。然而六尘法界，色法等都是唯，所以《四念处》有“非但唯识，亦乃唯色”的文字，这是圆教论述诸法，道理必然如此。如果不许唯色，那么色就不是心了；色如果不是心，那么色与心就互相外在，不但色非法界，而且唯心也不能成立。如果唯色，那种执着自然就消失了。第五问：唯心所造——不出依报和正报，而这依正有能和所。现在问：是相同还是相异？如果说相异，则是唯心所造；如果说相同，那么像依报和正报，如何区分？依报和正报如果相同，佛性又有什么差别？

问：众生各有差异，佛性是随着差异而变化吗？如果不是这样，难道佛性不在众生之内吗？若不在内，就不能称为佛性。 问：众生的迷惑之心，佛性是普遍存在的还是有所局限？这与外道所说的“神我”四种论断是相同还是不同？ 问：众生所具有的佛性，只是应身的佛性，还是也包括法身的佛性？抑或是报身的佛性？ 问：众生本来迷妄，是迷于佛的觉悟吗？佛已经觉悟之后，是觉悟到众生的迷妄吗？ 问：众生一个身体中，含有多少佛性？一尊佛身中，又含有多少众生的佛性？

**第五问：从众生的角度来提问**

如果众生都有佛性的话，那众生有多少种不同的种类，佛性是不是也跟着不一样？——要说不一样，那肯定不行；要说一样，那佛性就不在众生的身体里了。可对方明明说佛性在身体里，怎么能不一样呢？

**接着问：众生的烦恼心周遍一切**

前面说到：“因为烦恼心的本性是周遍的，”所以佛性也是周遍的。但如果说不周遍，那不对；周遍的话，就跟外道说的“神我”——“我大色小”这类说法——是一样的还是不一样的？一样也不行，不一样又不如外道说的对。那到底该怎样才对？必须说：心性本身是周遍的，自然就和外道说的不同。

**第三问：众生的佛性有没有范围和局限**

从圆满的角度说，三身佛性从来就没有分离过。这里是从众生的“有情”方面提问：从应身的角度，佛性贯通法身和报身，不排除无情众生；如果问无情的本性，那就从法身的角度，贯穿到报身和应身，不只是法身。不同的角度有不同的说法，但最终显示的是一样的。

**第四问：众生和佛的迷悟关系**

意思是：虽然众生和佛不一样，但迷惑和觉悟的本质没有区别。众生迷惑的地方，就是诸佛觉悟的地方；诸佛觉悟的地方，就是众生迷惑的地方。既然佛已经彻底觉悟，他的身体和世界都融通周遍，用觉悟来显明迷惑，那迷惑中的佛性怎么能不一样呢？

**第五问：佛性是单一还是众多**

众生和佛的本性，本来各自都互相具足。从“有多少”的角度问——这是用“不是问题”来提问，意思是要反过来想。众生和佛的佛性只有一个，哪有数量多少呢？也会反问：既然佛性只有一个，那怎么会有“有情”和“无情”的差别？各家胡乱解释，都不明白这个提问的用意，作者的深意恐怕被隐藏了吧。

关于佛国与佛身的关系：是始于根本还是始于枝末？根本与枝末是相同还是相异？ 关于佛土与佛身：是一体还是分别？若为一体则无能所对待，若为分别则等同凡夫境界。 关于佛土界分：众生是否也居住其中？还是各自有不同居处？佛是否没有国土？ 关于佛土所摄范围：是远是近？何种国土与众生是一体或分别、共通或各别？ 关于诸佛国土的本质：是相同还是相异？娑婆世界是诸佛共通还是各别所有？

第五个问题是从佛土的角度来提问的。第一个问题问佛的国土身是始有还是本有。这里说的“国土身”，是《华严经》里讲的十身舍那佛之一。那里面有十身相显现的境界，就是依报和正报不分离的道理。现在问这个国土身：是开始才有的呢？还是本来就有？是始有和本有相同呢，还是不同？如果说不同并且是始有，那当然不对；如果说相同并且是本有，那在修行过程中就已经有不二的相了，为什么还说无情之物没有佛性呢？

第二个问题问佛的身和土是一还是异。意思是佛果位上的身与土是融通作用的，由此显示众生的依报和正报也是不二的。既然依正不二，哪里会有无情之物不同于佛性呢？

第三个问题问佛土的界分是共还是别。虽然设了三个角度来问，主要是为了显示众生与佛共同居住。从众生来看，身和土虽有不同；从佛来看，依报和正报没有差别。正因为没有差别，证明佛的境界永远是融通的。用佛的境界来对照众生，众生的执着自然就化解了。

第四个问题问佛土所摄的远近。佛必定同时具备四种国土，说到远近，按次序论述也可以明白。这里问的是：哪一种土和众生是一是异、是共是别？不过“和众生”这个说法，通于三种土，特别指同居土。一异、共别的意思，是要显示如上所说的道理。

第五个问题问诸佛的佛土体性。前面是拿佛土和众生相对来问，这里是就佛自身来问。如果粗略地说诸佛的佛土体性是同是异，那必定说是同；如果论娑婆世界这个地方是共是别，那必定说是别。虽然如此，还没显出其中的深意，所以需要进一步明白。如果从体性相同来说，一切佛都有四种土，那么说同其实未尝同；如果知道横竖只在当下这一处，那么说异其实未尝异。这样看来，法界永远是同，也永远是异，哪里有什么同异、共别呢？说到底，寻求身和土都了不可得，哪里还有什么有情、无情的分别呢？

问：佛成道时，所居的国土是否也同时成就？若成就，是广大还是狭小？若不成就，有什么过失？

问：佛成就的见性与众生所见之处，是相同还是相异？若说相同或相异都不对，该如何理解？

问：佛成就的国土与其他众生各自成就或不成就的国土，是一体还是各有差别？

问：佛成就的三身与其他众生的修行果报及其生命形态，是一体还是各有差别？

问：佛成就的身与国土，是以何种智慧眼力观照自身与他者的境界？最初与最终又是如何显现的？

第六十五问是关于佛成道和国土是否同时成就的问题。

首先问佛土是否成就。成道这件事，很难用语言表达。现在就在不可言说中试着简单说说。必须在一切事物上证悟到圆满的觉悟本体，获得整个法界的大用，这才能叫做成道。所以一个成就一切成就。身体转依了，国土也会跟着转。山河大地，没有不一起成就的。这就叫做毗卢遮那佛的身土，不是分别和想象能够理解的。所以说：一位佛成道，法界中无不都是这位佛的依报和正报。又说：三千大千世界的果位成就了，都称为常乐。这都是理所应当的，不是某一家的私见。

现在提问的人问：国土也能成就吗？成就是宽还是窄？这其实也是一个不是问题的问题。如果说不能成就，那么已经成就的怎么还会有宽和窄呢？如果没有宽和窄，又怎么能区分无情物呢？说不能成就的话是有过错的，违背了身体和国土同时成就的道理。

其次问：佛成道时所见的自性，和众生所见的是相同还是不同？如果说相同，那众生所处的境界为何不一样？如果说不同，那看到的自性为何不同？用相同来考察不同，必然一真一假。也可以说佛见到自性是相同的，而众生所见的事物是不同的。如果看到不同，那么不同就是相同。如果看到相同，那又怎么分有情无情呢？这样两种意思，不是不同就是相同，不能再有既不同又相同的情况。所以说：离开两种观点都不可以。

第三问：一位佛的国土成就了，与那许多众生和佛的成就与不成就相比，来说一和异。说异当然不对，说一也是不对的。

第四问的意思和前面相同，只是对着三身来说。对着那许多果位成就的情况，以及那许多众生不能成就的情况，来说不同罢了。

第五问总的是讲身体和国土成就时所具有的眼睛和智慧，就是佛眼和根本智慧，这很明显了。自他境界，就是上面说的众生和佛等境界。然而用佛眼和根本智慧来观察，自己和他人是一体的，开始和后来也没有差别，哪里还会有身体和国土差别的见解呢。

问：真如与它所显现的万物之间，是互相包含还是互不包含？这两种情况该如何理解？ 问：真如的本体贯通于修行所成之性与本具之性，那么依修行与本具所成就的身、土等，是等同还是有差别？ 问：真如随因缘变化而显现为无情之物，这是永远如此呢，还是终究会变化？何时会存在？ 问：真如随顺因缘变化之后，与它原本的真如本体是相同还是相异？这种随缘是永久的吗？ 问：真如究竟是本来存在的，还是本来没有的？它与烦恼惑业共同存在时，是相同还是相异？

第七十五问总体围绕真如来提问。首先问真如与所造现象是否相互包含。这里说的“相摄”等词语涵盖两种角度：如果从事理关系讨论，真如是理体，所造现象是事相。说相互包含，则必须事理完全融通；说不相互包含，又怎能截然割裂呢？如果单从事相角度讨论，那么十法界的依报与正报，无不是真如随缘所造，包含与否等问题可参照上述诘难。两种情况都说得通，道理上怎能同时成立呢？

其次问真如是否平等。然而真如没有独立的自体，它以一切法为自体，所以涵盖修行与本性，遍及佛身与国土，可以说无处不是真如。既然修行、本性、佛身、国土无不是真如，哪里还有平等或不平等存在于其间呢？说平等尚且可以理解，说不平等就更不对了。

第三问：本性所变现的无情物，究竟算有佛性还是没有？如果认为无情物原本从本性变现，那么变现出来的事物难道永远没有佛性吗？如果也应当有，那么将来修行圆满果位成就时，还会显现这个佛性。用最初和最终的状态来验证当下的佛性，就知道它并非永远不存在。“何当”可能是“作为”的误写。

第四问关于真如随缘，这包含两个问题：一问真如随缘之后，是否还能回归真如本体？还是永远随缘下去？二问能随缘的真如与所随缘的现象，是相同还是不同？如果明白随缘即是不变、不变即是随缘的道理，这两个问题自然就能解答。提问的意图正是为了显明万法皆是真如。

第五问真如是有还是无。提问虽然从两方面考察，但意图归于本有。如果真如是本有的，那么迷惑与本性原本相同，而说真如与迷惑共同存在，是相同还是不同呢？因为对方不了解圆融即具足的宗旨，所以暂且这样诘难——说相同或不同都不对。如果明白真实与虚妄同出一源，就能知道依报与正报根本一体，又哪会有情感众生与无情物之间的本性差异呢？

关于波浪与水的关系：它们本质相同还是不同？产生先后与得失关系如何？真实与虚妄的异同该如何通过比喻说明？ 关于病眼所见的花：眼中幻花与虚空中的花是相同还是不同？存在与消失该如何通过比喻说明？ 关于镜中影像：明镜本体与影像本质是相同还是不同？先后次序与存在消失该如何通过比喻说明？ 关于帝释天网的比喻：它仅用来比喻佛果境界，还是也能比喻修行之因？佛果境界难道没有因吗？ 关于如意宝珠化现的身相：此身是否具足净土？仅存在于佛果境界，还是也贯通于修行之因？

第八十五问是借用各种比喻来提问。首先问波浪与水的同异关系，指的是上文所说“在湿性中怎会区分浑浊与澄清？波浪自然分有清浊之别”，这就是所谓的波水同异。又说“只能说水本来没有波浪，绝不能说明浪中没有水”，这就是所谓的前后得失。如果以此对照真与妄的同异关系，也应该说“只能说真如本来没有虚妄，绝不能说明妄相中没有真如”。那么现在看到有依报、正报的差别，有情与无情的不同，这是虚妄分别，难道就没有佛性真如的同一性吗？所以说，从法理与譬喻来看，任其自行回答，得失自然可知。

其次问空中花的存在与消失，意思是以虚空比喻觉性，以空花比喻依正二报。然而虚空本来没有花，是因为眼病才看见花；觉性没有依正差别，是因为情见分别才有。这样看来，空处就是花处，花灭则空存。如果对依正的虚妄分别没有消除，那么觉性的虚空自然隐没。如果说无情没有佛性，就好比只看见花却看不见虚空，这算是理解还是迷惑呢？

第三问镜中像的比喻。镜中像这一比喻，在各种经文中有时用来比喻三法，有时比喻修行与本性(等等)。这里都不采用这些说法，直接取镜中的影像比喻依正二报，以镜子的明净本体比喻佛性。然而影像必定依赖明镜才能显现，所以暂且以镜明为根本，现像为起始；又因为通过影像才能显发明净，所以影像在前而明净在后。如果根据这个来讨论同异：说异，那么离开明镜就没有影像；说同，那么影像之中就有明镜。然而影像有存有灭，镜子的明净却常存。正因为明净常存，所以有影像时就有明镜。用法理来说，依正等一切也都具有佛性。假如影像不是明镜所现，那么即使是有情众生也没有佛性了。用比喻来对照法理，仔细思考就能明白。

第四问帝释天网的比喻。帝网是用来比喻依正互相融摄，举一全收，彼此无碍。如果只比喻果地境界，就不包括因地；如果也比喻因地，那么因地必然摄含果地。所以依正融通，难道只限于果地上的佛身与净土吗？

第五问如意珠身的比喻。这原本比喻果地上随众生类别显现身形，如同雨下珍宝。然而各种经文有时用来对比药树王身，显示有善有恶的差异，这里不取这个意思，正是比喻有身必有土而已。因果的通与别，提问的用意与上面相同。

以上四十重提问，虽然各自依据名相有所不同，但都是综览诸多大乘教法，依据圆教宗旨来正面显明无情有佛性的义理。如果领会了这个宗旨，不仅佛性义理得以阐明，圆宗教理的整体也能触类旁通，无不清晰明了。

修行者观心时，心就是所观的境吗？能观的心与所观的境，名称是相同还是不同？ 修行者观心，是观一个心还是多个心？一心与多心、心与境，是相同还是不同？ 修行者观心，是只观心，也观身吗？也观国土吗？ 修行者观心，心是在惑、业、苦之内，还是之外？是同还是异？ 修行者观心，心中本具的佛性，是本来清净，还是后来才清净？ 修行者观心，心、佛、众生、因果、身、土，这些事物的表象互相融摄，是一切都相同吗？

第九十六问是专门针对观心提出的问题。对应前文就形成了教理与观行两门，这也是为了向野客展示天台宗解行相资的用意，这样才能真正契入佛性之道。

第一个问题问心与境界是同是异：意思是探究观心时，心就是所观境界，既然允许以心为境，那为何不能认可境就是心呢？正如义例所说：“以心为境，心亦能照，能观所观都是心，心体周遍一切。”只是从“不二”中暂时分出“能”“所”而立名，怎能固执地区分境界与观心的不同呢？如果心与境本无差异，那么依报与正报自然融通，佛性也就显现了。

第二个问题问心与境界是一是多：说是“一”，却能通达万境；说是“多”，都不出一心之外。既然在万境中观照一心，那么一心就遍在于万境之中。万境难道不就是“有情”与“无情”吗？一心难道不就是“佛性”吗？如果不认同这一点，就是落入差异之见，得失就很清楚了。

第三个问题问观心的范围是局限还是普遍：如果只观心，小乘难道就不观心吗？如果在观心的同时也观身、观国土，道理就更明白了。何况《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。”既然观身如此，观国土也一样，无不是实相，不是佛性又是什么呢？

第四个问题问观心与惑、业、苦三道的同异：凡是讨论观心，自然不是偏指清净真如，必定要依据三道来说，所以说“在惑业苦内”。问“同邪异邪”的意思是：如果观心与三道相同，那么全体色心就是佛性，哪里还有无情之物在三道之外呢？如果观心与三道相异，另外显出一个佛性，那就不是圆教的观法了。

第五个问题问观心所显的佛性是本净还是始净：意思是问，佛性如果是本来清净的，那就没有染污障碍；没有障碍就能融通，哪里还需要通过观行才变得清净呢？如果是开始才清净的，那就不是由本性所发，又怎能在因位中就有依正不二的相状呢？所以用“本净”与“始净”来核问，最终必须归结到因德本净才行。

第六个问题问观心与三法的融摄：根据下文野客的叙述回答，可以知道这个问题总摄了前面四十五问，全部包含在其中，所以能够用一个回答普遍回应众多问题。因此问的意思是：天台宗论述观法，虽然拣择难易、专重于观心，但必定依据无差别的宗旨，所以虽然观心，却能含摄众生与佛。所以说“心、佛、众生平等”，因果、身、土也依据这三法来说。像这样，一切法相都能融会含摄，是根据理体与经教宗旨而成立的。如果一切都同归实相，那么因果不二、身土互融、“无情有性”的道理，怎能不相信呢？第四十六问的主旨就在于此。

这样设问本可以无穷无尽，但为了破除你的疑惑，暂且就说到这个程度。 客人问：为何不多不少，恰好是四十六问？ 我回答：这些问难，是为了破除迷惑、破除疑惑、破除修行障碍、破除理障；也是为了贯通教法、贯通义理、贯通自心、贯通他心。其实只要一问便足以应对，但因为众生根器较钝，所以展开为四十六问。又对应“六即”中的分证位，将其分为四十一个阶位，加上前后各位，所以共成四十六问。要知道，即使只问一问，也能破除其余四十五问所对应的障碍；而每一个阶位中，其实也都具备这四十六问所蕴含的义理，乃至无量问难，同样如此。

提问源于疑惑，有疑惑却不提问，这种疑惑终究无法解开。疑惑既然无穷无尽，提问也就没有止境，但大致可分为两类：有的是因为自己有疑惑而提问，有的是因为他人有疑惑而提问。这里采用后一种情况——通过提问来解答对方的疑惑。但我们现在要解决的疑惑，核心只是“无情之物是否具有佛性”而已，为什么一定要展开四十六重问答呢？所以客问中这样表述……我回答说：相对于钝根者而言，利根者只需一个问题就能领悟要旨。所谓“攻惑”等虽然涉及多重含义的辨析，但通过一问一答便能穷尽其理。“攻”好比破除，“惑”指对《涅槃经》是否包含此义的困惑，“疑”则是对无情有性之说的疑问。这两者都从教义中生起，所以接着用“攻行”“攻理”来探讨。其实修行与真理本身并无可以攻破之处，要破除的是对修行与真理产生的疑惑。困惑一旦消除，就能通达《涅槃经》的教义；疑问一旦消散，就能领悟佛性的真义。这不仅能帮助提问者自身修行，也能辗转利益他人、教化众生。因此，虽然设立了八个探讨方向，但核心在于：疑惑使人迷失，修行与真理是生起迷妄的依托，教义与佛性则是所要通达的目标，自利利他则是通达的途径，而真正能实现通达的唯有实践修行。作这样的区分，文义便清晰明朗了。也可以约略对应前面九重问答的义理来思考，便能明白。

其次，对于钝根者，之所以必须完备地展开四十六重问答，又是为了表显“六即”的修行次第以及分证各位阶的境地。虽然暂且用问答数量来对应位次，但并非机械地一一对应。之所以一个问题能破除众多疑惑，是因为上述问答与位次本是圆融互摄的。现在这四十六问，虽然各自破除的疑惑不同，但所彰显的真理是同一的。因此，每一问的意义都足以普遍破除众多疑惑。既然一问如此，那么以问答对应位次时，每一位次也都具足一切问答。何况圆教位次初后相即、本无分别，举一即能摄尽一切。以这样微妙的位次来表显问答，还有什么问题不能涵盖？什么道理不能彰明？所以说……

然而，义理虽然无量，终究不出此框架。所以现今这四十六问，也能总摄无量法门。

日本天台山僧人亮润校订。