为了普遍利益一切众生，我发起了追求无上觉悟的宏大誓愿。观察世间众生，常常被种种错误的思虑如狂风般扰乱内心，被邪见的罗网所缠绕，被生死的牢笼所禁锢，被无尽的忧苦毒箭所射伤，一切行为都偏离了智慧的指引。因此，我依据如同清净虚空一般、断绝一切戏论、寂静安乐、属于究竟真理的道理，心中充满慈悲愿力，不忍看见众生聚集如此多的痛苦。为了解脱自己和他人心中牢固的烦恼束缚，安住于永不退转、超越金刚般坚固的意志，我立誓身处无边的生死大海，不畏惧其中所要承受的无量苦难与灾祸，发起如金刚般不可摧毁的精进心。

为了正确地启发觉悟，我这样思考：必须证得出离世间、无分别的智慧，才能真正了知过去所未能了解的一切众生根器、意乐、界性与行为的差别，并且能够破除自己和他人心中所生起的一切（无论是否已成习惯）痛苦的根本——烦恼罗网，也能为他人发起真实的誓愿，坚定地受持菩萨的戒律与修行。然而，要证得出离世间、无分别的智慧，必须累积修习能够破除一切邪见蒙蔽、正确观照空性的智慧眼药。要这样累积修习正确观照空性的智慧眼药，又必须依靠能够遣除一切所缘对象自性（的执着）的听闻智慧。

因此，有的人通过广泛研究经文义理、进行正确辨析的途径，已经进入了法性的境界，并反复勤奋修习更高阶段的加行。但对于在广泛的文义中进行辨析，感到非常劳累，心中产生了懈怠厌倦。有的人虽然尚未进入法性境界，但根器锐利，为了让他们更容易证悟真空、快速进入法性，所以我简略地撰写了这部《掌珍论》。

在自宗和他宗的各种见解差异中，虽然存在许多虚妄的执着，但所认知的对象大致可分为两类：一是有为法，二是无为法。由于凡夫不能正确了悟胜义谛的真理，无法认识到有为法和无为法本无颠倒的自性，从而虚妄地执着于诸法各自的特性与差别，不断增添种种邪见的罗网。就像世间有一位无知的画师，画出了可怕的药叉鬼像或是女人像，自己看了却眼花意乱，以为那是真实存在的；因为执着为实有，便自己生起惊恐畏惧，或是产生贪爱染着，对那境界作种种思量揣测，不断滋长分别心，落入各种见解的网罗中。若能真正觉悟胜义谛的真理，明白有为法与无为法本无颠倒的自性，那时就像世间有智慧的画师，不会执着画像有真实的自性，就不会像前面所说的那样，被有为、无为的境界差别所生的邪见罗网缠缚，如同蚕把自己困在茧里。正因为那种虚妄的执着并不存在，无分别的智慧才能顺利生起并发挥作用。

为了阐明这个道理，先来辨析有为法。因为世间众生对于这个境界上常常产生各种分别，所以这样说：从真实本性上看，一切有为法都是空的，因为它们如同幻象一样，是依靠因缘而产生的。

这里，世间人们共同承认存在的事物，我自己也承认它们是世俗意义上的存在，因为世俗的现前觉知和产生这些觉知的因缘条件，我也是承认的。像眼根等有为法，属于世俗真理的范畴，连放牛的人等普通大众都共同明白，眼根等有为法是实际存在的。为了不违背我自己宗派所承认的、以及现前觉知所共同了知的这些前提，所以用“真性”（真实本性）这个词来限定所立的宗义。

所谓“真性”，指的是真实义理的自体，也就是胜义谛。是就胜义谛的层面，才立“有为法是空”的论点，而不是就世俗谛的层面。众多因缘和合而成、有所造作的事物，就叫做“有为法”，也就是十二处（六根与六尘），但要除去法处中的一部分，即虚空、择灭、非择灭以及真如性。这里还要排除其他宗派所主张的那些虚妄显现的、如同幻象等的有为法。如果立论说那些是空，那就犯了“立论已成”（对方本已承认）的过失。

我们所要立论对治的，是他人错误计度执着的那种有为法——他们认为这些法在胜义谛上具有真实的自性。我们现在要确立的，就是这种自性是空。暂且以眼处这一种有为法为例，从胜义谛的角度来辨析其自体是空。这里的“空”、“无自性”、“虚妄显现”，只是从不同角度阐述的差别，这叫做“立宗”。

由众多因缘所生起的，如幻化出来的男人、女人、羊、鹿等各种幻事，它们的自性其实是空无的，只是显现出来好像存在。我们所要证明的“所立法”（空性）和用来证明的“能立法”（缘生如幻），在比喻的事物上都是具备的，所以用“如幻”来作为具有相同法则的比喻。

根据相应的需要，假借比喻来说明“所立法”和“能立法”相同。因为是假借来说明相同，所以不能要求比喻事物上的一切属性，被立论的事物都必须具有。就像说女子的面容端庄美丽如明月，不能强求明月的一切属性（比如冰冷、远在天上）都在女子脸上找到。我们是根据颂文所要表达的法义，来设定这个相同比喻的。

按照这样的次序，由于这个半偈颂是整部论典精要的根本所在，所以这样立论没有过失。所立论的有为法都是从因缘而生的，为了成立这个理由，所以说“缘生故”。“因”和“等无间缘、所缘缘、增上缘”这些众缘共同所生的缘故，就叫做“缘生”，也就是因缘所生起、

如何在此建立推理论证？就是说，从究竟真理的角度看，眼睛等感官处所的本质是空性的，因为它们是各种条件聚合而产生的。凡是依赖条件而产生的事物，从究竟真理上说，其本质都是空性的，这个道理就连牧牛的女子等普通人都能明白。就像凭借威猛的神咒、法术或药物的力量，加持在草木、土块、砖石等物体上，由各种条件显现出男女、象马、宫殿、园林、水火等形象，这些幻象欺骗迷惑愚昧的人，是种种虚幻不实的事情。如果那些显现出来的形象，其自身本性有丝毫实在性的话，那么人们看见它，就不应该算是错觉颠倒。

因此世尊曾说：“一切事物的本质不是眼睛能看见的，所有因缘和合而生的事物都没有独立不变的自性。有智慧的人如果懂得缘起，就懂得事物的本质；如果懂得事物的本质，就懂得空性；如果懂得空性，就见到了智者。”又这样说：“一切缘起的事物其实都是无生的，因为它们根本没有‘生’的自性。如果说缘起，就是在说空性；懂得空性的人就不会放纵懈怠。”

这时，所有主张“不空”的论师都提出质疑：如果你们主张一切有为法都是空的，那么色法等现象就不存在了，就像缘于虚幻的兔角不可能产生真实的认知一样，道理上说不通；那么，类似色法等缘起的真实感知，也应该无法产生。然而事实上人们确实各有内在的体验，所以你们的宗派是在违背法性，就有了破坏现量认知的过失，以及违背共同认知的过失，因为你们否定了牧牛人等普通人都能了解的眼等感官的存在。

各位有智慧的人，现在应当消除派系偏执的毒害，安住于中道的智慧，共同思考我所立的宗义：到底会破坏自己身心相续中产生的现量认知呢？还是会破坏他人身心相续中产生的现量认知？

如果说会破坏自己相续中产生的现量认知，那么要知道，一切现量感知在究竟真理的层面上自性都是空的，因为它们也是众缘和合而生的，就像睡梦中的现量感知并非真实的现量一样。所以我的宗义暂且不会破坏自己相续中产生的现量认知。

如果说会破坏他人相续中产生的现量认知，那也不对。并非所有人都具有清净的眼根，许多人有眼疾或幻觉，所见到头发、飞蝇、第二个月亮等都是虚妄的显现，指出这些不破坏现量认知才是正确的道理。所以我的宗义也不会破坏他人相续中产生的现量认知。

总的来说，像凡夫等一切世俗层面产生的现量认知，我这里并不否定，因为世俗中它们存在，所以谈不上破坏。

至于说有违背共同认知的过失，这也不成立。如果说违背自己论典中的共同认知，那不合道理，因为自己的论典本来就承认这些。即使违背自己的论典，那也只是违背自宗，并非违背共同认知的过失。

如果说违背其他论典的共同认知，也不合理，因为一切论典的兴起本来就是为了破除他人的共同认知。

如果说违背牧牛人等普通人的共同认知，同样不合理。佛弟子主张一切行为都是刹那生灭的，诸法无我，也没有真实的主体。胜论师主张实体与色法等是不同的；数论师主张觉知体不是思维，已灭和未生的都是实有。像这类广泛阐发自宗教理的说法，难道都应该被称为违背共同认知吗？显然不应该。因为在这里，是从究竟真理的层面观察诸法，这与牧牛人等的共同认知无关。

而且，在立宗时已经用“胜义谛”来限定所立之义，所以肯定不存在所谓的违背过失，这样也就没有违背自宗的过失了。

有人又提出质疑：主张一切本性空寂的论师，在最高真理层面上说眼睛等感官都是空性的，这样就会犯“有法不成立”的宗过，也有“所依不成立”的因过。这种批评是不合理的。因为牧牛人等普通大众共同认知的、普遍认可的眼睛等感官，正是我们立论的对象（宗），而我们用来论证的根据（因）也正是针对这些事物本身。所以这看起来像是“有法不成立”的宗过和“所依不成立”的因过，但实际上并不是真正的过失。

有些不懂正确推理的人这样质疑道：如果从真实本性来说，眼睛等感官都是空的，因为它们是由各种条件产生的。既然眼睛等感官是空的，又怎么会由条件产生呢？如果是条件产生的，又怎么本体是空的呢？这样立论的理由和主张互相矛盾，就犯了与自身主张相违背的过失。

如果这是故意举出立论矛盾的过失，想借此说明推理中缺乏同类事例作比喻，或者推理不成立，那也不对。比如有人说“声音是永恒的，因为一切事物都不是永恒的”，这是想说明声音不属于“一切”范畴，所以推理不明显、不成立；但声音本来就包含在“一切”之中，也没有同类事例可以证明——有什么东西是永恒却不属于“一切”的呢？这种说法不合理。

“由条件产生”这个理由，以及“如幻象”这个比喻，都是大家共同知晓的，所以理由和比喻都能成立。因此，你们的质疑终究无法让有智慧的人信服。

主张事物有真实本性的人又这样说：你应当相信眼睛有真实本性，因为它能产生作用。那些没有真实本性的东西是不能产生作用的，就像石头女儿一样不存在。眼睛能产生作用——它能生出眼识，根据你刚才提出的理由（“有所作故”）有实际效用，所以眼睛必定有真实本性。

这种说法，如果从世俗常识的角度来看，并不需要高深学问才能明白。就像放牛人等普通智慧所认知的本来样子，依据世间约定俗成的说法，来成立眼睛等一切有为法具有真实本性，这其实是把本来要证明的结论当成了前提。

但如果从最高真理（胜义谛）的层面来看，就找不到同类事物可以作比喻，只能排除不同类的事物。用这种方式来证明自己所偏爱的观点能够成立，是不合逻辑的。

好比那些主张声音是永恒的人所说的：声音是永恒的，因为它是能被听见的。瓶子等事物是无常的，因为它们不能被听见。声音既然能被听见，所以它的本性是永恒的。然而，依照世间公认的同类比喻（比如瓶子是所作的，所以是无常的），（用“所闻性”来证明常）实际上构成了相反的论据。

（同样，）你所用来成立眼睛等（有自

有人又提出质疑：在论证“有为法皆空”时，所用的因和喻其实都已包含在宗的范围里，因为它们的本质类别相同，这样就有缺少真正比量的过失。但在这个偈颂中，我们是从整体上说明论证的结果。在实际观察和建立论证时，我们会把眼等各个法分别立为宗来讨论，所以并没有这个过失。即使总括一切有为法立为宗，也没有这个过失，因为“缘生故”这个因是双方都承认的，并非不成立。如果说“眼是空，因为其自性空”，这个因才可能有上述过失；但这里也并非没有喻，幻化等比喻就是例证。如果把论证中所用的幻化等喻又当作宗来立，那才是重复建立、已有过的错误。

有些见解浅薄的人这样反驳说：如果主张一切有为法本性是空，那么“因为是有为法”这个理由本身性质也是空，这样这个理由就存在不成立的过失。这看起来像是理由不成立，实际上并非真正不成立。好比佛弟子主张“一切行为现象都没有永恒自我”，理由是“这些现象都是因缘和合产生的”。有人反驳说这个理由本身属于行为现象范畴，也应该没有永恒自我，所以理由不成立。又如数论派主张“一切显现的事物都以苦、乐、愚痴作为本性”，理由是“这些事物与意识思维不同”。有人反驳说这个理由本身属于显现事物范畴，也应该以乐等为本性，所以理由不成立。再如胜论派主张“声音是无常的”，理由是“声音是造作出来的”。有人反驳说这个理由以声音为对象，本身也是无常的，所以理由不成立。像这类反驳者，虽然竭力寻找立论者的过失，但依照他们所说的逻辑，终究无法真正驳倒对方的观点。如果这种逻辑成立，那世间还有谁能建立正确的推理，来破除我所信奉和主张的真理呢？

还有反驳说：“因为是缘起所生，所以这个因根本不能成立。想要证明的观点（诸法无自性）本身是空性的，就好比石女（不能生育的女子）所发出的声音一样不存在。”这个因对于立论者自己来说，就有不成立的过失。如果拿对方宗派所承认的观点来作因，也不合理，因为就对方宗派而言，他们并不承认“性空”这个前提。其中的道理还没说清楚：如果“不存在的事物”能作为因的理由，那么这个因就不能成立，因为（石女之声）并非“不存在”那么简单。如果是指“虚妄显现而看似存在的事物”作为因的理由，那么石女之声是彻底没有的，这个比喻就缺乏能用来证明的东西。再者，用幻化出来的声音作比喻，会有不确定的过失，因为幻化之声能够成就无量众生的利益安乐之事。而且，并非只有对方宗派单独承认的因，就能成立所立的观点——如果双方有一方不承认，这个因就不能成立。就好比对方不承认的因，会被相违的推理所驳斥，因此伴随着重大的过失。例如，有人立论说“慧等心所不是与心相应的”，理由是“它们属于行蕴所摄”，好比“名身（名词概念）等”一样；或者立论说“虚空等都不是恒常的”，理由是“它们是性质（德）的所依”，好比“地等”一样；或者立论说“我不是能思虑的”，理由是“我不是显现的事物”，好比“最胜（一种外道所立的神我）”一样。这类立论会破坏一切宗派的观点，过失随之而来。所以必须确信，只有双方共同承认的理由才能称为有效的因。依照这个道理，

还有那些不完善的错误理论者，为了显露本宗派的过失又这样说：如果一切事物本性是空，那么所立的宗义和能立的论据都无法成立，就像石女（无法生育的女子）所生的孩子发出的声音一样虚幻。因为能立的论据本身就属于有为法（有造作的现象）的范围，所以和所立的宗义一样，其本性也是空的。既然两者都是空的，那么所立的宗义和能立的论据就都不能成立。他们这种否定所立与能立之实质的做法，实际上就是否定了事物本身的自相（本质特性），这恰恰暴露了他们自己宗派的过失。他们提出的理由，无论是从自宗还是他宗来看都不能成立、不具有决定性、所用的比喻也有过失，正如前面依次分析过的那样，是不合理的。虽然他们设置了种种不同的辩词，终究无法掩盖自己宗派的过失。

有些人又提出另一种辩解方式来掩盖自己宗派的过失，他们这样说：“你们主张‘从究竟真实的角度看，一切因缘所生的事物都是空无自性’这个论点，其含义并不明确。如果从究竟真实的角度来说，一切因缘所生的事物都没有实在性，这是你们立论的核心。但你们所说的这句话本身也属于因缘所生的范畴，按照同样的道理，这句话也应该没有实在性。如果你们认为这句话并非没有实在性，那么一切因缘所生的事物也就都应该不是没有实在性了。这种说法反而破坏了自己所建立的论点，所以叫作‘违背自己言论’的立论过失。就像有人主张‘一切言语都是虚妄的’，如果从究竟真实的角度主张一切因缘所生的事物都完全不存在，这就等于否定了所有事物的存在，这样的主张就会堕入邪见之中。”

针对这种质疑，就像经中说的：“我必定依靠我自己，谁说需要依赖他人？智者善于调伏自我，因此能获得升天的安乐。”这里是从世俗谛的角度说心识为“我”，而从胜义谛的角度则安立为“非我”，并没有违背自己言论的立论过失。这里的情况也是如此：这是从世俗性的角度说存在眼根等事物，从胜义谛的角度则安立它们都是空性的，所以没有过失。

另外有人这样说：一切有生的事物最终都会归于死亡，这是佛陀所说的真理，绝无虚假。既然我们自身已经出生，也应当归于死亡，因为生与死是密不可分的。他所提出的论点虽然能证明自己也会归于死亡，但这正是他所承认的，所以并没有违背自己立场的过失。

这里的道理也是一样的。如果从真实本性的角度来看，一切由因缘和合而生的事物都是空无自性的，因为它们都是依赖众多条件而产生的。那么所提出的“一切有为法都是空性”这个主张，既然也是由众多因缘产生的，也应当是无自性的，因为主张与它的本质是不可分离的。这个主张虽然能证明自己所说的“性空”也是自己所承认的，所以并没有自己破坏自己所立义理的过失。

好比有一位修行者说：“世尊！我无法接受一切事物。”佛陀问他：“那么，你能接受‘你不接受一切事物’这件事吗？”这时，这位修行者实际上已经接受了这件事，却还说“我无法接受一切”，他的话就违背了自己所承认的事实，这才有自己言论前后矛盾的过失。但并非所有地方都有这种过失。

世尊在其他地方说一切现象都没有永恒的自我，又在其他地方说一切现象都是无常、有生有灭的。如果不是这样，既然说了现象无我、无常，佛陀岂不是也应该有上述的过失吗？但实际上并没有那种过失。就像否定现象有永恒的自我或恒常的本性一样，所提出的主张本身也承认和现象一样是无我、无常的。这里也是如此，说“有为法是空性”，所提出的主张本身也承认是性空的，这反而是顺成自己所立的义理。

所以，你说这句话会破坏自己所立的义理，因此你提出的这个理由是不能成立的。

又比如数论学派主张一切显现的事物都以喜、忧、暗（三德）为本质。即使有人反驳说：“如果显现的事物以三德为本质，那么你所立的这个主张本身也应该以三德为本质；如果你的主张本身不是以三德为本质，那么显现的事物也不应该以三德为本质。”然而，所立的主张并没有这样的过失。就像主张“有为法是无常、无我”一样，也没有像你所说的那种主张本身的过失。这里的情况也是如此，没有你所说的过失，因为这是立论者内心所承认和成立的。

此外，那位论者不去补救自己提出的主张，反而反驳说：如果从究竟真实的角度来看，有为法并非真实存在，那么“有为法并非真实存在”这句话本身也应该不是真实的。这种反驳无法避免自己宗派的过失，却错误地指责其他宗派与自己有同样的缺陷。就像世间愚痴的盗贼，被追究时无法为自己辩白，反而捏造理由诬赖他人说：“你也是贼。”这不是经过审慎思考后说出的话。

他又说：如果主张“从究竟真实的角度看，一切有为法都完全不存在”作为宗义，那就是诽谤一切都不存在，这样的主张就堕入了邪见。但这里所说的宗义，正如前面详细解释的，是指在空性、无自性、虚妄显现这些层面的差别上而言，并非一概否定所有存在，所以你不应当这样反驳。

还有其他的论师，怀着自以为聪明的傲慢，这样反驳说：“如果一切有为法从究竟真理的角度看，都像幻影一样空无自性，那就是不存在；执着于‘不存在’，就成了虚无的见解。”他们为了掩盖自己宗派的过失和难题，故意歪曲诽谤。他们宁可双方都有过失，也不愿承认主张空性者的立论能够成立，因为诽谤究竟真理的过失太大了。

这里说的“非有”（不存在）这个词，是遮止、否定的含义。你们错误地认为这个词主要是在表显、肯定什么，而我说这个词主要是为了遮止、否定。“非有”这个词，功能只在于遮止“有”的性质，作用到此为止，并没有力量再去表示其他含义。就像世间人说“不是白绢”这句话，不能立刻认定这句话是在指“黑绢”，并因此指责说话的人立论有误。“不是白绢”这句话，仅仅遮止了“白绢”这一项，功能就耗尽了，再没有余力去表示黑绢、赤绢或黄绢。

现在这部论中，从究竟真理的角度，对于有为法的境界，为了避免落入“常见”的极端，暂且遮止“有”的性质。同样地，在其他地方，为了避免落入“断见”的极端，就遮止“无”的性质；为了避免落入“有”和“无”两种极端，就遮止“有”和“无”两种性质。为了避开其他种种虚妄执着的过失，乃至一切心念所能思虑、攀缘的对象，全都予以遮止。所缘虑的对象如果息灭了，心念也就随之正当地息灭。

另外，在其他经文中，世尊对阿难说：如果执着有自性，就会堕入“常见”的极端；如果执着无自性，就会堕入“断见”的极端。又如其他经文对迦叶尊者所说：“有”是一个极端，“无”是另一个极端。依据这些圣教经典的记载，以及将要阐述的种种道理，我所建立的宗义，如同避开粪便一样没有过失，不存在你们指责的那些问题。

看到自家学说有漏洞就难以接受，为了遮掩又这样说：“主张本性空无的人，虽然总在追求无分别的智慧，却一直把一切有为法、无为法的空性当作分别的对象，这等于承认了遍计所执的存在，用虚妄分别心反而违背了自己主张的宗旨。”(注释：这段话是对方对空性理论的质疑，认为执着于“空”的概念本身也是一种分别执着。)这样的指责也能驳斥，所以没有这种过失。

有人又提出这样的质疑：你们所提出的“空”这个论证理由，无论从世俗的角度看，还是从最高真理的角度看，对于你们自己或对于对方，都不能成立真正的论证意义。因为双方共同承认、不能显示差别、属于普遍性范畴的道理，只要阐明正确逻辑的，都可以被接受为论证的理由。所以你们提出的这种驳难，只是看起来像“理由不成立”的过失，并不是真正的不成立。

譬如，胜论派的人论证“声音是无常的”，理由是“声音是造作出来的”。主张“声音是恒常”的论者就反驳说：如果分别解释这个理由，说是“由喉咙等器官造作”或者“由木杖等工具造作”，这样分别解释的话，这个理由就不能成立。又比如，数论派的人论证“听觉等五种感觉器官不是由物质元素构成的”，理由是“它们具有感知能力的本性”，就像意识以及眼等五种感官一样。主张“感觉器官是物质构成”的论者就反驳说：“具有感知能力的本性”这个理由，如果分别解释为“由物质元素构成的本性”或者“由喜、忧等属性构成的本性”，这样分别解释的话，对于你们自己或对于对方，这个理由都不能成立。

实际上，这两种说法都

还有另外一些论师，以自以为聪明的傲慢心，贪爱自家宗派的见解，蒙蔽了智慧的眼目，不能辨别善说珍宝与自家论典粗陋得失的差别，却虚妄地指责我方所立的譬喻有过失，他们说：“依靠咒术和药力加持花朵、果实、土块、砖石等物，使它们显现出种种象、马、兔等色相形象，这类事情我方宗派并不承认。如果你们主张这些事物自性是空，那么用来作比喻的例子就缺失了，你们所要成立的宗义也就无法成立了。”如果他们说，如同幻化显现的象、马等相状，并没有其他实在的象、马等自性，所以称为空；眼等诸法也是这样，没有其他自性，所以立为空——这样说的话，他们自己就犯了宗过（即所立宗义本已成立，无需再立的过失）。他们的这种责难并不成立。因为，咒术药力加持花朵、果实、土块、砖石等物，由众多因缘和合所生的象、马等相状，其象等自性是空，这正是我们用来作比喻的用意，所以我们要成立的宗义是成立的。如果你们又说，幻术所变作的象、马等事物，虽然没有其他实在的象、马等自性，但也不能说这些事物的自性是空，因此这自性本身也是空——难道不是说，只要那些相状显现出来，就有这些事物各自的自性，就像你们所承认的花朵、果实等物那样吗？如果是这样，那就应该承认幻术所作的象、马等事物，确实具有那样的象、马等自性。然而实际上并没有，所以应当知道，一切幻术所作的象、马等事物，其自性都是空的。因此，确实存在我们所说的那种譬喻，所要成立的宗义得以成立；也没有成立本已成立的过失，因为我们正是依据自性空，来成立眼等一切有为法是空的。

还有一些持不同空性见解的人，特别指出比喻的过失，他们这样说：虽然幻化出来的人不是真实的人，所以说是空；但那个幻化的人本身的自性并不空，因为它确实显现出了虚假的人的形象和实体。根据这个道理，你之前所立的命题就不能成立，因为比喻本身不成立。

现在应该反问他们：这个虚假显现的幻化人形象和实体，是不是由因缘而产生的呢？ 他们会这样回答：这是由因缘产生的。 如果是这样，那为什么又说是虚假的呢？ 因为它所显现的样子，并非真实存在。 那么，难道眼睛等感官（及其认识对象）不也是由因缘产生的吗？它们所显现的样子，不也同样不是真实存在的吗？由于比喻成立，所以“自性空”的道理就成立了，你们应该接受。

他们又会说：不应该接受。因为幻化出来的人，不像真实的人那样，可以被仔细地观察、衡量。相对于那个真实的人，这个幻化的人是虚假的，所以说是空。而你们所主张的，并非是在我们刚才所说的“眼睛等有为法”之外，另有一个“眼睛等”可以被仔细地观察、衡量，并相对于它来说，这个“眼睛等”是自性空，从而让我们接受。虽然没有离开这里所说的“眼睛等”之外，另有一个“眼睛等”，但是，正是这种“自性空”和“缘生”的道理，使得所立的命题（宗）和能立的理由（因）二者都得以成立。仅仅通过这个比喻，就足以证明所比喻的道理了。

你现在去分别法和喻的差别，便成了“分别相似”这种过失，显示出辩论对手自己智慧的浅薄。就好比胜论师主张“声音是无常的，因为是造作出来的”，用瓶子等作比喻。不应该这样反驳说：瓶子是泥团、轮子等做成的，可以被烧、可以被看见、可以被棍棒打碎，所以是无常的；声音既然不是这样，就应该不是无常的。这也是因为分别法和喻的差别，所以构成了“分别相似”的过失。因此，应当接受“眼睛等是自性空”，因为“自性空”的道理离不开“缘生”这个原因。

又比如，如果说“显现出来就是存在”，那么“自性”的说法先前已经被驳斥过了，这里也应该一样。所以你们的言论，并不能澄清自己宗派的过失和难题。

有数论派的学者这样反驳：“我主张大种等种种转变聚合的事物，具有能被感知显现的特性，因为是缘起的缘故。你们说我这个理由不成立，其实不然。因为一切事物都普遍存在，一切事物的本体遍在一切处所，诸根也遍及一切地方。就连幻化的人像中也具备这种本体。你们主张这些本性是空，却找不到同类的事例来比喻。这里暂且依据对颜色感知的观察来说明：种种对颜色的感知，并非由外缘所显现，因为它们是随着不同因缘而有差异转变的。就像随着泥团、轮盘、木杖、陶匠的心意和喜好等种种不同因缘，会造出瓶、盆等器物，有的器形大，有的器形小。同样，由眼根等种种因缘差异所产生的对颜色的感知，也随着这些因缘种种转变而不同：随着眼睛明暗、觉知力锐利或迟钝的缘故；随着青、黄等不同颜色境界的差别，感知显现出似乎有青、黄等不同颜色的差异。世间现量可见，那些能被显现的物体，并不会随着那些因缘的差别而转变，好比明灯、药珠、太阳等所照显的种种环钏等物件。但对颜色的感知却不是这样。如同观察颜色感知，眼根等其他感知也是如此。这个道理真实成立，是世间共同明了，所以你们指责的理由并不成立。

另外，你们所说的‘一切皆有、一切体性遍在’等，是依据显现出来的事相？还是依据隐藏未显的作用？如果依据显现的事相，执着一切处有一切体性，那么比如在瓶子所在处有瓶子显现的事相，在盆子等其他处所也应该普遍具有这个瓶子显现的事相，因为此瓶子显现的事相其体性遍一切处。这样一来，一个瓶子就应该遍满无量百千由旬之处，在盆子等器物所在处也应该同时具有。然而盆子等显现的事相并非瓶子显现的事相，因为被隐藏遮蔽的缘故；盆子等显现的事相也被隐藏遮蔽，因为其形量大。形量大的应该转变为更大的形量来隐藏遮蔽。既然瓶子等显现的事相被盆子等显现的事相所隐藏遮蔽，那么一切处、一切时都应该无法见到瓶子。因此，你们宗派依据显现的事相，执着一切处有一切体性，是不合道理的。

如果依据隐藏未显的作用，执着一切处有一切体性，那么这样的执着需要广泛观察，才能正确了知是真实还是不真实。为了避免文字过于繁琐，这里不展开广泛观察。你们宗派也承认，在幻化人像显现之处，真实的人像显现就空缺。我所设立的比喻并没有不成立的过失，因此我所主张的‘本性空’的义理能够成立。

你们数论师这种观点是找错了寄托之处，也并非诸根遍一切处，因为是有原因所依的，就像诸根依赖其处所。同样，能作为乐、苦、愚痴感知产生的原因等等，多种论证的理由也应该广泛述说。由于破除了诸根遍一切处的观点，幻化人像中并没有诸根的体性，并非我们所主张的‘空’没有同类事例比喻。所以你方成立的只是虚妄分别，如同被魍魉迷惑而作出这样的计执。

有主张相应义的论师这样说：你们依据真谛说有为法是空，理由是“缘生故”——如果这个论证是说，一切有为法由众多因缘和生，不是自然存在，就着“生起没有自性”这一点说它是空，这反而成就了我们相应师的义理，符合正理。他们又说：“由于那个是空，那个确实不存在；依这个而说空，这个确实存在。”这样的空性，是天人师如来如实宣说的。这个教法的意思是：遍计所执在依他起之上，其自性本来没有，因为那不是依他起的本性。正如能指称的言语并不等同于所指称的事物本身，所指称的事物也不等同于能指称的言语。在依他起自性存在的基础上，遍计所执自性本来没有。“由于那个是空”，指虚妄计度的事物，其自性不存在；“依这个故空”，指缘生的事物，其自性存在。如果这个（依他起）也没有，那就成了断灭，在什么东西上说什么是空呢？这个缘生的事物，就叫做依他起性。依于这个，才有色、受、想等自性差别的假立法得以生起运转。如果这个（依他起）没有，假法也就没有，便堕入虚无的邪见。不应与这样的人交谈，不应与他共住，他自己堕入恶趣，也会让他人堕入。这样成立遍计所执自性是空，以及依他起自性是有，才契合正理。如果你们的意思是，依他起性也一无所有所以说是空，那你们就堕入了如上所说的过失深坑，也成就了诽谤世尊圣教的过失。

这里尚且要与那些趋向其他乘派以及外道中，乐于求取善说、远离悭吝嫉妒的人广泛辩论，何况是同趣一乘的诸位论师？因论辩时机已到，所以稍作抉择此事，详细的辨析在《入真甘露》中已经完备，因此不再重复，因为害怕冗长文字的人不喜乐。

说“有为法从众缘生，不是自然有，就着‘生起无自性’说它是空”，这是什么意思？如果这个意思是说，眼等有为法在依他起上，不从因生、恒常不灭坏，眼等的自性终究没有，所以说名为空，那这已经是立论者自己承认的（观点），因为数论派、胜论派等宗派都共同承认。然而说眼等是“非所作空”，是自性空的缘故，应该说“无生、无自性故空”，不应该说“就生无性说彼为空”。如果它生起时，在胜义谛上有自性生，怎么能说是“生无自性”？如果实际上无生，此体性没有，就不应该说有唯识实性，否则就有违背自宗的过失。如果依他起是自然生的自性，空无所有所以说它是空，那这又犯了“立已成”（用对方已承认的观点来立论）的过失。既然承认依他起是众缘所生，实际上是“不空”的，那就不应该称为“空”。我方观点并非如此，怎么会混淆成就了相应师的义理呢？

又如他们所说：“由于那个是空，那个确实是无；依这个故空，这个确实是有”等等。如果因缘力所生的眼等一切法，是世间共许实有的，是愚夫觉慧所认知的，在世俗中似有自性显现。但用胜义谛的觉慧去寻求，则如幻化的人像一样全无实性，所以说“由于那个是空，那个确实是无”，这是为了遮止堕入“常”边的过失。正如为了舍弃堕入“常”边的过失说它是无，也为了舍弃堕入“断”边的过失说这是有。就是说，因缘力所生的眼等法，属于世俗谛范畴，其自性是有，不同于空花那样全无实体。只是就真谛而言，才安立它是空。所以说“依这个故空，这个确实是有”。这样的空性，是天人师如来如实宣说的。

如果就这个意义说依他起自性是有，那就是善说。这样的自性我也承认，因为这是随顺世间言说所摄，是积累福德、智慧二种资粮所需，是世俗假立法所依的基础，所以假法也能有。然而他们又说“如果这个没有，假法也没有，便成无见，不应与语”等等过失，都不能成立。

再者，如果建立依他起性在世俗谛上是有，那已经是立论者自己承认的（观点）。如果建立此性在胜义谛上是有，则没有相同的例子可以比喻。正如已经遮遣了执着“决定有”的自性，也应当遮遣执着“决定无”的自性，所以不应该诽谤说是“增益”或“损减”。

关于所说的依他起性，如果说我宗安立有幻事等离言说的实性，因为没有相同的例子所以不能成立——这种离言实性的道理本身不成立，所以我方并无过失。如果这样，外道所执着的离言实性，我们谁能遮破呢？他们也说有实性，而我们（中观）认为那并非智慧、也非言语所能触及的领域。

如果众缘力所生的一切依他起性，在胜义谛上有自性，那么幻化出来的人像就应该有真实人的自性。如果说它有“他性”（不同的自性），也不合理，因为牛身上不应该有驴的自性。无论是“所作性”还是“非所作性”，是“实有”还是“实无”，是“有性”还是“无性”，如果两种都承认，这样建立的观点没有相同的例子可以比喻，或者犯了“立已成”等两种过失，所以不合理。

再者，从缘生的诸有为法，如果在胜义谛上承认有自性，那么用“是所作故”这个理由，来证明它自性空、遣除它自性有，所立的宗就有违背比量（推理）的过失。一切从缘生，是大家共同了知的世俗有性。如果有人固执认定胜义谛上有（自性），应该用这个道理来遮破他的宗义。他们也不应该接受这个《掌珍论》，因为就胜义谛作两种分别是不合理的。

又如他们所说“不像能诠（语言）有所诠（事物）的自性，不像所诠（事物）有能诠（语言）的自性”，敌论者对此本无疑惑，所以用遮止的话来说，就犯了“立已成”的过失。又如他们所说“所以在依他起自性有之上，遍计所执自性本来没有”，这也是对方论中本有的意思，对此本无疑惑，所以用遮止的话来说，也犯了“立已成”的过失。

如果说，由于执着能诠与所诠的遍计所执自性，有力能生起烦恼，所以需要遮止——这也不对。禽兽等并不了知能诠与所诠的对应关系，也会对境界产生不如理的执着而生烦恼，它们也具有种种（生烦恼的）潜在意向。也有种种微妙的圣言教法。遍计所执自性空的教法，只利益少部分人，不能遍及一切，所以我方不单独只安立这个为空。暂且停止这些旁论，应当辨明正论。

根据前面所说的道理，已经充分证明了眼睛的本质是空性的。还有其他的论师这样反驳：“你用来破除事物有自性的这些话，如果这些话本身是真实存在的，那么你所要建立的论点就站不住脚了，你的理由就变得不确定。如果这些话本身不是真实存在的，那它们自己就没有自性，也就不能成为有效的破除工具。”这种反驳也是不对的。

就像世尊曾经说过：“婆罗门啊，你要知道！对于一切关于‘真实’或‘不真实’的言论，我都说它们既非真实，也非虚妄。”根据这段圣人的教导，以及已经说过和将要说的道理，从最究竟的真理角度来看，“真实”和“不真实”这两种概念都是不能成立的。所以，并不存在你所说的那种过失。

再按照你的逻辑来推理：如果被否定的对象不存在，那么用来否定的工具也就不存在。但这并不意味着因为没有否定的工具，被否定的对象就存在了。只是因为被否定的对象其本性就是空的，所以否定的工具也是空的。否定的工具只是用来辨明被否定的对象本来就没有自性，并不是它能去破坏一个本来存在的自性。这就像经中说的：菩萨不能用“空”这个观念去把一切法变空，而是一切法本性就是空的……等等，有详细的说明。

又比如，能照亮东西的光，在照亮物体的时候，我们不能说因为被照的瓶、衣服等东西不存在，所以光也不存在；也不能说被照的物体其本性是从“没有”变成“有”的。

再者，我所建立的“能否定”与“被否定”、“能成立”与“能破除”、“错误”与“正确”这些概念，都只是在世俗约定的层面上存在。如果你用这些概念来破除我所建立的论点，那就违背了你自己的主张。因为你用来破除的话，按照你的逻辑，本身也不能成为成立的依据，因为它没有真实的自性，就像石女的儿子发出的声音一样（是根本不存在的东西）。既然你承认可以有世俗意义上的推理和论证，那么我也应该可以，因为这些都是世俗约定俗成的。就像前面已经说过的。

暂且停止这些广泛的争论吧，因为那些害怕繁琐、讨厌冗长文字和道理的人，会难以接受和记持。

综上所述，前面所说的推理没有各种障碍和过失，所以所建立的论点——即从真如本性上讲，眼处（视觉感官）的本性是空——这个道理是成立的。

至于所提出的理由“因为是缘起的”，这里只是简略地举出名称和概念，目的是为了破除所说的眼睛等有自性的观点。其实还有其他理由，比如：因为它是会坏灭的、因为它是随着不同条件而变化的、因为它是可以生起的、因为它有时能引发正确或错误的认知。根据这些理由，针对不同的错误观点，应该用相应的方法去正确地破除。

还有人说：眼睛是真实存在的，因为它的特征、原因和结果都确实显现着，并非真实本性为空；确实显现的特征、确实看见的眼睛等等特征确实显现，所以眼睛等并非真实本性为空。

从最究竟的真理来看，没有合适的比喻可以成立这个观点，所以这个论证无法成立；如果只从世俗共认的实在性来说，那又等于已经承认了要证明的东西。而且，依据这个比喻来推理，反而会导致论证自相矛盾，因为这个比喻本身只属于世俗认知的层面。

从真实本性来看，眼处是空性的，同样地，耳、鼻、舌、身和意处，以及色、声、香、味、触处、法处也都是空性的：修行观想的人应当这样去领悟空性。 还应当从总体上和分别上，就真实本性来确认：五蕴、十八界、缘起法，四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、波罗蜜多、各种三摩地、陀罗尼门、各种无碍解、十力、四无畏、十八不共法乃至一切智智，全都是自性空无的：修行观想的人应当这样去领悟空性。 此外，那些外道普遍执着的大（元素）和自我执着，以及唯量、根、大、实、德、业等有为之法的范畴，全都包含在十二处之中，因为它们是这些执着的表现：修行观想的人应当这样去领悟空性。

虽然通过思考领悟了本性空寂的道理，但缺少实际修行的力量，就像雏鸟刚长出翅膀还不会飞翔。所以要精进地培养修行的力量，就像患了眼病的人服用对症的药物后恢复视力，能够清晰地看见东西，不再把头发、蚊蝇等误认成其他事物。这样努力修行之后，就能消除对事物表象的执着、疑惑和错误认知。

当真实的观照初次显现时，不需要依赖外在条件就能感受到微妙的喜悦与安宁。因为不再执着任何事物的表象，所以不会执着布施的物品、布施的人以及接受布施的人，也不会执着布施者、受施者以及布施的果报。能布施的、所布施的、布施所得这三方面都清净无染，这样才能真正积累无量的福德与智慧资粮。

从此不再贪求世间的名利重担，对眼前或将来的果报也不生贪爱，不因现世利益或未来回报去亲近供养，即使面对所敬爱的各类天神也不盲目迷信。不会认为功德是造作者、自我是造作者，或执着大自在天、极微等实体存在，始终保持着平等舍心。

以上这些境界，都是依据已经阐明和将要阐明的正确道理而证得的，因为一切有为法、无为法，能破除的、所破除的，其本性都是空寂的。

正如世尊所说：“菩萨不应执着任何事物而行布施，应当无所执着地行布施。”（此处经文有省略）世尊又说：“如果菩萨还存有众生的分别观念，就不能称为真实的菩萨。”世尊还指出：“并没有丝毫实有的法可以称为发起菩萨道的人。这些菩萨连证入涅槃都不刻意追求，何况会贪恋三界的生死轮回呢？”

这样正确观修一切有为法本性空寂之后，还应正确观照：如果本性空寂，就没有真实产生；如果没有真实产生，就没有过去、未来、现在的实在性。对过去、现在、未来三世都不再挂碍，如实观见三世都是清净无相。依据前面所说的无颠倒正理，做到施者、受者、施事三轮清净，方能趋向无上觉悟。

就像有人问文殊菩萨：“菩萨如何趋向无上觉悟？”文殊回答：“婆罗门，应该像觉悟本身那样。”又问：“什么是觉悟？”答道：“婆罗门，觉悟不属于过去，不属于未来，也不属于现在。所以菩萨应当观照过去、现在、未来三世都是清净无相，通过三轮清净的修行趋向无上觉悟。”