大乘起信论别记

要解释这部论，大致有两个方向：一是说明论的主要思想，二是依照文字深入理解。说到主要思想：佛法的道理啊，幽远空寂，深奥玄妙。玄妙又玄妙，超脱于一切现象之上；空寂又空寂，却仍然蕴含在百家言谈之中。说它超脱现象吧，就算有五眼也不能看见它的形体；说它在言语之内吧，就算有四辩也不能描述它的样貌。想说它广大，它深入至微之处也无遗漏；想说它微小，它包容无边之外还有余裕。要说它有吗？一切真如由此而空寂；要说它无吗？万物依此而生起。真不知该怎样形容，勉强称之为“道”。它的本体空旷啊，就像太虚一样没有私心；它浩荡啊，就像大海一般至为公正。因为至为公正，所以动静都能随缘成就；因为没有私心，所以染污清净都能融通。染净融通，所以真谛俗谛平等无别；动静成就，所以上升下降参差不同。升降有别，所以感应之路畅通；真俗平等，所以思议之路断绝。思议断绝，所以体会它的人像影子回声一样无有定方；感应畅通，所以祈求它的人超越名相而有所归依。所显现的影子回声，既无形相也无言说；既然超越名相，又谈何超越与归依呢？这就是无法言说的至理、看似不然的必然啊。若不是沉默的菩萨、亲眼见证的丈夫，谁能论说大乘于无乘之中、生起深信于无信之处呢？所以马鸣菩萨，以无缘大悲，哀伤众生无明的妄风扰动心海而容易沉没，怜悯众生本觉的真性沉睡长梦而难以醒悟，凭借同体的智慧力量，能够造作此论，赞述如来深经的奥义，想让求学的人，暂时展开经卷就能把握三藏的宗旨，让求道的人永远止息万境从而回归一心的本源。这部论啊，无所不立，无所不破。像《中观论》《十二门论》等，普遍破除各种执着，连“破”本身也破除，而不回头承认能破与所破，这叫做“往而不返”的论。那《瑜伽论》《摄大乘论》等，普遍建立深浅法门，判别教法体系，而不融通遣除自己所立的法，这叫做“给予而不夺取”的论。现在这部论呢，既有智慧又有仁德，既玄妙又切实，没有不建立而自然遣除，没有不破除而回头承认。回头承认，是为了显示那些“往而不返”的论走到极致反而普遍建立；自然遣除，是为了说明这些“给予”的论给到尽头反而有所夺取。这真可以说是诸论的祖宗、种种争论的评判之主啊。它所论述的内容虽然广博，但可以简要来说：在一心中开出二门，总括了摩罗百八的广大教言；在相染中显示性净，普遍综合了逾阇十五的幽深旨趣。至于像鹄林一味之宗、鹫山无二之趣、金鼓同性三身的终极果德、华严璎珞四阶的深妙因行、大品大集旷荡的至道、日藏月藏秘密的玄门，凡是这些众多经典的核心要义，能够一以贯之的，恐怕只有这部论了吧？所以下文说：“为了要总摄如来广大深法无边的义理，所以应该说这部论。”然而这部论，言语浅近道理深远，文字简少义理丰富，历来解释的人，很少能把握它的宗旨。实在是因为各自固守所学，拘泥文字，不能虚心探求旨意。因此不接近论主本意，有的望着源头却叙述支流，有的拿着树叶却说树干，有的割下衣领去补袖子，有的折断手杖还带着根。现在直接依据这部论文，联系所述经本，略举纲领，为自己做个记录罢了，不敢期望宣扬于世。说明大意完毕。

接下来解释经文内容。开头的归敬偈和因缘分的文句含义，比较容易理解。立义分中设立了两大章节，即“法”与“义”。“法”指的是大乘佛法的根本体性，“义”指的是大乘佛法的名称与内涵。首先建立“法”这一章，是为了引出后面解释部分中最初解释“立法”的文字。随后建立“义”这一章，是为了引出后面“复次，真如自体相者”以下解释“立义”的文字。在最初建立“法”的部分中，又包含两种建立方式：一是从体性上总体建立，这引出了后面解释部分中最初的总体解释文字；二是依据“二门”（心真如门与心生灭门）分别建立，这引出了后面“言真如者”以下的分别解释文字。先说第一种总体建立。

所谓“法”指的是众生心——因为自体的本质就是法。如今在大乘法中，一切事物现象，都没有独立不变的自体，全都以这一心作为其根本体性。所以说“法”指的就是众生心。

这个心能包含一切法门，显示出大乘佛法与小乘佛法的不同。正因为这个心能普遍统摄各种心识。

这个心能包含一切事物，这显示了大乘法的根本体性。真正的本体只是一心。不像小乘那样认为一切事物各有自己的本体，都能成为独立的存在。所以说一心就是大乘法的根本。因此，依据这个心法，来阐明大乘的真正含义。

为什么呢？下文是依不同方面分别说明。这段文字相对于前面是解释整体含义，相对于后面则是建立具体的门类。心法是统一的，而大乘的义理却非常丰富。究竟依据什么道理，可以直接依靠这个心来显明大乘的义理呢？

**为什么这样说呢？** 接下来解释其中的含义。心法虽然是一个整体，却有两个方面：在真如的方面，有大乘的根本体性；在生灭的方面，也有大乘的相状和作用。大乘的义理虽然众多，但都不外乎体、相、用这三个层面。因此，依据这一心法，来显明大乘的义理。

所谓“心真如”这一说法，是总括地指出真如这一门。这便引出了下文“即是一法界”以下的内容。

说到“相”，指的是真如的相。引出下面“复次，真如者，依言说有二种”以下的文句。

这里所说的“心生灭”，是总括地标举出生灭门。接下来引出“依如来藏故有生灭心”以下的经文内容。

所谓因缘，指的是生灭变化的因缘。这引出了下文“复次，生灭因缘”以下的内容。

说到“相”，指的是生灭变化的相状。这引出了下面“再者，生灭相状”之后的内容。

能显示大乘自体的，是指生灭门内的本觉。本觉就是生灭现象的根源。所以要在生灭门中显示它。在真如门里，直接说“大乘体”；在生灭门里，却说“自体”，这不是没有原因的。到下面解释的时候，其中的道理自然会明白。

说到“相”和“用”这两个概念，包含两层含义。 第一层含义是：能够显示如来藏中无量清净本性的种种德相，所以叫做“相”；同时也显示如来藏不可思议的妙用，所以叫做“用”。这就是《起信论》中所说的“相大”与“用大”的意思。 第二层含义是：由真如随缘而显现的染污现象，叫做“相”；由真如熏习而发起的清净作用，叫做“用”。就像后文所说的：真如本来是清净法，实际上并没有染污，只是由于无明的熏习，才显现出染污的现象；无明本是染污法，原本没有清净的作用，只是因为真如的熏习，才生起清净的妙用。

这里所说的“义”字以下，是第二部分的“立义章门”。这一部分又包含两个要点：一是阐明“大”的意义，二是说明“乘”的意义。这两个要点，为下面解释部分的两段文字做了铺垫。具体对应关系，到后面相关部分再作说明。

在阐明正确义理的部分，主要分为两大块。第一，是正式解释前面所说的“名”与“义”这一部分。第二，从“复次，从生灭门以下”开始，是简要说明探寻和参悟真理的途径。

在正式解释的部分，依据前面所述又分为两方面。首先，是解释“法”这个章节。其次，从“复次，真如自體已下”开始，是解释“义”这个章节。

解释“法”的部分又分为两步。第一步是总体解释，阐明前面“总立”的含义。第二步是分别解说，解析前面“别立”的内容。

说到“依一心法有二种门”，就像经文原本说的：“寂灭者名为一心，一心者名如来藏。”这里说的“心真如门”，就是解释经文原本的“寂灭者名为一心”；说的“心生灭门”，是解释经文原本的“一心者名如来藏”。这是什么意思呢？因为一切事物，本来无生无灭，本来寂静，只是一心。这样的“一心”，就叫做“心真如门”。所以说“寂灭者名为一心”。另外，这一心的本体，是本有的觉悟，但随顺无明，产生动作生灭。所以在这个门中，如来的本性隐藏而不显露，叫做“如来藏”。就像经中说：“如来藏是善与不善的根源，能普遍兴起造就一切六道众生，就像演戏的人变幻出各种角色。”这些道理，就属于“生灭门”。所以说“一心者名如来藏”，这是显示一心的“生灭门”。就像下文说的：“心生灭者，依如来藏故，有生灭心。”乃至这个识有两种含义：一是本觉，二是不觉。所以要知道，并非只取生灭心作为生灭门，而是同时包含生灭的自体和生灭的现象，都属于生灭门内的含义。因为生灭的因、生灭的缘和生灭的相，共同构成生灭门。所以二门的含义就是这样。

所说的“一心”，是指染污和清净的一切事物，它们的本性没有分别；真实和虚妄二门，也不得有差异，所以叫做“一”。这个无分别的所在，是一切事物中的真实，它的本体不同于虚空，本性自然能够灵明觉知，所以叫做“心”。然而既然没有“二”，又怎么会有“一”呢？“一”也空无所有，那还称什么为“心”呢？这样的道理，超越了言语和思虑。不知道用什么来表达，只好勉强称之为“一心”了。

说到这两种门都各自总摄一切法，这是在解释前面建立“此心即摄世间出世间法”的道理。说“因为这两门互不分离”，这是在解释二门各自总摄的含义。什么是真如门？它是诸法共通的本相。在共通的本相之外，并没有另外独立的诸法。一切法都被这共通的本相所统摄。好比微尘是物质的基本形态，器皿是各种相状的聚合，但在各种相状之外，并没有独立于微尘的瓦器，瓦器都是由微尘所摄成的。真如门也是这样。生灭门呢？就是这真如，作为善与不善的根源，与各种条件结合，反过来显现为种种现象。虽然确实反过来显现为种种现象，却始终不破坏真如的本性。所以在这生灭门中也摄含着真如。好比微尘的本性聚合成了瓦器，但瓦器始终没有失去微尘的性质与相状，所以说瓦器门就摄含着微尘。生灭门也是如此。假如这两门虽然没有不同的本体，但两门互相矛盾、互不相通的话，那么真如门中就应只摄理体而不摄理与事相，生灭门中就应只摄事相而不摄理体。然而现在这两门互相融通，界限不分，所以各自都能普遍统摄一切理体与事相诸法。因此说“二门互不分离”。

问：如果真如门和生灭门各自都包含“理”和“事”，为什么在真如门中，只显示大乘的体性，而在生灭门中，则全面显示其自体、相状和作用呢？

答：这是因为两门“包含”和“显示”的意义不同。怎么说呢？真如门是通过消融事物的表象来彰显真理。因为它消融表象却不彻底消除，所以能“包含”事相；又因为它消融表象而不执着留存，所以不“显示”事相。而生灭门，则是揽持真理以形成万事万物。因为它揽持真理而不破坏真理本身，所以能“包含”理体；又因为它揽持真理而不消融真理，所以也能“显示”体性。根据这个道理，所以暂且说两者有所不同。但综合来看，两门的意义其实是相通的。因此，真如门中，其实也应该显示事相，只是这里为了简要而没有说明罢了。

问：两门的不同之处，其意义已经清楚了。但还不知道两门所包含的“理”和“事”，是否也随着门的不同而有差别呢？

答：随着门的不同来分别，也确实有不同之处。怎么说呢？真如门中所包含的“事法”，属于“分别性”。因为这里说一切事物本来不生不灭、本来寂静，只是由于虚妄的念头才有了差别。而生灭门中所说的“事法”，则属于“依他性”。因为这里说一切事物是因缘和合而有生有灭的。然而，这两种性虽然不同一，但也不是截然相异。为什么呢？因为因缘所生的、有生有灭的万事万物，离不开虚妄念头而显现差别，所以“分别性”不异于“依他性”，也存在于生灭门中。再者，因缘所生之法，无论是自生、他生还是共生，都了不可得，所以“依他性”也不异于“分别性”，也存在于真如门中。像这样，两种性虽然不相异，但也不是同一的。为什么呢？因为“分别性”的事物，本来不是实有，但也不是绝对的无。“依他性”的事物，虽然也不是实有，但也不是绝对的无。因此，两种性也不混杂混乱。正如《摄大乘论》所说，三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）相互对照，是“不异”也“非不异”的，应当这样理解。如果能理解这三性既不一也不异的道理，那么百家之间的争论，就没有不能调和的了。

两门所包含的“理”有所不同，指的是：真如门中所说的“理”，虽然称为真如也是了不可得，但也不是绝对的无。无论有佛出世还是无佛出世，其性相都是恒常存在的，没有反复变异，不可破坏。在这个门中，假立了真如、实际等名称。如同《大品般若经》等诸般若经中所说。生灭门内所包含的“理”，虽然其理体本身远离生灭相，但也不是固守一个常住不变的性质。它会随着无明的因缘，流转于生死之中。虽然确实被染污所染，但其自性是清净的。在这个门中，假立了佛性、本觉等名称。如同《涅槃经》、《华严经》等经中所说。现在这部《大乘起信论》所阐述的，是依据《楞伽经》等，将这两门都作为其宗旨和体性。然而，这两种意义，其实也没有差异。因为虽然远离生灭，但那个“常住”的性也是了不可得的；虽然说是随缘，但却是恒常不动的，因为它远离生灭性。根据这个道理，在真如门中，只说在不破坏假名的情况下，演说实相；在不动摇实际的基础上，建立一切法。而在生灭门中，则说自性清净心因为无明之风所动，形成“不染而染，染而不染”的状态。真如门中说“空”的道理，生灭门中说“不空”的道理，不正是这样吗？

答：从一个角度来对应搭配，不能说没有这个道理。所以上面“立义分”的真如相中，只说能显示大乘的体性；在生灭门中，也说显示大乘的相状和作用。但就究竟实相而言，则并非如此。所以下面的论文中，两门都说到“不空”的道理。

问：如果生灭门内“空”与“不空”两种意义都具备的话，那个“不空”的意义，可以对应随缘造作生灭的现象。但“空”的意义是“无”，怎么会有随缘而造作“有”的意义呢？

答：“空”与“不空”这两种意义本质是一体的，不可说它们是相异的。而就“空”的意义本身来说，也能产生“有”的作用。怎么说呢？如果“空”一定是死板的空无，应该就不能产生“有”。但正是因为这个“空”本身也是空寂的（空亦空），所以才能产生“有”。然而，这个“空空”（空本身也空）也有两种意义：第一种，是“有法性空”，这个“空”本身也是空的，“有”和“空”都了不可得。这样的“空空”，属于真如门。如同《大品般若经》所说：“一切法空，此空亦空，是名空空。”第二种，就好比因为有“无”和“有”的性质，所以能成为“空”，这就叫做“空”。这样的“空”，由于没有“空”的固定自性，所以能产生“有”，这就叫做“空空”。这样的“空空”，属于生灭门。如同《涅槃经》所说：“是有是无，是名空空。是是是非是，名空空。”这样的“空空”境界，十住菩萨尚且只能得到极少分，如同毫厘那么一点点，何况其他人呢？两门的差别，应当这样理解。以上解释了上面“总立大法”的部分。

心真如这一部分，以下开始第二大部分，详细展开前面提到的分别建立广大的二门，即分为两段。第一段中又分两部分：一是详细阐释真如，二是从“复次”以下，详细阐释真如的相状。这两段文字含义有所不同：前面是总体解释，后面是分别解说。又，前面的文字，说明真如不可言说，显示真理超越言语；后面的文字，说明其相状可以言说，显示真理并非完全断绝于言语。所以在第一段文字中，

说到远离言语的表象、远离名称的表象，乃至说“真如”这个词——都是借助言语来超越言语。

通过语言表达和思维分别，可以理解两种含义：一种是如实空，一种是如实不空。然而，经文也说一切分别心都不相应。应当明白，一切言语表达也同样不相应。这就显示了真理是超越言语、断绝思虑的。另外，在最初的文句中，需要借助言语来遣除言语，才能彰显真理超越言语的特性。这也表明真理并不完全脱离言语表达的相状。有人问：从真理实相来说，究竟是超越言语，还是不超越言语？如果不超越言语，那就谈不上断绝思虑；如果说能够用言语说明真理实相是超越言语的，那就会陷入自家学说前后矛盾的过失——因为既然用“超越言语”这句话本身没有超越言语，而真理实相却是超越言语的。如果连“超越言语”这句话本身也要超越，那就会陷入自语相违的过失——因为既然说“超越言语”这句话也被超越，却又用言语来说它。再者，如果不超越言语，那么真理本体离于言说，就与理不合；如果真理实相真的完全超越言语，那么后得智中带着言语的表述，就与理相违。另外，如果不超越言语，那么前段论文就成了虚妄之言；如果真理实相真的完全超越言语，那么后段论文就成了空设无用——就像说虚空是青黄等颜色一样。回答是：或许可以这样说：因此应当知道，真理既不是超越言语，也不是不超越言语。从这个意义上说，真理既是超越言语的，也是不超越言语的。像这样的表述，没有什么是它不能对应的，正因为它没有特定的对应，所以才能无所不对。真如门中关于超越与不超越的含义，既然这样说明，生灭门中的道理也同样如此理解。

这里开始解释生灭门。这部分内容分为两大块：第一是正面详细解释，第二是从“复次有四種熏習”开始，借着前面的话进一步阐明。第一大部分又分为三小节：第一是详细展开前面“立义分”中提到的“心生灭”道理；第二是从“复次生滅因緣”开始，详细展开前面说的“生灭因缘”；第三是从“复次生滅相”开始，详细展开前面说的“生灭相”。第一小节中又分为两部分：一是从整体上概括说明，二是根据具体含义分别解释。

说到“依如来藏而有生灭心”，这是指那不生不灭的本心，因为无明妄念的扰动，才显现出有生有灭的状态。所以说，生灭心是依靠不生灭心而存在的。然而，不生灭的本心与有生灭的现象心，其心的本体并没有两个。只是我们根据这两种不同的意义，将一心分别看待，才说“依止”罢了。就好比静止的水，被风吹动而成为波动的水。动与静的状态虽然不同，但水的本体是同一个。因此可以说，波动的水是依止于静止的水而有的。应当知道这里的道理也是这样。如下文论中所说：“自性清净心，因为无明妄念的扰动。”又如四卷《楞伽经》所说：“如来藏被无始以来的恶习所熏染，就叫做‘识藏’。”又说：“刹那生灭的，就叫做‘识藏’。”应当知道这里所说的“有生灭心”，正是指这个“识藏”。现在总体把握所依的如来藏与能依的生灭心，合起来称为“心生灭门”。所以说“心生灭门，是依如来藏而有生灭心”，并不是单举如来藏，或者单取生灭心，来作为生灭门。如下文所说“此识有两种意义”，由此可知，这两种意义（觉与不觉）都在生灭门之中。

所谓“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识”这句话，其中所说的“不生不灭”，就是指前面提到的如来藏。所说的“生灭”，是指前面那个不生灭之心的生灭现象。所说的“与和合”，是指不生灭之心起动而表现出生灭现象，这叫作“与”；而这个有生灭的心，其心的生灭现象，与不生灭的本体互不分离，这叫作“和合”。就像下面论中所说：好比大海水因为风的吹动而起波浪，水的相状和风的相状互不分离。这里水的动是风的相，动的湿性是水的相。虽然有两种相状，却没有两个实体，所以不相分离。心也是这样：心的生灭现象，是依靠无明而形成的；而有生灭的心，又是从本觉中产生的。二者没有不同的实体，互不分离，所以是和合。这正是不生灭（的本体）与生灭（的现象）和合，而不是生灭与不生灭和合。

所说的“非一非异”，是因为此心与生灭现象不是同一个，所以它永远不失不生灭的本性；又因为心与生灭现象不是截然不同的，所以它也能全体表现为生灭的相状。如果完全是同一个，那么当它表现为生灭时，就会失去不生灭的本性；如果完全是不同的，那么这个不生灭的本体就不会表现为生灭。所以说非一非异。虽然有两层含义，但心的本体并无两个。综合这两层含义，这个不二的心，就叫做阿赖耶识。就像四卷本《楞伽经》所说：譬如泥团和微尘，既非完全不同，也非完全相同。金器和金饰也是这样。如果泥团和微尘完全不同，那么泥团就不是由微尘构成的，但实际上泥团确实由微尘构成，所以并非完全不同；如果完全相同，那么泥团和微尘就应该没有差别了。同样的道理，转识、藏识和真相也是如此。如果完全不同，那么藏识就不应是真相；如果完全相同，那么转识灭时，藏识也应该灭，但实际上自真相并不灭。所以，灭的不是真识，只是业相而已。现在这部论，正是在解释这段经文，所以说非一非异。这里所说的“转识”，是指阿赖耶识内部生灭的能见和所见的相状，称为转识。其中的本体称为藏识。正如十卷本《楞伽经》所说：如来藏阿赖耶识，与七种识一起生起，称为转相。由此可知，转相也在阿赖耶识之内。所说的“自真相”，在十卷本经中，“真”称为自相。本觉之心，不依赖虚妄的因缘，本性自身就能灵明觉了，称为自真相。这是从“不一”的角度来说的。然而，当它随着无明之风，表现为生灭时，那灵明觉了的本性，与原本并无不同，所以也可以称为自真相。这是从“不异”的角度来说的。应当知道，“自真”这个名称，并不偏指不生灭的一面。

问：像《瑜伽师地论》等论典说阿赖耶识是异熟识，纯粹是生灭的，为什么这部论却说此识具备不生灭和生灭两种含义呢？ 答：各有其论述的侧重点，并不互相矛盾。为什么呢？这个微细的心，大致有两种含义：如果从它被业力烦恼所感召的角度来说，是从无到有，纯粹是生灭的；如果从它被根本无明所扰动的角度来说，是使寂静的本体起动，动与静是一体的。那些论典是依据《解深密经》，为了破除认为心是“唯一”或“恒常”的见解，所以从被业力烦恼所感召的角度，说此识纯粹是生灭的心、心所法差别显现。而这部论是依据《楞伽经》，为了对治认为真谛和俗谛是不同实体的执着，所以从被无明所扰动的角度，说不生灭与生灭和合不异。然而，这个被无明所扰动的相状，也就是被那些业力烦恼所感召的相状。所以，两者的立意虽然不同，但所指的识体并无两个。

问：那么，是心的本体常住，心的相状生灭，体与相不分离，合起来成为一个识呢？还是心的本体常住，同时这个心体本身也就是生灭的呢？ 答：如果领会了真义，两种说法都可以成立。为什么呢？如果讨论它常住、不随其他条件而成立的性质，就称之为“体”；讨论它无常、随其他条件而生灭的现象，就称之为“相”。可以说体是常住的，相是无常的。然而，这里所说的“生灭”，并非通常意义上的生和灭，所以称为生灭。这是心本身的生、心本身的灭，所以才称为生灭。因此也可以说心体本身是生灭的。就好比水的动叫作波，终究不可以说这个动不是水的动。应当知道，这里的道理也是这样。 假设心体本身不动，只是无明的相状在动，那么就没有转凡成圣的道理了。因为无明的相状一旦彻底消灭，心体本来就没有做过凡夫。 有人诘难说：如果说心体是生灭的，那么真心就有穷尽的时候，因为生灭的时候就没有常住的缘故。再者，如果心体本来是寂静的，随着因缘而动，那么生死就有了开始，这是很大的过失，因为本来寂静的时候就没有生死。还有，如果心随因缘变化而表现为生灭，那么一心也应该能随因缘反过来变成多心。这三个难题无法避开，所以知道这种观点不能成立。 解答说：这并无妨碍。现在从后往前回答：就像说常住的真心，随着无明的因缘，反过来表现为无常的心，而它常住的特性却始终没有反过来。同样，这个一心，随着无明的因缘，反过来表现为众多众生的心，而这个一心本身却始终没有变成两个。就像《涅槃经》所说：同一种药，随着它流经的地方，会产生种种味道，但它真正的味道却一直保留在山里。正是说的这个道理。 再者，虽然说是本来寂静，随着因缘而动，却没有生死有开始的过失。因为这样的展转，动和静都是无始的。就像所说的：先是果报，后来又反过来成为原因，如此展转，因果都是无始的。应当知道，这里的道理也是这样。 还有，虽然心体是生灭的，但它又始终是常住的。因为非一非异的缘故。所谓心体不二，却没有单一的固定性；动和静不是同一个，却没有不同的实体性。就像水，从相续不断的角度看，它有流动；从生灭的角度看，它却恒常不动。因为它不常不断，所谓“不增也不减”。应当知道，这里的道理也是这样。所以，所提出的三个难题，没有不能消解的。 以上从总体上建立心体的大意已经完毕。

这个识有两种含义，以下。第二部分是依据含义分别解释。这里包含三层：第一是总标门类含义，简略说明其功能；第二从“云何为二”以下，是依照含义分别解释，详细显示其本体与相状；第三从“复次觉与不觉”以下，是总体依据两种含义，阐明相同与相异的样貌。第一层中。

这个识有两种含义，能够含摄一切法、产生一切法。含摄的意义前面已经说过了。然而前面说的是真如门和生灭门各自能含摄一切法。现在说明这一个识包含两种含义，所以一个识能够含摄一切法。不是说两种含义各自能含摄一切法，因为这两种含义只在生灭门的意义范围内，而且这两种含义也不能各自含摄一切法。另外，前面对于二门，只说了含摄的意义，因为真如门中没有能产生的意义。现在对于这个识，也说明产生的意义，因为只有在生灭门中，才有能产生的意义。这是什么意思呢？由于不觉熏习本觉，所以产生种种染污法；由于本觉熏习不觉，所以产生种种清净法。这样两种含义和合，才能普遍产生一切法。所以说识有两种含义能产生一切法。这句话就是引出下面“有四熏习”等文字的开端。

问：前面说一心有两种门，现在说这个识有两种含义。那个“心”和这个“识”，有什么区别呢？ 解释：前面是从理体上，称为“一心”，因为本体包含绝相和随缘两种含义的门，所以说一心有两种门。如同经本所说：“寂灭者名为一心，一心者名如来藏。”意义如上所说。现在这里所说的“识”，只是就一心的随缘门内，理和事不二，唯一的精神思虑，称为“一识”，本体包含觉与不觉两种含义，所以说这个识有两种含义。因此，心的范围宽，识的范围窄，因为心包含了两种门的识。另外，门的范围宽，含义的范围窄，因为生灭门包含了两种含义。

如同四卷本《楞伽经》说：“不离不转，名如来藏识。七识流转不灭。为什么呢？因为那些识是依因缘和合而生起的，不是声闻、缘觉修行境界所能了知的。”十卷本《楞伽经》说：“如来藏不在阿梨耶识中。因此七识有生有灭，如来藏不生不灭。为什么呢？那七种识，是依于种种境界、念头、观察而生起的。这七种识的境界，是一切声闻、外道修行者所不能觉知的。”这两段文字同样阐明这个识不生不灭的意义。为什么呢？为了说明境界之风所吹动，所以在藏识之海中，七识的波浪转动，因此七识有生有灭。如来藏就是藏识，虽然不离不转，但本体不转，所以如来藏不生不灭。所以说“不离不转，名如来藏识”等等。十卷本的意思是：为了说明七识是波浪，不是海的本相，在梨耶识的海中，所以有生灭；如来藏是海，不是波浪，不在阿梨耶识的海中，所以没有生灭。所以说“如来藏不在阿梨耶识中，因此七识有生有灭”等等。因为如来藏就是阿梨耶识，所以说“不在”。如果如来藏不在生灭的梨耶识中，那么下面就应该说“因此八种识有生有灭”，为什么只说“因此七识有生灭”呢？应当知道，这两段经文，根本是同一部经，只是翻译的人不同，所以导致语句有不同罢了。

又，四卷本《楞伽经》说：“阿梨耶识名为如来藏，而与无明七识共同存在，远离无常的过失，自性清净。其余的七种识，念念不停留，是生灭法。”像这样的文字，同样阐明梨耶识本觉不生不灭的意义。又，四卷本《楞伽经》说：“刹那者，名为识藏。”十卷本说：“如来藏阿梨耶识，与七识共生，名为转灭相。”像这样的文字，是显示梨耶识生灭不觉的意义。现在这部论的作者，总括了那些经文的始终要义，所以说“这个识有两种含义”。

如何分为两种呢？以下开始第二部分，依照含义分别解释。

说到觉悟的含义，可以分为两种。就是本有的觉悟和开始显现的觉悟。

说到本觉，是指心的本性远离不觉的状态，具备觉照的性质，所以称为本觉。就像下文所说：自性具有大智慧光明的含义。说到始觉，是指这心体随无明的因缘，生起妄念，但由于本觉熏习的力量，渐渐产生觉的作用，直到究竟圆满，回归本觉，这就叫作始觉。

不觉的含义也有两种：一是根本不觉，二是枝末不觉。根本不觉，是指阿赖耶识内的根本无明，称为不觉。如下文所说：依据阿赖耶识，说有不觉生起。枝末不觉，是指无明所生起的一切染污法，都称为不觉。如下文所说：一切染法都是不觉的表现。

如果根据识相的差别来区分根本与枝末，那么阿赖耶识中只有本觉和根本不觉。如果从识体无二、摄末归本的角度来说，那么始觉和枝末不觉也是阿赖耶识内的含义。所以上文说“此识有二义”，就包含了这两种意思。因此下文解释时，一并举出本觉、始觉以及两种不觉的含义。

问：是因为心体仅仅没有不觉才称为本觉，还是因为心体有觉照的作用才称为本觉？如果说只是没有不觉就叫本觉，那么也可以因为没有觉照而称为不觉。如果说有觉照才叫本觉，那么这个觉是否断除烦恼？如果不断烦恼就没有照用；如果它能断烦恼，那就没有凡夫了。

答：本觉不仅没有黑暗，也有光明照用。因为有照用，所以也能断除烦恼。这怎么理解呢？如果以先睡眠后醒来称为觉，那么始觉有觉，本觉中没有觉。如果论本来就不睡眠称为觉，那么本觉是觉，始觉就不是觉。断烦恼的道理也一样：先有后无称为断，那么始觉有断，本觉无断；本来远离烦恼称为断，那么本觉是断，始觉不是断。

依据这个道理，因为本来已断，所以本来没有凡夫。如下文所说：一切众生，从本以来，就已契入涅槃菩提之法。然而，虽说因为有本觉所以本来没有凡夫，但由于没有始觉，所以本来又有凡夫。因此没有过失。

如果你说：因为有本觉所以本来没有凡夫，那就始终不会有始觉；既然没有始觉，那凡夫又是相对什么而言的呢？反之，如果始终没有始觉，也就没有本觉；那依据什么本觉来说没有凡夫呢？应当知道，因为有本觉，所以本来没有不觉；因为没有不觉，所以终究没有始觉；没有始觉，所以本来也没有本觉。至于说到没有本觉，根源却在于有本觉；有本觉，是因为有始觉；有始觉，是因为有不觉；有不觉，是因为依于本觉。如下文所说：本觉的含义，是相对于始觉而说的，因为始觉最终同于本觉。始觉依于本觉，因而有不觉；依于不觉，因而说有始觉。应当知道，这样展转相依，正显示了诸法非无而非有、非有而非无的道理。

问：这个本觉之性，是同时作为染法和净法的因性，还是只是净法的因性？如果说只是净法的因，为什么经中说：如来藏是善与不善的因，乃至广说？如果它通作染净二法的因，为什么只说是具足性功德，而不说是具足性染患呢？

答：这个理体普遍作为染法和净法的本性，因此只说具足性功德。这是什么意思呢？因为理体远离净性，所以能随缘造作种种染法；又因为远离染性，所以能随缘造作种种净法。由于能作染法和净法，所以通为染净之性；又因为远离染净的自性，所以只是性功德。为什么远离染净之性反而能成就种种功德呢？因为执着染净的自性，都是妄想。

文中先说明觉的含义，其中分为两部分：一是略说两种觉义，二是从“又以觉心原故”以下，广说两种觉的相状。略说中先说明本觉，后说明始觉。说明本觉的部分又分为两点：一是显示觉体，二是解释觉义。

心体离念，是说远离虚妄念头，显示没有不觉悟的状态。

能够远离妄念的境界，就如同虚空一样广大。这不仅仅是指没有黑暗遮蔽。没有黑暗遮蔽本身就是智慧的光明，它普遍照耀一切法界，平等无二，没有分别。所以说它“等同于虚空界”。正如后文将要解释的，这是因为具有智慧光明的含义，以及普遍照耀法界的含义。

为什么呢？从这句话开始是第二段解释本觉的含义。这是相对于初始的始觉，来解释本觉的意义。文字表述的意思可以明白。

以下说明始觉的含义。这是针对不觉而言的，解释始觉的意义。文中的意思可以理解。

由于觉悟心的根本缘故，接下来第二部分详细说明两种觉悟。其中包含两层内容：首先依据浅近的比喻来广泛阐明始觉的意义。

再者，关于本觉——以下是第二部分详细阐述本觉的内容。这部分开头又分为两个层次：首先总体说明圆满与不圆满的区别。

这段内容是什么意思呢？以下是第二部分的详细解释。详细解释中，通过四种相来说明究竟与不究竟的道理。这里先简要抉择四种相的含义，然后再解释经文。

有人问：这里说的四种相，是同时存在的，还是有先后顺序的？这有什么可疑惑的呢？如果是同时存在，那为什么论中又说在觉悟的四个阶段有差别？如果说有先后，下文又说四种相是同时而有的。

有一种观点认为：这是依据说一切有部（萨婆多宗）关于四相的理论，认为四相的本体是同时存在的，但作用有先后。因为作用有先后，所以在觉悟的阶段上显示出差别；因为本体同时，所以说“俱时而有”。

另一种观点认为：这是依据成实宗的学说，四相本身有前后，但说它们“俱时”存在，是因为从本觉的角度看四相，并没有前后差别，所以说四相同时而有，但它们本身并无独立的实体。

还有一种观点认为：这是大乘佛法中深奥秘密的四种相。在觉悟这四种相的阶段，有前后浅深的不同；而所觉悟的四种相本身，是同时存在的。这究竟是什么意思呢？

心的本性，原本是远离生灭之相的。然而，由于无明，迷失了自心的本性。因为违背了心性本具的离相寂静，所以能生起动念的四种相。由于无明与这四种相相应的力量，能使心体产生生、住、异、灭的变化。这就像小乘论典中的讨论：心在未来位，经历生灭，由业力牵引，能使心体产生生、住、异、灭。大乘关于四相的道理，也是如此。正如经中所说：“就是这个法界，被各种烦恼所漂动，流转于五道之中，就叫做众生。”本论也说：“自性清净心，因为无明之风所动。”说的正是这个意思。

总的来说是这样。具体分析的话，四种相之内，各有差别：生相有三种，住相有四种，异相有六种，灭相有七种。

**生相有三种：** 第一种叫做“业相”。指的是由于无明，产生不觉的妄念活动。这时虽然有起灭，但能见的“见分”和所见的“相分”还未分开。好比小乘所说的未来“生相”将要到达、正要起作用的时候。 第二种叫做“转相”。指的是依据动念，转变成能见的功能，知道那个“生相”到了正要起作用的时刻。 第三种叫做“现相”。指的是依据能见的功能，境界之相已经显现。好比未来的“生相”到达了现在。 无明与这三种相相应，熏习扰动心体，与这些相和合，心就随着动转，乃至出现现相。譬如小乘所说未来藏识中的心，随着其“生相”，逐渐到达现在。大乘中如来藏心的道理，也是如此。这三种都是阿赖耶识（梨耶识）位所具有的差别。其中的详细情况，到下文再说。这就叫做甚深的三种生相。

**住相有四种：** 由于无明与生相和合，迷失了所生的心，没有“我”和“我所”的真实体性，所以能生起四种住相。就是：我痴、我见、我爱、我慢。这四种相，依生相而起，能使相续的心到达住位，向内攀缘而安住，所以叫做住相。这四种都在第七识（末那识）的位次。

**异相有六种：** 无明与住相和合，不觉知所执着的“我”和“我所”本是空性，由此能生起六种异相。就是：贪、嗔、痴、慢、疑、见。正如新论（可能指某部论典）所说：“烦恼的自性，只有这六种。”说的就是这个。无明与这六种和合，能使安住的心到达异位，向外攀缘，所以叫做异相。这六种在意识生起的位次。

**灭相有七种：** 无明与异相和合，不觉知外境尘相的违逆与顺益之性本是远离的，由此发起七种灭相。就是身、口所造的七支恶业（杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语）。这七支恶业，能灭除处于异位的心，使其堕入恶趣，所以叫做灭相。犹如小乘宗义中，“灭相”灭除现在的心，使其进入过去。大乘关于灭相的道理，也是如此。

因此应当知道，四种相的生起，导致一心流转，这一切都是由于根本无明。正如经中所说：“无明住地，它的力量最大。”本论也说：“应当知道，无明能生起一切染污之法。”

再者，所显现的“一心”从何而来？能显现的“相”，是从“无相”中生起的。因为是从无相中生起，所以随着它所生之处，作用有差别。执着于境界的个别相状，叫做“心数法”（心所）。这是由于根本无明违背了平等性的缘故。 “一心”从何而来？由于根本无明违背平等性，所以“一心”随之而来。无论它到达何处，都作为总的根本，了知境界的总相，就叫做“心王”。这是由于根本的“一心”是一切法的总根源的缘故。

因为这个道理，许多外道等，大多将心王计执为有主宰、有造作、有感受的主体。这是因为他们不能了知，心王是由于没有自性，随因缘而流转的缘故。正如《辩中边论》所说：“仅仅了别境界总相的智慧叫做心，了别差别相的叫做心法。”长行文解释：如果了别境界的通相（总相）叫做心，执着境界别相的就叫做心法。《瑜伽师地论》中，也是这样说的。大乘关于四相，是心识活动显现的道理，简略说来就是这样。

接下来正式解释经文。总的和别的四种相合称为“一念”。分析这“一念”中的四种相，来说明四个觉悟阶段的渐次。目的是要说明，原本依于无明不觉的力量，生起生相等种种如梦的妄念，扰动心的本源，辗转到达灭相，长久沉眠于三界，无始以来流转不停。如今，凭借本觉不可思议的业用，生起厌离生死、欣乐涅槃的心，渐次趣向觉悟。开始止息灭相，最终回归心的本源，豁然大悟，觉悟了知自心本来没有所动，如今也没有所静，本来就是平等，同是一觉。就像经中用梦中渡河的比喻来说明一样。这里应该详细解说。大意就是如此。

经文中分两部分：第一部分，分析四种相，来说明究竟觉悟的道理。第二部分，从“又心起者”以下，说明究竟觉与本觉相同的道理。

在这四个觉悟位次中，各自包含四种含义：一、能觉悟的人；二、所觉悟的相；三、觉悟的利益；四、觉悟的界限。先解释第一部分……

这里说的“如凡夫人”，指的是能够开始觉悟的人。他们的修行阶段位于十信位。

能够觉察到前一个念头生起恶念，这就是所觉察的对象。在尚未进入这个修行阶段之前，曾经造作了身口意七支的恶业。如今进入了十信位，便明白先前所造的恶业确实是不善的，所以说“觉知前念起恶”。这里阐明的是对“灭相”的觉悟。

能够制止后续的妄念不再生起，这是觉悟带来的益处。先前因为不觉悟而升起恶念，如今正因为觉悟，所以能够止息这些虚幻的表象。

言语虽然称作觉悟，其实就是不觉悟，这是在说明觉悟的界限。虽然知道灭除妄念的境界实际上是不善的，但还没有觉悟到这灭除的境界也如同梦境。

说到“初发意菩萨”等，指的是十解位以上的三贤位菩萨。十解位的初阶称为发心住，所以这里称为初发意。

当妄念显现为各种差别相时，人就在这些差别相中，区分出内在与外在，并执着于“我”和“我所”。这三乘修行者都能明白：内在并没有一个永恒的主宰（神我），外在也没有真正属于“我”的东西。这里要说明的是，作为一切现象本源的心体，因为被无明遮蔽，就像在沉睡的梦境中，面对这些差别相。而现在，心体渐渐开始与智慧相应，从差别相的梦境中，有了一点觉悟，所以说“在妄念的差别相中开始觉悟”。由于获得了这种觉悟，六种差别相永远消失，不再生起，所以说“妄念不再有差别相”。这就是这种觉悟带来的利益。

舍弃了粗重的执着，所以称为相似觉悟。所谓粗重执着，就是区分内和外、计较我和我所有的东西。虽然舍弃了这样的粗重分别想法，但还没有真正证悟到一切现象只是心识的真实本性，这就叫做相似觉悟。这种觉悟的境界，是在修行的第三个阶段中达到的。

法身菩萨等，指的是从初地到十地的菩萨。

觉悟到念头停留的人，是在执着事物的表象之中。虽然不能认为心外有实在的物体，却执着于人和事物的因缘而安住。证得法身的菩萨，觉悟到人和事物的表象只是心识的显现。为了明白所执着的心体本质，先前觉悟了表象的虚妄差异，却还沉睡在执着表象的梦境里。如今与唯识的真实智慧相应，从执着表象的梦境中，得以觉醒觉悟。所以说“觉悟到念头的停留”。由于获得这个觉悟，四种执着表象的状态就消灭了，不再生起。所以说“念头没有可停留的表象”。

能够远离分别与粗重念头的境界——所谓“人我见”就是分别心。这里特别指出是不同于其他相的粗重分别，所以没有加上“粗重”二字。而“我执”则称为粗重念头，是为了区别于生起相的微细念头，才称作粗重念头。虽然已经能够觉知到唯识的真实本性，但仍然像在沉睡中做着生起相的梦一样，所以称为随分觉。在第四阶段中。

菩萨修行达到的最高境界，指的是无垢地。这是总括这一阶位。如《本业经》所说：无垢地菩萨，经历百千劫安住于此。下面两句，分别说明两种修行道路。

圆满一切方便法门，这就是通往解脱的途径。

一念相应，指的是无间道。正如《对法论》所说：究竟道，就是金刚喻定。这有两种：一种是属于方便道所摄，一种是属于无间道所摄。这三句话，是阐明能觉的智慧。所谓“觉心初起”，则是阐明所觉的对象。

觉悟之心最初生起时，是依靠无明才产生生起的相状。迷惑的心体让它产生动摇的念头。如今才证悟了知：离开本有的觉悟就没有不觉的状态，那动摇的念头其实就是寂静的心。所以说“觉心初起”。就像迷失方向时，把东方认作西方；醒悟时才明白，那个错认的西方其实就是真正的东方。觉悟之心最初生起的道理，也是这样。原本因为不觉，心才动摇；本无生起。如今既然觉悟，心就不再有所生起。所以说“心没有最初的相状”。在前面的三个阶段里，虽然各自消除了相状，但动摇的念头还没有完全除尽，因此说“念头没有停住之相”等等。如今到了究竟的位次，动摇的念头顿时除尽，只剩下唯一真心存在。所以说“心没有最初的相状”。这就是觉悟带来的益处。

**远离**以下是说明觉悟的界限。业相的动念，是念头中最细微的，称为微细念。这个相状完全断尽，永远没有剩余的残余，所以说“远离”。远离的时候，正是佛的境界。前面提到的各个阶位，都未能觉悟心的本源，生起的相状还未断尽，心仍然是迁流变化的。现在到达这个位次，无明永远寂灭，回归到心的本源，不再有起动变化，所以说“得见心性，心即常住”。再没有可进步之处，称为究竟觉。又可以说，未能回归心源时，如同梦境般的妄念还未断尽，想要灭除这种动相，期望达到那寂静。现在既然见到心的本性，梦想般的妄念全部断尽，觉悟了知自心本来没有流转，现在也没有需要息灭的了，恒常自在一心，如同安住于一张床榻，所以说“得见心性，心即常住”。这样的始觉，就与本觉等同，没有差别，名为究竟觉。这就是说明觉悟的界限。

问：如果说始觉同于本觉，离开了生灭，这个说法如何与别的经论相通呢？例如《摄大乘论》说：本觉既然是常住的，始觉依据于本觉，相续恒常存在……乃至广泛论述。答：这是因为两部论著的主旨用意不同，道理并不互相违背。为什么这么说呢？这部《起信论》的主旨，是想要显示：由于不觉，扰动了寂静的心；现在止息了不觉，回归到本来的寂静，所以成就常住。那部《摄大乘论》的主旨，是想要阐明：法身本来就是常住不动的，依据那个法身，发起福德与智慧两种修行，能够感召万德庄严的果报。既然是因缘所生起的，所以不离生灭，因此说“相续”具有意义。而说到始觉成就万德，需要具备两种意义。依据前一种意义（回归本静）所以是常住，依据后一种意义（因缘所起）所以是生灭。生灭与常住并不互相妨碍，因为每一念的迷妄遍及三世，但也不超过一念。就好像每一个毛孔，都能遍满十方，虽然遍满十方，毛孔的数量并不增加。诸佛都是如此，没有障碍，没有隔阂，怎么能够偏执于一个门径呢？正如《华严经》的偈颂所说：“牟尼佛超越三世，相好庄严全都具足。安住于无所住之处，法界全部清净。因为因缘，诸法生起；因为因缘，诸法寂灭。这样观察如来，究竟远离愚痴迷惑。”现在两部论著的作者，各自阐述了一个方面的道理，有什么互相妨碍的呢？

又如经中所说：“依诸伏道，起事心灭。依法断道，依根本心灭。依胜拔道，根本心尽。”这里说的“诸伏道”，指的是三十心（三贤位）。“起事心灭”的意思，就如同本论中说的“舍粗分别执著相”，就是异相。“依法断道”，是在法身位。“依根本心灭”的意思，就如同“舍分别粗念相”，就是住相。“胜拔道”，指的是金刚无碍道。“根本心尽”的意思，就如同这里说的“远离微细念”，这指的是生相。因此，以下引用经文来证明成立。

从“又心起者”开始，以下第二部分说明始觉与本觉并无差异。这部分又分为两层。第一层是借着前文的话，再次推究始觉的界限。

而实际上并没有（众生可称为觉者）——从这里开始正式说明（众生与觉者）本质无别。所谓“一切众生不称为觉”是指：从金刚心以下的一切众生，长久沉眠于无明之中，从未与无明分离。依据这个道理，不能称为觉者。因为只有永远脱离睡眠，才能称为觉。然而，如果针对四种相的差别而言，则有逐渐觉悟的意义。这个道理前面已经说过。现在（此处）因为无明之眼纷杂而没有差别相，所以（众生）都是不觉。正如《仁王经》所说：从伏忍位到等觉位，虽然能观照第一义谛，仍不称为“见”。所谓真正的“见”，唯有佛如来。

如果能达到无念的境界，便能了知心念生起、持续、变异、灭去的种种相状。这是因为尚未达到无念时，无法普遍了知一切心念的相状，其实都如同梦境一般，所以不能称为真正的觉悟。佛陀证得了无念境界，因此能够普遍了知一切众生沉眠于无明之中，在生、住、异、灭四种相状里做着梦，这才能够称为真正的觉悟。

说到“以无念”等文字，是进一步解释前面的道理。这里存在一个潜在的疑问：佛已达到无念境界，而众生仍有念头，这样截然不同，为什么佛自己能无念，却能知晓他人的念头呢？这是因为一切众生的念头，其本性本来就是无念的。如今佛所证得的无念，与众生本具的无念是平等无二的。所以说“以无念平等故”。既然证得了平等无念，所以能普遍了知一切念头。这里正是阐明无差异的道理。虽然说开始证得无念才成就了“始觉”，但这觉悟是觉知到生、住、异、灭这四种相状本来就没有生起，那又怎么会存在“不觉”呢？既然没有不觉，又怎么会有“始觉”呢？所以说“而实无有始觉之异”。为什么说没有差异呢？因为这四种相状的生起，在道理上有先后顺序，但从根本以来，它们是同时存在、相互依存的。再者，这四种相状，是由心所显现的，除了心以外，并没有独立的自体。所以说“四相俱时而有，皆无自立”。就好比海水涌动，称之为波浪。波浪没有独立的自体，所以没有“波浪的动”；而水有自体，所以有“水的动”。心与四相的关系，道理也是如此。为了阐明这个道理，四卷本的《楞伽经》说：“大慧啊，七识并不流转，不受苦乐，不是涅槃的因。如来藏，则受苦乐，与因一同，有生有灭。”又，《夫人经》（即《胜鬘夫人经》）说：“对于这六识及心法，若智慧觉知这七法，于刹那中不积集种种苦，便不能厌离苦、乐于追求涅槃。世尊，如来藏，没有起始，不起不灭，却能含藏一切苦的法种，能够厌离苦、乐于追求涅槃。”又说：“生死，是二法（生与死），是如来藏（的显现）。依世间的言说，所以有生有死；并非如来藏自身有生有死的法。”这两部经的意旨，同样说明流转生死的即是如来藏本身，而生死流转的根本，没有独立的自体。因为没有独立的自体，所以没有另外的流转主体。既然流转的相状本身并无真实转变，其本体又怎么会动摇呢？所以说“非如来藏有生有死”。根据这个道理，生、住、异、灭四相唯是一心，不觉的当下，就与本觉相同。所以说“本来平等，同一觉也”。

接下来，以下第二部分详细说明本觉。其中包含两层意思：首先阐明本觉的功能能产生两种相状。

接下来讲觉悟的本体和相状。以下第二部分说明本觉的体相。相状有四种。先说第一种。

智慧清净的相状，是说明本有的觉悟虽然随顺染污，但终究能够回归清净。

不可思议的业力，是回归清净的作用。

所谓“满足方便”，是指在无垢地这一修行阶段。破除和合识的虚妄相状，指的是本来不生不灭的真如与生灭的现象和合在一起，称为和合识。现在要破除的，就是其中所和合的生灭虚妄相。因此，不生不灭的本体，就脱离了虚妄相状。而后面经文用“影”字来比喻，是为了显现在和合识中显现的法身，其实就是本有的觉悟。

所谓“相续心相”，指的就是阿赖耶识。它同时包含生灭与不生灭两种特性，所以称为和合识。为了彰显法身本觉的含义，特别选取生灭相中的内在本质，称为相续心。为了彰显应身始觉的含义，这里的“相”指的是业相。这不灭的相续心，只是要灭除它的相续心相。当这些表象灭尽时，这个相续心就永远脱离了识的形态，转变成圆满的智慧。所以说“智慧纯净”，这就是应身始觉的含义。然而这个始觉并非另有一个开始，它就是本觉的本体随着染污的因缘而显现为染污，现在又因为染污的因缘得以净化，所以称为始觉。因此，始觉就是本觉随顺因缘的意义。正如经中所说：“因此，大慧啊，种种自相寂灭。所谓自相寂灭，就是业相寂灭。如果执着于自相，就与外道的断灭邪见和戏论没有差别。外道认为远离一切境界，相续识就会灭尽；相续识灭尽了，一切识也就灭了。大慧啊，如果相续识真的灭尽了，那么从无始以来的一切识都应该灭尽。”这正是说明这个道理。在比喻中……

水的本性并非主动运动——此刻虽然不静止，但它的动，并非出于自身固有的性质。动只是随着外缘条件而动。心也是如此，随着因缘条件而动，并非出于自身固有的性质而主动运动。所以说水的本性不是主动运动。

如果无明熄灭，相续也随之熄灭——这是指相续的形态消失了。

智慧的本性不会损毁，这指的是相续不断的心之本体。相续不会断灭，就是它自身的特质。这种神奇了悟的本性，就叫做智慧的本性。

接下来，以下第二段阐明本觉的体相。这是四种镜喻中的第二种。

所谓因熏习，指的是真如本性的功德。它能作为根本的因，熏染众生的心识，使众生生起厌离苦、乐求正法的念头，以及各种修行实践，乃至最终成就佛果，这就称为因熏习。一切现象都在真如中显现，所以称它为明镜。正如《华严经》所说：好比深广的大海，珍宝无穷无尽，其中都能映现出众生种种形貌影像。在甚深的因缘大海里，功德珍宝无尽，在清净法身之中，没有哪种形象不能显现。说的正是这个道理。

第四种“缘熏习”指的是：最初生起的圆满智慧，作为增上缘，熏染众生的心识，使其生起厌离烦恼、欣求觉悟的意愿，以及种种修行实践，直至最终成就佛果，所以称为“缘熏”。这些修行功德，都不离圆满智慧，是此智慧所映现的影像，因此比喻为“镜”。正如《佛地经》所说：大圆镜智能够映现一切众生种种善法的影像，就是这个道理。其余两种“镜”的含义，根据上下文应当能够明了。

接下来说明不觉。这部分包含两层内容：一是说明根本不觉，二是从“复次”以下，说明枝末不觉。在第一层根本不觉中，又分为两点：一是正面阐明不觉是依本觉而建立的，二是说明本觉也需要借助不觉来显现。

言语不能如实了知真如法体的统一性，因而产生不觉之心——这就是根本无明。好比迷失了方向。

有这些念头，是因为业力、表象等所引起的念头。这就像偏斜的方向一样。正如离开了正确的方向，外面并没有别的偏斜方向，偏斜的方向其实就是正确的方向。所以说念头本身没有固定的形态，离不开本来的觉悟。接下来说明本来的觉悟要依靠不觉悟来显现的道理。

所谓不觉，其实就是无明。

妄想心，就是尚未觉悟时所生起的各种执着于表象的心念。这是抓住了枝末而忽略了根本。

能够借助名称概念来讲述真实觉悟——这是因为依靠妄想心才能认知名称概念的缘故。有了这样的认知，才能产生言语表述，从而阐述真实的觉悟。这就称为能够解说真实觉悟的言语。这一切都要依赖尚未觉悟时所生起的妄想才能成立。

如果说离开了不觉悟，就没有真实觉悟的自体相貌可以言说——这是说明所讲的真实觉悟必然要依赖不觉悟才能显现。如果没有相互依存的关系，就不会有自己的相貌特征。依赖他者而存在，也就失去了自身的独立相貌。既然自身相貌都不存在，又哪里会有他者的相貌呢？这正显示了诸法皆不可得的真理。就像后文所说：应当知道，一切染污法、清净法，都是相互依存而存在的，没有独立的自体相貌可以言说。《大智度论》也说过：如果在世俗谛层面哪怕有丝毫事物是真实存在的，那么在第一义谛层面也应该有真实存在。说的正是这个道理。

接下来，以下是第二段说明枝末不觉。这其中先说的三种微细相，是仍然处于阿赖耶识阶段的细微状态。后面说的六种粗显相，则属于其余七识。不过，相对于那根本无明而言，这些都是由它所生起的枝末，所以统称为枝末不觉。

所谓无明业相，就是由无明所产生的业相。这里“起”与“动”的含义，就是“业”的含义。所以说，心念起动就称为业相。

觉悟就是心念不再动摇，这是在反过来解释。好比证得初始觉悟时，心念就永远不会再动摇了。要知道，现在这些动摇，只是因为还没有觉悟。

凡有造作生起，就会带来苦痛。正如当我们获得寂静时，寂静本身就是安乐。所以这里说，凡有造作生起，就是苦。

果与因不分离，是指无明就是没有聚集，业相就是没有苦。没有苦、没有聚集，同时存在，互不分离。然而业相虽然也有生灭，但最为细微，能认识和所认识的对象尚未分开。无明也是如此。正如《无想论》中所说：问：这个识有什么相貌、什么境界？答：相貌和境界无法分别，是一体没有差别的。问：如果这样，怎么知道它存在？答：通过事相而知道。知道有这个识能产生一切烦恼、业力和果报的事。譬如无明恒常生起，这个无明可以想去分别它吗？如果可以分别，那就不能称为无明了。如果不可分别，相应的相貌就不存在。然而它确实是有是无，也通过贪欲、嗔恨等事相，知道无明的存在。本识也是如此。《阿毗达摩藏经》中，也这样说。像这样的经文，正是针对业相而说的。第二能见相，就是阿赖耶识的见分。第三境界相，就是阿赖耶识的相分。如四卷本《楞伽经》说：譬如藏识，顿时分别自心显现的身体以及身体所依存的器具环境等。“顿时分别”就是能见相，“自心”及“显现”等就是境界相。《瑜伽师地论》中也这样说。像这样的经文，是针对后面这两种相来说的。这两种虽然分为见分和相分，但不脱离业相，这是“唯量”的层面。业相虽然没有能所分别，但含藏着见分和相分，这是“唯二”的层面。这三种都属于异熟识的范围。只因为被业力和烦恼所迷惑的方面，不区分业相的动转、差别、转变等差异，所以总称为异熟识。从被无明之风所鼓动的方面来说，从细微到粗显，有动转和差别，所以再细分为三种相。另外，这三种相只被无明所动，所以在第八识；后面的六种识则被境界所动，所以在七识。正是由于这个意义，所以说七识纯粹是生灭的，与阿赖耶识同时包含生灭与不生灭两种意义不同。

因为存在外部境界的缘起，从而产生了六种相状。在之前所说的微细相中，是依据能见的（心识）显现出境界，而不是境界去扰动能见的心识。而这里所说的六种相状，则是被它所显现的境界所扰动，并不是这六种相能主动显现那个境界。这是从特定角度（别门）来区分的含义。如果从普遍相通的角度（通门）来说，也可以说那个（能见的心）反过来也依赖于它自己所显现的境界，而这里（六相）也能作为它所依赖的境界的成因。但在本论中，适宜采用特定的区分角度，所以说“因为有境界的缘故，产生了六种相状”。正如经典原本所说：“境界的风吹动，使得第七识的波浪转动。”正是指这个道理。在这六种相状中，第一种相，对应第七识。接下来的四种相，对应生起识中的四种蕴。最后一种相，则是以行蕴为因，所产生的果报。所谓“智相”，这是第七识从微细转向粗显的开始，它开始与慧心所相应，分别执着“我”和“我所”，所以称为“智相”。正如《夫人经》中所说：“对于这六识心法中的‘智’，刹那刹那不住。”这里所说的“心法智”，就是指慧心所。因此可以知道，这里所说的“智相”，正是指第七识。

前面说到“心念随着境界而生起”，这是指依据前面所说的境界相，第七识的心念就生起了。如果在善道，就会分别可爱的法，认为是“我”和“我所”（属于我的）；在恶道时，就会分别不可爱的法，认为是“我”和“我所”。所以说，分别爱与不爱。详细来说，是把能见的“见相”执着为“我”，把所显现的境界执着为“我所”。这里直接根据明显的相来说，所以只说“依于境界”。

再者，这第七识虽然也能普遍缘取阿赖耶识的能见相和境界相，但这个境界离不开能见相，就像镜中的影像离不开镜面一样。这第七识是直接向内，自己执着“我”和“我所”，并不是执着为外在的东西。所以，在其他地方说到缘取阿赖耶识时，不说缘取境界，这是为了简略。另外，只从我执的对象来说，所以说缘取“识”；排除了“我所”执着对象的缘故，就不说也缘取境界了。

问：怎么知道这第七识不只是缘取心识，也缘取境界呢？ 答：这有两个证据：一是依据比量的推理，二是依据圣言（佛经）的教量。

比量推理是这样的： 这个意根（第七识），必定与意识（第六识）共同缘取同一个境界。——这是立宗（论点）。 因为它（意根）是意识的不共所依（意识特有的、直接的依靠）。——这是辨因（理由）。 凡是作为不共所依的，必定与它所依的识有相同的所缘境，比如眼根等。——这是随同品的举例。 或者反过来说，如果不同时缘取一个境界，就必定不是不共所依，比如次第灭去的意根等（指前念已灭的意根）。——这是远离言的举例。 像这样的宗、因、譬喻道理很多，所以知道意根也缘取色、声、香、味、触、法这六尘境界。 如果说这个意根与意识不是必定同缘一个境界，那么也可以说眼根与眼识不一定同缘一个境界了，因为它们都是“不共所依”的缘故。但眼根与眼识的关系显然不是这样（它们必须同缘一个色境），因为没有同类的例子可以支持（意根与意识不同缘）这种说法，所以这个道理不成立。 如果说这个意根不是意识的不共所依，那么就没有不共所依了，意识就不应该生起，就像眼识等需要眼根一样。这就会与佛教自身的教义相违背。就像佛经里说的：“眼根不坏，眼识得以生起……乃至意根不坏，意识得以生起。”等等。而且《瑜伽师地论》等论典也说这是不共所依。所以，认为这个意根只缘取心识不缘取其他境界的道理，是不能成立的。

根据这个道理，既然能依的意识能缘取一切法，那么所依的意根，也应该面对一切法。因此，这个意根也缘取自体的心识（因为有自证分的作用），也缘取与它相应的心所法（因为没有能障碍的法）。那些心所法，反过来也能证知自体（也有自证分），所以它们与心王（第七识）是同一个所缘境。要知道，这个道理对于八识都是相通的。

我们怎么知道呢？《大乘庄严经论》里说：“已经说明了寻求染法和净法的道理。” 还有《成唯识论》的偈颂说：“能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。” 解释一下：上半偈是说，修习唯识观的人应该知道，能取的心和所取的境，都只是心识的光影显现。下半偈是说，贪等烦恼的光影，信等善法的光影，这二种光影也没有离开心光而独立存在的染、净二法。因为贪、信等法并不离开心光而别有自体。用这段经文来证明，就知道一切心所法，也是被心光所照见的，所以不离心光。因为不离心光，所以本身就是心光。就像镜中的影像，是镜光所照，所以这影像不离开镜光，因为不离开，所以就是镜光。要知道这里的道理也是一样。 虽然心所法看起来像影像，但并没有一个离开心光之外的“本法”是它所不缘取的。假如真的有一个与影像化的心所法不同的“本法”存在，那么“同一所缘”的道理就不能成立了。

圣言量的证据： 比如《楞伽经》（十卷本）说：“那七种识，是依于各种境界，随着忆念和观察而生起的。” 又说：“境界的风吹动，七识的波浪就转动。” 现在这部《起信论》中，解释那部经的意思说：“因为有境界作为缘的缘故，又再生起六种相。” 由这些经文，就可以知道了。

第二种持续相，就是识蕴。这是一种比较粗显的分别作用，能普遍攀缘一切境界，并能长久持续，所以叫做“持续相”。再者，这个识会产生贪爱，它能牵引、执持过去所造的各种业力，也能滋润生命，使得未来的果报能够延续不断，所以也叫做“持续识”。

这段话是说： 所谓“依靠智慧而生起”，是指依赖前面所说的“智相”，这种相续的识才开始产生。所依赖的“智相”是微细的，只有一种“舍受”（不苦不乐的感受）；而依靠它生起的“相续识”则是粗显的，能够产生苦和乐的感受，所以说“生起苦乐”。 再者，所依赖的“智相”是向内缘取、安住于内的，类似于闭目内观；而这个“相续识”却向外奔驰、攀缘外境，如同睁眼觉知外物一般。所以说“觉知心生起念头”。 一旦生起念头，就是进入了“法执分别”。这时，识蕴就和这种粗显的执着相应，不断向外奔驰、攀缘种种境界。所以说“相应不断”。

执着于事物的表象，这就是感受的积聚。

接着是计度名字相，这属于想蕴。

接下来是起业相，这是关于行蕴的论述。其含义本身已经很清楚，不需要过多解释。

接下来这一段，是第三部分，说明相同与不同的地方。

说到无漏与无明随染幻差别和性染幻差别——无漏是随染幻差别，无明是性染幻差别。为什么呢？无明本身违背平等真如之性，因此它所生起的一切染法，其性质本来就是有差别的。无漏法则是随顺平等真如之性，若单就其本性而言，应当没有差别；只是随着染法的差别显现，才说无漏法也有差别。具体来说：对应那业识染污幻化的种种差别，便有本觉无漏性德的种种差别；又为了对治那些染污差别，才成就始觉的万德差别。所以说无漏的差别只是随顺染法而显现，并非它自性本来有差别。然而这些染法与净法，都是相互依待而成立，其自性本不可得，因此称为“幻”。以上总的是为了详细展开前面“立义分”中所说的“心生灭”这一部分，至此已经完毕。

接下来这一段，是第二部分，详细说明前面提到的生灭现象依赖于因缘的道理。这部分包含两个层次：第一，正面阐明生灭现象依凭因缘的道理；第二，从“依无明熏习所起识者”以下，再次揭示所依靠的因缘本身的体性和相状。在第一个层次里，先进行总体概括，然后再分别详细解释。

所谓因缘，指的是阿赖耶识的心体。它反转成为各种现象生灭的原因，这就是生灭的“因”。而生灭的种种现象，无论细微或粗显，相互资助而兴起，这就是生灭的“缘”。就像经中所说：“如来藏是善与不善的根源。”此外，无明烦恼的积习，能够熏染心体，使其转变为各种识，这称为生灭的“因”。所生起的各种识，辗转相互资助而形成因缘，正如下文所说：“一切染污的根源，称为无明。”所以，在当前的文句中，这两种含义都具备。

众生之所以称为“依心”，是因为一切生灭的现象，都是因缘聚集而生起，所以叫作“众生”。但这些现象并没有独立的自体，完全依赖心的本体而存在。所以说“依心”。 能够依持的众生，其实就是“意”，也就是意识活动，因此说“意与意识在转动”。这里正是为了揭示后面两章的宗旨。

这个道理怎么说呢？从“此义云何”以下，是解释两个章节的要旨。先解释其中的含义，分为三部分：首先是简要说明含义，其次是广泛辨析含义。从“是故”以下，归结为一切唯心。开头说“依阿梨耶识”，是解释上面“依心”的含义。无明本无实体，它直接依附于识的体性而产生，所以说依于识才说有无明。正如上文所说：“这个识有两层含义：一是觉悟的含义，二是不觉悟的含义。”正是这个意思。《四卷经》说：“如来藏，被无始以来的虚妄恶习所熏染，称为藏识生起，成为无明住地，与七识共存。”应当知道，无明住地并不属于七识的范围，也不是被七识所熏染的种子。

所谓“不觉而起”，是指心的本体被这种无明所熏染，产生生灭变化，所以称为“起”。再者，这心的本体由于无明的熏染，转变成能够觉知的作用，乃至进一步转变成连续不断的念头生起。像这样，心的本体具备这五种作用，面对外境能够产生意识，所以称之为“意”。这其中第五种作用，其实还是意识，但就它能够引生后续作用的意义来说，也归入“意”的范畴之中。

这个意思之后，是第二部分的广泛解释。展开上面所说的五种作用，确立五种识的名称。首先关于业识的含义，前面已经说过了。

所谓转识，就是能见的现象。它随着境界而转动，所以称为转识。但转识有两种情况：如果说是被无明所驱动而产生的能见，称为转识，这属于阿梨耶识；如果是被境界所驱动而产生的能见，称为转识，这指的是七识。这两种含义不同，不能混淆。另外也有地方说，一切能见的现象，都通称为转识，那就包括了八识。而这里所说的转相，是根据第一种含义来理解的。

三种显现相，其实就是前面三种相中的境界相。这里特别说明：离开了转动的识，并没有另外的境界相。所以通过能显现的识，来阐明所显现的境界。

这段经文说“就像明镜显现各种影像”，如同四卷经中所讲：大慧菩萨，详细来说有三种识，广泛涉及八种相状。是哪三种呢？就是真识、现识和分别事识。好比明镜能映现各种颜色形相，现识的显现作用也是如此。另外在这段文字中，解释“现”的含义说：因为它在一切时中，自然而然生起，始终处于最前位的缘故。应当知道，现识必定属于第八识。而业识等更微细的识，是现识生起的根本，它们的相状更加细微。怎么能强行把它们归入第七识之中呢？这实在是不合理的。

世尊所说的“随着色、声、香、味、触这五种境相出现时，此识就立即显现”，是指一切现起的现象都不离开识的能见作用。这些现象只在能见的识镜中显现，所以说“对至即现”。若从实际来说，此识也能显现法尘（即意识所缘的对象）。这里只是借着五尘来举例说明，是简要的说法。

有人问：这阿赖耶识所缘的境界，宽窄范围是怎样的？ 本论中只说到五尘，而《楞伽经》说：“阿赖耶识能分别显现自身、资生物品与器世界等境界，是在同一时间了知的，并非前后次第。”《瑜伽论》则说：“此识因为了别两种境相而运转：第一是了别内在的执受境，即了别遍计所执自性的虚妄执着习气，以及各种色根（感官）与根所依处（身体）。若在有色界，就有色根与习气；若在无色界，就只有虚妄习气被了别。第二是了别外在无间断的器世界境，即了别依止于内在执受的阿赖耶识，所以在一切时中，器世界的相状没有间断。好比灯焰生起时，内里有执受的识，外发光明；阿赖耶识也是同样道理，内缘执受境，外缘器世界境。”

《中边论》又说：“此识所取的境界有四种：尘境、根身、自我相以及识所摄的境界。所取的境界既然没有实体，能缘的本识也就依此而生起。”

若依《中边论》和《楞伽经》，则习气等不是此识的直接境界；若依《瑜伽论》，声尘及七种识（前七识）等也不是此识所缘。依本论来说，现前的根身及诸识等，也不是此识所显现的境界。这些说法看似不同，该如何融会呢？

答：这并不矛盾。为什么？因为说“只缘这些法”，并不等于说“其余的法一定不是境界”。

问：虽然没有矛盾，但确实有不同。不同的用意，可以说来听听吗？

答：不同的用意，各有其道理。例如《中边论》为了说明现起的一切法都是本识所显现，离识之外更没有别法，所以只说现行诸法；习气种子的相状不明显，与识体无异，因此就不特别列出。《瑜伽论》等为了显示一切相没有离开“见”而独自相续存在的，所以除心、心所法之外，将其余相续之法说为此识所了别。至于诸心法，因为它们离了尘境就不能成立，其义自然显明，所以不再另外说明。其他论典隐含未说的用意，也可以依此类推。不应偏执一方的说法，而诽谤通达全面的教义。

暂且停止这些旁论的讨论，现在开始解释正文。

这是第七识中六种相状里的第一种“智相”。贪爱果报称为染污与清净的法。由于分别这些法，执着认为“我”和“我所”，所以说“分别染污与清净的法”。

持续不断的意识，就是通常所说的意识。属于前面六种相中的“相续相”。

因为心念持续相应不断，这是从自性本体永不间断的角度，来解释“相续”这个名称的含义。

从“住持”往下，是依据其功能来解释“相续”这个名称。这个识能够生起贪爱和执着，所以能够牵引、保持过去由无明所引发的种种行为业力，使它们成熟为能够招感未来果报的存在，所以说它“住持过去的业果，使之不消失”。这个道理详细记载在《瑜伽论》中。再者，这个识能够生起滋润未来生命的烦恼，能够使业力果报连续不断地生起，所以说它“成就现在、未来等果报，没有差错和违背”。像这样，过去、现在、未来三世的因果流转不息，其功能关键在于意识，所以称之为“相续”。

说到已经过去的事情、思虑未来的事情，这显示出这个“识”的作用不同于“智识”，因为“智识”只对应当下的境界。根据这段经文可以证明，所以知道这个“相续识”正是意识，不同于前面所说的“相续心”。

所以，从“是故”以下，是总结成立唯识的道理。上面所说明的五种识等，并没有另外独立的自体，都是依据一心的道理而建立的。三界的一切现象都是虚妄不实的，只是由心所造作显现的。

一切法都是从虚妄念头中产生的，一切分别其实就是在分别自己的心，但心不能看见自己，因为根本没有可以把握的表象。就像十卷经中的偈颂所说：身体、资具、住所等等，都像梦里见到的那样。按理说应该有两种心（能认识的心和被认识的对象），但实际上并没有能取和所取这两种表象。就像刀不能割自己，手指不能指自己，眼睛不能看见自己一样，心也是这样。这是什么意思呢？如果在梦里见到的种种事物，真的像所见的那样实际存在，那就应该有能认识和被认识两种。但梦里其实并没有能取和所取这两种表象。三界里所有的心念，都像这个梦一样。所以说一切分别就是在分别自己的心。而论中说自心不能看见自己，就像刀、手指等比喻一样。所以说心不见心。眼前没有别的可以看见，自己也不能看见自己，那就没有什么可看的。既然没有可看的对象，能看的作用也就不能成立。能看和所看，都得不到。除了这些，还有什么表象可得呢？所以说无相可得。就像那个偈颂说的：不是他，不是因，不是分别，也不是被分别的事物。五法和二心，寂静中没有这些。

问：像《集量论》等论著里说，心、心所法都能证知自己的本体，这叫做现量。如果不是这样，就像从来没有见过的东西，不应该能回忆起来。这里经论却说“不能自见”，互相矛盾，怎么融会贯通呢？

答：这里有不同的用意，并不互相矛盾。为什么呢？这部经论的用意，是要说明离开了能见的部分，并没有另外的表象部分。表象部分当下并没有被看见，也不能说就是这个能见的部分反过来看见能见的部分，因为不是两种作用，而且是向外发起的。所以用刀和手指作为比喻。《集量论》的用意是，虽然能见的部分不能自己看见自己，但有自证分的作用，能够证知能见部分的本体。因为作用不同，是向内发起的。所以用灯焰（能自照）作为比喻。由于这个道理，并不互相违背。

再者，这部经论中，是为了显示实相的缘故，从“没有”的角度，说没有自见。《集量论》的作者，是为了建立假名的缘故，依据“不是没有”的角度，说有自证。然而假名不妨碍实相，实相也不破坏假名。既不破坏也不妨碍，有什么矛盾呢？就像这里说，离开了能见就没有表象，所以能见看不见表象。而其他地方说，表象不是能见，所以能见能看见表象。这样的矛盾为什么不觉得奇怪呢？应当知道，就像前面说的，也并不互相破坏。

又说：为了显示假有的缘故，说有表象、有能见。为了显示假无的缘故，说无表象、无能见。假有并不等同于真有，所以不妨碍无；假无并不等同于真无，所以不破坏有。不破坏有，所以宛然而有；不妨碍无，所以宛然而无。因此，这样甚深的因缘道理，空寂而无依据，坦荡而无障碍。哪里容得下在中间起争执呢？

接下来，是第二段解释意识的章节。意识其实还是前面说的相续识，只是从它能与对事物的执着、粗重念头相应，并引生后续作用的角度，称之为“相续识”；而从它由前一个念头生起，能够引发贪爱等烦恼的角度，则称之为“意识”。所以说，这里讲的意识，就是指这个相续识。前面“六相”中属于感受、行为等心理活动的部分，也一并归入这个意识范畴来理解。另外，这部论主要依据“只有一个意识”的立场来阐述，所以没有特别把眼识、耳识等五种感官认知单独列出来分析。文章的意思应当可以明了。

根据“无明熏习”以下的文字，是第二重显示因缘的体相。其中分为两部分：一是从心体角度，显示因的体相染净难以测度；二是从“不达”以下，从种种染净角度，说明缘的体相差别之义。

首先说“依无明熏习所起识”，这是承接上文依阿梨耶识说有因无明不觉而起的道理。这段文字正是说明自性清净心因无明之风扰动，所以说“无明所起识”。

如果这个心体完全偏向生灭，纯粹是染污的心，那就不难理解。又如果它完全常住不变，纯粹是清净的心，也不难知晓。即便它体性真实清净而表面似染，也还算容易领会。假如识体扰动而空性寂静，又有什么难以明白的呢？

然而现在这个心，体性清净却又体性染污，心在扰动而心又寂静。染与净没有分别，动与静没有差别。没有分别没有差别，却也不是同一。如此超越言思的境界，所以难以了知。

心的本性是清净的，却又有染污的念头存在，这说明清净之中也始终伴随着染污。

虽然存在染污之心却始终不会改变真如本性——这正显示了在变动中保持恒常清净的道理。正是基于这个深奥义理，只有佛陀才能彻底明了。正如十卷《楞伽经》所说：“如来藏本是清净本体，客尘烦恼只是暂时沾染的不净现象。我依据这个真理，为胜鬘夫人及其他菩萨们，开示了如来藏与阿梨耶识的关系——当它与七种识共同作用时，就形成了生死流转的现象；当这种作用止息时，就显现出清净本性。大慧啊，关于如来藏与阿梨耶识的深妙境界，我现在为你及诸位具有甚深智慧的菩萨解说，使你们能如实分辨这两种法义。至于那些执着名称概念的声闻、辟支佛及外道行者，则不能真正了悟这二种法门的真谛。”这段话所指的正是这个道理。

不理解 以下内容。说明染缘的体相及其差别意义。其中分为三部分：一、说明各种染污相状的差别、粗显状态及对治断除的修行阶位。二、从“相應義者”以下，说明各种染污法相应与不相应的含义。三、从“又染心義”以下，列举各种染污法来说明烦恼障与所知障二障的意义。

第一部分中又分为三：先说明无明的相状。其次说明染污心的差别，兼带显示对治断除的方法。最后才说明前面无明的对治断除。

之所以不按顺序说明，是为了显示直接针对无明逐步对治的相状，不单是去除粗显的染污心。从粗到细，能让根本无明随着修行逐渐舍弃、逐渐消除。正是为了说明这个道理，才把无明的对治断除放在后面说明。

这里所说的“染”，就是指上面的意识，并开析为五种意。只是为了让对治断除时能从粗到细进行，所以逆向次第说明而已。

最初由执着表象引起的染污，是第六意识所产生的分别与烦恼。正如前文所说，执着于“我”和“我所”等种种虚妄的执着，乃至这种认知正是依靠见解与贪爱等烦恼而不断滋长起来的。

能相应于信而脱离烦恼的境地，指的是三贤位中的十解位。正如《仁王经》所说：“伏忍圣胎，三十人十信十心贤心。”进入这个位次时，见惑、修惑这些粗重的烦恼便不再现行，所以称为“离”。要知道，这部论从头到尾所说明的，都是依据烦恼现行来说对治与断除，并不讨论烦恼种子的断除。因此，与其他经典所说的对治断除的位次相比，也有明显的差异，这不必感到奇怪。

第二种是持续不断的烦恼染污，指的是五种意识中的第五种相续识。因为它与对"法"的执着持续相应不断。当修行者进入初地，修习"法空"观照时，才能彻底断离。

第三种是与分别智相应的烦恼染污，指的是五种意识中的第四种智识。在七地及之前的修行阶段，当"我空"和"法空"的观照生起时，这种染污暂时不会显现。但一旦出离观照状态，面对世俗境界，心念自然运作时，它仍会显现。所以说这是逐渐断离的过程。到了七地以上，这种染污永远不再生起，称为彻底断离。这个道理在《解深密经》中有说明。至于它的种子，要到金刚心（成佛前最后一念）时，才会一下子断尽。这就像《离论》中所详细阐述的那样。

以上三种染污，表现形态较为明显，具备三种相应的特征，所以称为"相应"。

第四种现色不相应染，指的是五种意识中的第三种现识，如同明镜中显现各种影像。

色彩随心自在的，就是第八地。

第五种是能见心不相应染，即五意中的第二转识。这是由于心念动摇而产生能见分别的作用。

内心自由自在的境界，是第九地。

六种根本烦恼中，与业不相应的染污，指的是五种染污里的第一种——业识。它是由于无明的力量，使得心念在不知不觉中动荡而产生的。

菩萨修行达到的最高境界，指的是第十地和之后的清净无染之地。这两者合起来算作一个阶位。从实际情况来说，论中讲到，即使到了第八地以上，仍有极其细微的相状显现。但在这个阶位中，已经获得了清净佛土的自由境界，粗重的色相永远不会再显现生起，所以说已经脱离了。另外，第九地以上，也还有极其细微的能见之心，但因为已证得心念自在，所见的相状变得更为细微，所以说已经脱离了。我们之所以能知道这一点，是因为下文说：依据业识，一直到菩萨修行圆满之地的菩萨所见的，叫做报身。如果脱离了业识，那就没有能见的相状。由此可知，在业识尚未完全断尽的时候，能见的相状也还是没有分离的。接下来，第二点，阐明“相应”与“不相应”的含义。前面三种染污叫做“相应”，后面三种染污以及无明，是“不相应”。就像前面说的，与心不相应的、忽然生起的念头，就叫做无明。

心念法异指的是烦恼等心所法。它们的相状各有不同，就像分别智相应染中的自我执着、贪爱自我、我慢、业行等各有差别。迦延经中说：“心及心所念法。”应当知道，这里所说的“心念法”，就是指心所念法，都是心所法的不同名称。

根据染污与清净的差别，来区分种种染污和清净的现象。这是源于对“自我”和“我所拥有”的执着与分别。

明白相同道理的人，就能懂得什么是相同。

所缘缘指的是所缘的对象相同。这里依据三种平等，来说明相应这一名称。

心念与烦恼法不同的说法，是指它们各有独立体性的含义。种种烦恼现象各自具备单独的体性，都没有重复的第二体。

了知相同，便是智慧平等的含义。

缘相同的含义，是指所缘对象相同。具备这三种意义，所以称为相应。有人提问：《瑜伽论》中说，一切心法和心所法，虽然缘取同一个对象，但各自的认知活动不同，它们在同一时刻各自生起运作。而这里却说认知的表象也相同，这两种说法看似矛盾，该如何调和呢？回答：两种含义都存在，所以并不冲突。为什么呢？比如“我见”属于认知性的活动，“我爱”属于情感性的活动，像这样各有差别，认知活动并不相同。但无论是“我见”还是“我爱”，都以“自我”为所缘对象。从这个意义上说，就称为认知的表象相同。因此可知这两种说法并不互相妨碍。

说到“不觉的心本身始终没有差别”这一点，是在阐明它没有独立实体等含义。因为离开心之外，并没有其他烦恼等种种法的差别存在。所以说“不觉的心本身始终没有差别”。既然没有独立实体，另外两种相又怎能依附呢？因此，它不具备共同觉知、共同攀缘的特性。所以说“不同于觉知相和攀缘相”。

有人问：《瑜伽师地论》中说，阿赖耶识与五种遍行心所相应，这就是此处所说的能见心的染污。为什么这里却说它不相应呢？

回答：本论的意旨是，就烦恼等心所的差别生起而言，称为相应。而能见心的染污，并不伴随烦恼等心所，所以称为不相应。这并不矛盾。虽然存在微细的遍行五种心所，但心与法都通达无相境界，若仍执取相状，那就是普遍的法执。然而，这里并没有另外的、具有分别慧的心所之“见”，所以没有形成别相的法我执。

我们如何知道阿赖耶识也属于法执呢？正如《解深密经》所说：到了八地以上，一切烦恼都不再现行，只有所知障作为依止。而在这一阶位中，其余七识的惑染都不现行，唯有阿赖耶识仍在现行。由此可知，此识就是所知障。如果讨论种子层面，烦恼障的种子也尚未完全断尽。所以应当理解，那种说法主要是针对现行状态的所知障而言。

关于染心的含义，接下来是第三部分，归纳为两种障碍。然而两种障碍的含义，简要来说有两种解释方式。第一种是二障共通的说法：十种根本烦恼能驱使众生流转生死，障碍涅槃果证的获得，称为烦恼障；菩萨特有的障碍，如法执等迷惑，使人迷失所应认知的境界，障碍觉悟果证的成就，称为所知障。这种解释方式与其他经论所说一致。第二种解释是：一切妄动心念、执着事物表象的心行，违背如如不动的真实理性所具有的寂静本性，称为烦恼碍；根本无明使人昏昧不觉，违背如实了知的智慧所具有的觉察作用，称为智碍。考虑到本论依据的是后一种解释，所以说六种染污心称为烦恼碍，无明住地称为智碍。然而若从对应关系上看，无明本应障碍真实智慧，染心应障碍认知智慧，为何不这样对应呢？因为未必需要完全对应。这种“未必”的深意，如论中自行说明。见论文第五部分。

接下来，要详细展开前面“立义分”中所说的生灭现象。这部分内容分为两个层次：首先说明生灭现象的粗显与细微之相；从“此二以下”开始，其次阐明粗、细二相最终寂灭的深义。第一层又分两步：先正面说明粗相与细相，接着针对不同根器的人进行分别解说。

说到生灭的相状有两种，这是在说明生灭的现象有粗显和细微的分别。并不是说生灭的刹那之间，有什么显著和微小的差别。

第一种粗显与心相应的，是指六种染心中的前三种。这些与心相应，它们的表现粗显明显，所以称为相的生灭变化。

这两种微细与心不相应的染污，就是后面所说的三种染污。它们不与心相应，没有粗显心所的差别相状，其体性极为微细，恒常相续流转而不间断，所以称为“相续生灭”。正如十卷本《楞伽经》所说：“识有两种灭。是哪两种呢？一是相灭，二是相续灭。生和住也是同样道理。”四卷本《楞伽经》也说：“诸识有两种，生住灭所说的流注生及相生住灭，也是如此。”经文只是直接列出这两种名称，没有具体说明它们的相状，所以现在论主（元晓）要阐明它们的相状。在针对不同根机进行分别说明的部分。

粗中之粗的，就是前面三种里的前两种。

细微中的粗大，指的是后三种里的前两种。

粗中之细，前后始终如一。

最细微中的最细微，最后阶段中的最后一层。 前面的初、中两层，都属于意识层面，其活动表现较为粗显，是凡夫所能认知的。 前段中的最后一层，属于第七识，其活动表现不再粗显，非凡夫所能了知。 后段中的初、中两层，涉及能知与所知的分别，是菩萨所能了知的境界。 而最后那一层，能见与所见尚未分别，唯有佛才能彻底通达。

接下来说明灭尽的含义。 在阐述灭尽之前，先要说明智慧所缘的境界。

这两种生灭现象都是因为无明习气的熏染而产生的——这是总体的说明。

接下来要分别说明这些因缘。

不觉的含义，就是根本的无明。

妄作境界，是指现识所显现的境界。总的来说，两种生灭，都依赖无明作为内因、境界作为外缘。分别来说，依无明这个内因，不相应心就生起；依境界这个外缘，相应心就生起。现在说明灭除的时候，暂且依据分别的意义，所以说：内因灭除了，不相应心就灭；外缘灭除了，相应心就灭。如果从完整的意义来说，这两种（内因和外缘）各自又有两种情况。

关于内因，如四卷《楞伽经》说：“大慧，不思议熏和不可思议的反熏，是现识的内因。摄取种种尘境，以及无始以来的妄想熏习，是分别事识的内因。”“不思议熏”，指的是无明，因为它能熏动真如，其作用不可思议、不可测量。“不思议反熏”，指的是真如被无明熏动时，并非完全被动，而有不可思议的反作用力。所以这种熏和反熏，非常微细且隐微，因此所生起的现识，其活动相状微细，不属于相应心（粗显的心识活动）。“无始妄相”，就是指这个现识，因为它从无始以来未曾脱离妄想的缘故。如同上文说的：“从本以来，未曾离念”，所以说无始无明，无始妄想的含义，也是这样。“种种尘”，还是现识所显现的各种境界。用这两种法（无始妄想和种种尘境）熏动阿赖耶识的自相，令它生起七识的波浪。因为妄想和境界粗显而且明显，所以所生起的七识，就成为相应心。现在这部《起信论》中，是互举一边来说：在微细的现识中，只说无明熏（作为内因）；在粗显的分别事识中，单举境界（作为外缘）。这是依据从细到粗的意义，来说明因缘的差别相。

又四卷《楞伽经》说：“大慧，如果覆盖那个真识的种种不实虚妄灭了，那么一切相识就灭了，这叫做相灭。相续灭，是指相续所依赖的内因灭了，那么相续就灭；所依（的识）和所缘（的境）灭了，那么相续就灭。为什么呢？因为它们是相续的因。‘依’，指的是无始妄想熏。‘缘’，指的是自心所现的似外境等，由识所生的境界妄想。”这部经是从通相（普遍相状）的角度来说的，所以这样说。本论则从分别意义的角度，所以像前面那样说。

如果泛泛讨论生起的因缘，各种识各有四种因缘。如十卷《楞伽经》说：“有四种因，眼识得以生起。是哪四种呢？一是不觉知自心内身而取外境界的缘故；二是无始世来虚妄分别色境界的熏习缘故；三是识的自性本体就是这样的缘故；四是业力显现种种色相的缘故。”四卷《楞伽经》说：“四种因缘的缘故，眼识转起。说的是：自心显现、摄受、不觉、无始虚伪，过去色习气的计著，识性自性，欲见种种色相。这叫做四种因缘。流注处藏识，转识波浪生起。”“自心现摄受不觉”，是说明根本无明这个内因。那些色的粗显相状，是现识所显现的，不在识外，是自心所摄受的，所以说“自心现摄受”。说“不觉”，是因为无明不觉知色尘并非在外，所以能生起眼识，让它执取为外境。这是第一个因。“无始虚伪乃至计著”，是显示无始妄想熏习这个内因。说的是现识本来执取色尘，由于这种习气，能生起眼识，让它执取色尘。“识性”，是显示自类因。由于前念眼识的自性分别，由此熏习，后念生起眼识，如前念的自性一样。“欲见种种色相”，是显示名言熏习这个内因。说的是前念眼识能见色相，意识缘这个能见的眼识，进行意言分别，执取“欲见”。如说眼识是这样，其余诸识，可以类推。

问曰以下，是往复重新阐明灭与不灭的道理。说“若心体灭则众生断灭无所依止”的，“自相阿赖耶识”叫做“心体”，其余诸识叫做“众生”。如十卷《楞伽经》说：“如果相续识灭了，无始世来，诸识就应该灭。”说“唯痴灭故心相随灭非心智灭”，只是心动之相灭了，并非能动的那个心之智（本体）灭了。这就是业相灭了，自相不灭的道理。

问：这个识的自相，是完全由染污的缘所生起的呢，还是也有不从缘生的意义？如果完全是由染缘所生起，那么染缘穷尽时，自相也应该灭。如果从自相的意义门来看，不从染缘而成，那么这个自相就是自然而有。有一种说法认为：心体只是由业力和惑染所造就，是异熟法，所以业力穷尽时，本识就顿时灭尽。然而在佛果位，也有福慧二行所成就的大圆镜智，以及与之相应的净识。虽然业惑与福慧所灭的意义不同，但“心”的意义，在凡夫位和佛果位两处并无差异。由此道理可以说，心（阿赖耶识）延续到佛果。另一种说法认为：自相心体，全体被无明所扰动，因而有动静，令它生起，并非是造就一个本来没有的东西。所以这个心的动，因无明而动的叫做业相。这个被扰动的心，其本体本来就是心，叫做自相。从自相的意义门来看，不由无明而生。然而就是这个被无明所扰动的心，也有自类相续生起的意义。所以虽然没有自然（无因）的过失，却有不灭的道理。无明穷尽时，业相就灭了，心随着始觉还归本源。

评说：二位法师所说的都有道理，都是依据圣教所说的缘故。为什么呢？如果依显了门（显明易了的说法）如前者所说，正好符合《瑜伽师地论》等的意旨。如果依隐密门（隐微深密的说法）如后者所说，正好符合这部《起信论》等的意旨。这不可以偏执一边，也不可以拘泥于文字而取义。为什么呢？如果按第一种说法而执取实义，就是法我见；如果按后一种说法而执取实义，就是人我执。所以那两种义理，都不可执著言说。虽然不可执著言说，但也可以言说。因为虽然无所肯定，但也不是不肯定。

复次，“有四种种熏习”以下，广泛解释生灭门。其中有两部分：前面是正面广泛解释，其意旨已经在前文。从这里以下是第二部分，借着言说熏习来阐明。为什么呢？上文说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”其中“能摄”的意义，上文已经广泛解说；“能生”的意义，还未分明。所以从这里以下，广泛阐明此识二种意义互相熏习，能生一切染净法的道理。其中有三部分：最初是总明染净熏习的道理；第二“云何以下”，是分别显示二种熏习的相状；第三“复次以下”，是总约染净二法说明灭尽与不灭尽的道理。

第一段中，说“真如”，是本觉的意义；“无明”，是不觉的意义。实在是因为这一识含有这二种意义，互相熏习，普遍生起一切。这正是解释经本中“不思议熏变”的意义。其余文字可以理解。

问：《摄大乘论》说，要具备四种意义，才能受熏，所以说常法（如真如）不能受熏。为什么这里说用无明熏于真如？答：那部论是暂且约可思议熏来说的，所以说常法不能受熏。这部论是约不可思议熏来说的，所以说无明熏真如，真如熏无明。因为这两种熏习的意义不同，所以两部论并不相违。

第二段分别说明中，先说明生起染法，先略后广。说“以熏习故即有妄心”的，是业识。用这个妄心熏习无明，使那个无明不能觉了无相，所以使妄心有能见，显现种种境界相。所以说“不觉念起现妄境界”。“不觉念起”是转相，“妄境界”是现相。用这个境界熏习前面的妄心，生起七识的波浪，执着前面的境界。所以说“即熏妄心令其念著等”。略说完了。

从这里以下广泛解释。说“增长念”的，是法执分别。说“增长取”的，是四取烦恼。说“业识根本熏习”的，用这个业识熏习无明，迷惑于无相，所以生起能见和境界相。见相相续，生死不绝。这个见和相，在阿赖耶识中。那些三乘人虽然脱离了分别事识的分段系缚的粗显苦，仍然要受阿赖耶识微细的行苦，所以说“三乘生灭苦”。说“增长分别事识熏习”的，所谓意识被见爱烦恼所增长，所以能受三界系缚业力的果报，所以说“凡夫业系苦”。

无明熏习中，说“根本熏习”的，是说根本无明熏习真如，令它动念，这叫做业识。所以说“成就业识义”。说“所起见爱熏习”的，根本无明所生起的见爱，熏习意识，生起粗显的分别，这叫做分别事识。如同上文说的：“意识显现，名叫分别事识。”依见爱烦恼增长的意义，所以说“成就分别事识”。

生起净法中，也是先略后广。略说的文字可以理解。广泛说明中，说“分别事识熏习”的，总的来说，七种识都叫做分别事识，意义如前所说。就强盛而言，只取意识，因为它的分别作用强盛，能普遍缘取一切事物。现在这段文字中，是就强盛来说的。这个意识不知道诸尘境是转识所显现的，所以执着心外实有境界。凡夫二乘虽然也有趣向，但计执有生死可厌、涅槃可欣，与本来的执着没有差异，所以叫做分别事识熏习。

说“意熏习”的，总的来说，上面五种识，都可以叫做“意”，意义如上所说。就根本来说，只取业识，称之为“意”。因为这个识最微细，而且作为根本。业识的意义是：虽然有动念，但见分和相分没有区别，唯是识的量，这就是业识。这些菩萨，智慧心妄动，没有别的境界，其余一切法，唯是识的量，都舍弃了以前的粗显执着，类似于业识的相状，所以叫做业识熏习，也叫做意熏习。并不是说无明所生起的业识就能觉知唯识的道理。

用熏习中，“差别缘”，是为那些凡夫二乘的分别事识熏习而作缘。“能作缘”的，从初发意菩萨，乃至诸佛，都能作缘。如文字广泛所说。“平等缘”，是为那些菩萨的业识熏习而作缘。“能缘”的，法身菩萨以上，才能作缘。需要依同体智力，所以要依于三昧才能“平等见诸佛”。十解位以上的诸菩萨等，都以业识见佛的报身，无量相好，都无边无际，离于分齐相，所以说“平等见”。如果在散乱粗显的心中，能见到这样的不可思议相，是没有这回事的。所以说“依于三昧乃得见”。

未相相应中，说“意、意识熏”的，菩萨依于业识熏习，称之为“意”；凡夫二乘的分别事识，称之为“意识”。这里相对于那些法身菩萨证得法身时，远离能见相，所以说地前菩萨名为意熏习，因为依于业识还有能见相的缘故。如果依俗智见报佛的意义，那么金刚喻定以前的菩萨都有能见相，通名业识熏习，如下文所说。

复次，“染法以下”，是第三部分，总明净法灭尽与不灭尽的道理。文字相状可以理解。

复次，“真如自體以下”，是显示正義分内的正释之中，本来有兩部分：第一解釋法章門已經在前面完成。這以下是第二解釋義章門。上面立了二種義，現在依“復次”，先解釋大義。其中也有兩部分：先總釋體大、相大；“復次以下”，其次說明用大。

說“自體相”的，是總舉體、相二種。本來說“一切眾生乃至諸佛無有增減畢竟常住”，是解釋體大。上面立義中說：“一者體大，謂一切法真如平等，不增減故。”說“從本以來性自滿足一切功德”以下，廣泛解釋相大。上面說：“二者相大，謂如來藏具足無漏性功德故。”

復次，“真如用者”以下，廣泛解釋用大。上面說：“用大，能生一切善因果故。”

說“不知轉識現故見從外”的，如同上面所說五種識內的第二轉識所顯現的色相，不離轉識，而意識不知道這樣的道理，認為自心外實有佛身來為我說法。

說“業識”的，意義如前所說。然而其他經論中說，地前菩薩所見的，叫做變化身；地上菩薩所見的，叫做受用身。這是為了區別已證和未證的緣故。現在這裡說，凡夫二乘所見的，名為應身；十解初心以下所見的，名為報身。這是為了說明菩薩深信唯識，順從業識的意義，不計執為外來，不同於凡夫小乘的緣故。又，這裡是就此三賢位菩薩依三昧心所見的妙相來說的，所以屬於報佛所攝。其他經論中，是約此菩薩散心所見的粗相來說的，所以屬於化身。其餘文字分明，所以可以知道。

第三廣泛解釋。立義分中的二種乘義，而這二種義，是解釋用大，文中已經兼帶顯明，所以不需要另外解釋。如說“諸佛本在因地發大慈修諸度行，乃至廣說”，是初乘義。如同上面立義中說：“一切諸佛本所乘故。”又說“菩薩發心已玄見佛差別修證之相”，是後乘義。上面說：“一切菩薩皆乘此法到佛地故。”

復次以下，顯示正義。大的分法有兩部分：一、正面顯示亦分所立的法義，已經在前面完成；這第二、開示從答八旨，云云。文字相狀可以理解。

對治邪執中有兩部分：最初分別對治各種執著；“復次以下”，總說究竟遠離邪執的道理。這裡的邪執，是佛法內部，學大乘的凡夫及二乘人所起的執著。說“人法二執”的，計執有一個總相的、主宰的“我”，叫做人我執；計執一切法各有獨立體性，叫做法我執。這裡前五種執著，都是依法身、如來藏等總相之主而起執著，所以叫做人執。後一種執著，是計執五陰法各有體性，所以叫做法執。文字相狀可見。

發趣分中，“信成就發心”，位在十解位之前，在不定位時。修習信心，經過一萬劫，信心成就，進入正定位，就是十解位。也叫做十住，也叫做十信，也叫做習種性。如《本業經》說：“是信相善菩薩，於十千劫，行十戒法，當入十信心，入初住位。”《仁王經》說：“習種性有十心，已超二乘一切善地。此習忍已前，行十善菩薩，有退有進，猶如輕毛隨風東西。雖以十千劫行十正道，發菩提心，乃當入習種性。”那部經說“十千”，這部論說“一萬”，是同一數目。

說“以少分見法身故隨其願力能現八相利益眾生”的，如《華嚴經》讚歎十住中初發心住菩薩說：“此發心菩薩，得如來一身無量身，悉於一切世間，示現成佛故。”又《瑜伽師地論》說：“彼及所餘，於無餘依涅槃界中，般涅槃者，於十方界，當知究竟不可思議，數數現作一切有情諸利益事，是名最極如來祕密。此祕密勝解行地修行菩薩，下忍轉時，隨其勝解，差別而轉。從此轉勝，乃至九地，展轉增進。第十地中，最善清淨。當知如來如是祕密不可思議，超過一切度量境界。”像這樣的經文，都說明十解位以上的菩薩，能起八相成道來教化眾生。

說“如經中說或有退墮惡趣者非其生實退乃廣說”的，如《本業經》說：“七住以前名為退分。若不值善知識者，若一劫乃至十劫，退菩提心。如淨目天子、法財王子、舍利弗等，欲入第七住，其中值惡知識因緣故，退入凡夫不善惡中。”現在解釋這個意思，只是權巧之語，並非真實退轉。

說“解行發心”，位在十行、十迴向。“證發心”中，說“三者業識心微細起滅故”的，是想要說明菩薩二智（根本智、後得智）生起時，並非完全沒有負累，不同於佛地。所以還有微細的動念，就是根本業不相應染，恒常運行不絕，與二智同時俱存。所以說“發心有三種相”，並不是說業識也成為發心的行德，因為它是以起滅作為其相狀的。

說“於色究竟處示高大身”的，如十卷《楞伽經》偈說：“欲界及無色，佛不彼成佛；色界中上天，離欲成菩提。”現在解釋這部經的意思：如果討論實受用身的意義，遍於法界，無處不在。而說唯在色究竟天那個天身而成佛的，是為菩薩所顯現的色相，是化現的受用身，並非真實的報身只在那個天。為了顯明這個意義，所以說“界”。

這後兩分（指對治邪執分和發趣分），只可依文深入生起信心，勤奮息滅妄想，不可執著言說，分別是非，因為諍論的緣故。現在解釋，煩雜就不再細說了。

《般若经》白话译本

万治二年九月吉日