大乘起信论义记别记

解释题目。偈颂中的敬意。佛宝中的含义。法宝中藏的含义。作用广大唯是善的含义。觉悟与不觉悟的含义。解释随染污显现的两种相状的含义。解释本有觉悟的含义是本有还是修行所生。生灭因缘中七个要点的含义。生灭中一个要点的含义。染污法熏习中四个要点的含义。清净法熏习中七个要点的含义。简要的科判文句。分别发心趣向中四种发心的含义。科判解释正确修行的含义。色法与心法不二的含义。解释阿赖耶识含有迷惑的含义。如来藏中恒河沙数功德的含义。生灭与不生灭和合形成阿赖耶识的含义。九种相状的含义。真如的两种含义。智慧清净不可思议相状的含义。觉悟体相中四种镜子的含义。始觉与本觉相互依存的文句。染污法熏习中无明与妄心各有两种含义。清净部分缘起中有四句的含义。生灭门中真实与虚妄缘起的含义。法身的含义。真实与虚妄、心与境的四句含义。真谛与俗谛互无障碍的含义。真谛与俗谛的含义。染污与清净的含义。如来藏。四种错误见解的含义。

**一、解释题目** 大乘有七个意思，所以叫做大乘。第一，它是最上乘，因为论里说：它比小乘更殊胜，所以叫大乘。第二，它能到达最伟大的地方，论里说：诸佛是最大的，大乘能让人到达那里，所以叫大。第三，是伟大的人所乘坐的，论里说：是诸佛大人所乘坐的。第四，能成就大事业，论里说：能消除众生的大痛苦，带给众生大利益，所以叫大。第五，是伟大的人所乘坐的，也叫多人所乘坐的，论里说：是观音等大菩萨所乘坐的，所以叫大。第六，能穷尽一切法的根源和底细，论里说：能穷尽一切法的底细，所以叫大。第七，能周遍地包含一切法，论里说：就像般若经中说的，摩诃衍的意义无量无边，因此叫大。另外解释大乘，有三个意思。第一，辨别名称有四种：（一）从法上讲，有三种，就是三大和两种运载，像下面论里说的。（二）从修行上讲，有七种，像《集论》等经典说的。（三）从人和法上讲，有七种，像《十二门论》说的。（四）直接解释“大”，就是当体就是法作为因，包含是它的意思。又解释“乘”的意思，用比喻来命名，以运载为功能，它的体性能够把东西举起来运走，所以叫大乘。又论里说：因为乘的是大本性，所以叫大乘。解释：这就是真如实性，普遍周遍地涵盖一切，所以叫“大”，这就是所乘坐的。微妙的智慧乘坐它，所以叫“乘”，这就是能乘坐的。这是依主释。论里说：既是乘也是大，叫做大乘。这就是当体自性有智慧，能够运转，所以叫乘，体性广博，所以叫大。这是持业释。**二、辨明体性** 有两种：第一，正式以无分别智作为乘的体性，同时也包含它所依靠的真如以及其他殊胜行持。第二，正式以真如作为乘的体性，智慧等也同时包含，因为它们都是真如所成就的。**三、业用** 有两种。第一，约三种佛性：像《佛性论》说的，自性是所乘坐的，引出是能乘坐的，到达的果位是乘所到达的地方。这里所乘的“乘”读去声，能乘的“乘”读平声。第二，约运因成“果”的意思，有三种：（一）运行，让它增长。（二）运惑，让它消灭。（三）运理，让它显现。第一种是“能”，后两种是“所”。这就是涅槃中的三德，就是般若、解脱、法身。文字是三转依，像《集论》说的：（一）心转，真如自性显现。（二）道转，修行渐渐增长。（三）对转，烦恼障消灭。这部论里，破和合识等是转灭，显露显现法身是转显，智慧纯净是转增。其他意思可据此类推。**四、“大乘起信”的意思** 有两个方面、四种意思。第一，心和境方面：（一）大乘是能引起的，信心是所引起的结果，所以是“大乘之起信”。（二）起信是能相信的能力，大乘是所相信的内容，所以是“大乘之起信”。第二，体和用方面：（一）约收摄“用”归于“体”来说，就是这个信心，是真如在内熏习以及外缘所成就的，和真如本性没有差别，所以是真实的。所以起信就是大乘，叫做“大乘起信”。（二）直接约业用来说，就是这个信心，本身就广博，所以叫大，就是从微小到显著，有运转的作用，所以叫乘。就是起信，也是大乘，所以叫“大乘起信”。**第二段：颂文中的敬意** 一个颂四句，增加数目有四种计算方法：第一，或总归为一种，就是所做的事。第二，或分为两种，就是第一句是所利益的人，其他三句是所成就的利益。第三，或分为三种，就是第一句是所利益的人，中间两句是所成就的行持，最后一句是所到达的功德。第四，或散开为四种，就是第一句是所利益的人，第二句是所远离的过失，第三句是所成就的功德，第四句是所到达的功德。**第三段：佛宝** 或者总归为一种，就是佛。或者总归为两种，就是第一颂说明“用”，后两颂说明“体”和“相”。或者分为三种，就是第一颂前两句说明报身，后一句说明化身。或者分为四种，就是在报身中，上一句说明心，下一句说明色。**第四段：法宝内的“功德藏”** “藏”有三种意思：第一，蕴积的意思，在内部积聚法。第二，含摄的意思，收摄内外。第三，出生的意思，流出功德，成就利益。理法中有这三种意思。面对自性功德，有第一种意思。面对那些教、行、果，有后两种意思。行和果也各有两种意思：行和果各自积累功德，有第一种意思；再又面对自性以及面对理，有第二种意思；果面对行和教，有出生的意思；行面对果和教，都有出生的意思；教面对前面所建立的，有这三种意思，是可以理解的。**第五段：立义分** 问：为什么前面说明“体大”时，普遍通于一切法，不简别染污和清净，而它的相和作用，却只是善的，不通于不善呢？答：体大的道理是普遍通于一切法的，不能简别。如果真如之外，另有别的无明作为不善的体性，就会有很多过失。姑且用两个意思来显示：第一，同于外道执着冥性（一种不生不灭的本质）是常存的，因为它自己本来就有，不是从因缘产生的。第二，众生就永远没有获得解脱的道理了，因为它有一个自己本来永远存在的、不可断除的体性。这样，众生或者永远生，或者永远不生。因为有这种过失，所以在真如之外，不能另外再建立一个无明作为不善的体性。不善等法，也不能作为真如的相和作用。如果它们是真如的相和作用，也有很多过失。暂且用两个意思来解释：第一，因果杂乱过失：由那个善因应该得到苦果。第二，圣人证得了真如，应该生起不善的恶业。因为有这种过失，所以不善不能作为真如的相和作用。问：如果这样，不善就不应该以真如作为体性了。答：正是因为不善之法，是以那个真如作为体性的。因为它违背，与真如不相应，所以叫不善。又因为它违背真如，所以也离不开真如；因为违背真如，所以它不是真如的作用。**第六段：解释本觉和本不觉** 各自有三个门：第一，开显含义。第二，由什么生起。第三，和合。第一，开显含义：本觉有三种意思：（一）没有不觉的意思。（二）有本觉的意思。（三）无本觉的意思。不觉也有三种意思：（一）无本觉的意思。（二）有不觉得意思。（三）灭不觉的意思。第二，生起的缘由：由“无不觉”的意思，所以才有“本觉”。由“有本觉”的意思，才能成就“不觉”。成就了“不觉”，就叫“无本觉”。由“无本觉”的意思，才有“有不觉得”意思。由“有不觉得”意思，才有“性灭”（本性中能灭除不觉），所以叫“灭不觉”。又，由不觉中有“无本觉”的意思，所以才有“本觉”的意思。又，由本觉中有“无不觉得”意思，所以才有“灭不觉”的意思。又，由本觉中有“本觉”的意思，所以不觉中有“无本觉”的意思。而且，上面的各种意思，相互成立，各自没有差别，共同合成了三句话。又，依凭本觉成就了不觉；不觉能够了知“名”和“义”（对事物概念和义理的理解），成就了始觉；始觉成就了，不觉就消灭了；不觉消灭了，始觉就和本觉相同了；与“本觉”相同了，就没有“始觉”可言了；没有“始觉”，也就没有“不觉”了；没有“不觉”，就没有“生灭门”了，只有一个“真如门”。所以应当知道，当心到达心源时，只有真如，没有生灭。因为没有生灭，所以连“真如”这个说法都不可再说了。哪里还会有三身的分别呢？只是随顺众生心中染污的根机，所以才说有三身等。**第七段：随染而生两种相** 问：跟随哪种染污而出生这些相？答：这有几种情况。第一，智净相：跟随自己心中的无明法力和熏习等，而起不思议的业用，跟随众生的染污根机而显现形相和教化作用。第二，这两相都是跟随自己心中的染污而起的。因断除自己的染污，才能起用。不思议业相也是如此，是跟随自己心中的染污。第三，都是跟随他的染污。就是说，菩萨修万行，得佛果等，这些都是跟随众生的无明，才有这些事。如果废除了众生的染污根机，就没有修行、没有证果，一味平等的清净相了。**第八段：本觉的意义** 问：本觉既然是真如，为什么叫“觉”？答：凡是“觉”这个词，有两种意思：第一，觉察的意思，就是染污不能染污它，这就是断除障碍的意思。第二，觉照的意思，就是自体能显现照了一切诸法，这就是洞明通达的意思。染污是它本来自始就远离的，功德也不是后来才现出的，所以这层意思本来就有，所以叫本觉。又因为这两种意思，能断除两种障碍，显现两种结果，而且这些都是本性如此。在始觉中，也有这两种意思，和前面一样。只是始觉是后来生起的，所以不同。穷尽到究竟的始觉，和本觉没有差别。为什么呢？有两个原因：第一，它本来就是从本觉生起，随染污所成，没有另外的体性。第二，觉悟到达心源时，与本觉相同，没有始觉的差别。所以只有一个觉，具足这两种意思。进一步穷尽这个意思，连“两种相”也没有。就是说，染污的远离，与功德的显现——显现就是远离，所以只有一个真觉。又因为染污本性是远离的，没有染污可离；功德本性是彰显的，没有功德可现。所以那个真觉，没有“觉”的执着。因此，远离“觉”和“所觉”，没有觉而不彰显的，一切觉，所以叫佛。**第九段：真如门的说法** 真如门，是约本体、根本来说的，所以经文说：一切众生本来常住、进入涅槃，没有“始觉”的意思。唯约修习而生起来说，因为原本没有、现在才有，所以叫始觉。本觉的意思，是约修习而生起、本体本有来说的，因为对着始觉，才说本觉。像经文应当知道，智净相等，是约本体本有和修习生起来说的，所以经文说：本觉随顺染污而生两种相。问：智净和始觉有什么不同？答：其实没有区别，因为始觉就是本觉随顺染污所做的。现在因为所针对的对象不同，所以说法有差异。差异在哪里？本觉，约染污成就了智净；对治染污、回归本净，是作为“本”的对立面，叫做始觉。又因为本觉成就了始觉，没有别的东西。从这个意义上说，总称为“本有”，不论真如门，只是约生灭缘起中说的“本”。又因为始觉契合了“本”，才叫做本觉。如果离开了始觉，一切都无法成立。从这个意义上说，总称为“修生”。又因为“本”作为始觉的起源，所以称“本”为“修生本有”。这些是同一种意义，都是同一个缘起，好像圆满的宝珠，随便举一门，没有不全部收摄的。**第十段：因缘的意义** 有三种意思：第一，净心为因，无明为缘。第二，虚妄的境界为缘，根本识为因。这两种道理和疏中说的一样。第三，前面的“因缘”作为因，后面的“因缘”作为缘。因为根本上一切融通于一心。需要这样思考。这里的“因缘”，只是“所由”的意思，和它所成就的“生灭”没有区别。当心和无明和合时，就是因缘，也没有另外的法。就是汇集这些法，积聚而成，称为众生。这样，真心就是众生的体，五意和识是众生的相。所以只有一心。“意”是依止的意思。前三种是“本”“末”的依存关系，所以称“本”为“意”。后两种是“粗”“细”的依存关系，所以称“细”的部分为“意”。粗的识没有它所依止的对象，所以不叫做“意”，它只有了别的功能，单称为“识”。“三界唯心”是说，本和末融通，具足净心、五意和识等。这些都是从心而生起的：从不相应心而生起的；妄念，是从相应心而生起的。因为相应心攀缘三细中的“现识”境界，并没有心外的境界可以分别，所以叫“分别自心”。如果照见境界只是心，那么心最终不会自己攀取自己，所以能缘的心就断了，所以说“心不见心”。无明生起，它所认识的对象，是真心和无明和合时，能自己取用自性清净体。只有佛能穷尽了知。地上菩萨证得一分，所以叫“少分知”。粗的迷惑是依细的迷惑生起的，细的迷惑没有它所依的，所以叫“忽然起”。和经中“无始无明”的意思相同：没有哪一种染污法是从“无明”开始有起始的。问：无明扰动真如，成为染心，为什么说“染心”是以“无明”为缘，按位次辨别粗细；而“真心”是“因”，却不谈论它的优劣？答：因为染法有差别，真心只有一种味道。根本智有两类：第一，修习而起的如理智；第二，真如本觉智。世间智也有两种：第一，修习而起的如量智；第二，本觉随顺染污的智慧。因为染心喧嚣扰动，违背了不动的、平等的本觉智慧，所以叫“烦恼碍”。又因为无明不了知“动本身就是静”，所以在动中不能有差别地了知，所以叫“智碍”。**第十一段：生灭相中的无明** 无明有两种意思：第一，是通相，能成就两种心。第二，是别相，能成就细心。所以说：无明灭了，境界就灭了。又说：无明灭了，不相应心就灭了。境界也有两种意思：第一，是通相，是所成就的。第二，是别相，能生起三种粗心。所以无明有“通能”和“别能”，境界有“通所”和“别能”（境界既是所生，也能生）。所以境界既是“能”也是“所”，无明只是“能”，不是“所”。**第十二段：四种熏习** 染污的熏习也有两种：第一，通相的；第二，别相的。前一种中：“无明熏染真如，产生妄心”这是业相（根本无明动真如成业识）。“不觉念起”是能见相。“显现虚妄境界”是境界相。这属于三细。“令其有念”是六种粗相中的前两种。“取着”是接着的两种（执取相和计名字相）。后两种（起业相、业系苦相）像论文里说的那样。别相中：“增长念”是六种粗相中的前两种。“取”是接着的两种。后两种是业果，不是这里所讨论的。如果是这样，为什么上文说“境界的因缘，生起六种相”？解释：前面是按通相来说，这里是针对性地说了。因为后两种是妄心的变化作用，不是直接由境界产生的。妄心熏习中：业识通合三细。从最初就开始熏：熏习根本无明，使它在微细层面上迷乱动摇。依此微细的业，受变易生死的业报。所以经说：无明住地加上无漏业的因，得到变易的果报。这就是这个道理。“事识”中也具足三种粗相（智相、相续相、执取相/计名字相），熏染枝末无明，产生粗的动摇，造作身口意三业，受分段生死之苦。根本无明迷的是理性，熏染真如，成为“业相”等三者。枝末无明迷的是境界，熏染根本识，生起“事识”。清净的熏习中：真如与虚妄的染污法和心，各自有能熏和所熏，互为能所。在染污法中，真如没有能熏的作用。“事识”的熏习中有四种缺点：第一，能熏的识自身浅薄。第二，距离所熏的真如还很遥远。第三，不能觉知有末那识和阿赖耶识。第四，不能觉知有法执相。所以不能很快获得觉悟。“意”的熏习有四个优点，反过来就是：（一）能熏的识深厚，通彻“五意”。其余三点可知。所以对于大觉悟能快速获得。这两种熏习（指凡夫和菩萨的熏习）是：真如在内熏染妄心，使妄心生起厌离和追求，这个厌离和追求的心又回过头来熏染真如，成就殊胜的修行。**第十三段：清净熏习中的妄心熏习里，分别事识熏习的解释** 有三种意义：第一，那些二乘人，只觉察到“事识”中的烦恼，为了断除它而发心修行，修行就叫作“熏习”。第二，因为他们只觉察到这个烦恼，却未能断除它，所以仍然被所熏习。第三，由于带着这个“识”中的烦恼而发心修行，叫做“熏习”。然而因为粗重，所以他们堕入小乘的境地。另外，最初只有“行”的熏习，其次只有“识”的熏习，之后二者都有。因为带着这种迷惑，使行持变得低劣，所以进入二乘道。如果带着“五意”中的微细迷惑，修行殊胜智慧，则进入菩萨位。“意”中的三种解释可以据此类推。然而都是后面的解释更殊胜。“体相熏习”中，“具无漏法”是总举法的体性德相。“备不思议业”是说明有内熏的功能。“作境界性”是说，这个真如，不仅通过前面那句话内熏妄心，使它生起厌离和追求；也同时给那个厌离追求的心，作为所观察的对象。另外解释：用大给众生作外部的善境界。这个“体相”也普遍通达于其中，所以使“用大”能有熏习。又解释：因为真如普遍地在一切妄心中，所以能在内部熏习它；也因为真如普遍地在一切外境中，所以也能熏习众生。就像最近大众看到的《破木》等例子。“用熏习”中的“差别缘”：根据众生的根机成熟与否，有远缘和近缘的差别；根据四无量心作为修行的助缘；根据三空（空、无相、无愿）作为领受和随顺的缘。又解：最初是利他，后来是自利。又解：最初以布施、持戒等行为为主，后来以观理的修行为主。“平等缘”中有六点：第一，平等的对象，如论中所说的佛和菩萨。第二，平等的愿望，如论中所说的“都愿意度化”。第三，平等的心，如论中所说的“自体熏习”等。第四，解释平等的行，如论中所说的“以同体智力故”，就是了知自己和他人同一体性，了知这种同一性的智慧，叫做“同体智”。第五，平等的利益，如论中所说的“见闻”等（见佛闻法，得大利益）。第六，使平等根机的众生看到平等的相，如论中所说的“依三昧见佛”。“差别”和“平等”：第一，从佛菩萨摄受众生的心来说，出于悲悯利益，没有怨亲之分，所以叫平等；顺应不同根机，示现不同，叫做差别。第二，化身有多种多样叫做差别；报身契合真如本性，所以叫平等。第三，散乱心所见叫做差别；禅定心所见叫做平等。**第十四段：略科判经文** 从这里往下，是对经文进行简略的科判。从上面到此处（从“生灭门”到此），是说明“摄一切法”的部分。从这里往下，是四熏习等，说明“生一切法”的部分。在其中，先总说，然后别释。别释中，先说明“染”和“净”，然后二者共同辨明“尽”与“不尽”。前一部分中，先明“染”，后明“净”。“染”中，先总说，后别释。“净”中，也先总说，后别释。别释中，先专门说明“体相熏”和“用熏”，然后共同说明“相应”与“不相应”。前一部分中，先说“体相熏”，后说“用熏”。说到“相应不相应”中（其实是说到这个位置标文，再往下）：先辨明“未相应”，后说明“已相应”。到上面为止，说明“净熏习”已完毕。最开始是“染熏习”，接下来是“净熏习”，都已完毕。在“尽不尽”的部分中：先说明“染法有尽”，后说明“净法无终”。到上面为止，先分别说明“染净熏习”，后共同辨明“尽与不尽”。合起来是整个大段落中分别说明的部分。最初是总说，后是别释。合起来就是“四熏习”部分完毕。到上面为止，先是解释“生灭摄一切法”，后是解释“四熏习生一切法”。合起来是整个大段落中解释“生灭法”的内容完毕。从此往下，是第二大部分：解释“生灭门”中所显现的义理（指三大中的“大”）。其中有两部分：第一，解释“体”和“相”这两个“大”；第二，单独解释“用大”。前一部分中：第一句是总的收摄、标示出“体大”和“相大”的名称；往下是分别解释这两个“大”的含义。在解释中：先解释“体大”。从“毕竟常恒”往下，解释“相大”。解释“相大”中分两段：第一，直接解释；第二，进行问答。解释“用大”中，也分两段：第一，总的辨明。第二，“此用有二”往下，是分别解释。在分别解释中，有两部分：第一，分别说明“应身”和“报身”；第二，“又凡夫”往下，是再次进行拣别简释。在这第一段中：先说“应身”，后说“报身”。在再次简别的一段中：第一，说明“应身”：就凡夫所见而言，是粗的六道相；二乘人所见是细的，不用多说。第二，说明“报身”：分为两小段——第一，根据所对的人显示粗和妙；第二，通过问答来解释疑惑。前一小段中：先说明“地前”（十信、十住、十行、十回向）所见的粗相；第二，“若得净心”往下，说明“地上”所见细相。问答中：先问，后答。到上面为止，解释“所显的义大”已完毕。从此往下，说明“会法归体”（会归诸法进入本体）。到上面为止，先是“举出生灭法相”；第二，是“说明有显义的功用”；第三，是“会归用入于体”。这三种意义不同，总体上是在说明“生灭门”的内容完毕。最开始是解释“真如门”；往下是显现“生灭门”。这“两门”不同，总体上是在解释“显示正义”完结。**第十五段：分别发趣道（菩萨修行进趣之道）** 总的来说，发心一共有四个位次：第一，舍弃邪见、趣向正法的发心：位次在凡夫地。这部《起信论》不说这个位次。第二，舍弃退转、得到不退定的发心：位次在十信位圆满，进入十住位的初住位。这是《起信论》中所说的“信成就发心”。第三，舍弃分段生死、得到成熟境界的发心：位次在十回向位。因为要进入初地，需要加行和胜进，这时的发心很深，这就是所说的“解行发心”。第四，舍弃相似理解、得到真实证悟的发心：位次在初地以上。问：退位难道没有“生”和“熟”吗？为何不失掉两种发心？答：那个位次力量极其低劣，所以“相”不明显，不被划分出来。问：不退位比较起证悟位，难道不是很低劣吗？为什么反而有两种发心？答：因为位次比较殊胜，纯熟的相显著，所以有。问：如果这样，地上更加殊胜，为何失掉两种发心，没有所谓的两种发心？答：初地以上位次极其殊胜，所证得的“道”没有差别，所以不再细分发心本身，但修行功用的差别是有的。问：难道将要进入不退位时（充满变化、容易退转的十信位终心），不需要用增上的力量来发起修行吗？为何那时也不失掉发心呢（没有把发心分成两种）？答：（从退位到不退位）第一，能发心的位次力量低劣，不能生起加行。第二，所要趣向的位次还不算特别殊胜，不需要殊胜加行力量。所以不失掉。问：如果这样，为什么将要进入证悟的时候，在加行位中有发心发生呢？答：因为能进入的位次殊胜，所证悟也难以得到，所以需要更深的发心。**第十六段：修止中的安心方法** 修止中，使心安住的方法有两种：第一，在“止”中，先停息内心中的思虑和想象。第二，“亦不得随心”以下，是“止”向外攀缘外境的心。前一部分又分三小段：第一，举出“想”，教人除灭。第二，“止能除想”（停息能除想的心）。第三，随顺法的本体。第一段中，分两小段：第一，专门说明要止息十一切处等等想法。第二，“一切诸想”往下，是“通”的说明，要止息一切各类差别想法。第二段这里，有两种解释：第一，所除如果是缘，停止了对，所以能除的缘也停止。所除的“想”被止息，能除的“想”也随之消灭。第二，先除掉“有”的想法；随后，“亦”除去“除（有）想”的想法，这就是除去“无”的想法（可见“想”是包含有无观念的）。“有”和“无”的念头都是一种想。下面的“顺法体”部分说“以一切法无想”就是没有“有”和“无”的想。“念念不生等”是说，从无始以来，诸法本来就没有生起过，并非现在才让它不生。第三段说明：一切法本来就是“无想”，“念念不生”等是其具体说明。第二部分（“止”外在的心）：“止”外境的心也包括两部分：第一，先“止”外在的虚妄攀缘。第二，“是正念”往下，指示内在的“真观”。第一部分中，又分两小段：第一，先举出“非”，总地制止。第二，“心若驰”往下，指示“观”的方便。为什么这样安排？外在疑问：既然不许心攀缘外境，又不许用心去“除”心，那当心驰散的时候，该怎样对治呢？回答：收摄安住于正念。那什么才是正念？回答：唯心没有外境就是了。因此，不允许攀缘外境。若问：既然都不缘外，攀缘内心应当可以吧？回答：也不得。所以说不可以执着于那个心念是有实自性的“可得”相。所以在这时候，观此心没有依托之处，没有人可执着分别。这样的“止”成就了止的行持，就是修习“真如三昧”。**用现代话说大致是：那么要停止内在的心想？首先，你要把心里想的“十一切处”各种景象都停下来，不要再去想它。不但这里，一切好坏的差别想法统统都要停掉。停了以后，你可能会觉得“我虽然在停，可还有个‘我在停’的这个念头”，这也不行。要把这个‘我在停’的心念，也去掉。因为无论是‘有’还是‘无’，都是一种“想”。顺着法体的真实状态是什么呢？那就是一切法，没有‘想’可说。无始以来，从来就没有生过（念头的生灭，本质也是空的，等）。再来是停止向外攀缘世界的心。你要知道，不能用心缘外界，也不需要用另一个心来除去“分别”，那心跑散的时候怎么对治？就是把它收摄到“正念”是什么？就是“唯心无境”，一切都是心的变现，没有实有的外境。所以，不许你攀缘外境；也不许你攀缘内心，当你想攀缘内心时，要观想这心的自相也是虚妄，找不到一个实实在在的东西。这样心就无所攀托了。这就是通过修行“止”，得到真实之行。**第十七段：心与色不二 “心”是就“体大”而言的。“智”是就“相大”而言的。“法身”是贯通“体大”和“相大”的。由于三者相互融通摄入，所以说哪一个都可以。又因为用大是以心、智、法身为本的，所以它能显现“色”。“用大”能够随顺众生根机，这就是上文所说的“随着清净或不清净的业力因缘变化显现出来的”。**用现代话说一下：我们前面说到了“心”“智”和“法身”。其实这三者不是三个东西。你说“心”拿“体大”当本体；你说“智”就涉及到“相大”；法身呢则是融合这两者于一身的。为什么这样？因为一切显现的极乐世界的种种事物，这个“用”是离不开它的根本（是心的妙用显现出来的）。但是当它作用的时候，就会随着众生的业力和心念，呈现出种种不同的景象。就像上一个部分所说的：“随着业的幻化所作”。**第十八段：为什么只说八识，而不特地说末那识？问：在三细（业相、转相、现相）和六粗（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）中，为什么不说末那识单独一提呢？（好像里面没包括它）。答：因为它（末那识的意思、特征）和这里所要表达的义理（别立一个独立门）不太方便搭配。为什么？因为根本无明扰动真如，形成了三种微细的相，叫阿梨耶识。末那识没有单独成立的原因，所以这里不讨论它。另外，因为境界的因缘，扰动心海，生起六种粗相，称为“意识”。末那识也没有那种“从外境界产生”的义，所以也不谈论它（不是说没它，只是理路不同）。虽然没有专门提出末那识来讨论，但是它的作用实际上已经包含在里面了。如何知道的呢？如《瑜伽师地论》所说：阿赖耶识生起的时候，必然是两种识伴随着它相应生起的（这就是阿赖耶识+所相应的转识/烦恼或作意），所以说“三细”赖耶，其实已经带有末那识“执我、执着”（我执、法执相应的意思）的方法在里面了。另外，意识能够攀缘外境界，必然在内依靠末那识作为依托——从内在的支持是依于末那识产生的我和法二执。所以说这“六粗”的意识（及分别事识、五俱意识、独头意识等）等，已经蕴含了末那识作为它现起的内依止根了。虽然没有明说，其实已经实有了。问：上一段说了“根本无明”，它是在哪一个识中生起作用的？答：是阿赖耶识生起的。问：其他论中说：阿梨耶识它的本质是无覆不记或者是“白净”（含藏一切种子无记）的，一向只与“舍”受相应。所以能受熏。如果它起了烦恼，那就成了杂染，怎么还能受熏存持净种呢？答：其他论中所说，是依教化程度而言，就粗的相来说的。而实际上，这个识在“迷无相真如”的这个层面上，就有“根本无明住地”，不然的话，那众生应该总是“悟了第一义谛”，那样就是“一般人一半是迷的（指第六、七识迷）、第八识是悟的”荒谬情况了。如果它在佛地进行的情况上，与“大圆镜智”相应的话，那我们就知道它在凡夫位必然是与“无明”相应。为什么？因为如果与佛地的清净相应是顺的，而凡夫的无明是与佛境背逆，那必定是相应（第八识与根本无明同时共存）的嘛。如果有人说：凡夫地的那些余识与“无明”相应，不是本识自有的，那么就应该说佛地的“大圆镜智”也不是本识生起的。实际既然佛地的“圆镜智”是由于转八识而来的，那凡夫地第八识与无明同时存在的，就不用再疑惑了。又如果说第八识完全一向没有烦恼，那它就不能成立“无覆无记”。因为如果它一向清净，就应当叫“善”而不是“无覆无记”；如果它与烦恼既然没有独存的纯净或纯染，那就只叫无记。纯净是真如分，杂染是妄念分，两份和合起来，且这二分不是互相孤立的，它是“和合识”“阿赖耶识/无记识”的状态。如果在这个位没有微细的染污，又怎能把它简称为无记而不是纯粹之“净”呢？（只能认作是“染的一部分），既然无记——它既非彻底清净，就知道它具有染的微细部分了！从真实语言讲：只有“真如”是究竟的体。这个“梨耶”之所以能作为差别对待之名，是唯有它处在一个（迷与觉的临界/和合的）位。引回转小向大的声闻，他们本是凡情未能了知，只能暂时这样立一个假说的。意识生起烦恼造业，有三重情况：（一）生起见道所断的无明，靠着外面环境而造业。（二）生起修道所断的迷惑，通过爱和取来滋润‘那些尚未受生的业’，使它成熟。（三）再次生起见、爱等的惑，引动已经成熟的业而感生死相，相续流转、一点没有错会。《大乘起信论》说到‘相续识’时，只有后面的‘第二、三重意思’，可以根据论文推理得知。**第十九段：如来藏中的恒沙功德 说明如来藏中包含有无量的功德，分作三个门来解说：第一，建立门：为什么要安立说有这些功德？这有四个深层的理由：（一） 依真如而有它的真实含义：【非是别存实事】真如的本体是如此，说它有。因为真如上本自具足这一切功能。论上说：“如来藏具有如实空义和如实不空义等，正因为这是真如本身的根源性含义，所以才能这么说。” （二） 对治染污门：对应于无边烦恼的过失，翻过来去显。如同将如来藏与无数烦恼过失相对比，而显示它的功德是无量无边的。（三） 作为“因”义：它能够从内熏习众生，使其生厌弃世间、求取佛果，发心修行等。所以论中说“真如的内熏之力，或恒河沙功德”。有了这个内部“好”的力量，才开始起行，这都是靠这些功德在作因的。（四） 作为能持和所依义：因为它作为佛果的源头基础（依持和无量功德得以设立的依止）。论中也说“因为对应“始觉”所以立名叫“本觉””，意思是这本来就存在地。第二，解析这些功德的真正界限：所谓的”无量的清净功德”都是在“生灭门”之内来说的，都是在“真如随缘”这个状态里说的”本有功德”，不是在真如门里说。因为在真如门里是完全离言、绝诸对待的（无法拿“功德不是完全寂静的。那么四大类别（四义）中——）：（一） —— 对应未悟道的“先修凡夫时”（可以认为自己迷与染位是次第近） （二） 后面的两个义：对等修行到清净之果悟道，或者位（证道以后的清净位）部分获得。中间还有一个则是处在修行提升期（得道中的染净位）。再进行稍微的类摄：（一）——它是 “即是无差别的状态下有无量差别“ 的意思；（二） —— 其实是 “在差别各异的表象中、求取最终的无差别（佛性的全体和全体变现）”。再配合三性来看：甲. 第一，初二个义就是正因佛性；那第三就是“引出佛性”；而第四个就是“至得果佛性” （与果位的自自然显现）。第三，因与果通连的章：由于因位中有第一义，使得果地中有“法身”相——法身是根本依本而生；由因中有对治烦恼成德的“翻染”义，所以今果则能成“解脱”的义。由于“内熏为因”，那么成佛时就有了“般若大智慧”。既然初三相通，所以在果为“般若、解脱、法身”三德。又因为有第四个意思，导致能来了有“了因得所了果法”的作用（真正的最后一得），同时也是招感与能起的回任。就“引导摄持因果齐现无量功德的区别结论：只有这几种力量一齐，凡夫住在“解行”位中的内身其实就肯定是具备了和佛果类似的、如同恒沙不可说的无量功能。现只略言如此。**第二十段：“不生不灭”与“生灭”合在一起成就“赖耶识”的涵义 这要从两个大门来解说：第一，分相门（分出各自的区别之相）：“不生不灭”和“生灭”。A. “不生不灭”相内中又分做两种：细与粗。（a） 粗的——这里指“真如门”：因为在真如门中，一切动人的状态、表相已经停止，不生不灭的作用非常显著，它是违背了法的种种差别（毕竟空、通达无相）。这个其实就是真如的“不变义”。（b） 细的——真如门虽然是智照或一念不动的显现，但我们其实也可以从“生灭门”内回观那个（从随染层面说出的），叫“如来藏”或者“本觉”。它不说“一定与生灭排斥（它也能承接运动）”，所以它的“不生灭”义不是很彰显，相对隐藏，所以较细。一个是“一心的众生能处在，寂灭就是一心，这个一心也被称为“空 终 境界”，就是如来藏的命名） B. 生灭的两种划分：（a） 粗——是指七识跟随境界运行的起动灭止的表相，比较显著。即《楞伽经》里称为“相生灭”（表层的生生灭灭） （b） 细 —— 是无明的风力鼓动清净之心的那个初生初灭，这里是根本识阿赖耶识的身体，渐渐隐蔽难觉察，所以叫细。《楞伽经》称之为“流注生灭”——即深层潜流般刹那生灭，非唯心境分明的生住灭。结论：有生灭法的角度看它对于真心有两种截然关系：（甲） 相互障碍：因为这是分别生灭相从粗表上看。（乙） 相互顺成 ——当生灭的起初略微渐渐趋向于真，这层就是其实有随顺义，经文概括则“若能随顺观察世俗，就能证入胜义”。它自身的生灭的含义也两个意思：甲 相而显；乙 根本就性却无所得。经中说“一切法不生，我就叫作刹那”（ 真本不动而假相近变过）。第二部分整体“融摄门”有三层深意。第一重：真如的贯彻。虽然分为随缘、不变两个含义；但因为本质为全体随缘、举体不变所以也就是一个义，并非障碍（二的都是同体所显）。第二重：把生灭的两个面相会通，粗的和细的是相辅相成关系，全张是微有细、也全是粗，互为相拥有。第三重：全部真如全体随缘作用就显现出 粗细的生灭。正因为如此：若站在“只有粗”的排他视野看（认为断粗就是全部），真实就隐藏；而在“只有细的认知观”则就与真的细不生灭相应。若在纯不动里的“无”讲，即生灭动静双亡而整个显真如；但若透过“细的真如不变观”，就是让那些极其微细的变生会被纳入，渐入佛道安住。（其余更复杂可按此理类推）。**第二十一段：九相的详细分析 分七门来了解：（甲）“释名”的步骤：根部的愚痴幽暗叫“无明”；它击起动称作“业”；这两联的合名就叫做无明业相了。其余八个名义都是相对按照它的相与世间的运用而得名的：（乙）体的表现方面：有两门；（a） 随其自身的形状，“前三细”就是指：就是本觉与根本不觉得中因缘关系作为它的体。（b） 更为深入，就把来源依身的真如做体，“万物同于微尘”性（是能显与容受而已）。（丙）的诸次第即是按照相出来的过程逐步显现/说，第三部分依于八识对应；（丁）依惑上的不同：初细为根部的；中粗前面两个【即智、相续】也是法执中粗的惑；再上四个是人们我执的惑，或者更为实际生恶的点。。（戊）“灭位” 三细需要从八地以上至佛得极果彻底除尽；智相与相续相应当在初地开始一直到七地予以断；执取、名 这种地前在十住、十行、十回向完成了即斩。（己）还要把“九相做”。**第二十二段：总结几门的特性 1. 真如两重性能：· 不变（就算环境变也是真如的清静面） · 随缘 (为呼应尘世可以化出现象作用) 2. 无明两重性能：· 即空 (可以安立妄想，本身是无自性体) · 成事(以因缘也造种种生活与障碍的事实。如果（按照第一重为特点入手，就是【真如门】实相：就是纯粹无作为、不被污染的先天状态；如果（按照后重的性能）就是【生灭门】：也就是随着缘来启动。那么生灭门里的随缘真如和作为事的无明，也各自有冲突与顺随（自己对自身的功能有：A遮自、顺他；B违他顺自）等细化。再分解：将上面四重：- （无明初义中可带两层）：A 能够认识（名和义，随顺真，有向道）的功能；B 用其妄种 显现真功德 - 有“ A覆真义 和 B造妄心产生） - 同样的对于开始说，前半的真随缘随也落 “能隐自真”与“对外显现妄法”皆从；后面的真随缘(2)：就是“转成厌离向真的内薰法”和“对无明作刺激令起清净化作用”的力量。整个过程核心：后面无明初及真随后这些为生灭门的“始本二觉”得。我们进入迷即末觉。这几个相门的彼此一起：第九，觉醒的清净跟开始都有不同的焦点。本觉与不本觉归于本识；但是后面的修行生成智与末不觉得入于分别事识。如果深浅两边混时不二，同聚在本识。如果站在内部：“本觉作为本体与显化的开始相连”，其实最终本觉也要靠对它的参照认证来明；又根本的不觉就是靠着后面的细来促成它显被承认：因此它形成了：本觉 > 因它才有 不觉 （细）不觉 成了粗不觉得门依赖台阶 这内部的循环都是统一中心（觉性的变迁叫“因缘起”） 所以在这重，合起来有八线，具足：A从觉与不觉分：二觉与二不觉 最后总归一真实就是【真如/心在生灭的过程的体现】。**第二十三段：智清净相与不可思议业相 一、名称 什么是智清净相？是“使自我开始觉悟的智慧”的清净，它的特性就是回归回本觉的（不动自然明的境界）。这段里表现的是“有智力的清净”就是【本身的智力精净化】，以及“也可以直接就是真智本身带来的清净”两者。“不思议业相”指：就是佛内心宁静后，其所有佛体内发的、超思虑的度众生事业。它产生的功效超过了下面（二乘，菩萨）等可以推测想象。二、体的内容：生灭门中这个本的“随染觉悟性”特性作为两者的本质。三、体用的分别：智净属于体，不思议偏业（用）。四、清净与污染的属：两个都是净侧面（因为返出了世俗污染名为离缠，所以看他们是殊胜清相）——但从它们的来源是染缘的成分一起催成可说净与不净都有含。五、两种最终的受惠目标：先一个归于自己的增上；再一个总是去利济众生。六、如何匹配几身/佛的三身？甲：认为 智慧净是“报身”；不思议业属于“化身”：是随机度众相；乙：另一种则看 智净既可视为法身（自己见不依靠外缘）或者自受用报（非表相的庄严见） 而 业也是“他受用“ 加圆满化身三身配合之一类。七、配合‘四智’：智净对于‘大圆镜智’并可通至 ‘平等性智’；‘剩下三智：妙观察、成所做、平等回向’等为‘不思议业’. 八、别智的两大类上分：初为他所以‘根本理智/真理智照等’，然后才是“后得智 ”。九、次第：一个作为根源，一个必是依靠体的支流去再用。十、具体成因智净由以下几者：（因）本体内熏的力量，（外缘靠根本教或功德的外鼓） -> 才最终结果：得到合本觉智。而不思业：根植于成为智净和众生内熏的积累。在没有限制的大用是它的结果。**第二十四段：本觉体中四镜的学说 一、名：‘如实’表示其纯真；‘空’是以去虚妄得名叫；‘镜’是作为比喻，总称就这么来的。其下条目也是比对。二、因缘：“能展现诸法”（就是有万法的能） “熏习”；它还是内在的真实催化作用、能转果位所以叫因熏。“法”，表示它的自性等特征的有。“出”是能够离开两种痴，自性不再和根本无粘连；之后起“缘，作用成一切众生的大外缘，即“缘熏镜”。三、出体：汇归为一点：以“生灭门里觉性和不觉得性”及“真如的三种大作为体”。四、显现顺序：为了标明 他不再落我执虚假相，先说“空”；排了这个就显现真正的成果，使具备内熏的力助，继而说明它有层层推进 到“能出离”；再往后，用了不起的行为作为缘也就是对其的加持。五、清与杂：第一、二比喻其相。在缠状态无垢真；而三与四（第三既是双成出缠）。六、因果位置：第一第二个皆行在因位；后两个在最终果位：无垢镜相对 又第四是缘熏（果的全证的力量还能向外发挥）。七、相对比较：比如 初镜与第三（法出离 ） 这些有区别：第一个是自己远离，后是对治出来的正确道。八、类比虚实/虚空象：就像“什么都不妨害；它能够包容万象；来去的色它都承受；而当下什么依旧可以显物。九、镜的四种特性：体相不受真入生这个也是；而其映像等等在后；擦亮就为别的提供它。十、三大层面的归纳：初三的大：第一个独归为本的载体/非相用；第二既有体亦有相不是用；第三就是既有相也有用即可包括体；最后的第四只是用——其实在融合门里每一个都是含三巨门。_________________________________________________________________________________________ **第二十五段：本觉与始觉相互依赖根据的文献探讨 有个疑问：“本觉到底是会把迷惑给直接灭了，还是不灭？” 要是它已经干掉了迷呢——就超过了众生有差别显相；那么不应成为凡夫？这不对了。要是未能却迷惑就直接丧失觉性。回答：灭惑故，凡的问题可以解释; 因为真正的凡夫和他里面包含真如/涅槃从表面是一面，但在“法界本不生”之前不起更灭，换个概念：其实这凡夫的本质本是空的，毫无实有过失。为什么说“也有的凡夫过患（论），不能认为无妨？” — 正因为本质里消灭了无明所产生的性质才是被真正叫做原本“本觉”称呼的基础。因此“不离有悟则显凡”，其实是：因为本觉能把恶给压制，才表现为凡俗的我，何以会觉得这是过失：追问：假设本觉本身真的能断除阴暗的话，就不会还有不觉状态了。反之亦然：有“贪痴”则不能见真；怎说是由本觉有不迷呢？最后的核心就是回到了“灭非我性灭”——由于其自然功能是先灭无明中的暗区 ——然后再借用它为明反提：如果本觉中没有‘自断孽缘’的能力，就是本觉包含‘无明种子’了。而且这个场合下：如果 众生的真实心就在本觉概念里，他们未证反而不至得‘真’，也就谈不上烦恼。又把烦恼当实体，让 证者也落入，将产生二障。这些过结都不是真的，经典在基础理论上就讲“理性上的除影” 才使原理展；不除，无明的另一支（暗相就散了其基础），觉就隐蔽——就无法作惑所迷所在，所以必须要知：由破了“它(迷)”，才能有后来‘所知的不惘’。又追问：本觉真有能力把烦恼灭，那么为什么还要另一段‘新’觉悟？就是因为烦恼自己两重意义。第一种从它本质上没有实性本觉用“无我义”对治这层面自动清净；相对在其“情有”（就是凡夫感觉的假相）——就必须等“修行觉”从破除对治以达效果的。也就是佛性论出现，“烦恼除灭有二：一 是空性本来灭（自然灭、性灭）；二由对治生杀功能。这双向对治引起两觉性能的不同。“凡始者”它也终究还是本的功能应用。反推，“因有觉醒”所以有那个‘不觉’之缺失显现；因有这样的对立，始开始发挥作用 …… 它的来源核心还是本无异自体，都是同一个‘原本的觉在灭烦恼的根本’。就与觉的关联分两种力：— 强的 （依它，始的能力从这样然后才显本觉可以了达） — 弱；（对有始为基础定义本才有所建立）--- 两类力量互相并不矛盾。因为他们结合就是自然一个对象，显两端而同时功能成立，始的成立得需要有所依据才展开对本觉的认识，同理是相反的：无对本才那无法说清其原始根基若无得结论的话这个来回的配合像是缘起的宝珠。问题再深究：这个开始是不是实有存在之物？答案：不是，它指向那本浑然状态。那若问 “ 好！’那么本觉存在”？也不，因为必须放下执着就是始的境界。又问：是两部分都成立？否定：因为没有二元；又虽无二元，然而德和二者都赋予它——这些探讨是主要在“生灭里的缘”说的，在原位的绝对秘密不限于言 *这里头主要是把很多的疑问放在同一个真相之下：顿悟缘起 （用复杂角度证明一源） **第二十六段：关于恶意 / 染的熏习和意识之精细归类 里边分两种，无心及各别的粗，并分为依他及另外两个方面：第一：无明的最深处是“所依他” ——它依赖于3中细动才是存在条件；另一‘成他’侧面：它潜伏熏真起这些细识/赖耶。第二：粗糙的末节无明又名【末不觉】：它的依他是要靠分别事识（六识个体思维的波动状态），它们生起于此基础上的攀缘；同时另种它还能反把熏成事识本身，成为别识的作用根。染心同理：它有粗细结构，依照无明推法等就好发现。妄境界也可分离为“转识”构成虚和六尘相对方式，且又是提供‘起境心生’的依据。总而言之在这章节“熏文”核心定位在“得心之后再起”，所以‘境界熏到对心的‘牵动增加分别这就是所谓的识熏’并非在境界本位上作‘活动’因为无主体对象实难以构作用或回流。_________________________________ **第二十七段：清净空间的缘起公式——分四个：之一：原来具有（真如的门内定义） 之二：“ 因修行而现出的被本 （正对应原本觉，因有始才得名。之三：“旧的更可生成修行来的新（就是说比如始觉/根本没有染产生的修行力不是凭空和不是外来的，它由真随和而动被发出） 之四：“全新” （因为本无今有; 所谓的四智之成之始觉） 这四个同时现象是一种根本性统一之缘——“不管举其一它能摄尽一切精华若研之可以推到全貌了。**第二十八段：生灭门里的理与妄两个分类达成和合一致、心没有去偏重的‘识中微妙’ 把它‘真如要素’有四种角度：其一无改。其二能和生灭共生。其三能隐藏 四能内在心学过程 同时烦恼也各有四个涵义：一等于空着 /本无自身 二掩蔽真心。三化为无数分裂心/情。四性中有追求法净缘。以单个出现顺序来确定所属：由各自的第一个（自性不清净对应类）—它是本觉群。其二：是构成无以名的最迷的根本相的根本部分。其三：就成为比较粗的一点 第四重：是始悟之特征属学人/佛思维。此外跨类别还能有三种复合：一。唯按照分别细致规矩来；那各自的头两个同为本分（归类第八识层面），最后面两个落事识 （ 因为在修学与感受不断出烦恼里出生）。当泯除跟本源的隔阂后看---一切集中在深心的‘阿赖耶’。因此才有之前那一理论：此识有两意；才是所说的迷悟发生点。依一种分别用论观点，而后识和基础都在事识。——最终根性和成分。但回归为一体化的混然根性时，法性其终将都会是整体无碍并相互融，任抓取一点即都是真的。________________________________________ **第二十九段：法身之法义内在 以四种范畴来配合：第一，“名称法意”：佛法有特征性质为其物质基础。也可以从“体法化即其报/自体身” 两，“自体内涵”分十：；· 唯以真实本身清境界当。或仅仅以智做身，是 当摄境归心境。第三种：“一切即如，这个智不异不叫理智为单有另物”。有人道：心和境相合亦灭那就叫法身了。；各种包容到绝对。至此即为契合境地/修德所得都能融它.等等含括佛外界。三。产生的四大因：照耀（予本来真如现 ）、功德出生。-这两种各两配合平衡并具；最后以总为受持所有完善为成彼时，能兼布能成利机。四。所起作用类别：（1） 使根本真为圆满与观智力相配合作为因由觉启。（2）产生报身跟渡化的各种好的作用等。(3)化用密度的不同分支形成普渡。(4)普遍现于一切众生种种世界的不同的作用，而成就其相对自在和圆满。**第三十段：真实及妄见【心与境】四种体系多重关系 所谓总36 种：第一：情绪处境为主：以“感情面的”“空气”为 主体：境与虚或 各自对立（例如空、有异相可合并亦）。;心(是能见的觉知也分裂相对） 第二：法体的物质境界；认为是空可通融的，还能体现心有决绝无二从意识体验根见其真相～ 第三：把前两者结合 ; 我们说“情感加理念”：“空" “有”都可以从主观上一方面认实，同时也明白其也是识性所谓分别影。第四：融合成四句规则加一行：真且兼不抛弃凡间知觉和智慧心境出入双融。把两部分用数量，可以演绎多种。_______________________________________________ **第三十一段：真俗不二/ 二谛怎么破除障碍：*一、“比喻门”：拿现成的动物和布料比。兔跟巾本相；而真的兔子再布上成形；这里都是两个个体区别/属性；，加上则“同体却可分而合一的无碍交融法门”：·初形。·合成虚幻不成其同不同………等等十门互相作用；和善诠释圆融。细节依据逻辑产生很丰富的十种是非、存灭两两交差组合。*二、“法本义”例子：兔子是众生死的道和轮回；巾是真如对于它的“异常不常互不损害融”表现：（所谓存在与不存在的交错呼应）。再加上‘兔子生死跟隐显互通’的思考。（现实世间就是这样对立同时调和存在，其详细可见述说明 ） _______________________________________ **第三十二段：“真俗二谛究竟 ”还要从这几个方面来说明 先说“宽和合”、“同异”以及互相即与互为有：在概括里：世的意义；涉及 有能力与不有力、无自性还有成事四义！真理这边：又包含空义，不空义，和能支持义；及结束诸事义。接着将俗两与真分别：(一)世间：先体现在粗效融（有用能干无二是自然的） /从本身/最后（不拘泥:在世间融合）。(二)真做集成：由对境的运用，使凡尘成为至相和消即合二；接下来从不二相；最后虽用不同但不二也是此真。再则结合两项有四重：（1）从大用面去看待染、出现境 和世的相干 （2）由损相状况角度去看待 （3）显实门：里说不空和尘之无自二不二 （4）于事相方面：其空又与存在无差别。**第三十三段：清净与染污的相互原理 疑问：大不可思议诸佛的业用也包含于佛教里的受用的‘相大’、‘三大’里面…那么在随顺染为不寂静的现化之中应归类在哪一处？答—— (A) 一向纯洁（如出烦恼身后的各四智）。(B) 一向晕乱：（凡夫众生被无明给障而未自觉心的状态）。(C) 不一不纯超乎：不思议的语言所不能描述。(D) 又累又清（既染进而为净的程度）——应对应佛教的庄严相。佛为凡夫，显现有生灭的显像，所以视为“有染”；因同时也处在‘缘真不改’所以同时‘净存在’，所以这就是三大部分。那这里“随幻化似现象结合染业”范围里的应该是第四而不是第三个单净! 又提问：究竟善恶的差别如何理解幻化 和颠倒的罪怎么出现幻现？答：不善心肯定违背真，但它并不是完全不具有用来幻作之力；当众生欲脱出、或有慧解亦要用它为‘显化的恶境’！‘染幻’也可以视作“无明自体的幻法”，因为不在修范畴所以本质不生真觉用；但根据对应安‘无目差异’里能诠表达真理的名法等以便描述之类特性（是用之名分道理），使得虚相有那种污染的不清净表露。或再补充：染幻的自性本无（空），因此不可当真功用来用；但因其能知其名并传递的这真理（名）便是与真相关联……就附有一些原因成立其污染幻作用！另外三细与六粗配合作出‘四种组合’的结果 (A) ‘独净’的状态，像藏性所有“无量威德” ——这就对等于四佛智那样纯。(B) 纯染: 细的次末不没开悟前有情的染着行为、言语等....其他有非染非净（阿离言真；若要是亦染亦净状（在智、寻啊相断中）里透出更细的烦恼义，也有趋善觉醒）；结合三细能分别配对有：…都可四套来分析它们之间的差别等。（结尾讲非与染相合成也能作析共十四支交错法组合来解释对立摄摄的法要） _______________________________________ **第三十四段：“如来藏” （一）先拿金（子）这种具双摄物举个例子说明藏能又“随顺而生成具有各事物的随转化”、和“其特质坚固（永远不改纯洁金本）"无质的安住不动和质地。继续对它问有没有呢？—— ‘有’? 不对，受习尚而变形的虚相！但若说它‘没有’不够，因本体性（本体无改（性是常在）。“亦这亦那不”为部分认同缺真实！(若说“非有，非无”。未应；如本具一切善法能固定又不改自心这就显露了功德的丰富。再转为有形：问“器有吗？”不对-因器本身的物件皆金（那什么是金就没器），也无？？得器已经造成器不能算无。说 “一正” 把它理通而只正金会犯一合；然后以“不是也无非也有”分析表示他全彰显隐显两贯通就是真藏之随缘…… 这段排比可以照样打在任何生灭万法与藏之间，以令启发不思善恶品那等是显示他们的各种作用和显妙义：问如来藏具备动转，是否就生起了有情之觉，他是平常能生世俗生呢？或者否它藏老不体现令显现有来去? 真如同: 为因恒能超越境界不由因改变；而且不同真假标准。但在‘随无明运动产生轮回和依染颠倒故事后‘生’成了种种虚妄…需要从多角度辩证理解……最终强调；（没有不同正等正觉 ） 反复纵横，到了最后：真真离分别、莫将口说的平常言语随意定义它；不以声色或者无形无来区分，不能定义有无生。**第三十五：【关于四谤】 （‘常见’的中道解说） 所谓凡夫对外境执著，会落四种极端争；第一条：**增益谤**：事物是条件合成出现，它们不自主；一被具体化成立即会有空性的解脱和不保留原本；所以一个人迷即不可实取。可是凡夫因见法生时，即误以为是真实存在，违背了‘性本是空’因而不符合实况。----这叫‘多是着相’，是为否认法性本来的罪恶。只断言无也应是不对的，因为正因为本来‘虚无’、有差别外相生，我们就须承‘有’，但若认为绝对无物存在叫做减损错，不合缘法。后面又误认为两方兼属是‘理法“ 但有和空共存（且违反定义的二相性质则属偏差——矛盾和戏论一样所以绝) ” 所以不用任何取作、中是无边相、无量圣解，世界。从因缘而生切莫要住两边，便是我们禅门”诸观察中所讲“因缘离”，才能跳过不说！（增…谤等概览完结）