《大乘起信论》是一部阐明至高精深道理的卓越论典。它是破除邪见的锋利刀刃，排除浅见的深渊，树立正法的胜幢。因此，诸佛的法身和菩萨都以这法为体，凡夫和二乘圣者也以此理为性。从凡夫转变为圣人，没有不通过它的。所以，释迦牟尼佛为了显示此法的殊胜，超越大海、须弥山等，在铁围山顶的楞伽城中，十首罗刹的宫殿里宣说此法。这是为了表明此法是三乘（声闻、缘觉、菩萨）所无法企及的，正如《法华论》的作者所说。论主问道：“为何住在这灵鹫山中宣说此法？”解释是：为了彰显此一乘法的殊胜，而依据其宣说之处来彰显。又如《十地论》中问：“为何在他化自在天的摩尼宝殿中宣说此法门？”解释是：为了彰显十地法门的殊胜，通过较量而显其优胜。这里也是如此。

一次教化所说的教法虽然众多，但根本只有两种：一是声闻藏，二是菩萨藏。教导声闻乘的法，称为声闻藏；教导菩萨乘的法，称为菩萨藏。凭什么知道佛陀的教法只有这两种呢？有事例和经文为证。所谓有事例：佛陀涅槃后，迦叶和阿难在王舍城结集三藏，称为声闻藏；文殊和阿难在铁围山结集大乘经典，称为菩萨藏。所以知道佛陀的教法不出此二。所谓有经文：《涅槃经》说，十二部经中，只有方广部是菩萨所持守的，其余十一部是声闻所持守的。《地持论》中也这样说。后面又说，为声闻、菩萨指出离苦之道而说的契经（修多罗），结集经典就是结集这二藏。讲述声闻行为的，是声闻藏；讲述菩萨行为的，是菩萨藏。所以知道所说的教法不出此二。也称为大乘、小乘，或满教、半教。名称虽有不同，其意义并无差别。

这二藏之中，又各自分为三部分：修多罗（经藏）、毗尼（律藏）、毗昙（论藏）。小乘三藏，例如《四阿含经》是修多罗藏，五部戒律是毗尼藏，《毗昙》、《成实论》是毗昙藏。大乘三藏，例如《涅槃经》、《华严经》等是修多罗藏，《清净毗尼》、《方等经》等是毗尼藏，《十地经》、《地持论》等是阿毗昙藏。现在这部论，在二藏之中属于菩萨藏，在三藏之中属于第三阿毗昙藏。也称为摩德勒伽藏，意思是“行的境界”；也叫摩夷，意思是“行之母”。此论所阐明的是以八识之理为体，以修行法门为宗。诸菩萨等依据此理，能够发起修行，依修行成就功德，所以称为菩萨摩德勒伽藏。

所谓“大”，是说事物无法超越它，所以称为大。既然说是至极之理，哪里还有胜过它的呢？所以称为“大”。所谓“乘”，是运载的意思。乘有两种：一是“法乘”，二是“行乘”。说法乘，是指能运载他人，没有自己运载的意义，这就是理法。说行乘，是指既能自运也能运他，所以称为乘。现在这部论中，完全阐明了理和行，所以具备两种乘。总括来说，也称为一乘，因为没有不同的趣向；也称为佛乘，因为是佛所乘的。这些都是名称虽有不同，其实质并未改变。所以称为“大乘”。

所谓“起”，是建立、成立的意思。所谓“信”，是决定、确信的意思。对此“信”有两种解释：一说是在十信位中，令人生起对真常的证信；二说就是妙法师所说的，是劝人起信。论主是尚有不足之人，所说的法又是甚深至极之理，恐怕人们不顺从，反而成为烦恼的因缘，所以说“我所说的大乘法，你们应当生起信心，不应诽谤”。所以在论的最后说：“我今随分总持说竟，应当敬信。若人能信是法，功德无尽。何以故？理无尽故。若人诽谤，获大罪苦。”开头和结尾的用意相同，岂容有异？就像《菩提心论》中，劝发品放在开头建立，为了说六度，所以先劝发心，作为修行的基础。这里也是如此，为了宣说深奥的道理，所以先劝人起信。问：为什么要先劝人起信呢？因为此信是进入佛法的首要条件。《华严经》说：“信为道源功德母。”又论中说：“信心如手。有手之人，入海宝藏，随意拾取；无手之人，虽遇宝藏，不得拾取。信心亦尔。若有信人，入佛法宝，随分修行，得解脱乐；若无信人，虽遇佛法，空无所获。”所以必须起信。

所谓“论”，是区别于佛经的言辞。如果通泛地说，一切都可以称为“论”，比如五明论；一切都可以称为“经”，比如五经。如果区别来说，佛所说的，称为经；如果是其他人所说，但得到佛的印可，也可以称为经，如《维摩诘经》、《胜鬘经》等就是。如果佛涅槃后，圣人自己造作，解释佛经，就称为论。凡夫所造的，称为义章。现在这部论，是佛涅槃后菩萨所造，所以称为论。所谓论，就是宾主相互讨论，因此而称为论。所以称为《大乘起信论》。

说“马鸣菩萨造”，是为了标明论主的名字。也解释“幡”，如同龙树的论释。菩萨之所以造此论，是因为：佛涅槃后，正法时期，大圣（佛陀）离去尚近，人的根器淳厚，信心坚固，所以没有异端邪说。七百年后，大圣离去已远，圣弟子们也随着佛的涅槃而离去，人的根器转薄，信心不坚。因为世道衰微，所以外道异端竞相兴起于世。所谓青目仙人，造出《建陀论》二十卷，以“过去无因”为宗旨；黄头仙人，造出《阐陀论》，以“自然”为宗旨；以及卫世师论等十八部。当时有释迦的弟子沙门，名叫法胜，为了对破外道，依据《毗婆沙》广论以及西方沙门和萨婆多部的观点，抄出二百五十行偈颂，造出四卷《毗昙》。然而，由于人的根器转薄、心性愚钝，不能受持《毗婆沙》广论，而四卷本又过于简略，不能得其义理。因此需要另造。达磨多罗在广论之中，依据西方沙门的义理和譬喻师的义理，加上二百五十行偈颂，抄录用来造作《杂心》十一卷论。所以论的开头说：“极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严。”这两位论主都宣扬有相之教，令退异乘，以因缘为宗旨。虽然也阐明空理，但只是在法上横加计度有定性、不定性，并未否定法体。

又后来八百九十年后，出现呵梨跋摩。前面虽然造论灭除邪门外道，但因为观察有相，不能证得圣道。他依据《毗婆沙》、此方沙门的义理以及昙无德部的义理，造《成实论》二十卷。在广论之中，偏重宣扬无相之教，阐明人法二空，以观空得道为宗旨。虽然这三位论主造论宣通，但仍然局限于六识的名相之事，未能触及至极之理。而众人却竞相学习这些论典，执着为究竟，弘扬于世，将要隐没佛陀（牟尼）的根本大意。因此，又出现马鸣菩萨，悲悯众生，拖累于非人（外道）之流，感伤佛陀出世的本怀极意潜没不彰，依据《楞伽经》造出《起信论》一卷。虽然文字简略短少，但义理无不详尽。以八识常住为体，以修行趣入为宗。因为熏习第六、七识的虚妄，所以修尽拔除众人的执着，探究其根源；阐释第八、九识的真实，所以湛然开示迷途众生类别的趣入之处。造论的意趣就是这样。

此论中有三段说明义理：第一，致敬三宝；第二，从“论曰：有法……”以下，是正式造论；第三，最后两个偈颂，总结回向。为什么有这三段呢？因为要做大事，不能轻率为之，所以先敬三宝；其次，说明所作之事；作事完毕，所以将所有功德回向发愿；再次，第三段总结回向。

在第一段中又有三部分：一、泛论诸论开头致敬的不同方式；二、论首归敬的用意；三、随文解释。

所谓论首归敬不同：有的具足敬礼三宝，如《大智度论》和现在这部论等；有的只敬佛和法，如《十地论》等；有的只敬佛，如《地持论》等。这都有其用意。所以具足敬礼，是因为具足福田的缘故。为什么只敬人和法呢？因为凭借法才能成就人（佛），所以须礼佛；法是所要阐释的理，所以须敬法。为什么只敬佛呢？因为佛是教主，所以须礼佛；其余不是教主，所以省略不礼。

所谓敬意，有六种用意：一、作论所依，感荷恩德而致敬；二、请求承蒙加护；三、为使人生起信心；四、表达敬事的礼仪；五、为显示殊胜之相；六、为开启众生对佛法僧的忆念。

第一，作论所依，感荷恩德而致敬：如果没有佛说经，现在就没有可说的；如果没有法，论就没有所依；如果没有僧传法，自己就听不到。由于凭借此三宝，现在论才能兴起，所以必须都礼敬。

第二，请求加护：如果没有加被之力，怎能勘说如此深奥的道理？必须佛力加被，才能说此法。如金刚藏菩萨想说十地法门时，被加被获得四种勘知、四十种无碍辩才。所以末法恶世，传法教化不容易，如果没有三宝威力的加护，无法自行通达，所以必须致敬以请求帮助。

第三，为使人生信：论主自己本是尚有不足之人，造论解释佛经，人们大多不信。必须归敬礼拜，显示有所宗承，有所制立，人们才会取信，所以顶礼。

第四，表达敬事的礼仪：就像世间孝子忠臣，凡有所作为，必定禀告启白君父。菩萨也是如此，敬重三宝超过父亲和君主。现在想要造论解释佛经时，怎能不致敬启白要造论呢？所以须归礼。

第五，为显示殊胜：如《成实论》说，三宝是吉祥的境界，树立在论的开头，以彰显论的殊胜，所以先致敬。

第六，为开启众生对三宝的忆念：如《杂心论》说，为了让众生在三宝中发心趣求、信解观察、供养归命，所以顶礼。

第三，随文解释：文中有两部分：一、最初两行偈颂，正式说明致敬三宝；二、从“为欲令……”下一行偈颂，说明造论的意旨。

在第一部分中又有三部分：一、一行零一句，说明佛宝；二、“法性真……”下二句，说明法宝；三、“如实修行等”一句，说明僧宝。

在第一部分中又有两句：一、一行偈颂，说明应身佛；二、一句，说明法身佛。

“归命”，是论主以敬心表达归向的言辞。在内在的正报中，命根最为重要，所以举出最重要的命根归属于彼三宝，称为“归”。为了表达内心的了达，如同身业中的顶礼佛足。关于字义解释：“命”是告的意思。“尽”不是局限之辞。“十方”，是举出处所，说明所敬的佛宝遍在十方，所以举出所在方位，都是依止之辞。这是从广大意义上说。如果从纵贯意义上说，应说“三世”。但意义左右关联，隐含着题目的意思罢了。

“最胜”，是应身佛十号中的第一个名号。因为不与群品类同，所以称为最胜。乘如实道，来成正觉，岂不是最胜？“业遍知”，是应身佛中福德与智慧两种功德。因为福德成就，所以是应供之人；因为一切种智成就，所以名为正遍知。十号中略举了三个名号。经中多举这三号，因为它们是十号中的体性。《涅槃经》序品中说：“今日如来应正遍知，将入涅槃。”《胜鬘经》也这样说。这是一句赞叹应身佛名号的功德。

下一句赞叹色身的功德。所谓“色”，是因为以三十二相庄严其身，所以称为色。“无碍”，是赞叹其殊异之辞。凡夫的色身，以质碍为义；如来的身体却没有质碍，所以说殊异。“自在”，是赞叹其殊胜。转轮圣王虽然具备三十二大人相，却不得自在，仍有苦和无我。应身佛不是这样，自在无极。这一句是赞叹色身。

下一句赞叹意业的功德。“救世”，“救”是覆护的意思。救覆众生令生善，即是给予乐以及获得乐的因，这是慈。“大悲”，“悲”是护佑的意思。护佑止恶，悲能拔苦。应身佛的意业不出此二者。这一句是赞叹意业的功德。

下面一句，合起来敬礼真身（法身）。“及彼”，是敬礼应身佛之后，兼敬真身，所以称为“及”。相对于此应身佛，体用不同，所以称为“彼”。“身体”，是法身佛。万德积聚，称为身；法不依赖他者，所以称为体。也可以说是应身所依止的体，所以称为身体。“相”，是报身佛。所谓的“相”指的是报身佛。因为是法体所呈现的相，所以称为报佛。这一句是总说法身。问：为什么在应身佛的部分详细说明三德，而在法身（真身）部分只是总说呢？答：应身佛是教化众生的教主，所以特别广泛地赞叹。法身不是教主，所以只是总说。按理应该平等讨论。赞叹佛宝的部分到此结束。

接下来阐明法宝。所说的“法性”，是指这个真实本体有其自体，所以称为“法”，因为它具备恒河沙数无量佛法的圆满意义。不是变化的事物才称为“性”，因为它的理体是恒常的。《大智度论》说：白石头有银的性质，黄石头有金的性质，水有湿的性质，火有热的性质，一切众生都有涅槃的性质。所以称之为“法性”。所说的“真如”，是指这真实的空性，没有虚妄，所以称为“真”；没有任何可建立、可执着，所以称为“如”。这个法超越一切对待，超出百种错误见解，所以叫“真如”。因此《十地经论》说：自性本体本来是空。这里的“自性本体”就是前面说的“法性”，“空”就如同“真如”。所说的“海”，是用比喻来命名，不能直接当作法本身来说。所以举出殊胜的事物来比喻，深邃难以测底，就像大海一样。所以大乘经典中说，譬如大海有八种不可思议，涅槃也是如此。这一句是赞叹理性（真理之性）。

从下一句开始，将修行与教法结合起来讨论。“无量”是数量中的极致。这里说的不是《华严经》里那种数量上的无量，而是指超越了数量计度，所以称为“无量”。“功德”是指通过功用修行所获得的，所以叫功德。“德”就是“得”。修行所获得的功德不是数量可以衡量的，所以叫“无量功德”。这是指修行法门。所说的“藏”，指的是教法。教法能够包含理法和行法，所以称为“藏”。因此经文中说“三藏教”。也可以指“行藏”，无量功德积累聚集，称为“藏”。理法如同大海，行法如同宝藏，教法则没有（单独作为一宝）。为什么没有呢？因为教法没有独立的体性，它以音声为体，所以不作为单独敬仰的对象。这两句是阐明法宝。

从下一句开始赞叹僧宝。“如实”的意思是遣除邪见，执取正法，所以叫“如实”。“修行者”是指尚未圆满、还在努力增进的修行人，研习胜法以求进步，所以叫“修行”。“等”是说这类人不止一个，所以用“等”。从下一偈开始说明造论的本意。这里有两部分：前半偈是遣除邪见，后半偈是建立正见。“为欲令众生”表明造论是为了他人，不是为了自己，专为利益众生。造论的心意和目的，所以说“为欲”。因为被恶法缠缚，所以处处受生，称为“众生”。下一句说明所要断除的事情。“除疑”是说犹豫不决叫做“疑”，用正信来对治，叫做“除”。为什么要除疑呢？一切众生不能证得圣道，产生各种烦恼，都是因为疑的缘故，所以必须断除。“除”就是遣除、断除的意思。“舍邪执”是说，一切众生因为自我执着（我见）而产生邪执，现在提出正确的义理，使他们舍弃邪执。“舍”就是远离。为什么要舍弃呢？因为“我见”是众多烦恼的根本，如果没有我见，众多烦恼就无处安住。问：如果是这样，为什么说一切有部的论典（毘昙）认为“我见”不是烦恼呢？解释：这是就欲界众生而言，因为他们有我见，所以能发起修道的行为，因此这样说。但这并不是究竟的道理。

下面两句是阐明建立正见。“起大乘正信”：“正”是不偏曲、不邪谬的意思。其他含义的解释同前面一样。为什么要生起这种信心呢？下面会说明其意义：为了使佛种不断绝。建立信心的人通过修行，能够证得常住的佛果。所以经中说：生起信心的人，就生在诸佛之家，已经种下了佛种。《胜鬘经》所说的四种真实佛子中，第一种真实佛子指的就是这件事。能够继承佛位，所以称为真实佛子。这第一段到此结束。

从下面开始第二段，正式说明所造的论。这部分有三项内容：一是序分，二是从“立义分”往后的正宗分，三是从“劝修利益分”往后的传持末代分。造论必定有缘由，所以先说明序分。缘由既已说明，接下来就应该提出所要论述的宗旨，所以第二部分是正宗分。圣者造论是为了利益众生，造论完成之后，赞叹其殊胜，劝勉学习，使其法义不致断绝，所以第三部分是传持分。

在最初的序分中，分两门来分别说明：一是说明经和论作序的不同，二是随文解释。所谓不同，是指经和论的序，在表现形式上不同，但用意是相同的。说表现形式不同：经中的序通常有两种，一是证信序，二是发起序。“证信序”是指阿难禀承佛陀的教化，想要流传到后世，所以先说“如是我闻”，证明其可信，称为证信序。“发起序”是指如来将要说法之前，先示现各种瑞相，招集有缘众生，聚集大众，开始说法，称为发起序。论家的序则不是这样，没有这两种序。为什么呢？因为论主是依自己的理解造论，不是传述佛语，不同于阿难直接传述佛语，所以没有“如是我闻”等言辞作为证信。又因为论主没有必要示现瑞相然后才造论，不同于如来这位大圣原本的说法方式，所以没有发起序。只是叙述造论的用意作为序言罢了。因此表现形式不同。说用意相同：经和论同样都是为了在说法之初引出正说，所以用意是相同的。

所谓随文解释：文中有两部分，一是总表，二是从“有何因缘”以下别表其意。在第一部分（总表）中又有两部分：一是总劝发起信心，二是从“有五分”以下总判科文。“论曰”是马鸣菩萨说法的言辞。“有法”是指所说的法，指的是第七识和第八识。“能起”是指能够发起。“摩诃衍”是梵语，汉语翻译是：“摩诃”意思是“大”，“衍”意思是“乘”。“大乘”的意思如前所说。“信根”：信心是一切修行（诸行）的根本。所以说“应起大乘信根”。为什么呢？因为在这大乘法中，信心就是大乘的信心，它是最殊胜的、感召佛果的近因。所以经中说：还有正因，所谓信心，《首楞严经》等也是如此。信心是报身佛的正因。“首楞严”也叫做佛性，是法身佛的正因。“是故应”是总结解释。

从下面第二部分科文。“说有五分者”是总举。“因缘分等”是分别解释，文字题目可以知道。从下面第二段开始表明造论的用意。这里有两部分：一是正式表明用意，二是从“问。修多罗中以下”对难解之处进行料简分别。在第一部分（正表其意）中又有两部分：一是问，二是答。“有何因缘而造此论”是询问造论的用意。下面正式回答。这里有三部分：一是略表总举，二是从“云何为八以下”分别解释，三是“有如是等下”总结解释。在分别解释中又有两部分：一是总表其意，二是从“第三以下”指出所为之人的类别。在第一部分（总表）中说“令众生离苦”：众生之所以常在三恶道，恒常受苦，是因为迷惑真理的缘故。既然是非对错都不知道，所以造作恶行，常在三恶道，就像人在自己的牢狱里，没有出期，非常值得怜悯。因此菩萨造作这部论，显发真实究竟的真理，指示是非，使他们离开苦难之处。“得究竟乐”：众生之所以得不到快乐，是因为不知道善行是应该去做的。所以菩萨宣说各种善行，让众生知道并修行趣入，得到涅槃的快乐。为什么不说得到人天快乐呢？因为那不是究竟的快乐，都是无常的，所以不让他们追求这个。“非求世间名利敬”有两层意思：一是就菩萨自身来说，我为众生离苦得乐，并不是为了追求名利，避免他人讥讽。二是就所为之众生来说，我所说的法，不是让他们去追求世间的恭敬，只希望他们发心求证无上菩提，所以宣说此法。其次说明所要显发的法。“为欲解释如来根本义”：指出所要阐明的真理不是不了义的。下面显示其用意：为了让众生理解不错谬。或者执着邪法为正法，或者执着虚妄为真实，或者执着了义为不了义，这些都是错谬的。

从下面第二部分指出所为之人的类别。这里有三类：一是有善根的人，二是“示方便消息业者”指无善根的人，三是从“示修止观以下”说明凡夫和二乘。在第一类（有善根人）中，又分信心深厚和信心浅薄两种。“善根成就众生”：这是指种性以上，部分证得贤首（十住）位，证得信位。怎么知道呢？佛性四句中是为善根人说的。“善根微少众生”：是指十信位的人，因为信心还很微薄。从下面第二类是无善根人。“示方便”：依据此论中悔过、礼佛等方法。“消恶业”：这是指业障。“善护心”：这是指报障。“远离痴慢出邪网”：这是指烦恼障。“痴慢”是五钝使，“邪网”是五利使。这三种障碍都要灭除。小乘法中只能伏住烦恼，不能断除业障和报障。大乘法中则能断除三障。从下面第三类是利益凡夫和二乘。这里有两部分：一是总释凡夫和二乘，二是分别解释。“修止观”：“止”是定，“观”是慧。“对治凡夫二乘心过故”：凡夫有过失在于执着“有”，二乘有过失在于执着“无”。为了对治凡夫执着“有”，所以让他们修定；为了对治二乘人，所以让他们修慧。从下面第二是分别解释。这里前一个针对凡夫，后一个针对二乘。“专念方便”：指的是定。“生佛前不退信”：得到的利益真实不虚，比如往生净土，常常见佛，恒常听闻妙法，信心增强不退失。从下面开始说明二乘。“示利益”：指的是慧的利益。慧的利益真实不虚，所以劝他们修习。从下面第三是总结用意。也可以说在这八种因缘中，第一种是总说，后七种是分别解释。在分别解释中，第一种是正面解释“离苦”这一主旨，后七种是解释“得乐”这一主旨。众生离苦关键在于理解真理，众生得乐关键在于修行。而善行之首就是信心。其余意义同前。

从下面第二部分，有难解之处，重新料简。这里有两部分：一是问，二是答。在答中又有三部分：一是略答，二是广答，三是结答。略答中有两句：第一句说明所为之人的根机不同，第二句说明所寄托（说法）的人不同。“众生根行不等”：接受教化的众生，心器（接受能力）不平。“根”是就过去世而言，“行”是根据现在世。过去世的根器和现在世的欲求深浅不同，所以说“不等”。“受解缘别”：过去是至极的圣者（佛）说经，今天是论主（未圆满的人）造论，所以说因缘不同。既然说所寄托（说法者）不同，所为之人的根机也不等，为什么不重新宣说（而要造论解释）呢？从下面开始广答。这里有三部分：最初解释因缘殊胜，所为之人的根机也殊胜；中间解释衰微的情况；最后解释当机（适合造论）的众生。“佛在世时”：表明时节殊胜。“众生利根”：所为之人的根机殊胜。“能说之人以下”表明所寄托（说法者）殊胜。“色心业胜”：“色”是指三十二相，是身业；“心”是指大悲大慈，是意业；“言业胜者”是以因来指果，因为业殊胜，所以感得的果报殊胜。“圆音一演异类等解”：是口业。如来一音演说，大小乘教法同时呈现，随众生根机都能理解，说法不差机宜。这说明佛说法真实不虚。《华严经》说：如来一音演说法，众生随各自能力都能理解。身、口、意三业都殊胜，所以说“缘胜”。“则不须论”：总结解释利根众生。因为根机钝，所以需要造论解释经典才能悟解；因为根机利，所以佛一说就能理解，因此不需要论。从下面第二解释衰微的情况。“若如来灭后”：表明时节衰微。“或有众生”：所为之人的根机不等。有两组四句：所谓有力、无力。前两句是有力：一种是广闻经教而能理解，一种是少闻经教而能多解，这是一组。从“或有众生无自心力以下”说明无力的人。这里有两句：第一句是因为无力，所以广闻经教而能理解；第二句是因为无力，所以广闻经教不能产生法喜，反而少闻文字而能多解。这是一组。“如是论者以下”说明正是当机众生，指的是前面第四种人（无力故广闻不得心乐少文而得多解）。这部论文字简略而义理无不详尽，所以说“总摄如来广大深法无边义故”。不是小乘狭小的道理，所以说“广大”。佛才能穷尽其理，所以说“深法”。理体无限量，所以说“无边”。“应说此论”：总结表明造论的用意。最初的序分完毕。

“立义分下”，从下面开始第二，说明正释分。接下来是第二部分，说明正式解释的章节。这里分为三部分：首先是“立义分”，中间是“解释分”，最后是“修行信心分”。为什么要有这三部分呢？有两个原因。

第一，是讲说佛法的顺序。要说法，先要确立根本宗旨，所以先有“立义分”。宗旨确定后，需要广泛地分析解释，所以接着是第二“解释分”。说法的目的不只是空谈理论，而是要依照所说的去修行，才能得到利益。说法内容周全之后，所以接着是第三“修行信心分”。

第二，是根据听法众生的不同根器。因为有三类根器，所以分成三段，就是上根、中根、下根。为上根人说“立义分”，为中根人说“解释分”，为下根人说“修行信心分”。为上根和中根人直接说法理是可以的，为什么对下根人不广泛讲说呢？因为上根和中根人在听闻法理时就能领悟理解；下根人不能立刻领悟，所以要为他们显示修行的方法，劝导他们实际修行，这样才能真正契入。因为他们根器较为低劣，需要通过修行来引导他们契入，所以不广泛讲说深奥的义理。

“立义分”中又分三部分：一、标明章节主旨；二、正式解释义理；三、总结概括。接下来所说的“立义分”，就是标明章节主旨。“立”是制定、确立的意思。“义”是指其中深奥的根据，称之为“义”。大乘的终极真理，难道是浅显的理由吗？所以是深奥的根据。“摩诃衍者”以下是正式解释。这其中又分两部分：先确立两个章节主旨，然后解释这两个章节主旨。“摩诃”是“大”的意思，“衍”是“乘”的意思。这个意思前面已经广泛解释过了。

所说的“法”，是指事物自身的体性叫做“法”。真理不依赖其他，所以说“自性体”。有人问：万法并没有一个独立不变的自我本性，比如在“乐”这种性质中没有生灭的意义，所以称之为“常”。一切事物都是如此，怎么能说不依赖其他呢？解答说：万法根本是一体，没有不同的体性。因为“乐”的体性不同于其他，并没有一个独立的“常”的体性，所以说“无赖”（不依赖）。诘难说：如果是这样，那么用“坚硬”和“触感”这些作用来作为“柱子”的作用，和柱子的作用没有不同，难道这个柱子也不依赖其他吗？解答说：不能这样类比。柱子是没有实体的，它是在“四微”（色、香、味、触）之上假立的名字，所以有依赖他物的意义。而在显示真实之法当中，是在同一体性中，随顺意义而分出万法。举出其中一法去探寻体性，那就是它的体性，万法也都是如此。一法之中包含全体，万法之中也各含全体。哪里需要用其他法的作用作为自己的作用，用其他法的体性作为自己的体性呢？在这真实之法中，同一体性内，万种意义互相依托、积聚，不相分离。所以经中说：譬如父母，因为彼此不同，所以说是无常。有“此”有“彼”就是无常。真理是一体，没有彼此之分，所以是湛然恒常的。经上又说：我所说的法，不是一也不是异。湛然常住，不像假合的事物那样，所以说“非一”；也不像实有之法各有别体那样，所以说“非异”。所以是不同的。

所说的“义”，是随顺具体事相而命名的意义。虽然体性是一味，但随顺意义却有万般差别。然而体性与意义并非截然不同，并非有一个孤立的“一性”存在，那就是“如”（真如）的缘故。同时又不是没有“性”，因为意义有差别的缘故。这二者（体与义）就是终极真理的体性与状态。

接下来是第二部分，正式解释章节主旨。这其中有二：先解释“法”这个章节主旨，后解释“义”这个章节主旨。解释“法”的部分又分二：一是正式解释，二是“何以故”以下进一步解释。正式解释中有三句：一、表明并指出法的体性；二、“是心”以下说明其作用；三、“依于此”以下说明确立此义理的用意。

“所言法者”是重申前面的章节主旨。“谓众生心者”，因为领受“法”而出生，所以叫做“众生”。这是就凡夫而言。如果通泛地说，众多因缘和合而生叫做“众生”，这就包括了圣者。“心”是属于“三聚法”（色法、心法、非色非心法）中的心法，区别于色法和无作（非色非心）法，这就是心法。这个心，就是生命中有觉知的主体，所以叫做“真心”。

有人问：为什么“心”就是“理”呢？答：“理”不是由物质造作而成的，所以叫做“理”。它不是木头石头，而是具有灵明知觉的思虑，所以叫做“心”。这个心，能够统摄一切世间法和出世间法。这个“理”是诸法的本体。将作用归于本体，所以说“则摄”。作用虽然众多，但不出染污和清净两类。染污的就是世间法，清净的就是出世间法。

“依于此心”以下是说明确立此义理的用意。因为这个心是“理”的缘故，依据它来阐明义理。“显示摩诃衍义者”，就是说要阐明大乘的义理。

“何以故”以下是进一步解释。为什么这个心是世间、出世间一切法的本体呢？前面第二句（是心……则摄……）解释了。用两种意义来解释。一种解释说：“是心真如相者”就是第九识。第九识是诸法的本体，所以说“即示摩诃衍体故也”。“是心生灭因缘相者”是第八识。第八识是随顺因缘而转变的，随顺染污的因缘，所以是生灭因缘相。怎么知道的呢？文中说“即示摩诃衍体相用故也”。“用”是主要的义理，“体”和“相”是连带而来的。在一个心中，超越言语、远离因缘的是第九识；随顺因缘而转变的是第八识。那么上面所说的“心法”就有这两种意义。这第八识是随顺因缘的根本，是世间及出世间一切法的根源，所以说“则摄”。前面只说八识，后面进一步解释中清楚地显示了二识，所以说“体用”。第八识，是摄本体而从作用的角度说，所以说“为用”，就是心生灭。

上面部分全面说明了染污和清净两种作用，解释中只说明了随染污的作用。所以《胜鬘经》说：有两种事难以了知。自性清净心难以了知；那个心被烦恼所染污难以了知。那里说的“自性清净”，就像这里说的“心真如”，本来没有二致。

说“用大”的“用”，有两种：一是染污的用，二是清净的用。这两种用又各有两种。染污用中的两种：一是依持用，二是缘起用。依持用是说：这个真心能够持载虚妄染污，如果没有这个真，妄就不能成立。所以《胜鬘经》说：如果没有藏识（第八识），种种苦就不能种下，七种识法就无处安住，不能厌离苦、乐于追求涅槃。缘起用是说：刚才说的依持用虽然处在染污中，但本身并不造作染污，只是作为根本。现在它与虚妄和合，令因缘积聚而生起染污，就像水随风动而生起波浪。因此说“不增不减”。解释说：就是这个法界轮转于五道，名叫众生。染污的用就是这样。

清净的用也有两种：一是随缘显用，二是随缘作用。显用是说：真识的体性，本来被虚妄覆盖，通过修行对治，后来止息了虚妄染污。虽然体性本来清净，但随顺因缘可以说才开始显现清净。所以说这是“性净法佛”，是无造作的因果，这叫“显用”。有人问：如果是修行之后才开始清净，为什么能说是“无作因果”呢？答：虽然显现是由于修行，但体性并非今生才产生，所以说“无作”。问：如果不是今生才产生，为什么叫做“果”呢？随顺因缘而显现，所以叫做“果”。如果就体性本身来说，不是因也不是果，湛然一味。但就虚妄的层面来论真，在因位就叫做因，在果位就叫做果，所以叫做因果。

说“作用”的：本来在凡夫位时，只是理体，没有真实的妙用，只是具有本有的可能性。后来随顺对治修行，才开始生出真实的妙用。所以说这是“方便报佛”，是有造作的因果。又说：这只是在“一”中，依意义分为“二”。

“言能生一切世间出世间善因果者”：世间是指染污作用的意义，出世间是指清净作用的意义。这是总说理体的作用。下面结合人来显示：诸佛本所乘者，就是依此识，所以诸佛得以成就。没有其他的缘，是本来所乘的缘故。“菩萨皆乘此法到如来地者”：此识是正因，菩萨修行得以成就佛道。这是它的作用。以下是缘的部分。

接下来“说解义分者”是表明、显示的意思。接下来第二部分广泛解释中分为三：首先，所辨明的正理没有邪僻局限，所以先“显示正义”。确立正理周全之后，适宜遣除邪执，所以接着第二“对治邪执”，显示是非。已经把握了正确的，就可以趣入，所以接着第三“发趣道相”。段落的大意就是这样。这三句分别对应三段的名字。

“显示正义者”以下是正式说明第一段。这其中有二：一、说明标题章节；二、“依一心”以下正式解释正义。在第二（正式解释）中又分二：一是总别略释，二是“心真如者，即一法界”以下分别广泛解释。略释中有四：一、总表数目；二、列出两个章节主旨；三、略加解释；四、“此义云何”以下进一步解释。

“依一心法者”：区别于色法和无作（非色非心）法两类，只取心法这一类，所以说“一心”。就这个来阐明义理，所以叫做“依”。“有二种门者”：随顺意义，依据数目来分。“云何为二”以下是第二，列出两个章节主旨。“心真如者”：是第九识，完全是真，所以叫心真如。“心生灭者”：是第八识，随顺因缘成为虚妄，摄本体而从作用说，归摄在“心生灭”中。也有一种师说：是指六识、七识的生灭。问：那么它完全是虚妄的吗？如果是这样，说“生灭”难道不对吗？为什么这样呢？“妄”是从作用上说，“生灭”是从法体上说。随顺作用所以成为虚妄，法体是真，所以并不是生灭。所以经上说：不染而染，其体常住。有人问：真和妄是相违背的，没有相互结合的道理，为什么说“一心”呢？答：从虚妄的意义这一边看，终日成为虚妄，但并不妨碍其真性；从完全真实的意义这一边看，终日令其保持真性，但并不妨碍虚妄显现。就像柱子，从实法的意义上看，完全是无常灭坏，没有连续流转；从假名的意义上看，完全是流转变化，没有灭坏的意义，但二者并不互相妨碍。有为法尚且存在流转和灭坏两种意义而不相妨碍，何况真心具有两种意义呢？问：为什么就像就虚妄来论真实，真与妄和合，因缘积聚而生起的一切，都叫做“心生灭”？

“言是二门皆各总摄一切法者”有两种意义。一种解释说：心真如门中，统摄出世间一切法；心生灭门中，统摄世间一切法。所以都叫做“总摄”。另一种解释说：心真如门中，统摄世间、出世间一切法；心生灭门中也一样。为什么呢？虽然真如不随顺染净因缘，但它是染净诸法所依的本体，就像影子依靠形体。所以说“各摄”。心生灭门中，随顺清净因缘的，转理体成为修行；随顺染污因缘的，成为虚妄。所以说“皆摄”。

接下来是第四，进一步解释。“此义云何”：为什么二门各自统摄一切法呢？因为一心具有两种意义。所以说“是二门不相离故也”。意义分为二，并非是不同的体性，所以说“不离”。

接下来第二，分别解释章节主旨。这其中有三种：一、解释“心真如”章节主旨；二、“心生灭者”以下，解释“心生灭”章节主旨；三、“复次真如自体相者”以下，就真如的体用，来辨明当体（现前）和显现（未来）。之所以这样，是因为“心真如门”，如同前面“立义分”中说的“是心真如相”；“心生灭门”，如同前面说的“是心生灭因缘相”。这个心的体性意义，众生现在就有；作用的完全显现意义，在未来。所以第三辨明当体与显现。

解释“心真如”的部分又分二：一、说明真如体性是一；二、“后次真如者”以下，就真如之中，依意义分为空和有，来阐明真如。说明“体一”的部分又分二：一、真如超越言语；二、“问曰”以下说明趣入的方法。“超越言语”部分有七点：一、说明真如的体性；二、“一切诸法唯依妄”以下说明虚妄法的体性；三、“是故一切法”以下说明真如法体是有相还是无相；四、“以一切言说假名”以下说明虚妄法有相无体；五、“言真如者”以下借着言语遣除言语；六、“此真如体”以下解释真如的名称；七、“当知一切法”以下总结超越名称。这里主要是阐明真如，兼带说明虚妄法，是为了对比说明，并非正宗主题。

第一（说明真如体性）中又分二：一、总明体性意义；二、“所谓”以下正式表明其体性。“言即是一法界者”就是一心。不同于其他法，所以叫“法界”。也可以相对于虚妄，依据真实来说是一。“大总相者”：心是能总摄的主体，恒河沙数的佛法，统揽众多诸法，形成总体的心，怎么能不大，所以叫“大总相”。如果通泛地说，诸法各有总相和别相的意义。然而心作为一个总相，是因为心是能知，法是所知，所以叫做“总”。“依此心生种种法”所以说“法门体”。这是总相，说明体性。

接下来第二，正式表明其体性。上面说明诸法的体性是什么，就是所谓“心性”，它不是色法，也不是无作（非色非心）法。为什么说诸法以心为体？因为不生不灭，所以湛然恒常。“一得不退”叫做“常”，“不生不灭”叫做“恒”。这个真如心不生不灭，是诸法的体性。

接下来第二，说明虚妄法的体性。这其中有二：一、顺向解释；二、“若离心念”以下反向解释。“一切诸法者”：生死虚妄之法不止一种，所以叫“一切诸”。所谓一切诸法，就像虚空一样并非一无所有，所以称之为“法”。“唯依妄念而有差别”这句话，是说无明就是妄念。因为有无明，迷失了真如，所以就有了生灭现象。好比空中的花朵，眼睛有病才会看到，眼睛治好了就看不见了。众生也是如此，因为有无明这个“眼病”，才产生了生灭的幻象，本来没有却妄计为有，由此造作种种业，感受种种苦。如果通过修行，发起缘起智慧，像用金针挑开眼翳一样，才能知道妄念本空，豁然领悟真如。所以僧肇大师说：众生之所以轮回生死，都是因为执着欲望；如果欲望在心中止息，就不会再有生死。

接下来从反面解释。“若离心念者”，这里的“心念”指的是第七识。“则无一切境界之相者”，这里的“境界”指的是生死境界。因为有妄念，才有妄境；如果没有妄念，生死的妄境又从哪里生起呢？所以下文说：心生则法生，心灭则法灭。三界虚妄，唯是一心所作。

问：为什么前面说第八识是生死的根本，这里又说妄心是根本？ 答：从直接的、近的体性来说，是妄心。如果追溯深远的根源，真识（如来藏）也是根本。 又问：就是这个法界轮转于五道，名为众生。为什么说追寻妄心的深远根源，就是真识呢？ 答：因为真识的本体并非虚妄，所以说是深远的根源。

接下来第三部分，说明真如之体是“有”，但其相是“无”。这部分有三层：先总结前面关于心性的论述，接着说明离相，最后辨明体有。 “是故”这个词，是总结前面的“心性”，概括前文解释的不生不灭、绝相妙有的道理。 下面说明离相。这部分有两层：一是无他相，二是“毕竟”以下说明无自相。 “一切法”，指的是真如中所含的恒河沙数功德法。 “从本以来”，说明不是现在才开始绝相，表示它久远以来就是清净的。 “离言说相”，因为它没有形象，所以无法用言语来描述。其本体不是生死有相之法，所以言语无法企及。 “离名字相”，因为它不是生死法中可以用名字称呼的法。所以《涅槃经》说：涅槃本无名，勉强给它立个名。 “离心缘相”，因为它不是意识所缘的法尘境界。前两句（离言说、离名字）不是身识的境界，后一句（离心缘）不是意识的境界。总之，真如不是六识所能攀缘的对象。 下面说明无自相的含义。 “毕竟平等”，是说没有优劣差别。 “无有变易”，说明它不属于变易生死。 “不可破坏”，说明它断绝了分段生死。 永远断绝了两种生死，远离了自性的不平等，所以叫做“无自相”。 下面说明其体“有”的含义。 “唯是一心”，这是彰显其真实的体性。心外再没有其他法可得，所以说“一心”。这是相无而体有。 “故名真如”，这是总结解释。

接下来第四部分，说明虚妄之法是相有体无。这部分有两层：一是说明相有，二是“不可得”以下说明体无。 “以一切言说”，是指用言说来描述本体，对应前面的“离言说”。 “假名无实”，是说在生死法中，用名字称呼某个法，就固定指向那个法，不能用来称呼别的。那个法本来无实，却用名字去称呼它，所以只有名字而无实体。依循名字去推求，得不到实体，所以是“无实”。这是对应前面的“离名字相”。 “但随妄念”，因为妄念，才有所缘的境界。生死境界只是随妄念而生，与之相应，纠缠不舍。这是对应前面的“离心缘相”。 下面说明体无的含义。 “不可得故”，是说生死之体，对于迷失的人来说似乎存在，但对于觉悟理解真理的人来说，终究是得不到的，所以说“不可得”。

接下来第五部分，说明要遣除言说。 “言真如者亦无有相”，这是再次点明上面的意思。 “谓言说之极”，是说言语之道断绝，沉默也无法完全显现。因为真理超越名相，所以用“极”字来勉强表达。 “因言遣言”，上面说了“极言”，又恐怕人会执着这个理体，所以再次遣除言说。

接下来第六部分，解释名称。 论主为什么称之为“真如”呢？ 因为在心法中，没有任何虚妄，所以称之为“真”。所以说，这个真如之体没有可以遣除的东西，虚妄之法才可以遣除。一切法都是真的，所以无可遣除，因此给它“真”的名称。 在心法中，恒河沙数的佛法没有差别之相，所以称之为“如”。不像生死法那样彼此差别，有固定的自性。 所以说“亦无可立”。前面说明“真”所以无可遣除，但似乎应该可以建立（存有）。为了解释这个疑问，所以说“亦无可立”。 为什么无可建立呢？因为一切法都同样平等，都是“如”。 问：既然已经“非如”（不是差别相），为什么又说“同如”呢？ 答：如理一味平等，就在差别法中显明无相，所以说“皆同如故”。

接下来第七部分，总结。 “当知一切法不可说不可念”，这是就虚妄法而言，言说和心念都与它不相应。 至此，关于真如之体的说明完毕。

下面第二部分，说明趣入真如的方法。这部分有两层：一问一答。 问的部分有两层：一是领受前面的意思，二是“诸众生等”以下是正式提问。 “若如是义者”，这个“若”字是领受前面所说的意思。 下面正式提问。先表明修行者，后说明问题。 “诸众生等”是表明修行者。 正式提问有两方面：一是修行方法，二是证入方法。 “云何随顺”是问修行方法。怎样修行才能随顺真如之理呢？ “而能得入”是问证入方法。既然真如绝言离念，怎样才能证入真如呢？

在回答中有两层：一是回答修行方法，二是“若离念”以下回答趣入方法。 “若知一切法”，这是总举一切法。 “虽说无有能说可说”，虽然说了，但这是借助名相来说明。“能说”是指论主的话，“可说”是指所说的法。如果有这能说和可说的分别，就不是舍弃言诠。执着言诠，就无法随顺真理而听闻，这是闻慧。 “虽念”，也是借助名相来说明。 “亦无能念可念”，修行的人叫做“能念”，所修的法叫做“可念”。如果有能念和所念的分别，修行就不能成就。这指的是思慧和修慧。 借助言说来理解道理，也要舍弃这些言说，不能执着言诠去体会真如之理。好比世间依靠竹筏渡海，如果一直抓着竹筏不放，怎么能到达彼岸？渡过大海之后，就要舍弃竹筏在陆地上行走。修行也是如此。 “是名随顺”，这是总结回答修行方法。 “若离于念”，前面的修行已经纯熟，就叫做“得入”。暂时得到又失去，还属于“修行”阶段。决定性地离念，才叫做“得入”。 问：如果离念了，那还是修行人吗？ 答：是最大的修行人，因为能以理相会，都是大修行。所以经中说：声闻之人无数劫中修行的福德，比不上菩萨一念安眠的福德。 “名为得入”，这是总结回答。

下面第二部分，说明真如中空与不空两种含义。这部分有三层：一是总标章门，二是列出章门，三是分别解释。 “复次真如者”，前面已经说过，想再次说明，所以叫“复次”。 “依言说分别”，在真如本身中，不能分开说有空和不空两种含义，但依据名相言说，就可以说有空和不空，所以是“依言说”。 “有二种义”，就是空和不空两种含义。 “云何为二”以下是列出章门并略作解释。 “言以能究竟显实故”，是说空义是真空，是一切法的本体，再也没有染污，所以是究竟真实的。 “以有自体具足无漏性功德者”，是说这个心体中，恒常具足一切法，湛然圆满。就像妄心中具足一切烦恼性一样，这个真心也同样具足一切三昧、智慧、神通、解脱、陀罗尼等功德之性，所以说“不空”。 “所言空者”以下是第三层，分别解释。先解释空门，后解释不空门。 在第一部分（解释空）中有三层：一是总标空的体性，二是“当知真如”以下广泛解释其相状，三是“故说为空”以下总结前面的解释。 “所言空者”，是显示名称。 “从本已来染法不相应者”，正是标明空的体性。真理无相，所以与染法不相应。染法是真理之外，由虚妄而生起的。从真如的角度看虚妄，本来就没有虚妄，怎么能建立虚妄与真如相应呢？用虚妄来对照真如，没有类似虚妄的东西。因为没有类似虚妄的东西存在，所以叫做“空”。并不是说理体孤零零地什么都没有。 那是什么意思呢？万法都是总相与别相无碍，这就是空的体性。这个真空，虚妄之法则不是这样。虚妄法是以实成假，不能以假成实。所以说“染法不相应”。 “言谓离法差别相以无虚妄心故者”，是解释前面“染法不相应”的原因。之所以染法有上下优劣种种差别不同，真法则不是这样。理体没有彼此，平等一味，所以叫做“离”。追溯根本，之所以染法有差别，是因为有妄心；真法没有差别，是因为没有妄心。所以说“以无虚妄心念故”。至此，显明空的体性完毕。

下面第二，说明空的相状。在经的原文中，有六种说明：一是有无相对来说明空相；二是一异相对来说明；三是自他相对来说明；四是大小相对来说明；五是彼此相对来说明；六是就众生心念来说明空相。但在这篇论文中，只有前两种和最后一句，略去了中间三种。为什么这样呢？因为义理可以类推，所以论主没有完全列出，经中则是齐全的。 这六句中，前五句各包含五层意思，最后一句是总结排除浅显的相状。 “言当知真如自性者”，是想借助相状来显示，所以先简略显示。 “非有相”是第一句。不像虚空那样有相，所以说“非有”。 “非无相”是第二句。不是绝对的空无。这两句是标明它所没有的，不同于世间的有无之法。 那么它是什么呢？“非非有相”是第三句。因为清净之法圆满具足。 “非非无相”是第四句。因为真如湛然存在。这两句是显示它所有的。 然而，是不是有和无合起来的相状可以取着呢？所以第五句是“非有无俱相”。这样，法的真实相状才清楚显明了。后面五句的相状道理与此相同。 “非一相”，是就实法门来说，不是让它成为一个单一的相，所以叫“非一相”，因为它没有固定不变的自性。比如“常”这个法，万法都是常，在万法之外没有一个独立的“常体”可得。其他法也是如此。 “非异相”，是说不是别异的相。万法功德都是同一体性，所以不是别异的体。 “非非一”，是说虽然没有一个独立的“一性”，但并非没有“一性”。以“常”义来说，终究是常，不是乐义。其他也是如此。 “非非异”，是说常义和乐义不是同一个，所以叫“非非异”。 “非一异相”，是同时遣除一和异。 “非自相”，是远离相状和自性。说“离相”，就像醍醐充满器皿，湛然清净，没有青黄赤白等相；也像众生的心识，没有大小长短等相。真法也是如此，所以叫“离相”。说“离性”，是说没有独立的、固定不变的自性。在万法之外，找不到一个单独的“常体”，所以叫“离性”。因此说“非自相”。 “非他相”，是说没有生死的相状。 问：是“互无”吗？比如马中没有牛，所以马是空？ 答：不是这个意思。“无他相”是说，在真法中，推寻寻找生死法的相状，了不可得，所以叫做空。 “非非自相”，是说虽然没有独立的“自相”，但可以从万法中取“不生灭”的意义，作为“常”，这就是常相。其他也是如此。 “非非他相”，是说“常”相对于“乐”来说，不是“常相”，所以叫“非非他”。 “非自他俱相”，是同时遣除自和他。 “非大相”，是就假实门来说。世俗法中，假法是大，实法是小，总相和别相不同。真法则不是这样，没有优劣差别之相，平等一味。又可以说，世俗法是以实成假，不能以假成实。真法则不是这样，在一个“常”中，同时具有总相和别相。聚合“乐”而成“常”，这叫总相；反过来，这个“常”又成就“乐”的意义，这叫别相。为什么这样呢？因为不是“常”的东西就不能成就“乐”。所以，并不是总相一定是大相，别相一定是小相。 “非非大”，因为恒常是总相。 “非非小相”，因为恒常是别相。 “非非大小俱相”，是同时遣除大和小。 万法都有总相和别相的意义。总相和别相无碍，这就是真法中的真谛空。 问：虚妄法，比如一根柱子，相对于四微（色、香、味、触）来说是假，相对于房屋来说是实。所以一根柱子中，总相和别相也是无碍的。为什么只说真法中总别无碍呢？ 答：不能类比。真法之中，以“乐”成就“常”，同时这个“常”就是“乐”。这也就是恒常。从成就安乐的意义来看待法性之中，不能反过来用柱子让它变成微尘，所以存在障碍。有人问：用安乐成就恒常时，是用安乐中的个别意义来成就总体意义吗？回答：是用个别意义来成就。问：如果是这样，个别永恒成就总体，并非总体成就个别？答：虽然道理如此，但用安乐成就恒常时，这个恒常总体令其恒常，也是个别反过来成就安乐的意义。总体并非与个别不同，个别也并非与总体不同，因此可以说没有障碍。所说的“彼此相”是从心境关系的角度来说，并非世俗意义上的。因为境界不同于心，所以不是“此相”；因为心不同于境界，所以称为“不是彼相”。虽然是一体，但心的意义是能知，法是所知，所以说“不是此相，也不是彼相”。第五句是双遣，和前面一样。因为在世俗意义上一切法都不能真正成立。第六句总说妄心不是所应执着的。说“乃至”是因为经本有六句，省略了中间三句，直接跳到第六句，所以说“乃至”。总说一切众生的妄心分别都不相应，必定没有实相的缘故。以下是第三部分，总结前面内容。“故说为空”是正面总结前面的说法。接下来解释总结：为什么是空？如果离开妄心，实在没有可以被空掉的东西，真法本是湛然清净的。而因为妄心所造作的事物不能湛然清净，所以说它是空。以下是第二段，解释“不空”这一章。所说的“不空”是显明宗旨。这里有三层：第一，解释不空的含义；第二，“亦无有相”以下是遣除执着；第三，“唯证”以下是举出证悟者来证明。“已”就是“其”。其法体性空寂，没有虚妄，就是真心恒常存在。不仅是一心，无量无边的清净法都圆满具足，没有缺失，所以称为不空。然而，既然法性圆满具足，似乎有相状可执，所以接着遣除执着：“亦无有相可取”。虽然体性存在，但并非有相状可得。为什么无相呢？所以说“离念境界”。以下是第三部分，用证悟来证明，只有证悟才能相应。不是证悟者，言语所不能及，只有证悟者自己知道。总括来说，这个真识的本体，就是法界。无量佛法同为一体，因缘和合而生，互相成就，不相分离，不相脱离，不相间断，没有差异。正因为诸法同体、因缘和合，互相成就，所以没有一法能独自保持自己的孤立性。虽然没有可执守的孤立自性，但并非没有法性；没有可执守的自性，就是如如不二、真实不虚的“一实”之门；而并非没有法性，就是真实、常、乐、净等法界之门。体性恒常如此，古今不变，称为湛然恒常。