大乘起信论义疏上之上
净影寺沙门慧远撰
大乘起信论者盖乃宣显至极深理之妙论也。摧邪之利刀排浅之深渊立正之胜幢。是以诸佛法身菩萨皆以此法为体。凡夫二乘此理为性。改凡成圣莫不由之。是故释尊为表此法以殊胜故。超过巨海须弥山等于铁围上楞伽城中十头罗刹宫殿之中说此法也。即表其三乘绝分如法华论主。论主问言。何故住此灵鹫山中说此法耶。释言。为题此一乘法以殊胜故依处以题。又十地论中问。何故在此他化自在天摩尼宝殿中说此法门。释言。为题十地法门以殊胜故挍量胜故。此亦如是一化所说教虽众多要唯有二。一者声闻藏二者菩萨藏。教声闻法名声闻藏。教菩萨法名菩萨藏。何以故知佛教但二。有事有文。言有事者佛灭度后迦叶阿难于王舍城结集三藏名声闻藏。文殊阿难于铁围山集摩诃衍。名菩萨藏。故知佛教无出此二。言有文者涅槃经言。十二部中唯方广部菩萨所持。余十一部声闻所持。地持论中亦同此说。下复说言声闻菩萨出苦道说修多罗。结集经者谓集二藏。说声闻行为声闻藏。说菩萨行为菩萨藏。故知所说无出此二。亦名大乘小乘半满教也。名虽有异其义不殊。此二藏中各分有三。谓修多罗毘尼毘昙。小乘三藏者如四阿含经。是修多罗藏。五部戒律是毘尼藏。毘昙成实是毘昙藏。大乘三藏者如涅槃华严等。是修多罗藏。清净毘尼方等经等是毘尼藏。十地地持等是阿毘昙藏。今此论者二藏之中菩萨藏。摄三藏之中是第三阿毘昙藏。亦名摩德勒伽藏。此云行境界。亦名摩夷此云行母。此论所明八识之理为体行法为宗。诸菩萨等依于此理得起修行。依行成德故言菩萨摩德勒伽藏也。所言大者物莫能过目之为大。既言至极焉有胜己。故言名大。所言乘者运载为义。乘有二种。一法二行。言法乘者能运他用。无自运义。即是理法。言行乘者自运运他故名为乘。今此论中具明理行故有二种乘。总而言之亦名一乘。无异趣故亦名佛乘。佛所乘故此皆是。名虽有异其实不改。故言大乘也。所言起者成立为义。所言信者决定为义。此信有二释。一云就十信位中令起真常证信也。二云即是妙法师说。是劝信也。论主是其不足之人所说之法甚深极理。恐其不顺。作烦恼缘。故言我所说大乘法应当起信。不应诽谤。故论末中我今随分总持说竟。应当敬信。若人能信是法功德无尽。何以故。理无尽故。若人诽谤获大罪苦。始终意同岂容异乎。如菩提心论中劝发品在初建也。为说六度故先劝发心为修行也。此亦如是。为说深理故先劝起信也。问。何故要先劝起信者。此信乃是入佛法之首故。华严经云。信为道源功德母。又论中云。信心如手。有手之人入海宝藏随意拾取。无手之人虽遇宝藏不得拾取。信心亦尔。若有信人入佛法宝随分修行得解脱乐。若无信人虽遇佛法空无所获。故要起信。所言论者简异佛经之辞也。若通言之一切皆论。谓五明论是也。一切皆经谓五经是也。若别言之佛所说者名之为经。若余人说佛所印可亦名为经。如维摩胜鬘等是也。若佛灭度后圣人自造解释佛经名之为论。凡夫所造名为义章。今此论者佛灭度后菩萨所造名之为论。论者所谓宾主相谈因之为论。故言大乘起信论也。言马鸣菩萨造者是为题其论主名也。亦释幡者如龙树论释。所以菩萨造此论者。佛灭度后正法之时大圣去近。人根厚信故无异端。七百岁后大圣去远。圣弟子众遂佛灭度人根薄信。以世衰故外道异端竞兴于世。所谓青同仙人出建陀论二十卷。过去无因为宗。黄头仙人出阐陀论。自然为宗。及卫世师论第十八部是也。于时有沙门释子。号曰法胜。对破外道故依毘婆娑广论西方沙门及萨婆多抄出二百五十行偈。造出四卷毘昙。虽然人根薄心钝故毘婆沙广论不能受持。四卷其略不得义理。是故须出。达磨多罗广论之中。依西方沙门义与譬喻义。加二百五十行偈。抄以用造作杂心十一卷论也。故论初言极略难解知。极广令智退。我今处中说广说义庄严。此二论主并宣有相之教令退异乘。因缘为宗。虽明空理但法上横计定性不定法体。又后八百九十岁后出呵梨跋摩。前虽造论灭邪外道。观有相故不得圣道。依毘婆沙此方沙门义与昙无德义。造成实论二十卷也。广论之中偏宣无相之教。明生法二空。观空得道为宗。虽三论主造论宣通。犹谓六识名相之事。非题极理。而众人等竞习此论。执为究竟。兴弘于世。将欲隐没牟尼大意。是故复出马鸣菩萨。愍伤众生拕非人流。感𭆖佛出极意潜没。依楞伽经造出起信论一卷也。虽文略少义无不尽。八识常住为体。修行趣入为宗。习六七识妄。故修尽拔众人等执究根原。释八九识真故湛然示迷方类趣入处也。造意如是。此论中有三段明义。第一致敬三宝。第二论曰有法以下出其所造。第三后终二偈总结回向。何故有此三段者欲作大事不能轻为故先敬三宝。次出作事作事竟故所有功德回向发愿。次第三总结回向。就第一中有三。一者泛明诸论之首致敬不同。二者论首归敬之意。三者随文解释。所言论首归敬不同者。或具敬三宝如大智论今此论等。或唯佛法如十地论等。或但敬佛如地持论等。此皆有意。所以具敬具足福田故。何故但敬人法者。藉法成人故须礼佛。法者所释之理。故须敬法。何故唯敬佛者。佛为教主故须礼佛。余非教主故废不礼。言敬意者有六种意。一者作论所依荷思致敬。二者请承加护。三者为生物信。四者敬事之宜。五者为表胜相。六者为开众生佛法僧念。初言作论所依荷思敬者。若无佛说经今无所说。若无其法论无所依。若无僧传已则不闻。由借此三。今论得兴故须皆礼。二言请护者。若无加力何能勘说如此深理。要佛加力能说此法。如金刚藏菩萨欲说十地法门时。加四勘知四十无碍辩才。故末法恶时传化不易。若无三宝威力加护无由自通。故须致敬以请助。三言为信者。论主自是不足之人造论释经。人多不信。要须归礼示有宗承。有所制立人方取信。是故顶礼。四言敬仪者。如似世间孝子忠臣凡所为作必造启白君父。菩萨如是。重敬三宝过父及君。今欲造论解释经时。宁不致敬启白造论。故须归礼。五言表胜者。如成实说。三宝是其吉祥境界。树之论首以题论胜故先致敬。六言开众生三宝念者。如杂心说。为令众生于三宝中发心趣求信解观察供养归命故顶礼之。第三随文解释者。文中有二。一者初两行偈。正明致敬三宝。二者为欲令下一行偈。明造论之意。就第一中有三。一行余一句明佛宝。二者法性真下二句明法宝。三者如实修行等一句者明僧宝也。就第一中有二句。一者一行偈明应身。二者一句明法身。言归命者是其论主敬心了辞也。内正报中命根为要。故举要命属彼三宝。名之为归。为表心了。如身业中顶礼佛足。字及释者。命者告也。所言尽者非局之辞。言十方者举处以明所敬佛宝遍在十方。故举在方皆依之辞。此是广义。若言纵义应言三世。而义左右隐题言耳。言最胜者是应佛十号中初号也。非群品同故曰最胜。乘如实道来成正觉。岂非最胜。言业遍知者应佛中福智二德也。福成就故众人应供。种智成就名正遍知。十号中略举三号。经中多举此三号者十号中体故。涅槃序品中言今日如来应正遍知将入涅槃。胜鬘经亦如是说。此是一句叹应佛名称功德。下次一句叹色身德。所言色者以三十二相庄严其身故名为色。言无碍者叹其异辞。凡夫色者质碍为义。如来之身而无碍故曰异也。言自在者叹其胜也。转轮圣王虽具三十二大人相而不得自在。犹苦无我。应佛非此。自在无极。此之一句叹色身也。下次一句叹意业德。言救世者救者覆义。救覆生善。即是与乐得乐因故此是慈也。言大悲者悲者护义。护之止恶。悲能拔苦。应佛之意无出此二。是之一句叹意业德也。自下一句合敬真身。言及彼者敬应佛。已兼敬真故名之及也。对此应佛体用异故名之为彼。言身体者是法佛也。万德积聚名之为身。法无藉他故名为体。亦可应用所依在之为体故曰身体。所言相者是报佛也。法体之相故曰报佛。此之一句合明法身。问。何故应中具明三德真中总乎。答。应佛其是教主也。故偏广叹。真身非主故总叹耳。理应齐论敬佛宝竟。此下明法。言法性者此之真有自体名法。恒沙佛法满足义故。非改名性。理体常故。大智论云。白石银性。黄石金性。水是湿性。火是热性。一切众生有涅槃性。故言法性。言真如者是之真空无可妄故。名之为真。无所立故。名之为如。此法绝待。超出百非故曰真如。故十地论云。自体本来空。自体此是犹前法性。空犹真如。所言海者从喻为名。不得当法为言。故举胜以况。深邃难底犹如大海。故大经中譬如大海有八不思议。涅槃亦尔。此之一句明叹理性。自下一句行教合论。言无量者数中极也。此之非是华严经中数中无量。非数量故名为无量。言功德者为功用所得。故为功德。德者得也。修行所得非数量。故名无量功德。此之行法。所言藏者此之教也。教能包含理行之法。故名为藏。故文言三藏教也。亦可行藏。无量功德积集名藏。理法如海。行法如藏。教法无也。何故无者教无别体。音声为体。故是不敬。此之二句明法宝也。自下一句叹僧宝。言如实者遣邪取正。故曰如实。言修行者在不足位。研习胜进故曰修行。所言等者此类非一。故曰等也。自下一偈造论之意。此中有二。一者半偈遣邪。二者半偈立正。言为欲令众生者明所为人。不自为己。专为众生。造论意业故曰为欲。以恶法成故处处受生。名为众生。自下一句明所除事。言除疑者犹豫名疑。正信对治名为除也。何故除者诸众生等不得圣道。生诸惑者皆以疑故。故须除也。除者遣也。言舍邪执者诸众生等。以我见故以为邪执。今题正义故舍邪执。舍者离也。何故舍者我见是其众惑之本。若无我见众惑无住。问。若尔何故毘昙我见非惑。释。此之就欲界众生以我见故起修道行。故作此说。非是道理。自下二句明立正也。言起大乘正信者。正者非曲为义。余义释同前也。何故起此信者下题其意。佛种不断故。立信之人修行能得常住佛果。故经言。生信心者生诸佛家。已种佛种。胜鬘经四种真子中。初真子者即是其事。绍佛位故名真子。此之初段竟。自下第二正出所造。此中有三。一者序分。二者从立义分以去立正宗分。三者从劝修利益分以去传持末代分论。必有由故先明序。由序既兴所说宜题。故次第二明正宗分。圣者造论为利群品。造论既周。叹胜劝学令不断绝。故次第三明传持分也。就初序中二门分别。一明经论作序不同。二者随文解释。言不同者。经之与论序相则异意则同也。言相异者。经中序者凡有二种。一者证信序。二者发起序。言证信者。阿难禀承佛化欲传末代。先云如是我从佛闻。证成可信。名证信序。言发起者。如来将说法故先现诸相。招众有缘。集众起说。名发起序。论家为序则不如是。无有二序。何故尔者论主是其自意造论不传佛语。不同阿难直传佛语故。无如是我闻等言以为证信。又须论主无有现相然后造论。不同如来大圣本说。故无发起。但述其意以为序耳。是故异也。言意同者。经之与论同为欲说正之初。故名为同也。言随文释者。文中有二。一者总表。二者问。有何因缘以下别表其意。就第一中有二。一者总劝起信。二者从有五分以下总判科文。言论曰者。马鸣菩萨说法之辞也。言有法者。是所说法也。谓七八识言能起者能应起也。言摩诃衍者。是其胡语。此方翻者。摩诃言大。衍是言乘。大乘之言如先说也言信根者。信是诸行之根本也。故言应起大乘信根也。何以故。此法中。信者即是大乘信故。即是最胜感佛近因。故经说言。复有正因。所谓信心首楞严等也。信者是其报佛正因。首楞严者亦名佛性。即是法佛之正因也。言是故应者总结释之。自下第二科文说有五分者是总举也。因缘分等是其别释。文题可知。自下第二表其造意。此中有二。一者正表其意。二者问。修多罗中以下难解者料简分别。就初中有二。一者问二者答言有何因缘而造此论者问其造意。自下正答。此中有三。一者略表举。二者云何为八以下别释。三者有如是等下结释也。就别释中有二。一者总表其意。二者从第三以下出所为人。就初言令众生离苦者。所以众生常在三途恒受苦者。由迷理故也。既是非不知。故造作恶行。常在三途。如人自宅无有出期。甚为可愍。是以菩萨造作斯论。显真极理。令示是非离苦处也。言得究竟乐者。所以众生不得乐者。不知善行是应行故。是故菩萨说诸善行。令知众生修行趣入。得涅槃乐。何故非得人天乐者。非究竟故。悉无常故。是不令得也。言非求世间名利敬者。有二意。一者就菩萨说。我为众生离苦得乐者。我非求名利。避他讥谦。二者所为众生。我所说法非令得求世间恭敬。唯令求心证无上菩提。故说此法。次明所显之法。言为欲解释如来根本义者。出所说理非不了也。下显其意。令诸众生解不谬故。或执邪为正。或执妄为真。或执不了以为了义。皆是谬故。自下第二出所为人此中有三。一者有善根人。二者示方便消息业者无善根人。三者示修止观以下明凡夫二乘。就初中一厚信次一薄信。言善根成就众生者。此种性以上分得贤首证信位。故何以知者。佛性四句中为善根人故。言善根微少众生者。是十信人也。以玄信故自下第二无善根人。言示方便者。依此论中悔过礼佛等也。言消恶业者此是业障。言善护心者是报障也。言远离痴慢出邪网者是烦恼障痴慢是其五钝使也。邪网是五利使也。此等三障皆灭除也。小乘法中但伏烦恼。不能除二。大乘法中皆断三障。自下第三益凡夫二乘。此中有二。一者总释凡二乘。二者别释。言修止观者。止是定也。观是慧也。对治凡夫二乘心过故者。凡夫有着有之过。二乘有着无之过。为凡着有故令修定。为二乘人故令修慧。自下第二别释。此中初一就凡。后一就二乘。言专念方便者。是其定也。言生佛前不退信者。得益不虚。如生净土常见佛面。恒闻妙法。信心增强不退失也。自下次明二乘。言示利益者是慧益也。慧益不虚故劝修也。自下第三总结意也。亦可此八种因缘中。初一是总。后七别释。就别释中初一正释。离苦章门。后七是其释别。得乐章门。众生离苦要是解理。众生得乐由是行。故善行之首信心是也。余义同前。自下第二有难解者。重料简。此中有二。一者问。二者答。就答中有三。一者略二者广三者结。初中二句。一初所为人后所寄人。言众生根行不等者。受道众生心器不平也。根者就昔。行者据今。昔根今欲深浅不同。故言不等。言受解缘别者。昔是极圣说经是佛。今日论主不足之人。故言缘别。既言所寄不同所为不等。何不重说。自下广释。此中有三。初释缘胜所为亦胜。中释衰事。后释当机。言佛在世时者。表其时胜。众生利根者所为之胜。能说之人以下表所寄胜。色心业胜者。色者是其三十二相。是身业也。心者是其大悲大慈。是意业也。言业胜者以因题果。以业胜故所感果胜。言圆音一演异类等解者是口业也。如来一音大小并陈。随机等解。不差机说。此则佛为不虚说法。华严云。如来一音演说法。众生随力各得解也。三业皆胜故言缘胜。言则不须论者。结释利根。以钝根故造论解经。乃得悟解。以利根故佛说则解。故不须论也。自下第二释衰事。若如来灭后者。表其时衰。或有众生者。所为不等。两双四句。所谓有力无力。初二句有力。后二句无力。初中广闻小解。小闻多解。是为一双。或有众生无自心力以下明无力人。此中有二句。初无力故广闻而得解者。后句无力故广闻不得心乐少文而得多解。是为一双。如是论者以下明正当机。犹前第四人也。此论文略而义无不尽。故言总摄如来广大深法无边义故也。非是小乘狭小之理。故言广大。佛乃所穷故言深法。理无限齐故言无边应说此论者。结表造意。初序分讫。立义分下。自下第二明正释分。此中有三。初立义分。中解释分。后修行信心分。何故有此三分者。有二意。一者说法次第。欲说法者先制义宗。故先立义。宗既定广分别示故次第二解释分也。说法之意非但空说。如说修行得利益。故说法既周。故次第三修行信心分。二者说法所为。以三根故。故有三段。谓上中下。以上根故说立义分。为中根故说解释分。为下根故说修行信心分。上中二人说法可尔。下根人中何不广说。上中说理法时即得悟解。下根之人不得悟解。显示行法。令劝修行尔乃得入。以行劣故以行令入。故不广说也初中有三。一表章门。二正释义。三以总结。次说立义分者。是表章门。立者制定义。义者有深所以。目之为义。大乘极理岂是浅由。故深所以。摩诃衍者以下正释。此中有二。初立二章门。后释二章门。摩诃言大。衍是言乘。此义如前广释。所言法者。自体名法。理不赖他。故言自体。问曰。万法无有别守自性。以乐德中无生灭义名之为常。如是一切何不赖他。解曰。万法一体无异体。故以乐体异无有常体。故言无赖。难曰。若尔以坚触用以为柱用。无异柱用。亦应此柱无赖他乎。解言。不例。柱是无体。以四微上假号柱。名赖他义。显真法之中。同一体中随义分万。举一寻体即是其体。万亦如是。一中全体。万中全体。何用彼中他用为己。他体为己。此真法中。同一体中万义互相缘集。不相舍离。故经说言。譬如父母。各各异故。故名无常。有彼此者即是无常。理是一体无彼此故。故湛然常。又经说言。我所说法非一非异。湛然常住非如假合一。故言非一。非如实法各别体故。故言非异。是故异也。所言义者。随事名义。虽体一味而随义万差。然则体义不殊。无有一性。即是如故。而无不性。义差别故。此二即是极理体状。自下第二正释章门。此中有二。初释法章门。后释义章门。初中有二。一者正释。二何以下转释。初中有三句。一表出法体。二是心下明其用。三依于此下明立义意。所言法者牒前章门。谓众生心者。以法受生。名为众生。此是就凡。若通言之众法合生名为众生。此是通圣。心者是其三聚法中。简色无作是心法也。此心即是有命中实故名真心问曰。何故心是理乎。答。理非物造。故名为理。非为木石。神知之虑故名为心。是心则摄一切世间出世间者。如此理者诸法中体。以用归体。故言则摄。用虽众多无出染净。染则世间。净则出世。依于此心以下明其立义。此心理故据此明义。显示摩诃衍义者。即是其说大乘义也。何以故下明传释。所以是心世出世法体者。彼前第二句释之。以二义释。一义云是心真如相者即是第九识。第九识是其诸法体故。故言即示摩诃衍体故也。是心生灭因缘相者是第八识。第八识是其随缘转变随染缘故生灭因缘相也。何以知者。文中言即示摩诃衍体相用故也。用是正义。体相随来。于一心中绝言离缘为第九识。随缘变转是第八识。则上心法有此二义。是第八识随缘本故。世及出世诸法之根原故言则摄。前中但言八识。后转释中了显二识。故言体用。第八识者摄体从用。故言为用。心生灭也。上中具明染净二用。释中但明随染之用。故胜鬘云。有二难可了知。自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染难可了知。彼言自性清净。犹此心真如。本来无二。言用大者。用有二种。一染二净。此二用中各有二种。染中二者。一依持用。二缘起用。依持用者。此真心者能持妄染若无此真妄则不立。故胜鬘云。若无藏识不种众苦。识七法不住不得厌苦乐求涅槃。言缘起用者。向依持用虽在染中而不作染。但为本耳。今与妄令缘集起染。如水随风集起波浪。是以不增不减。解言。即此法界轮转五道。名为众生。染用如是。净用亦有二种。一者随缘显用。二者随缘作用。言显用者。真识之体本为妄覆。修行对治后息妄染。虽体本来净随缘得言始净显也。是故说为性净法佛无作因果是名显用。问曰。若修行始净者何故得言无作因果。答。虽显由修体非今生。故曰无作。问曰。若非今生何故名果。随缘故名为果也。若据体言非因非果湛然一味。而就妄论真。在因名因。在果名果。故名因果。言作用者。本在凡时但是理体。无有真用。但本有义。后随对治始生真用。是故说为方便报佛有作因果。又云。但是一中义分为二。言能生一切世间出世间善因果者。世间是其染用之义。出世间者净用之义。此是总说理用也。下就人以显诸佛本所乘者依此识。故诸佛得成。无此余缘故。本所乘故。菩萨皆乘此法到如来地者。此识为正因。菩萨修行得成佛道。此之用也。自下缘也。次说解义分者表显也。自下第二广释之中有三。初所辨正理无有邪局故。先明显示正义。立正既周。宜以遣邪。故次第二对治邪执示是非。已拕是可入故。次第三发趣道相。段意如是。之三句别三段名也。显示正义者。以下正明初段。此中有二。一明题章门。二依一心下正释正义。就第二中有二。一者总别略释。二者心真如者。即一法界以下别列广释。初中有四。一者总表数。二者列二章门。三者略释。四者此义云何以下转释。依一心法者。简异色无作二聚。但一心聚故言一心就此明义故名为依。有二种门者。随义依数。云何为二以下第二列二章门。心真如者。是第九识。全是真故名心真如。心生灭者。是第八识随缘成妄。摄体从用。摄在心生灭中。亦一师云。六识七识生灭也。问。全是妄不是。若尔生灭不非是。何故如是。妄者就用。生灭者就法体。随用故成。法体真故非是生灭。故经说言。不染而染其体常住。问曰。真妄相违无相合理。何故言一心。答曰。随妄义边终日成妄而不妨真。全真义边终日令真而不妨妄。如柱实法义边全灭无有续转。假名义边全转无有灭义而不相碍。有为尚在转灭二义不相碍妨。何况真心有二义乎。问曰。何故如就妄论真。真与妄合缘集起尽名心生灭。言是二门皆各总摄一切法者有二义。一义云。心真如中皆摄出世间一切法。心生灭中皆摄世间一切法。故皆名总摄也。二义云。心真如中皆摄世间出世间一切法。心生灭中亦尔。何者虽真如不随缘染净所依。诸法之体。如影依形。故言各摄。心生灭中。随净缘者转理成行。随染成妄。故言皆摄。自下第四转释。此义云何。何故二门各摄一切法者。一心二义故。故言是二门不相离故也。义分为二。非是别体故言不离。自下第二别释章门。此中有三。一者释心真如章门。二者心生灭者以下。释心生灭章门。三者复次真如自体相者以下。就真如体用以辨当现。所以尔者。心真如门。犹前立义是心真如相也。心生灭门者。犹前是心生灭因缘相也。是心体义众生现有。用义在当。是故第三辨当现也。初中有二。一者明真如体一。二者后次真如者以下就真如中。义分空有以明真如。初中有二。一者真如绝言。二者问曰以下明其趣入方法。初中有七。一者明真如体。二者一切诸法唯依妄下明妄法体。三者是故一切法下以明真如法体有相无。四者以一切言说假名以下以明妄法相有体无。五者言真如者以下因言遣言。六者此真如体以下释真如名。七者当知一切法以下总结绝名。此中大概正明真如。兼明妄法者是对来耳。非是正宗。初中有二。一者总明体义。二者所谓以下正表其体。言即是一法界者是一心也。异彼余法故言法界。亦可对妄。据真为一。大总相者。心是能总恒沙佛法。榄众诸法。以成总心。岂得不大故言大总相。若通言之诸法各有总别之义。然心一总者。心为能知。法为所知。故名为总。依此心生种种法故言法门体。此是总相。明体之自下第二正表其体。上明诸法之体。何为所谓心性非色无作。何为诸法以心为体。不生不灭故湛然常。一得不退名为常。不生不灭名为恒。此真如心不生灭故诸法之体。自下第二明妄法体。此中有二。一者顺释。二者若离心念以下返释。一切诸法者。生死妄法非一。故名一切诸。如虚非无故名之为法。唯依妄念而有差别者。无明是其为妄念也。以有无明迷真如故即有生灭。如空中花。眼患故有。眼治则无。众生如是。无明眼瞙故生灭。非有妄计为有。起种种业受种种苦。若以修起缘知金神决其眼瞙。方知妄无豁然会真。故肇师言。所以众生轮转生死者皆着欲故也若欲止于心即无复生死。自下返释。若离心念者。是七识为心念也。则无一切境界之相者。是生死境界也。有妄念故则有妄境。若无妄念生死妄境何由得起。故下文言。心生法生心灭法灭。三界虚妄但一心作。问曰。何故上中八识为生死体。今此何故妄心为体。答。近体者妄心是也。若远由者真识亦是。又问。即此法界轮转五道名为众生。何故远由寻妄根原即为是也。而体非妄故云远由也。自下第三明其真如体有相无。此中有三。初结前。中明相无。后辨体有。是故者结前心性。颂前释成不生不灭故绝相妙有。自下明其离相。此中有二。一者无他相。二毕竟下无自相也。一切法者真如中恒沙法是也。从本以来者非始绝相。表其久来清净也。离言说相者。以无像故不可以言着。体非是生死有相。故言所不及。离名字相者。非是生死名字呼法。故涅槃云。涅槃无名。强与立名。离心缘相者。非是意识所对法尘境界。前二句者非身识境。后一句非意识境。六识皆非所对之境也。自下明其无自相义。毕竟平等者无有优劣也。无有变异者。明其非是变易生死。不可破坏者。明其绝断分段生死。永绝二种生死。离性平等故名无自相也。自下明其体有之义。唯是一心者表其真体。心外更无余法可得。故言一心。相无而体有也。故名真如者总结释之。自下第四明其妄法相有体无。此中有二。一者明相有。二者不可得下明其体无。以一切言说者。以言说着体。对上离言说也。假名无实者生死法中以名呼法。定着彼法。不得呼余。无实而作名呼彼法。故有名而无实。寻名推求不得。故无实也。对离名字相也。但随妄念者。以妄故有所缘之境。生死境界但随妄生。相应不舍。对上离心缘相也。自下明其体无之义。不可得故者。生死之体迷人即有悟解理。人终日不得故言不可得也。自下第五明其遣言。言真如者亦无有相者。重题上言也。谓言说之极者言语道断而默不显。其理绝名故寄极表也。因言遣言者上云极言。恐着理体。重遣于言也。自下第六释名。论主何故名真如者。是心法中无所妄。故名之为真。故言此真如体无有可遣。妄法可遣。诸法皆真故无可遣。故与真名。是心法中。恒沙佛法无差别相。故名为如。非如生死彼此差别定性也。故言亦无可立。前明真故无有可遣。然应可存。释此疑故言亦无可立。何故无可立者。以一切法皆同如故也。问。已非如故言同如耶。答。如理一味。就差别中明无相。故言皆同如故也。自下第七总结。当知一切法不可说不可念者。就妄法中言说心念皆不相应也。此明真如体竟也。自下第二明趣入方法。此中有二。一问二答。问中有二。一者领前。二者诸众生下正明问意。若如是义者。若上所言绝言离心。今者此领前也。自下正问。初表行人。后辨正问。诸众生等者表其行人。正问中二。一修行方。二问证入方。云何随顺者问修行方。何为修行真如理中而得随顺也。而能得入者问证入方法。绝言离念云何而能得入真如。就答中有二。一者答修行方法。二若离念下答趣入方。若知一切法者总举诸法也。虽说无有能说可说者。虽说是其寄相以明也。能说是其论主言也。可说是其所说法也。若有此二非是舍诠。有诠不得顺理而闻。是闻慧也。虽念者寄相明也。亦无能念可念者。修行之人名为能念。所行之法名为可念。若有能所行则不成。此则思修二慧也。寄言解理。亦舍此言不得着诠会真如理。如似世间依筏度海。恒着筏中何由到地。既度海已舍筏地行。修行如此。是名随顺者结答行方。若离于念者前行已熟名为得入。暂得还失名为修行。决定离念名得入也。问曰。若离念者是修行人不。答。最大修行人以理会故皆是大行。故经中说。声闻之人无数劫中修行之福。不及菩萨一念眠福也。名为得入者此结答也。自下第二明真如中空有二义。此中有三。一者总表章门。二者列章门。三者别释。复次真如者此上已说。欲重说故名为复次。依言说分别者。就真之中不得分言空有两义。而依名相言说故。得言空有。故依言说也。有二种义者。谓空有二义也。云何为二下列章门略释。言以能究竟显实故者。虽夫空义是皆真空是诸法之体。更无复染故究竟实也。以有自体具足无漏性功德者。此心体中恒具诸法湛然满足。如妄心中具足一切诸烦恼性。彼心亦尔。具足一切三昧智慧神通解脱陀罗尼等功德之性故言不空也。所言空者以下第三别释。先释空门后辨不空。就第一中有三。一者总表空体。二者当知真如以下广释其相。三者故说为空以下结前所释也。所言空者显名也。从本已来染法不相应者正表空体。理无相故染所非应。染是理外以妄而起故。就真望妄本来无妄。何得妄立能应真乎。将妄待真。无有似妄之物。以无似有物故名为空也。非是理孤无也。何者是义。万法皆是总别无障碍。即是空体。此之真空。妄法不尔。以实成假。不得以假成实法也。故言染法不相应也。言谓离法差别相以无虚妄心故者。释其前中染法不相也。所以染法有其上下优劣差别不同。真法不尔。理无彼此。平等一味故名离也。寻本而言所以染法有差别者。以妄心故。所以真法无差别者。无妄心故。故言以无虚妄心念故也。显空体竟。自下第二明其空相。此中寻经本中有其六种。一者有无相对以辨空相。二者一异相对以辨。三者自他相对以辨。四者大小相对以辨。五者彼此相对以辨。六者就众生心念以辨空相。而此论文但有前二后一句耳。略无中三。何故尔者义例。以故论主不备。经中具有。此六句中前五之中具有五句。后一句者结排浅相。言当知真如自性者。欲寄相显故略显。言非有相是第一句。非如虚有故言非有。言非无者是第二句。非如独无故。此是二句题其所无。非同世间有无法也。然则何物非非有相是第三句。净法满足故。非非无相者是第四句。真如湛然故。此之二句显其所有。然则有无合相可取故是第五。非有无俱相。尔乃法相了显然矣。余后五句其相同尔。非一相者就实法门。非是令一一相。故名非一相。无守性故。如一常法万皆是常。万德之外无得常体。余皆亦尔。言非异相者非是别。故非异相也。万德皆是同一体。故非是别体异也。非非一者能无一性。而无不性。常义为言终日是常。非是乐义。余皆同尔。言非非异者常义乐义非一。故名非非异也。非一异相者是双遣也。言非自相者离相离性。言离相者犹如醍醐湛然满器。而无青黄赤白等相。亦如众生心识无大小长短等相。真法亦尔。故名离相也。言离性者无别守性。万法之外常体匹得。故名离性。故言非自相也。非他相者无生死相故。问曰。是互无耶。答。非是也。互无者就马中无牛。故名马空也。无他相者就真法中。寻推生死法相不可得故。故名为空。言非非自相者虽无别自相取万中不生灭义。以为常故。即是常相也。余皆同尔。非非他相者常对乐。非是常相故名非非他也。非自他俱相者双遣也。言非大相者就假实门。俗中假大实小总别异故。真法不尔。无有优劣差别之相。等同一味。又可。俗中以实成假。不得以假成实法也。真法不尔。于一常中俱有总别。揽乐成常。名之为总。还即是常成乐之义。名之为别。何以尔者以无常者不得成乐故。非总定大相别定小相也。非非大者恒总故也。非非小相者恒别故也。非非大小俱相者是双遣也。万法皆有总别之义。总别无障碍。是真法中真谛空也。问曰。妄法如一柱中。望四微为假。望舍为实。故一柱中总别无障碍。何故但真总别无碍耶。答曰。不例。真法之中以乐成常。还即是常。以成乐义望法之中。不得还以柱令成微。故有障碍。问曰。以乐成常时。以乐中别义成以总义耶。答。以别义成。问。若尔别恒成总非总成别。答。虽义尔而以乐成常。尔时常总令常。亦是别还成乐义。总非别异。别非总异。故得言无障碍也。言彼此相者就心境门。非是俗中。以境异心故非此。故非相。以心异境故名非彼相也。虽是一体心义能知。法为所知。故言非非此相非非彼相。第五句双遣。同前也。以俗中一切法不得当故。第六句中总说妄心非所应也。言乃至者经本六句。略无中三。超至第六故言乃至也。总说一切众生妄心分别皆不相应。必无像故。自下第三结前也。故说为空者正结前说。次下释结。何故空者。若离妄心实无可空。真法湛然故。而将妄心所造之物不得湛故。故说为空也。自下第二释不空章门。所言不空者是显首也。此中有三。一者释不空义。二者亦无有相以下遣着。三者唯证以下取人以证。已者其也。其法体空无妄故。即真心常住也。非但一心。恒沙净法满足无缺。故名不空也。然既法满足似有所相。故次遣着。亦无有相可取也。虽体有而非有相也。何故无相者故言离念境界也。自下第三以证唯证相应故也。非证人者言说所不及证人唯知耳。总而为言。此真识体唯是法界。恒沙佛法同体缘集。互以相成不离不脱不断不异。良以诸法同体缘集。互相成故无有一法别守自性。虽无守性而无不性无有守性。即是如如一实之门。而无不性即是真实常乐净等法界门也体性常然古今不变名湛然常也。
《大乘起信论》是一部阐明至高精深道理的卓越论典。它是破除邪见的锋利刀刃，排除浅见的深渊，树立正法的胜幢。因此，诸佛的法身和菩萨都以这法为体，凡夫和二乘圣者也以此理为性。从凡夫转变为圣人，没有不通过它的。所以，释迦牟尼佛为了显示此法的殊胜，超越大海、须弥山等，在铁围山顶的楞伽城中，十首罗刹的宫殿里宣说此法。这是为了表明此法是三乘（声闻、缘觉、菩萨）所无法企及的，正如《法华论》的作者所说。论主问道：“为何住在这灵鹫山中宣说此法？”解释是：为了彰显此一乘法的殊胜，而依据其宣说之处来彰显。又如《十地论》中问：“为何在他化自在天的摩尼宝殿中宣说此法门？”解释是：为了彰显十地法门的殊胜，通过较量而显其优胜。这里也是如此。
一次教化所说的教法虽然众多，但根本只有两种：一是声闻藏，二是菩萨藏。教导声闻乘的法，称为声闻藏；教导菩萨乘的法，称为菩萨藏。凭什么知道佛陀的教法只有这两种呢？有事例和经文为证。所谓有事例：佛陀涅槃后，迦叶和阿难在王舍城结集三藏，称为声闻藏；文殊和阿难在铁围山结集大乘经典，称为菩萨藏。所以知道佛陀的教法不出此二。所谓有经文：《涅槃经》说，十二部经中，只有方广部是菩萨所持守的，其余十一部是声闻所持守的。《地持论》中也这样说。后面又说，为声闻、菩萨指出离苦之道而说的契经（修多罗），结集经典就是结集这二藏。讲述声闻行为的，是声闻藏；讲述菩萨行为的，是菩萨藏。所以知道所说的教法不出此二。也称为大乘、小乘，或满教、半教。名称虽有不同，其意义并无差别。
这二藏之中，又各自分为三部分：修多罗（经藏）、毗尼（律藏）、毗昙（论藏）。小乘三藏，例如《四阿含经》是修多罗藏，五部戒律是毗尼藏，《毗昙》、《成实论》是毗昙藏。大乘三藏，例如《涅槃经》、《华严经》等是修多罗藏，《清净毗尼》、《方等经》等是毗尼藏，《十地经》、《地持论》等是阿毗昙藏。现在这部论，在二藏之中属于菩萨藏，在三藏之中属于第三阿毗昙藏。也称为摩德勒伽藏，意思是“行的境界”；也叫摩夷，意思是“行之母”。此论所阐明的是以八识之理为体，以修行法门为宗。诸菩萨等依据此理，能够发起修行，依修行成就功德，所以称为菩萨摩德勒伽藏。
所谓“大”，是说事物无法超越它，所以称为大。既然说是至极之理，哪里还有胜过它的呢？所以称为“大”。所谓“乘”，是运载的意思。乘有两种：一是“法乘”，二是“行乘”。说法乘，是指能运载他人，没有自己运载的意义，这就是理法。说行乘，是指既能自运也能运他，所以称为乘。现在这部论中，完全阐明了理和行，所以具备两种乘。总括来说，也称为一乘，因为没有不同的趣向；也称为佛乘，因为是佛所乘的。这些都是名称虽有不同，其实质并未改变。所以称为“大乘”。
所谓“起”，是建立、成立的意思。所谓“信”，是决定、确信的意思。对此“信”有两种解释：一说是在十信位中，令人生起对真常的证信；二说就是妙法师所说的，是劝人起信。论主是尚有不足之人，所说的法又是甚深至极之理，恐怕人们不顺从，反而成为烦恼的因缘，所以说“我所说的大乘法，你们应当生起信心，不应诽谤”。所以在论的最后说：“我今随分总持说竟，应当敬信。若人能信是法，功德无尽。何以故？理无尽故。若人诽谤，获大罪苦。”开头和结尾的用意相同，岂容有异？就像《菩提心论》中，劝发品放在开头建立，为了说六度，所以先劝发心，作为修行的基础。这里也是如此，为了宣说深奥的道理，所以先劝人起信。问：为什么要先劝人起信呢？因为此信是进入佛法的首要条件。《华严经》说：“信为道源功德母。”又论中说：“信心如手。有手之人，入海宝藏，随意拾取；无手之人，虽遇宝藏，不得拾取。信心亦尔。若有信人，入佛法宝，随分修行，得解脱乐；若无信人，虽遇佛法，空无所获。”所以必须起信。
所谓“论”，是区别于佛经的言辞。如果通泛地说，一切都可以称为“论”，比如五明论；一切都可以称为“经”，比如五经。如果区别来说，佛所说的，称为经；如果是其他人所说，但得到佛的印可，也可以称为经，如《维摩诘经》、《胜鬘经》等就是。如果佛涅槃后，圣人自己造作，解释佛经，就称为论。凡夫所造的，称为义章。现在这部论，是佛涅槃后菩萨所造，所以称为论。所谓论，就是宾主相互讨论，因此而称为论。所以称为《大乘起信论》。
说“马鸣菩萨造”，是为了标明论主的名字。也解释“幡”，如同龙树的论释。菩萨之所以造此论，是因为：佛涅槃后，正法时期，大圣（佛陀）离去尚近，人的根器淳厚，信心坚固，所以没有异端邪说。七百年后，大圣离去已远，圣弟子们也随着佛的涅槃而离去，人的根器转薄，信心不坚。因为世道衰微，所以外道异端竞相兴起于世。所谓青目仙人，造出《建陀论》二十卷，以“过去无因”为宗旨；黄头仙人，造出《阐陀论》，以“自然”为宗旨；以及卫世师论等十八部。当时有释迦的弟子沙门，名叫法胜，为了对破外道，依据《毗婆沙》广论以及西方沙门和萨婆多部的观点，抄出二百五十行偈颂，造出四卷《毗昙》。然而，由于人的根器转薄、心性愚钝，不能受持《毗婆沙》广论，而四卷本又过于简略，不能得其义理。因此需要另造。达磨多罗在广论之中，依据西方沙门的义理和譬喻师的义理，加上二百五十行偈颂，抄录用来造作《杂心》十一卷论。所以论的开头说：“极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严。”这两位论主都宣扬有相之教，令退异乘，以因缘为宗旨。虽然也阐明空理，但只是在法上横加计度有定性、不定性，并未否定法体。
又后来八百九十年后，出现呵梨跋摩。前面虽然造论灭除邪门外道，但因为观察有相，不能证得圣道。他依据《毗婆沙》、此方沙门的义理以及昙无德部的义理，造《成实论》二十卷。在广论之中，偏重宣扬无相之教，阐明人法二空，以观空得道为宗旨。虽然这三位论主造论宣通，但仍然局限于六识的名相之事，未能触及至极之理。而众人却竞相学习这些论典，执着为究竟，弘扬于世，将要隐没佛陀（牟尼）的根本大意。因此，又出现马鸣菩萨，悲悯众生，拖累于非人（外道）之流，感伤佛陀出世的本怀极意潜没不彰，依据《楞伽经》造出《起信论》一卷。虽然文字简略短少，但义理无不详尽。以八识常住为体，以修行趣入为宗。因为熏习第六、七识的虚妄，所以修尽拔除众人的执着，探究其根源；阐释第八、九识的真实，所以湛然开示迷途众生类别的趣入之处。造论的意趣就是这样。
此论中有三段说明义理：第一，致敬三宝；第二，从“论曰：有法……”以下，是正式造论；第三，最后两个偈颂，总结回向。为什么有这三段呢？因为要做大事，不能轻率为之，所以先敬三宝；其次，说明所作之事；作事完毕，所以将所有功德回向发愿；再次，第三段总结回向。
在第一段中又有三部分：一、泛论诸论开头致敬的不同方式；二、论首归敬的用意；三、随文解释。
所谓论首归敬不同：有的具足敬礼三宝，如《大智度论》和现在这部论等；有的只敬佛和法，如《十地论》等；有的只敬佛，如《地持论》等。这都有其用意。所以具足敬礼，是因为具足福田的缘故。为什么只敬人和法呢？因为凭借法才能成就人（佛），所以须礼佛；法是所要阐释的理，所以须敬法。为什么只敬佛呢？因为佛是教主，所以须礼佛；其余不是教主，所以省略不礼。
所谓敬意，有六种用意：一、作论所依，感荷恩德而致敬；二、请求承蒙加护；三、为使人生起信心；四、表达敬事的礼仪；五、为显示殊胜之相；六、为开启众生对佛法僧的忆念。
第一，作论所依，感荷恩德而致敬：如果没有佛说经，现在就没有可说的；如果没有法，论就没有所依；如果没有僧传法，自己就听不到。由于凭借此三宝，现在论才能兴起，所以必须都礼敬。
第二，请求加护：如果没有加被之力，怎能勘说如此深奥的道理？必须佛力加被，才能说此法。如金刚藏菩萨想说十地法门时，被加被获得四种勘知、四十种无碍辩才。所以末法恶世，传法教化不容易，如果没有三宝威力的加护，无法自行通达，所以必须致敬以请求帮助。
第三，为使人生信：论主自己本是尚有不足之人，造论解释佛经，人们大多不信。必须归敬礼拜，显示有所宗承，有所制立，人们才会取信，所以顶礼。
第四，表达敬事的礼仪：就像世间孝子忠臣，凡有所作为，必定禀告启白君父。菩萨也是如此，敬重三宝超过父亲和君主。现在想要造论解释佛经时，怎能不致敬启白要造论呢？所以须归礼。
第五，为显示殊胜：如《成实论》说，三宝是吉祥的境界，树立在论的开头，以彰显论的殊胜，所以先致敬。
第六，为开启众生对三宝的忆念：如《杂心论》说，为了让众生在三宝中发心趣求、信解观察、供养归命，所以顶礼。
第三，随文解释：文中有两部分：一、最初两行偈颂，正式说明致敬三宝；二、从“为欲令……”下一行偈颂，说明造论的意旨。
在第一部分中又有三部分：一、一行零一句，说明佛宝；二、“法性真……”下二句，说明法宝；三、“如实修行等”一句，说明僧宝。
在第一部分中又有两句：一、一行偈颂，说明应身佛；二、一句，说明法身佛。
“归命”，是论主以敬心表达归向的言辞。在内在的正报中，命根最为重要，所以举出最重要的命根归属于彼三宝，称为“归”。为了表达内心的了达，如同身业中的顶礼佛足。关于字义解释：“命”是告的意思。“尽”不是局限之辞。“十方”，是举出处所，说明所敬的佛宝遍在十方，所以举出所在方位，都是依止之辞。这是从广大意义上说。如果从纵贯意义上说，应说“三世”。但意义左右关联，隐含着题目的意思罢了。
“最胜”，是应身佛十号中的第一个名号。因为不与群品类同，所以称为最胜。乘如实道，来成正觉，岂不是最胜？“业遍知”，是应身佛中福德与智慧两种功德。因为福德成就，所以是应供之人；因为一切种智成就，所以名为正遍知。十号中略举了三个名号。经中多举这三号，因为它们是十号中的体性。《涅槃经》序品中说：“今日如来应正遍知，将入涅槃。”《胜鬘经》也这样说。这是一句赞叹应身佛名号的功德。
下一句赞叹色身的功德。所谓“色”，是因为以三十二相庄严其身，所以称为色。“无碍”，是赞叹其殊异之辞。凡夫的色身，以质碍为义；如来的身体却没有质碍，所以说殊异。“自在”，是赞叹其殊胜。转轮圣王虽然具备三十二大人相，却不得自在，仍有苦和无我。应身佛不是这样，自在无极。这一句是赞叹色身。
下一句赞叹意业的功德。“救世”，“救”是覆护的意思。救覆众生令生善，即是给予乐以及获得乐的因，这是慈。“大悲”，“悲”是护佑的意思。护佑止恶，悲能拔苦。应身佛的意业不出此二者。这一句是赞叹意业的功德。
下面一句，合起来敬礼真身（法身）。“及彼”，是敬礼应身佛之后，兼敬真身，所以称为“及”。相对于此应身佛，体用不同，所以称为“彼”。“身体”，是法身佛。万德积聚，称为身；法不依赖他者，所以称为体。也可以说是应身所依止的体，所以称为身体。“相”，是报身佛。所谓的“相”指的是报身佛。因为是法体所呈现的相，所以称为报佛。这一句是总说法身。问：为什么在应身佛的部分详细说明三德，而在法身（真身）部分只是总说呢？答：应身佛是教化众生的教主，所以特别广泛地赞叹。法身不是教主，所以只是总说。按理应该平等讨论。赞叹佛宝的部分到此结束。
接下来阐明法宝。所说的“法性”，是指这个真实本体有其自体，所以称为“法”，因为它具备恒河沙数无量佛法的圆满意义。不是变化的事物才称为“性”，因为它的理体是恒常的。《大智度论》说：白石头有银的性质，黄石头有金的性质，水有湿的性质，火有热的性质，一切众生都有涅槃的性质。所以称之为“法性”。所说的“真如”，是指这真实的空性，没有虚妄，所以称为“真”；没有任何可建立、可执着，所以称为“如”。这个法超越一切对待，超出百种错误见解，所以叫“真如”。因此《十地经论》说：自性本体本来是空。这里的“自性本体”就是前面说的“法性”，“空”就如同“真如”。所说的“海”，是用比喻来命名，不能直接当作法本身来说。所以举出殊胜的事物来比喻，深邃难以测底，就像大海一样。所以大乘经典中说，譬如大海有八种不可思议，涅槃也是如此。这一句是赞叹理性（真理之性）。
从下一句开始，将修行与教法结合起来讨论。“无量”是数量中的极致。这里说的不是《华严经》里那种数量上的无量，而是指超越了数量计度，所以称为“无量”。“功德”是指通过功用修行所获得的，所以叫功德。“德”就是“得”。修行所获得的功德不是数量可以衡量的，所以叫“无量功德”。这是指修行法门。所说的“藏”，指的是教法。教法能够包含理法和行法，所以称为“藏”。因此经文中说“三藏教”。也可以指“行藏”，无量功德积累聚集，称为“藏”。理法如同大海，行法如同宝藏，教法则没有（单独作为一宝）。为什么没有呢？因为教法没有独立的体性，它以音声为体，所以不作为单独敬仰的对象。这两句是阐明法宝。
从下一句开始赞叹僧宝。“如实”的意思是遣除邪见，执取正法，所以叫“如实”。“修行者”是指尚未圆满、还在努力增进的修行人，研习胜法以求进步，所以叫“修行”。“等”是说这类人不止一个，所以用“等”。从下一偈开始说明造论的本意。这里有两部分：前半偈是遣除邪见，后半偈是建立正见。“为欲令众生”表明造论是为了他人，不是为了自己，专为利益众生。造论的心意和目的，所以说“为欲”。因为被恶法缠缚，所以处处受生，称为“众生”。下一句说明所要断除的事情。“除疑”是说犹豫不决叫做“疑”，用正信来对治，叫做“除”。为什么要除疑呢？一切众生不能证得圣道，产生各种烦恼，都是因为疑的缘故，所以必须断除。“除”就是遣除、断除的意思。“舍邪执”是说，一切众生因为自我执着（我见）而产生邪执，现在提出正确的义理，使他们舍弃邪执。“舍”就是远离。为什么要舍弃呢？因为“我见”是众多烦恼的根本，如果没有我见，众多烦恼就无处安住。问：如果是这样，为什么说一切有部的论典（毘昙）认为“我见”不是烦恼呢？解释：这是就欲界众生而言，因为他们有我见，所以能发起修道的行为，因此这样说。但这并不是究竟的道理。
下面两句是阐明建立正见。“起大乘正信”：“正”是不偏曲、不邪谬的意思。其他含义的解释同前面一样。为什么要生起这种信心呢？下面会说明其意义：为了使佛种不断绝。建立信心的人通过修行，能够证得常住的佛果。所以经中说：生起信心的人，就生在诸佛之家，已经种下了佛种。《胜鬘经》所说的四种真实佛子中，第一种真实佛子指的就是这件事。能够继承佛位，所以称为真实佛子。这第一段到此结束。
从下面开始第二段，正式说明所造的论。这部分有三项内容：一是序分，二是从“立义分”往后的正宗分，三是从“劝修利益分”往后的传持末代分。造论必定有缘由，所以先说明序分。缘由既已说明，接下来就应该提出所要论述的宗旨，所以第二部分是正宗分。圣者造论是为了利益众生，造论完成之后，赞叹其殊胜，劝勉学习，使其法义不致断绝，所以第三部分是传持分。
在最初的序分中，分两门来分别说明：一是说明经和论作序的不同，二是随文解释。所谓不同，是指经和论的序，在表现形式上不同，但用意是相同的。说表现形式不同：经中的序通常有两种，一是证信序，二是发起序。“证信序”是指阿难禀承佛陀的教化，想要流传到后世，所以先说“如是我闻”，证明其可信，称为证信序。“发起序”是指如来将要说法之前，先示现各种瑞相，招集有缘众生，聚集大众，开始说法，称为发起序。论家的序则不是这样，没有这两种序。为什么呢？因为论主是依自己的理解造论，不是传述佛语，不同于阿难直接传述佛语，所以没有“如是我闻”等言辞作为证信。又因为论主没有必要示现瑞相然后才造论，不同于如来这位大圣原本的说法方式，所以没有发起序。只是叙述造论的用意作为序言罢了。因此表现形式不同。说用意相同：经和论同样都是为了在说法之初引出正说，所以用意是相同的。
所谓随文解释：文中有两部分，一是总表，二是从“有何因缘”以下别表其意。在第一部分（总表）中又有两部分：一是总劝发起信心，二是从“有五分”以下总判科文。“论曰”是马鸣菩萨说法的言辞。“有法”是指所说的法，指的是第七识和第八识。“能起”是指能够发起。“摩诃衍”是梵语，汉语翻译是：“摩诃”意思是“大”，“衍”意思是“乘”。“大乘”的意思如前所说。“信根”：信心是一切修行（诸行）的根本。所以说“应起大乘信根”。为什么呢？因为在这大乘法中，信心就是大乘的信心，它是最殊胜的、感召佛果的近因。所以经中说：还有正因，所谓信心，《首楞严经》等也是如此。信心是报身佛的正因。“首楞严”也叫做佛性，是法身佛的正因。“是故应”是总结解释。
从下面第二部分科文。“说有五分者”是总举。“因缘分等”是分别解释，文字题目可以知道。从下面第二段开始表明造论的用意。这里有两部分：一是正式表明用意，二是从“问。修多罗中以下”对难解之处进行料简分别。在第一部分（正表其意）中又有两部分：一是问，二是答。“有何因缘而造此论”是询问造论的用意。下面正式回答。这里有三部分：一是略表总举，二是从“云何为八以下”分别解释，三是“有如是等下”总结解释。在分别解释中又有两部分：一是总表其意，二是从“第三以下”指出所为之人的类别。在第一部分（总表）中说“令众生离苦”：众生之所以常在三恶道，恒常受苦，是因为迷惑真理的缘故。既然是非对错都不知道，所以造作恶行，常在三恶道，就像人在自己的牢狱里，没有出期，非常值得怜悯。因此菩萨造作这部论，显发真实究竟的真理，指示是非，使他们离开苦难之处。“得究竟乐”：众生之所以得不到快乐，是因为不知道善行是应该去做的。所以菩萨宣说各种善行，让众生知道并修行趣入，得到涅槃的快乐。为什么不说得到人天快乐呢？因为那不是究竟的快乐，都是无常的，所以不让他们追求这个。“非求世间名利敬”有两层意思：一是就菩萨自身来说，我为众生离苦得乐，并不是为了追求名利，避免他人讥讽。二是就所为之众生来说，我所说的法，不是让他们去追求世间的恭敬，只希望他们发心求证无上菩提，所以宣说此法。其次说明所要显发的法。“为欲解释如来根本义”：指出所要阐明的真理不是不了义的。下面显示其用意：为了让众生理解不错谬。或者执着邪法为正法，或者执着虚妄为真实，或者执着了义为不了义，这些都是错谬的。
从下面第二部分指出所为之人的类别。这里有三类：一是有善根的人，二是“示方便消息业者”指无善根的人，三是从“示修止观以下”说明凡夫和二乘。在第一类（有善根人）中，又分信心深厚和信心浅薄两种。“善根成就众生”：这是指种性以上，部分证得贤首（十住）位，证得信位。怎么知道呢？佛性四句中是为善根人说的。“善根微少众生”：是指十信位的人，因为信心还很微薄。从下面第二类是无善根人。“示方便”：依据此论中悔过、礼佛等方法。“消恶业”：这是指业障。“善护心”：这是指报障。“远离痴慢出邪网”：这是指烦恼障。“痴慢”是五钝使，“邪网”是五利使。这三种障碍都要灭除。小乘法中只能伏住烦恼，不能断除业障和报障。大乘法中则能断除三障。从下面第三类是利益凡夫和二乘。这里有两部分：一是总释凡夫和二乘，二是分别解释。“修止观”：“止”是定，“观”是慧。“对治凡夫二乘心过故”：凡夫有过失在于执着“有”，二乘有过失在于执着“无”。为了对治凡夫执着“有”，所以让他们修定；为了对治二乘人，所以让他们修慧。从下面第二是分别解释。这里前一个针对凡夫，后一个针对二乘。“专念方便”：指的是定。“生佛前不退信”：得到的利益真实不虚，比如往生净土，常常见佛，恒常听闻妙法，信心增强不退失。从下面开始说明二乘。“示利益”：指的是慧的利益。慧的利益真实不虚，所以劝他们修习。从下面第三是总结用意。也可以说在这八种因缘中，第一种是总说，后七种是分别解释。在分别解释中，第一种是正面解释“离苦”这一主旨，后七种是解释“得乐”这一主旨。众生离苦关键在于理解真理，众生得乐关键在于修行。而善行之首就是信心。其余意义同前。
从下面第二部分，有难解之处，重新料简。这里有两部分：一是问，二是答。在答中又有三部分：一是略答，二是广答，三是结答。略答中有两句：第一句说明所为之人的根机不同，第二句说明所寄托（说法）的人不同。“众生根行不等”：接受教化的众生，心器（接受能力）不平。“根”是就过去世而言，“行”是根据现在世。过去世的根器和现在世的欲求深浅不同，所以说“不等”。“受解缘别”：过去是至极的圣者（佛）说经，今天是论主（未圆满的人）造论，所以说因缘不同。既然说所寄托（说法者）不同，所为之人的根机也不等，为什么不重新宣说（而要造论解释）呢？从下面开始广答。这里有三部分：最初解释因缘殊胜，所为之人的根机也殊胜；中间解释衰微的情况；最后解释当机（适合造论）的众生。“佛在世时”：表明时节殊胜。“众生利根”：所为之人的根机殊胜。“能说之人以下”表明所寄托（说法者）殊胜。“色心业胜”：“色”是指三十二相，是身业；“心”是指大悲大慈，是意业；“言业胜者”是以因来指果，因为业殊胜，所以感得的果报殊胜。“圆音一演异类等解”：是口业。如来一音演说，大小乘教法同时呈现，随众生根机都能理解，说法不差机宜。这说明佛说法真实不虚。《华严经》说：如来一音演说法，众生随各自能力都能理解。身、口、意三业都殊胜，所以说“缘胜”。“则不须论”：总结解释利根众生。因为根机钝，所以需要造论解释经典才能悟解；因为根机利，所以佛一说就能理解，因此不需要论。从下面第二解释衰微的情况。“若如来灭后”：表明时节衰微。“或有众生”：所为之人的根机不等。有两组四句：所谓有力、无力。前两句是有力：一种是广闻经教而能理解，一种是少闻经教而能多解，这是一组。从“或有众生无自心力以下”说明无力的人。这里有两句：第一句是因为无力，所以广闻经教而能理解；第二句是因为无力，所以广闻经教不能产生法喜，反而少闻文字而能多解。这是一组。“如是论者以下”说明正是当机众生，指的是前面第四种人（无力故广闻不得心乐少文而得多解）。这部论文字简略而义理无不详尽，所以说“总摄如来广大深法无边义故”。不是小乘狭小的道理，所以说“广大”。佛才能穷尽其理，所以说“深法”。理体无限量，所以说“无边”。“应说此论”：总结表明造论的用意。最初的序分完毕。
“立义分下”，从下面开始第二，说明正释分。接下来是第二部分，说明正式解释的章节。这里分为三部分：首先是“立义分”，中间是“解释分”，最后是“修行信心分”。为什么要有这三部分呢？有两个原因。
第一，是讲说佛法的顺序。要说法，先要确立根本宗旨，所以先有“立义分”。宗旨确定后，需要广泛地分析解释，所以接着是第二“解释分”。说法的目的不只是空谈理论，而是要依照所说的去修行，才能得到利益。说法内容周全之后，所以接着是第三“修行信心分”。
第二，是根据听法众生的不同根器。因为有三类根器，所以分成三段，就是上根、中根、下根。为上根人说“立义分”，为中根人说“解释分”，为下根人说“修行信心分”。为上根和中根人直接说法理是可以的，为什么对下根人不广泛讲说呢？因为上根和中根人在听闻法理时就能领悟理解；下根人不能立刻领悟，所以要为他们显示修行的方法，劝导他们实际修行，这样才能真正契入。因为他们根器较为低劣，需要通过修行来引导他们契入，所以不广泛讲说深奥的义理。
“立义分”中又分三部分：一、标明章节主旨；二、正式解释义理；三、总结概括。接下来所说的“立义分”，就是标明章节主旨。“立”是制定、确立的意思。“义”是指其中深奥的根据，称之为“义”。大乘的终极真理，难道是浅显的理由吗？所以是深奥的根据。“摩诃衍者”以下是正式解释。这其中又分两部分：先确立两个章节主旨，然后解释这两个章节主旨。“摩诃”是“大”的意思，“衍”是“乘”的意思。这个意思前面已经广泛解释过了。
所说的“法”，是指事物自身的体性叫做“法”。真理不依赖其他，所以说“自性体”。有人问：万法并没有一个独立不变的自我本性，比如在“乐”这种性质中没有生灭的意义，所以称之为“常”。一切事物都是如此，怎么能说不依赖其他呢？解答说：万法根本是一体，没有不同的体性。因为“乐”的体性不同于其他，并没有一个独立的“常”的体性，所以说“无赖”（不依赖）。诘难说：如果是这样，那么用“坚硬”和“触感”这些作用来作为“柱子”的作用，和柱子的作用没有不同，难道这个柱子也不依赖其他吗？解答说：不能这样类比。柱子是没有实体的，它是在“四微”（色、香、味、触）之上假立的名字，所以有依赖他物的意义。而在显示真实之法当中，是在同一体性中，随顺意义而分出万法。举出其中一法去探寻体性，那就是它的体性，万法也都是如此。一法之中包含全体，万法之中也各含全体。哪里需要用其他法的作用作为自己的作用，用其他法的体性作为自己的体性呢？在这真实之法中，同一体性内，万种意义互相依托、积聚，不相分离。所以经中说：譬如父母，因为彼此不同，所以说是无常。有“此”有“彼”就是无常。真理是一体，没有彼此之分，所以是湛然恒常的。经上又说：我所说的法，不是一也不是异。湛然常住，不像假合的事物那样，所以说“非一”；也不像实有之法各有别体那样，所以说“非异”。所以是不同的。
所说的“义”，是随顺具体事相而命名的意义。虽然体性是一味，但随顺意义却有万般差别。然而体性与意义并非截然不同，并非有一个孤立的“一性”存在，那就是“如”（真如）的缘故。同时又不是没有“性”，因为意义有差别的缘故。这二者（体与义）就是终极真理的体性与状态。
接下来是第二部分，正式解释章节主旨。这其中有二：先解释“法”这个章节主旨，后解释“义”这个章节主旨。解释“法”的部分又分二：一是正式解释，二是“何以故”以下进一步解释。正式解释中有三句：一、表明并指出法的体性；二、“是心”以下说明其作用；三、“依于此”以下说明确立此义理的用意。
“所言法者”是重申前面的章节主旨。“谓众生心者”，因为领受“法”而出生，所以叫做“众生”。这是就凡夫而言。如果通泛地说，众多因缘和合而生叫做“众生”，这就包括了圣者。“心”是属于“三聚法”（色法、心法、非色非心法）中的心法，区别于色法和无作（非色非心）法，这就是心法。这个心，就是生命中有觉知的主体，所以叫做“真心”。
有人问：为什么“心”就是“理”呢？答：“理”不是由物质造作而成的，所以叫做“理”。它不是木头石头，而是具有灵明知觉的思虑，所以叫做“心”。这个心，能够统摄一切世间法和出世间法。这个“理”是诸法的本体。将作用归于本体，所以说“则摄”。作用虽然众多，但不出染污和清净两类。染污的就是世间法，清净的就是出世间法。
“依于此心”以下是说明确立此义理的用意。因为这个心是“理”的缘故，依据它来阐明义理。“显示摩诃衍义者”，就是说要阐明大乘的义理。
“何以故”以下是进一步解释。为什么这个心是世间、出世间一切法的本体呢？前面第二句（是心……则摄……）解释了。用两种意义来解释。一种解释说：“是心真如相者”就是第九识。第九识是诸法的本体，所以说“即示摩诃衍体故也”。“是心生灭因缘相者”是第八识。第八识是随顺因缘而转变的，随顺染污的因缘，所以是生灭因缘相。怎么知道的呢？文中说“即示摩诃衍体相用故也”。“用”是主要的义理，“体”和“相”是连带而来的。在一个心中，超越言语、远离因缘的是第九识；随顺因缘而转变的是第八识。那么上面所说的“心法”就有这两种意义。这第八识是随顺因缘的根本，是世间及出世间一切法的根源，所以说“则摄”。前面只说八识，后面进一步解释中清楚地显示了二识，所以说“体用”。第八识，是摄本体而从作用的角度说，所以说“为用”，就是心生灭。
上面部分全面说明了染污和清净两种作用，解释中只说明了随染污的作用。所以《胜鬘经》说：有两种事难以了知。自性清净心难以了知；那个心被烦恼所染污难以了知。那里说的“自性清净”，就像这里说的“心真如”，本来没有二致。
说“用大”的“用”，有两种：一是染污的用，二是清净的用。这两种用又各有两种。染污用中的两种：一是依持用，二是缘起用。依持用是说：这个真心能够持载虚妄染污，如果没有这个真，妄就不能成立。所以《胜鬘经》说：如果没有藏识（第八识），种种苦就不能种下，七种识法就无处安住，不能厌离苦、乐于追求涅槃。缘起用是说：刚才说的依持用虽然处在染污中，但本身并不造作染污，只是作为根本。现在它与虚妄和合，令因缘积聚而生起染污，就像水随风动而生起波浪。因此说“不增不减”。解释说：就是这个法界轮转于五道，名叫众生。染污的用就是这样。
清净的用也有两种：一是随缘显用，二是随缘作用。显用是说：真识的体性，本来被虚妄覆盖，通过修行对治，后来止息了虚妄染污。虽然体性本来清净，但随顺因缘可以说才开始显现清净。所以说这是“性净法佛”，是无造作的因果，这叫“显用”。有人问：如果是修行之后才开始清净，为什么能说是“无作因果”呢？答：虽然显现是由于修行，但体性并非今生才产生，所以说“无作”。问：如果不是今生才产生，为什么叫做“果”呢？随顺因缘而显现，所以叫做“果”。如果就体性本身来说，不是因也不是果，湛然一味。但就虚妄的层面来论真，在因位就叫做因，在果位就叫做果，所以叫做因果。
说“作用”的：本来在凡夫位时，只是理体，没有真实的妙用，只是具有本有的可能性。后来随顺对治修行，才开始生出真实的妙用。所以说这是“方便报佛”，是有造作的因果。又说：这只是在“一”中，依意义分为“二”。
“言能生一切世间出世间善因果者”：世间是指染污作用的意义，出世间是指清净作用的意义。这是总说理体的作用。下面结合人来显示：诸佛本所乘者，就是依此识，所以诸佛得以成就。没有其他的缘，是本来所乘的缘故。“菩萨皆乘此法到如来地者”：此识是正因，菩萨修行得以成就佛道。这是它的作用。以下是缘的部分。
接下来“说解义分者”是表明、显示的意思。接下来第二部分广泛解释中分为三：首先，所辨明的正理没有邪僻局限，所以先“显示正义”。确立正理周全之后，适宜遣除邪执，所以接着第二“对治邪执”，显示是非。已经把握了正确的，就可以趣入，所以接着第三“发趣道相”。段落的大意就是这样。这三句分别对应三段的名字。
“显示正义者”以下是正式说明第一段。这其中有二：一、说明标题章节；二、“依一心”以下正式解释正义。在第二（正式解释）中又分二：一是总别略释，二是“心真如者，即一法界”以下分别广泛解释。略释中有四：一、总表数目；二、列出两个章节主旨；三、略加解释；四、“此义云何”以下进一步解释。
“依一心法者”：区别于色法和无作（非色非心）法两类，只取心法这一类，所以说“一心”。就这个来阐明义理，所以叫做“依”。“有二种门者”：随顺意义，依据数目来分。“云何为二”以下是第二，列出两个章节主旨。“心真如者”：是第九识，完全是真，所以叫心真如。“心生灭者”：是第八识，随顺因缘成为虚妄，摄本体而从作用说，归摄在“心生灭”中。也有一种师说：是指六识、七识的生灭。问：那么它完全是虚妄的吗？如果是这样，说“生灭”难道不对吗？为什么这样呢？“妄”是从作用上说，“生灭”是从法体上说。随顺作用所以成为虚妄，法体是真，所以并不是生灭。所以经上说：不染而染，其体常住。有人问：真和妄是相违背的，没有相互结合的道理，为什么说“一心”呢？答：从虚妄的意义这一边看，终日成为虚妄，但并不妨碍其真性；从完全真实的意义这一边看，终日令其保持真性，但并不妨碍虚妄显现。就像柱子，从实法的意义上看，完全是无常灭坏，没有连续流转；从假名的意义上看，完全是流转变化，没有灭坏的意义，但二者并不互相妨碍。有为法尚且存在流转和灭坏两种意义而不相妨碍，何况真心具有两种意义呢？问：为什么就像就虚妄来论真实，真与妄和合，因缘积聚而生起的一切，都叫做“心生灭”？
“言是二门皆各总摄一切法者”有两种意义。一种解释说：心真如门中，统摄出世间一切法；心生灭门中，统摄世间一切法。所以都叫做“总摄”。另一种解释说：心真如门中，统摄世间、出世间一切法；心生灭门中也一样。为什么呢？虽然真如不随顺染净因缘，但它是染净诸法所依的本体，就像影子依靠形体。所以说“各摄”。心生灭门中，随顺清净因缘的，转理体成为修行；随顺染污因缘的，成为虚妄。所以说“皆摄”。
接下来是第四，进一步解释。“此义云何”：为什么二门各自统摄一切法呢？因为一心具有两种意义。所以说“是二门不相离故也”。意义分为二，并非是不同的体性，所以说“不离”。
接下来第二，分别解释章节主旨。这其中有三种：一、解释“心真如”章节主旨；二、“心生灭者”以下，解释“心生灭”章节主旨；三、“复次真如自体相者”以下，就真如的体用，来辨明当体（现前）和显现（未来）。之所以这样，是因为“心真如门”，如同前面“立义分”中说的“是心真如相”；“心生灭门”，如同前面说的“是心生灭因缘相”。这个心的体性意义，众生现在就有；作用的完全显现意义，在未来。所以第三辨明当体与显现。
解释“心真如”的部分又分二：一、说明真如体性是一；二、“后次真如者”以下，就真如之中，依意义分为空和有，来阐明真如。说明“体一”的部分又分二：一、真如超越言语；二、“问曰”以下说明趣入的方法。“超越言语”部分有七点：一、说明真如的体性；二、“一切诸法唯依妄”以下说明虚妄法的体性；三、“是故一切法”以下说明真如法体是有相还是无相；四、“以一切言说假名”以下说明虚妄法有相无体；五、“言真如者”以下借着言语遣除言语；六、“此真如体”以下解释真如的名称；七、“当知一切法”以下总结超越名称。这里主要是阐明真如，兼带说明虚妄法，是为了对比说明，并非正宗主题。
第一（说明真如体性）中又分二：一、总明体性意义；二、“所谓”以下正式表明其体性。“言即是一法界者”就是一心。不同于其他法，所以叫“法界”。也可以相对于虚妄，依据真实来说是一。“大总相者”：心是能总摄的主体，恒河沙数的佛法，统揽众多诸法，形成总体的心，怎么能不大，所以叫“大总相”。如果通泛地说，诸法各有总相和别相的意义。然而心作为一个总相，是因为心是能知，法是所知，所以叫做“总”。“依此心生种种法”所以说“法门体”。这是总相，说明体性。
接下来第二，正式表明其体性。上面说明诸法的体性是什么，就是所谓“心性”，它不是色法，也不是无作（非色非心）法。为什么说诸法以心为体？因为不生不灭，所以湛然恒常。“一得不退”叫做“常”，“不生不灭”叫做“恒”。这个真如心不生不灭，是诸法的体性。
接下来第二，说明虚妄法的体性。这其中有二：一、顺向解释；二、“若离心念”以下反向解释。“一切诸法者”：生死虚妄之法不止一种，所以叫“一切诸”。所谓一切诸法，就像虚空一样并非一无所有，所以称之为“法”。“唯依妄念而有差别”这句话，是说无明就是妄念。因为有无明，迷失了真如，所以就有了生灭现象。好比空中的花朵，眼睛有病才会看到，眼睛治好了就看不见了。众生也是如此，因为有无明这个“眼病”，才产生了生灭的幻象，本来没有却妄计为有，由此造作种种业，感受种种苦。如果通过修行，发起缘起智慧，像用金针挑开眼翳一样，才能知道妄念本空，豁然领悟真如。所以僧肇大师说：众生之所以轮回生死，都是因为执着欲望；如果欲望在心中止息，就不会再有生死。
接下来从反面解释。“若离心念者”，这里的“心念”指的是第七识。“则无一切境界之相者”，这里的“境界”指的是生死境界。因为有妄念，才有妄境；如果没有妄念，生死的妄境又从哪里生起呢？所以下文说：心生则法生，心灭则法灭。三界虚妄，唯是一心所作。
问：为什么前面说第八识是生死的根本，这里又说妄心是根本？ 答：从直接的、近的体性来说，是妄心。如果追溯深远的根源，真识（如来藏）也是根本。 又问：就是这个法界轮转于五道，名为众生。为什么说追寻妄心的深远根源，就是真识呢？ 答：因为真识的本体并非虚妄，所以说是深远的根源。
接下来第三部分，说明真如之体是“有”，但其相是“无”。这部分有三层：先总结前面关于心性的论述，接着说明离相，最后辨明体有。 “是故”这个词，是总结前面的“心性”，概括前文解释的不生不灭、绝相妙有的道理。 下面说明离相。这部分有两层：一是无他相，二是“毕竟”以下说明无自相。 “一切法”，指的是真如中所含的恒河沙数功德法。 “从本以来”，说明不是现在才开始绝相，表示它久远以来就是清净的。 “离言说相”，因为它没有形象，所以无法用言语来描述。其本体不是生死有相之法，所以言语无法企及。 “离名字相”，因为它不是生死法中可以用名字称呼的法。所以《涅槃经》说：涅槃本无名，勉强给它立个名。 “离心缘相”，因为它不是意识所缘的法尘境界。前两句（离言说、离名字）不是身识的境界，后一句（离心缘）不是意识的境界。总之，真如不是六识所能攀缘的对象。 下面说明无自相的含义。 “毕竟平等”，是说没有优劣差别。 “无有变易”，说明它不属于变易生死。 “不可破坏”，说明它断绝了分段生死。 永远断绝了两种生死，远离了自性的不平等，所以叫做“无自相”。 下面说明其体“有”的含义。 “唯是一心”，这是彰显其真实的体性。心外再没有其他法可得，所以说“一心”。这是相无而体有。 “故名真如”，这是总结解释。
接下来第四部分，说明虚妄之法是相有体无。这部分有两层：一是说明相有，二是“不可得”以下说明体无。 “以一切言说”，是指用言说来描述本体，对应前面的“离言说”。 “假名无实”，是说在生死法中，用名字称呼某个法，就固定指向那个法，不能用来称呼别的。那个法本来无实，却用名字去称呼它，所以只有名字而无实体。依循名字去推求，得不到实体，所以是“无实”。这是对应前面的“离名字相”。 “但随妄念”，因为妄念，才有所缘的境界。生死境界只是随妄念而生，与之相应，纠缠不舍。这是对应前面的“离心缘相”。 下面说明体无的含义。 “不可得故”，是说生死之体，对于迷失的人来说似乎存在，但对于觉悟理解真理的人来说，终究是得不到的，所以说“不可得”。
接下来第五部分，说明要遣除言说。 “言真如者亦无有相”，这是再次点明上面的意思。 “谓言说之极”，是说言语之道断绝，沉默也无法完全显现。因为真理超越名相，所以用“极”字来勉强表达。 “因言遣言”，上面说了“极言”，又恐怕人会执着这个理体，所以再次遣除言说。
接下来第六部分，解释名称。 论主为什么称之为“真如”呢？ 因为在心法中，没有任何虚妄，所以称之为“真”。所以说，这个真如之体没有可以遣除的东西，虚妄之法才可以遣除。一切法都是真的，所以无可遣除，因此给它“真”的名称。 在心法中，恒河沙数的佛法没有差别之相，所以称之为“如”。不像生死法那样彼此差别，有固定的自性。 所以说“亦无可立”。前面说明“真”所以无可遣除，但似乎应该可以建立（存有）。为了解释这个疑问，所以说“亦无可立”。 为什么无可建立呢？因为一切法都同样平等，都是“如”。 问：既然已经“非如”（不是差别相），为什么又说“同如”呢？ 答：如理一味平等，就在差别法中显明无相，所以说“皆同如故”。
接下来第七部分，总结。 “当知一切法不可说不可念”，这是就虚妄法而言，言说和心念都与它不相应。 至此，关于真如之体的说明完毕。
下面第二部分，说明趣入真如的方法。这部分有两层：一问一答。 问的部分有两层：一是领受前面的意思，二是“诸众生等”以下是正式提问。 “若如是义者”，这个“若”字是领受前面所说的意思。 下面正式提问。先表明修行者，后说明问题。 “诸众生等”是表明修行者。 正式提问有两方面：一是修行方法，二是证入方法。 “云何随顺”是问修行方法。怎样修行才能随顺真如之理呢？ “而能得入”是问证入方法。既然真如绝言离念，怎样才能证入真如呢？
在回答中有两层：一是回答修行方法，二是“若离念”以下回答趣入方法。 “若知一切法”，这是总举一切法。 “虽说无有能说可说”，虽然说了，但这是借助名相来说明。“能说”是指论主的话，“可说”是指所说的法。如果有这能说和可说的分别，就不是舍弃言诠。执着言诠，就无法随顺真理而听闻，这是闻慧。 “虽念”，也是借助名相来说明。 “亦无能念可念”，修行的人叫做“能念”，所修的法叫做“可念”。如果有能念和所念的分别，修行就不能成就。这指的是思慧和修慧。 借助言说来理解道理，也要舍弃这些言说，不能执着言诠去体会真如之理。好比世间依靠竹筏渡海，如果一直抓着竹筏不放，怎么能到达彼岸？渡过大海之后，就要舍弃竹筏在陆地上行走。修行也是如此。 “是名随顺”，这是总结回答修行方法。 “若离于念”，前面的修行已经纯熟，就叫做“得入”。暂时得到又失去，还属于“修行”阶段。决定性地离念，才叫做“得入”。 问：如果离念了，那还是修行人吗？ 答：是最大的修行人，因为能以理相会，都是大修行。所以经中说：声闻之人无数劫中修行的福德，比不上菩萨一念安眠的福德。 “名为得入”，这是总结回答。
下面第二部分，说明真如中空与不空两种含义。这部分有三层：一是总标章门，二是列出章门，三是分别解释。 “复次真如者”，前面已经说过，想再次说明，所以叫“复次”。 “依言说分别”，在真如本身中，不能分开说有空和不空两种含义，但依据名相言说，就可以说有空和不空，所以是“依言说”。 “有二种义”，就是空和不空两种含义。 “云何为二”以下是列出章门并略作解释。 “言以能究竟显实故”，是说空义是真空，是一切法的本体，再也没有染污，所以是究竟真实的。 “以有自体具足无漏性功德者”，是说这个心体中，恒常具足一切法，湛然圆满。就像妄心中具足一切烦恼性一样，这个真心也同样具足一切三昧、智慧、神通、解脱、陀罗尼等功德之性，所以说“不空”。 “所言空者”以下是第三层，分别解释。先解释空门，后解释不空门。 在第一部分（解释空）中有三层：一是总标空的体性，二是“当知真如”以下广泛解释其相状，三是“故说为空”以下总结前面的解释。 “所言空者”，是显示名称。 “从本已来染法不相应者”，正是标明空的体性。真理无相，所以与染法不相应。染法是真理之外，由虚妄而生起的。从真如的角度看虚妄，本来就没有虚妄，怎么能建立虚妄与真如相应呢？用虚妄来对照真如，没有类似虚妄的东西。因为没有类似虚妄的东西存在，所以叫做“空”。并不是说理体孤零零地什么都没有。 那是什么意思呢？万法都是总相与别相无碍，这就是空的体性。这个真空，虚妄之法则不是这样。虚妄法是以实成假，不能以假成实。所以说“染法不相应”。 “言谓离法差别相以无虚妄心故者”，是解释前面“染法不相应”的原因。之所以染法有上下优劣种种差别不同，真法则不是这样。理体没有彼此，平等一味，所以叫做“离”。追溯根本，之所以染法有差别，是因为有妄心；真法没有差别，是因为没有妄心。所以说“以无虚妄心念故”。至此，显明空的体性完毕。
下面第二，说明空的相状。在经的原文中，有六种说明：一是有无相对来说明空相；二是一异相对来说明；三是自他相对来说明；四是大小相对来说明；五是彼此相对来说明；六是就众生心念来说明空相。但在这篇论文中，只有前两种和最后一句，略去了中间三种。为什么这样呢？因为义理可以类推，所以论主没有完全列出，经中则是齐全的。 这六句中，前五句各包含五层意思，最后一句是总结排除浅显的相状。 “言当知真如自性者”，是想借助相状来显示，所以先简略显示。 “非有相”是第一句。不像虚空那样有相，所以说“非有”。 “非无相”是第二句。不是绝对的空无。这两句是标明它所没有的，不同于世间的有无之法。 那么它是什么呢？“非非有相”是第三句。因为清净之法圆满具足。 “非非无相”是第四句。因为真如湛然存在。这两句是显示它所有的。 然而，是不是有和无合起来的相状可以取着呢？所以第五句是“非有无俱相”。这样，法的真实相状才清楚显明了。后面五句的相状道理与此相同。 “非一相”，是就实法门来说，不是让它成为一个单一的相，所以叫“非一相”，因为它没有固定不变的自性。比如“常”这个法，万法都是常，在万法之外没有一个独立的“常体”可得。其他法也是如此。 “非异相”，是说不是别异的相。万法功德都是同一体性，所以不是别异的体。 “非非一”，是说虽然没有一个独立的“一性”，但并非没有“一性”。以“常”义来说，终究是常，不是乐义。其他也是如此。 “非非异”，是说常义和乐义不是同一个，所以叫“非非异”。 “非一异相”，是同时遣除一和异。 “非自相”，是远离相状和自性。说“离相”，就像醍醐充满器皿，湛然清净，没有青黄赤白等相；也像众生的心识，没有大小长短等相。真法也是如此，所以叫“离相”。说“离性”，是说没有独立的、固定不变的自性。在万法之外，找不到一个单独的“常体”，所以叫“离性”。因此说“非自相”。 “非他相”，是说没有生死的相状。 问：是“互无”吗？比如马中没有牛，所以马是空？ 答：不是这个意思。“无他相”是说，在真法中，推寻寻找生死法的相状，了不可得，所以叫做空。 “非非自相”，是说虽然没有独立的“自相”，但可以从万法中取“不生灭”的意义，作为“常”，这就是常相。其他也是如此。 “非非他相”，是说“常”相对于“乐”来说，不是“常相”，所以叫“非非他”。 “非自他俱相”，是同时遣除自和他。 “非大相”，是就假实门来说。世俗法中，假法是大，实法是小，总相和别相不同。真法则不是这样，没有优劣差别之相，平等一味。又可以说，世俗法是以实成假，不能以假成实。真法则不是这样，在一个“常”中，同时具有总相和别相。聚合“乐”而成“常”，这叫总相；反过来，这个“常”又成就“乐”的意义，这叫别相。为什么这样呢？因为不是“常”的东西就不能成就“乐”。所以，并不是总相一定是大相，别相一定是小相。 “非非大”，因为恒常是总相。 “非非小相”，因为恒常是别相。 “非非大小俱相”，是同时遣除大和小。 万法都有总相和别相的意义。总相和别相无碍，这就是真法中的真谛空。 问：虚妄法，比如一根柱子，相对于四微（色、香、味、触）来说是假，相对于房屋来说是实。所以一根柱子中，总相和别相也是无碍的。为什么只说真法中总别无碍呢？ 答：不能类比。真法之中，以“乐”成就“常”，同时这个“常”就是“乐”。这也就是恒常。从成就安乐的意义来看待法性之中，不能反过来用柱子让它变成微尘，所以存在障碍。有人问：用安乐成就恒常时，是用安乐中的个别意义来成就总体意义吗？回答：是用个别意义来成就。问：如果是这样，个别永恒成就总体，并非总体成就个别？答：虽然道理如此，但用安乐成就恒常时，这个恒常总体令其恒常，也是个别反过来成就安乐的意义。总体并非与个别不同，个别也并非与总体不同，因此可以说没有障碍。所说的“彼此相”是从心境关系的角度来说，并非世俗意义上的。因为境界不同于心，所以不是“此相”；因为心不同于境界，所以称为“不是彼相”。虽然是一体，但心的意义是能知，法是所知，所以说“不是此相，也不是彼相”。第五句是双遣，和前面一样。因为在世俗意义上一切法都不能真正成立。第六句总说妄心不是所应执着的。说“乃至”是因为经本有六句，省略了中间三句，直接跳到第六句，所以说“乃至”。总说一切众生的妄心分别都不相应，必定没有实相的缘故。以下是第三部分，总结前面内容。“故说为空”是正面总结前面的说法。接下来解释总结：为什么是空？如果离开妄心，实在没有可以被空掉的东西，真法本是湛然清净的。而因为妄心所造作的事物不能湛然清净，所以说它是空。以下是第二段，解释“不空”这一章。所说的“不空”是显明宗旨。这里有三层：第一，解释不空的含义；第二，“亦无有相”以下是遣除执着；第三，“唯证”以下是举出证悟者来证明。“已”就是“其”。其法体性空寂，没有虚妄，就是真心恒常存在。不仅是一心，无量无边的清净法都圆满具足，没有缺失，所以称为不空。然而，既然法性圆满具足，似乎有相状可执，所以接着遣除执着：“亦无有相可取”。虽然体性存在，但并非有相状可得。为什么无相呢？所以说“离念境界”。以下是第三部分，用证悟来证明，只有证悟才能相应。不是证悟者，言语所不能及，只有证悟者自己知道。总括来说，这个真识的本体，就是法界。无量佛法同为一体，因缘和合而生，互相成就，不相分离，不相脱离，不相间断，没有差异。正因为诸法同体、因缘和合，互相成就，所以没有一法能独自保持自己的孤立性。虽然没有可执守的孤立自性，但并非没有法性；没有可执守的自性，就是如如不二、真实不虚的“一实”之门；而并非没有法性，就是真实、常、乐、净等法界之门。体性恒常如此，古今不变，称为湛然恒常。
大乘起信论义疏上之上
大乘起信论义疏上之下
净影寺沙门慧远撰
自下第二释心生灭门。此中有二。一者略表其体。二此识有二。以下广说其义。心生灭者显名也。依如来藏者是第八识也。有生灭心者是第七识也。此言依者同时相依。如影依形。此之二句妄有所以。此妄之中随妄转流名第八识。下正表体有三句。所谓不生不灭者其体常住。随缘成妄。而体非无常。如上说也。此之一句正表体常。与生灭和合者随缘令妄。和合如一。此之一句明随妄义。非一者性常住故。非异者令和合故。此之二句辨随缘相。以此三句辨第八识也。名阿梨耶识者是梵语也。此翻名为无失没识。虽在生死性不失没。故名无没。名随义翻名为宗识。妄所依故亦名藏识。备有一切诸净法。故此等名者经论非一。而非正翻也。自下第二广释其义。此中有三。一者辨其解惑根源。二者复次生灭因缘相者以下真妄依持之义。三者复次有四种法以下辨其染净熏习之能。就初中有三。一者举数略释。二者云何以下立列章门。三者所言觉义以下广释章门。言此识有二种义者是举数也。言能摄能生一切法者是略释也。生死涅槃之根源故。是故名为摄生义也。自下列章门。觉者解也。非是修习生用为解故名解也。斯乃异于木石等。故心神为解。又复对于无明暗。故名之为解。言不觉者此是惑也。无明七识以为不觉。自下第三广释章门。此中有三。一者释觉章门。二者所言不觉义以下释不觉章门。三者复次觉与不觉以下料简同异。所以料简者于一体中有觉不觉二义相返。是故第三料简同异。又复亦可上三句文此中广释。言觉义者释上略中不生不灭。不觉义者释上略中与生灭和合句中生灭义也。言同异者释上略中非一非异也。就第一中有三。一者表其八识生死之根源。二者复次本觉随染以下表其八识佛果根源。三者复次觉体相以下总表理体。就第一中有三。一者显其觉体。二者又以觉心源以下明究竟非竟。究竟是其真照行也。非竟是其缘照行也。三者是故一切众生以下总结真妄。就第一中有二。一者明其本觉是真照体。二者始觉者以下明其始觉是真照用。此用是中非宗而对来耳。就初中有二。一者出体。二者依此法身以下释名。就初中有二。一者正出其体。二者离念相者以下释其义。所言觉义者题名也。谓心体者是第八识。非色无作。诸心中实故名为体。言离念者绝名相境界。超出妄想故名离念。自下第二释义。离念相者显名也。言等虚空界者非是太虚。此是真实法性虚空也。太虚空者此是事无。虽今无有生灭之相终归尽灭。故名无常。岂真识理终灭空等乎。理法之中有真空真有。然心非空外。空非心外。心非空外故等虚空界。遍一切处。空非心外故净法湛然。故曰真空。问曰。有法还灭可尔。太虚无法。云何更灭。答。以有对故是无无灭耳。若理寻言以因感故。因力灭时终归灭尽。感因物者有无齐等。岂无无灭。问。若无常者何故涅槃经中。诸常法中虚空为最。答。彼经中最者今我言法性虚空是也。何故为最者。诸佛行体皆本有。故不灭常也。法性之理不生不灭故。湛然常故言为最。何得言乎佛得常中太虚为最。太虚流无。佛常具得。汝所言者于诸明中萤虫为最。问曰。云何得知太虚灭耶。文殊师利问菩提论中问此事能。佛告。太虚灭者佛眼所见。文殊白佛。若无虚空诸菩萨等。依何住而得修行。佛告文殊。依法性虚空住。此为最胜。以此文证定知。太虚是灭法也。既言灭者明知无常也。言法界者诸种种法差别不同。名之为界。言一相者心是一相也。言即是如来平等法身者非但众生身中之理。诸佛以此为体原故。故言即是也。自下第二释名。此中有二。一者立名。二者何以故下释名所以。言依此法身说名本觉者以名寄法。自下第二释名。何以故者立本所以也。对始觉义说者。修习以后起始有用名始觉也。此觉本无今有。以此对故名之为本。自下第二释始觉中有二。一者覆体即同。本觉隐显为异。藏识在染名之隐。藏识在果名之显。非是先染后随对治为净法也。故胜鬘言。隐为如来藏。显为法身。此之体义非用义也。二者释义。何故同一本觉复名始觉者。依本觉故而有不觉。无明之心覆隐真实。而依不觉起缘照解。对治众惑然后方显。故名始觉。自下第二明其究竟非究竟义。此中有三。一者总释二义。二者此义云何以下释其相。三者是故修多罗以下引经证成。言觉心原故名究竟者真照解也。修成佛故名究竟觉。言非觉原故非究竟者。是缘智解终心之中。以灭已故非究竟觉也。自下广释其相。此中有二。一者释不觉竟。二者得见心下释究竟觉。就初中据四位辨。虽复觉不名为觉。言凡夫之人前念起恶复念不起不名觉者。是第一位。前念四相已谢至后念中方乃觉悟。以无解故犹不名觉。如二乘初发心菩萨是第二位。觉于念异念无异相者。于四相中异相中悟以解少故犹不名觉。初发意者种性也。又亦可异相无异相者。心外异心。或中无异相。故名念异相也。云何观行。有三种解。一者生空观。观察但阴无我人故。二者法空观。观法虚假无自性故。三者如观。观察诸法非有非无。云何观法非有非无。见一切法犹如幻化。有法幻故无法为有。有即非有。无法幻故有法为无。无即非无。然则说此幻有无为非有无。亦无非有非无可得。还即说此非有非无为有无故。故有无之相亦不可得。进退推求无法可取。境界既然。心想亦尔。此三观中前二观者是二乘所观。后一观者菩萨所观。若通论之三乘皆观三种观也。以此观故舍麁分别执着相也。此十使本末取性无明及计名字相也。故下文言执相应染二乘与信地菩萨永尽也。种性菩萨为信地矣。言如法身菩萨于念住念无住相者。是第三初地以上位。于四相中住相时悟一切诸法住无住相也。云何观行。有三种观。一者妄相观。观察三界虚伪之相唯从心起。如梦所见有无有想。心外毕竟无法可得。二者妄想观。观妄想心虚构无自体依真而立。如波依水如迷依方。三者真实观。观一切法唯是真实缘起集成。真外毕竟无有一法可起妄想。既无一法可起妄想妄想之心理亦无之。以此观故。离分别麁念相者谓分别事识解也。以初地中六识解惑皆悉尽也。云何得知者。楞伽经言。初地菩萨得二十五三昧。离二十五有。二十五有是分段三界身。远离彼故名舍六识。涅槃经中亦同此说。故为出世间也。又大智论宣说。入初地菩萨位生菩萨家。舍离肉身得法性身。此亦是其离六识也。若论残习十地乃尽。问曰。六识尽在初地初地以上使无六识。云何得知见闻觉耶。答曰。虽无事相六识犹有七识缘照无漏所得法身。及与真识缘起法身眼耳等识。是故用此见闻觉也。问曰。若以缘照法身见闻觉知。与前六识有何差别。释曰。前六是其事识。分别事相心外取法。缘照法身所见闻等知外无法。一切悉是自心所起。如梦所见。于自心相分别照知有异也。问。真识见闻与缘照知有何差别。释曰。七识缘照身者。但于妄想缘起法中分别缘知。又于真法分别缘法。不能离缘。真法身者远妄想心。照明清净法界显自心源。名为见闻。非分别知。言如菩萨地尽满足方便者是第四位。第十地之满心也。言初起心无初相者。于四相中初生相时。悟一切法从本以来本无有生。云何观行。有二种观。一者息相观。生死涅槃本是真识妄随所起。证实返源本来无妄。妄想既无。焉有随妄生死涅槃法相可得。名息相观。二者实性观。观彼真识如来藏体。唯是法界恒沙佛法同体缘集。互以相成不离不脱不断不异。良以诸法同体缘集。互以相成故无有一法别守自性。虽无一性而无不性无有守性。即是如如一实之门。而无不性即是真实常乐净等法界门也。体性常然古今不变。名实性观也。言远离微细念者是七识缘智也。无明灭故缘智即灭。问曰。修习而得解者何故空灭乎。答曰。是妄解故不得成佛。解故断惑。体是妄解故终归灭亡。云何得知明解随灭。涅槃经四相品中言。譬如男女大小器中。悉满中油燃灯。油尽明亦随灭。灯炉犹在下。合中言。油尽者喻烦恼灭。明喻智慧。慧虽灭已犹法身存。此文显矣。终心之中皆悉灭。故名非究竟觉也。自下第二释究竟觉。言得见心性者谓真识也。心即常住者始觉是也。名究竟觉者。觉心源故修归圆觉也。自下第三引说证成。此中有二。一者正证非究竟。二者又心起下证究竟觉。是故修多罗说者是楞伽经也。能观无念者。七识缘智名为念也。无七识念为向佛智也。此是上中证非竟觉也。又心起者是真始觉心也。无初相即谓无念者。以始觉起时一切妄法无有可知。而言知者无念为知。此之证究竟觉也。自下第三总结。此中有二。一结不觉。二者以无念等故以下结前觉义。就第一中有二。一者结前凡夫不觉。二者若得无念以下结前三位非究竟觉。初中有三。一者总结。是故一切众生不名为觉也。二者释所以。本来念念未曾离故也。念者分别执着念也。三者重结。故说无始无明是也。本来不离故名无始也。自下第二结前三位。若得无念知心生住异灭是也。自下第二结前觉义。此中有二。一者结前始觉。二者以四相俱时以下结上本觉。以无念故。实无始觉之异者。以不觉念覆故。显时名始觉。如上始觉即同本觉。以本觉异无有始觉。自下结本觉。以四相俱时而有者。如毘昙家义。四相俱一时用在前后。若成实义四相前后非一时也。此中似数家义也。皆无自立者。如梦所见无实体。本来平等同一觉故者是本觉也。上来辨生死根源竟也。自下第二明佛果根源。此中有二。一者总释。二者云何以下别释。复次本觉随染分别生二种相者。法报两种是也。同一觉而随染隐显。名之为法。此真识中本无今生义。名之为报也。与彼本觉不相离者。一体中二义故名相离也。云何以下别释。此中有二。一者立二章门。二者释章门。言智净相者是法佛性也。不增不减古今湛然非先染后净名智净。言不思议业相者。是报佛性也。本无法体。以不思议修习力故有始生义。造作令成。无而令有。名不思议。造作名业。此一体中。体显用生有二种也。自下释章门。先释智净。后释业相。就初中有二。一者表其智体。二者此义云何下释其体义。就初中有三。一者表能治解。二者破和合下显所治障。三者显以下正辨所显。智净相者显名也。谓依法力者真种资力也。依者缘智也。如实修行满足方便者是缘智也。方便者是善巧方便也。自下显障。破和合识相者六识障也。灭相续心相者七识障也。以缘照解对治六识七惑也。自下第三辨其所显。显理法身智净故也。自下第二释义。此中有三。一者法说。二者如大海水以下开譬。三者如是众生以下合譬。言一切心识皆是无明者。六七识心皆无明为体也。犹前和合识相续心相也。无明之相不离觉者。真妄缘集也。言非可坏者。理法常尔故。非不可坏者。以解治妄故。自下开譬。如大海水喻第八识。风喻无明。波喻七识。水相风相不舍离者。真识与无明缘集合成。水非动性者。真无妄性。随妄故成。若风相灭动相灭者。无明灭已七识则已。湿性不坏者喻彼真识性体常住。如是众生以下合喻。自性清净心合上海水也。自无明风动者。合上目风也。心与无明俱无形相者。合上水相风相不相离也。而心非动性者合上水非动性也。若无明灭相续则灭者。合上若风止灭动相灭也。智性不坏者合上湿性不坏。七识起喻略无合也。彼楞伽言。譬如巨海浪。斯由猛风起洪波鼓穴壑。无有断绝时。藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪腾跃而转生。此明大海虽为风飘水性不改。性不改故名为常住。性虽常住而波水相随风波转。喻彼真识虽为妄想境界风动真性不变。性虽不变而彼真相随于无始妄想。动发虚伪境界起于七识。如海波浪。经本之中境界为风。何故论主无明为风。释曰。经中据末。境界为风。论主寻本。无明为风。此等皆有飘动义故。又后义推真识为海。无明为风。起七识波。七识为海。境界为风。起六识波。自下第二释业章门。此中有二。先明总释。二所谓下别释。以依智净能作境界者依体。起相用故也。以下别释无量功德之相。常无断者报佛性也。随众生根下明应佛性也。此二性者修心可有。非今具有也。自下第三总标理体。此中有二。一者略标。二者云何为四以下别释。复次觉体相者。犹前本觉相者。即体相也。非相中相也。有四大义者。同一体中随义分四。非别释体四也。与虚空等者。是法性虚空也。此之表四俱无胜劣之异。如净镜者。喻净无染也。亦喻相入无障碍。次下别释。此四种中。一一之中立名即释。如实空镜者犹前真如。远离心镜无法现者就真而望。唯真犹立。本来无妄故。经说言。佛不渡众生。众生无故。非觉照义故者。虽是一体心法不同。擿心而言。法不生知。是真谛理故。非觉照上法性空。即是谓也。何故与等以此等余非此与等也。言因熏习镜者谓真心也。依因此心缘照熏习故因熏习也。一切世间悉中现者。一切诸法心之为本。故本中现。然即现故体中生耶。故言不出。亦可现无边故现外不出。体中现故。杂乱一相故言不入。以不入故妄法败亡。故言不失不坏。一云就真法说。绝言离相。超外众物而不离有无。故言不出。不离有无而非有无。故言不入。故经说言。虽在阴界入而不同阴界入也。以万像外而不失坏故言不失坏。是为何物。常住一心。何以故。一切真实性故。无法不真也。又一切染法不能者。心体常住故不能染。非谓用义也。智体不动者释不染由。具足无漏熏众生者具净法故。冥资众生令修善行也。法出离镜者。犹智净相也。真法出于烦恼惑障故言出离也。谓不空者恒沙净法湛然满故。烦恼碍者犹烦恼障。言智碍者犹智障也。诸惑虽众无出二障。然此义者下二障中具广分别也。离和合相淳净明者。离六七识心相也。缘熏习镜者。犹上不思议业相也。以缘智修习故得名缘熏习也。依法出离者。依体起相用。遍照众生心令修善者。是报佛也。随念示现者。是应佛也。此四之中前二是理。后二是行。理行俱明故无余无上。自下第二释不觉章门。此中有二。一者明不觉体。二者复次依不觉以下明诸惑转生。就初中有二。一者明不觉义。二者以有不觉以下对明真觉。初中有三。一者法说。二者开譬。三合喻。言不觉义者。是显名也。不觉名者。无明别名。谓不如实知真如法一者。就境明体。真如无二故名法一也。不觉心起者是第七识。而有其念者是染心也。通而言之皆是妄识。别而言之不觉是其根本无明。染心是其业识。以后乃至相续识也。念无自相不离真觉者明其妄法不孤立。故詑真而立。若无此真妄不得生也。次下开喻。如迷人者诸群盲类诸众生等。迷二谛理不知超出生死之津。似是迷人。依方故迷者喻依真有妄。若离于方则无有迷者。若无真识不得有妄。故胜鬘言。依如来藏故有生有死。若无藏识不得厌苦乐求涅槃也。自下合喻。众生亦尔者。合上迷人。依觉故迷者合上依方故迷。若离觉性则无不觉者。合上若离方则无迷也。自下第二明对真觉。此中有三句。一者释觉义。谓有不觉心。故能知名义。为说真觉也。二者绝待明体。谓若离不觉之心则无有真识也。三者遣着。虽皆是真亦无真相。谓离不觉心则无真觉自相可说。自下第二明转生义。此中有三。一者总明。二者云何以下别释。三者当知无明以下结释。复次依不觉故生三种相者。依根本无明心心相渐麁。故生三种相也。与彼不觉相应不离者。共为第七识体也。云何以下别释。此中随义辩者。七识中有六。六识之中有四也。然前六中上四不相应。下二相应。与六识似故。文中分有二。一者明不相应。二者以有境界以下明相应也。言无明业相者。无明是其所依。不觉业者动义。言能见相者亦名转识。心相转麁。转起外相。名为转也。此之三心也。言境界相者亦名现识。以妄心中妄作境界显现如镜。以有境界故以下明其第二相应之义。以境缘故生六种相者。是相应故合为一类。言智相者前所说境分别染净违顺差别。非明解智也。言相续相者。依前智识心相转麁。境界牵心。心随境界分别不断。如海波浪。又复三世因果令不断绝。故名相续。言执取相者。十使根本取性无明。言计名字相者。所谓五见麁起烦恼。若复通论十使皆是此二合为烦恼分也。言起业相者。谓依烦恼造种种业也。业系苦相者。依业受报也。此之六中前二七识。后四六识也。自下第三结也。当知无明能生一切染者。众惑根本故也。言染法皆是不觉相故者。皆无明用相也。自下第三从复次觉与不觉下料简因果。亦可释上非一非异。此中有三。一者总举数。二者云何以下列名。三者同相者以下释章门。就第三中有二。一者释同章门。二者释异章门。就初中有三。一者开喻。二者如是无漏以下合喻。三者是故以下引经证成。譬如瓦器者。喻第七识种种妄法也。皆同微尘性相者。喻真如为体也。如是以下合喻。无漏无明皆七识也。皆同真如者。合上同微尘性相也。自下第三引证。是故修多罗中依此义说者。取彼经说释成此义也。此有二句。初明理涅槃。后明释难。言一切众生本来常住涅槃菩提者。唯是真识。悉无余法故也。言非可修相作相者。非如报应也。毕竟无得者。既已常已常得更无得也。亦无色相可见者。以理无色故也。自下释难。若无色相者。何故得有以相之身利益众生。释此难故。而有见色者。唯随染业幻所作也。非是真智理色不空性也。何故非理智无色者。以智相不可见故也。自下释异章门。此中有二。一者开喻。二者如是无漏以下合喻。此同异大意者。真妄二识有同异义。同者真外无妄。妄外无真故。言异者真妄相返故。如水中波。水非波外波非水外名同义也。水波非一名异也。自下第二复次生灭因缘者以下明真妄依持。此中有五。一者正辨真妄转生依持。二者依无明业所起以下。明其转生之义非浅智所知。三者染心者有六种以下。明返本时六七识惑治断分齐。四者又染心义者以下摄众惑中据二障辨。五者复次分别生灭相以下明舍灭相。虽上广分治断之相摄广令略辨灭相也。就初中有二。一者总标转生。二者此义云何以下别释转生之相。复次生灭因缘相者是显名也。所谓众生依心者是第八识也。意意识转故七六识也。真识是其神知之主集起所依。义说为心。妄识总对一切境界发生六识。义说为意。事识依意。了别六尘事相境界故名意识。经本之中同说此三。名字小异。一名分别事识。亦名转识。二名业识。亦名现识。三名真相识。分别事识者。六识之心以能分别六尘事故名分别事。即此六识随六尘转故名转。不同七识转起外相名为转也。业相现相是第七识。识之中六识之名。以二摄也。真相识者是第八识。名字虽异与前三种其义不殊。自下第二别释。此中有三。一者明七识心。二者是故三界以下明其七识生死根源。三者复次意识以下明六识心。初中有二。一者略释。二者此意有五种以下广释。此义云何此设问也。以依阿梨耶识说者犹上依心。此之名义如上说也。有无明者生死根源故。理与无明俱一时有。而义说故。依理起迷是根本无明也。无明即心。非有心外异有无明也。不觉而起者是业相也。言能见者是转相也。言能现者犹现相也。能取境界者是智相也。起念相续者是续识也。问。上来已辨何故重明。上中明其七识惑义。此中明其七识心义。是故异也。自下第二广释。此中有二。一者略表数。二者云何以下别。名即释此意。复有五种者标数也。言业识者。依前无明便有妄念不觉心起。说之为业。何故不说无明识者。是根本体故。就恒沙中说五种也。言转识者依前业识。心虑渐麁而取外相。故名为转识。言现识者依前转识所起境界还显自心。名为现识。言五尘对至即现无有前后者。明诸境界一时而现。以此识前未有境界但心识相。何故不说法尘境乎。答。若通言之理实俱有。而麁别言为五尘耳。又须法尘更无别尘。逐缘五尘。推求境体更无异故。故不言也。言智识者。于前现识所显法中分别染净违顺差别。故名智识。言续识者依前智识心相转麁。境界事心心随境界分别不断。故名续识。又复此心能持三世善恶因果。令不失坏故名续也。自下第二从是故三界以下明其七识根源义。此中有四。一者明生死无体妄心而有。二者此义云何以下释其所以。三者当知世间以下劝人令知。四者是故一切法以下结无体依心。初中有二。一者顺释。二者返释。言是故者。上明五心相生缘。故以有生死。但心主耳。三界虚伪唯心所作也。如梦所见如镜中像。无有自体。若言近者心谓七识。若谈远者心是八识。离心即无。六尘境者此返释也。此义云何设问发起。言一切法者生死诸法也。从心起者是真识也。妄不孤立由依真起。名从心起。妄念而生者。妄念是其第七识也。若言近者生死诸法从妄念生。前明起由后明正体。成合生诸法。言一切分别即分别自心者。自心是其真相识也。是真识者众生中实就妄缘故。有异妄故。一切心识分别真理者。即分别自心。更无别理故也。言心不见心者。就真论真。无有分别。无能所故。无相可得故。名不见心也。此之德标显生死无体真谛无相道理如是。经说二谛。宗要在斯。自下第三观知生死无体。当世间一切境者。犹上一切法也。皆依众生无明妄心得住持者是正体也。无明是其无明识也。妄心是其业识。以上乃至续识总名妄心。此之六识生死之体。故名住持也。自下第四结无体。是故一切法如镜中像。无体可得。言唯心者唯随于心以从心故。心生法生。心灭法灭。故言唯心也。言虚妄者是能随法也。自下第三明六识心。复次意识者是六识也。即此相续识。依凡夫取着转深计我我所者。谓根本取性无明。种种妄执随事攀缘者计名字相也。此之明根本也。又复说以下明末。中依见爱烦恼增长者。见是五见。爱是五钝。自下第二明非浅智所知。此中有三。一者显其难知。二者何以故下释难知由。三者是故以下总结难知。依无明薰习所起识者是显名也。业识以下若细穷论无明亦是。自下明知就人以辨。人别不同泛有四位。一者凡夫二乘。此人一向非境界也。二者十信以上。此人发心始觉观察此理。三者初地以上乃至十地。名小分知。四者诸佛佛乃穷了真妄缘起相生之义也。文显可知。自下释所以。何以故是心本来清净而有无明者。真识随缘成妄义也。无明是其无明识也。为无明所染有染心者。业识以下名为染心。虽有染心常恒不变。虽相成染真性不改。故胜鬘中。自性清净心为烦恼所染。难可了知。真而成妄。似妄恒真。此理诸佛所穷。非识智所能。是故以下结显难知。是故此义唯佛能知者。指佛为证。所谓心性者出其体性。常无念故名为不变。以不达一法界心不相应忽然念起名为无明者。结上为无明所染也。上明结者上中自性清净。自下第三明返本时断惑分齐。此中有二。一者正明断分齐。二者言相应者以下释相应不相应名。就初中有二。一者明六识惑灭。二者明七识惑尽。六识中惑者有二。一者执取相。二者计名字相。对治解者是意识中相应之慧治前二惑。成实论中说为空心。计名字者。小乘法中见道时断。大乘之中十信时断。执取相者小乘法中得无学。时断毕竟也。大乘之中种性时断。今此论中略无计名字惑断也。言六染心者除无明识。其余皆是为染心也。有六种者通举六七识也。一者言执相应。染者是执取相也。信相应。地者是种性也。对治慧者。小乘之中入无余时尽。大乘法中初地时尽。二者言不断染者是犹续识。种性以上乃至初地尽也。智相应染者依具戒地者是第二地。无相方便地者是七地也。自八地无相方便。故名无相方便。现色不相应染言色自在地者是第八地。能净佛土名色自在。言能见者是转识也。心自在地者是第九地。善知初心名心自在。第六业识染菩萨尽地者是第十地。不了一法义者是根本无明地也。地前学断。初地以上离断。佛地穷尽。故胜鬘云。无明地佛智所断也。对治解者犹是七识。缘照之解治前六种。此解亦尽。初地断舍至佛乃尽。问曰。如来地中断无明业者。真照断惑合曰断有二种。一者正断。二者证断。缘照正断。真照证断。今此论中就证断门。故入如来地断也。自下第二释相应不相应之名义。释意不同。如毘昙义。心数同时。心王起时诸数并起。相助成故名为相应。如成实论义。心数前后。识心灭后想心同取一青境中。名为相应。大乘法中心相转麁。染用与心共相应。故名相应也。谓心念法异者。念是染用心知。知相缘相同故者。心体是知染用亦知。詑境迷故言同知缘也。不相应者。即心不觉常无别异。即指心体。以为无明。非是心外缘有迷用。全体是心。全体是迷。故无别异。不同知相缘相者。体用无异故也。亦可心与境界共相体故名心相应。前六种中现识以后是相应者是麁判。知识之中染净分别故名相应。若细寻者但无明地是。不相应业识以后是相应义。皆是恒沙末故。此义更穷应当广论。于中二门分别。一对心识明其相应不相应义。二就惑体明相应不相应义。言对心者心有三种。一者事识心所。谓六识。二者妄识心。谓第七识。三者真识心。谓第八识。彼事识中所有烦恼有二义。一相应义。谓现起之惑烦恼之心。与心别体共心同缘。故曰相应。如想受等。二不相应义。谓性成之结。即说心体为烦能性。不别有数与彼心王共相应。故曰不相应也。妄识之中亦有二义。心有六重。此如上说。此六种中根本四重是不相应。末后两重名相应义。相应之义释不异前。不相应者即指七识。妄想心体以为烦恼。非是心外别有烦恼共心相应。名不相应也。问曰。何故麁者相应细不相应。释曰。麁者有时作意别相而起。故与心别共相应。细者性成非别起。故名不相应。真识之中亦有两义。真妄和合名相应义。真妄性别名不相应。次就惑体相其相应不相应义。惑体有四。一无明地。二无明起。三四位地。四四住地起。四种中无明住地定不相应。故胜鬘云。心不相应无始无明住地也。妄识之心体是无明故不相应。无明前起经说相应。故胜鬘云。于此起烦恼刹那相应。而随义细论于中亦有不相应义。是云何知。如此论中业转现识是不相应染。智识相续识是相应染。然而此五皆此无明所起故有无相应义。问曰。若尔胜鬘何故一向说为相应。答曰。为别无明故偏言耳。四住地者总相麁论唯心相应随义细分俱有二义。现起之惑共心相应。性成之惑与心同体。名不相应。以有此义故杂心中。一家说使定心相应。一家说使定不相应。义既两偏不可偏执。四住所起一向相应。以彼麁起与心别故。故胜鬘云。四住起者刹那相应也。此论中就妄识明相应不相应义。自下第四就二障辨。前明六重摄为二障。根本无明以为智障。业识以下为烦恼障。然此二障且应广论。夫二障者诸众生等没生死中重网罗也。众惑之根源。遮涅槃路之刚关也。能障圣道名之为障。障乃无量。取要言之凡有二。一者烦恼障。二者智障。此二障义有三番释。一者四住烦恼为烦恼障。无明住地以为智障。二者五住性绪为烦性障。事中无知以为智障。无明有二。一迷理无明。二事无知。迷理无明是性结也。三者五住性结及事无知同为烦恼障。分别缘智以为智障。就初番中四门分别。一定障相。二释障名。三明断处。四对障辨脱。言定相者云何得知。四住烦恼为烦恼障。无明住地以为智障。以胜鬘经对地持论验之知矣。胜鬘经中就二乘人但断四住。不断无明住地。地持论中说。二乘人烦恼障净非智障净。烦恼净者犹胜鬘中所断四住。非智障净者犹彼不断无明住地。故知四住为烦恼障。无明住地为智障也。次释其名。五住之结通能劳乱。齐能障智。何故四住遍名烦恼障。无明独为智障。答。理实齐通但今为分二障差别隐显为名。等就隐显各随功强以别两名。四住烦恼现起之结发业生劳乱。义强偏名烦恼。异心之惑与解别体。疎远翳障智微劣。故不名智障。无明暗惑正远明解。亲近翳障智义强。故名智障。任性无知非是现起。不能发业招集苦报。劳乱微劣故不名烦恼障也。次明断处。略有二阶。第一大小相对分别。二者直就大乘世出世间相对分别。大小对中义别三门。一者隐显互论。二乘之人但除烦恼。菩萨之人唯灭智障。二乘非不分除智障。所断微劣隐细从麁。是故不论。菩萨非不除断烦恼。所断相微隐麁从细。是故不说。二者优劣相形。二乘解劣但断烦恼。菩萨治广二障双除。故地持云。声闻缘觉烦恼障净非智障净。菩萨种姓具足二净。三者据实通论。二乘菩萨二障双除。言就大乘世间出世间相对辨者。解行已前名为世间。初地以上名为出世。于中分别乃有四门。一癈麁论细。地前菩萨于彼二障一向未断。初地以上二障并除。故涅槃中宣说。地前具烦恼性。二者隐显互论。地前世间但断烦恼。初地以上唯除智障。三者优劣相形。地前解劣唯除烦恼。地上解胜二障双断。四者据实。通世及出世二障双除。相状如何。烦恼障中有其二种。一者子结。二者果结。子结烦恼地前所断。果缚烦恼地上所除。子结之中复有二种。一者正使作意而生。二者余习任性而起。正使烦恼声闻缘觉乃至性种断之周尽。习起之结习种性以上乃至相地断之毕竟。故地持云。初阿僧祇过解行住入欢喜地。断增上中恶趣烦恼不善正使。名为增上习名为中。入欢喜时悉皆断也。果缚之中亦有二种。一者正使作意而生。二者习气任运而起。正使烦恼所谓爱佛爱菩提等。始从初地次第断除。至不动地断之周尽。故地持云。第二阿僧祇过第七住入第八地。微细烦恼皆悉断灭。八地以上除彼余习。故地持云。第三阿僧祇断除习气入最上住。智障之中亦有二种。一者迷相。二者迷实。情所趣法名之为相。不能悟解云其本无。说以为迷。如来藏性说以为实。不能穷达说以为迷。迷相无明地前所除。迷实无明地上所遣。迷相无明复有二种。一者迷相立性。二者迷性立相。言迷相者妄法虚集以之为相。不知虚集建立定相名之迷也。言迷性者情而起法无性为性。迷此性故立因缘相也。迷相无明声闻缘觉乃至性种断之穷尽。迷性无明习种性以上乃至初地皆悉断除。迷实无明亦有二种。一者迷实相。二者迷实性。空寂无为是其实相。不能知是寂泊无为故名迷相。如来藏中恒沙佛法真实元有是其实性。不能穷证说为迷性。此二无明说断不定。若依地经初地以上乃至六地除其迷相。是故得为明别顺忍。七地以上断迷实性。是故证得无生忍体。若依涅槃九地以还断其迷相。是故说为闻见佛性。十地以上断迷实性。是故说为眼见佛性。以验求二障皆是始终通断。治断麁尔。次辨第四对障辨脱。断烦恼障得心解脱。断除智障得慧解脱。是义云何分别有二。一者隐显互论。断烦恼障。诸佛菩萨世谛心脱断除智障。真谛慧解脱何故如是。烦恼染事故断烦恼。世谛心脱断烦恼。理实虽随有一切德脱就主为名。遍言心脱。无明障理。故断无明。真谛慧脱断无明。时即理所成一切德脱就主作名。遍名慧脱。二者对障宽狭分别。断烦恼障。唯除事中染爱心故。世谛心脱断智障时除无明地。及断事中麁无明。故二谛慧脱。此初番竟。