Name: 因明入正理论义纂要 · 第一
Author: 慧沼集

依此论标五释之中。第一解者。明但是教。即五明之总名。因即生了。是一明之别称。复含言生之与智义。今此正理。即二因之少分取义非余。因明生了达解正理。名之为入。由明此二因。入解诸法之真性。即入属正理。彼因与明能生此入。入于正理故。因及明属正理之入。故云亦入正理之因明。又入正理。不约立敌以分。泛明因此诠因之教。入解正理。虽复此论亦名因教。亦诠二因故。然是通名。唯正理入。是此别目。第二第三解。细思取别。第四五解。又约人属教。立者言生。敌者智了。并名为因。各望果故。了即照解所宗。言即显彰所立。俱复称明。各显了故。余文自显。今于第三解下。更助二解。一云。或因明者。并立论者诠因喻。言能生敌论者了宗之智。复能明显自所立宗。论体离复不殊。望义别故。因明两别。亦因亦明。故持业释。入者敌论者之智。因立论言为因为明。能有证入。正理者即所立宗义。由彼因明能生敌智。入此正理。正理之入。入亦因明。并依主释。二云。因明与入并通立敌。敌者之智能照所宗。名之为明宗果义彰。复赖敌智故名为因。因即是明。持业释也。宗义显边名明。能证解边名入。因明即入。亦持业释。由立者言。正能为因生于明入。明入之因亦名明入。因从果名。如菩提因亦名菩提。正理如前。于第五解下更助一解。或因明正理。并佛本经之名。入者即天主论称。以能入彼根本佛说因明正理。或因明者。通内外道之名。正理者根本佛说之号。入乃此论之目。天主欲令趣入于佛所说正理故。或因明者。佛根本名。入正理者。天主论称。应云正理入。能入因明正理故。依结略中正理。加二正理佛根本名。或天主论称。总成七释。以历于前五解因明。成三十五释。若细分别总解因明。有十一释。此以正理历而明之。成七十七。若绮互单重。数即更广。

在这部论的五种解释标题中，第一种解释表明：这只是教法，即五明的总称。"因"指的是产生与了达，是一明的别称，同时包含言语生发与智慧的含义。此处所讨论的正理，仅取二因的部分含义，而非其余。通过因明生起对正理的透彻理解，称为"入"。由明白这两种因，便能悟入诸法真实本性——即"入"属于正理范畴。那"因"与"明"能生发此"入"，使人通达正理。因此，"因"及"明"属于通向正理的"入"，所以说这也是"入正理之因明"。再者，"入正理"不分立论者与问难者，泛指通过阐释因的教法悟入正理。虽然本论也可称为"因教"（因其阐释二因），但这是通称；唯有"正理入"是本论特有名称。

第二、第三种解释需仔细思辨区分。第四、第五种解释则根据立论者与问难者归于教法：立论者的言语生发与问难者的智慧了达都称为"因"，各有所对应的果报。了达即照见所宗义理，言语即显扬所立主张，二者都可称为"明"，因各自显发义理。其余文义自明。现于第三种解释下补充两种理解：一说"因明"指立论者通过因喻的论述，既能引发问难者了悟宗义的智慧，又能明晰自宗主张。论体虽无差别，但依不同角度，"因"与"明"各有侧重，兼具因果与显明二义，故用持业释。"入"指问难者的智慧，依托立论者的言语为因为明而得以证入；"正理"即所立宗义，由这因明生发问难者智慧悟入正理。"正理之入"的"入"也是因明，皆用依主释。

二说"因明"与"入"通贯立论双方：问难者的智慧能照见所宗，称为"明"；宗义显现又依赖此智，故称"因"。因即是明，用持业释。宗义显发层面称"明"，能证悟层面称"入"。"因明即入"亦用持业释。通过立论者言语，正能作为因由生发明悟；这"明悟之因"也称"明入"，因随果名（如菩提因亦称菩提）。"正理"同前解。

在第五种解释下再补充一说：或谓"因明正理"是佛陀本经的名称，"入"则是天主（陈那）论著的称谓，因其能悟入佛陀所说的根本因明正理。又或说"因明"通内外道之名，"正理"是佛陀根本教法的称号，"入"为此论要旨——因天主欲令众生趣入佛说正理。另解"因明"为佛陀根本教法名，"入正理"是天主论称（本当言"正理入"，因其能悟入因明正理）。在总结要义时，于"正理"后补释：或为佛陀根本经名，或为天主论称，共成七种解释。将此七释对应前五种因明解，可衍出三十五释。若细分总解因明，有十一释；以正理七释相配，可成七十七释。若纵横交错单重组合，其数更广。

问瑜伽对法。俱以自性差别为所立。宗为能立。何故理门入理。皆共宗为所立耶。答先解古解。次述今明。古有解云。以诸法自性差别。总为一聚。为所成立。于中。别随自意所许。取一自性及一差别。合之为宗。宗既合彼总中别法。合非别故。故是能立。且详此意。理应不尔。若无简别。总以诸法自性差别。总为一聚。为所立者。如别立声为无常宗。既云能立。立彼总聚。总聚之中。有常无常。立常为无常。违自教过等。立无常宗。非遍不许。有相符过。若言诸法但取无常。犹有一分相符之过。若云但别自意所许。一自性差别。别为所立。合为能立。即不应言以诸法自性差别。总为一聚为所成立。慈恩唯识法师。亦有三释。初后无违。中释似过。且随应言。简无为法。就有为中。犹有似一分相符之过。如立声无常。虽总聚中随应有法。此声自性差别。总别合之并名为宗。则彼总聚更无有声。以立为宗故。复以此别宗立彼总者。若立所余可有无常。非彼一切不许无常。故有似一分相符之过。既云随应。并已简讫。随应对彼所不许者。以量立之。故实无过。今又解云。所成立义有二种。一者唯理非教。教名为宗。或可。立宗之言。立彼教理。教随诠彼。亦名自性及以差别。立宗之言。或亦并教名之为宗。是所尊故。二谓自性及于差别。非唯说声为常无常。名自性差别。亦以先陈后说。言显意许。如次为之。非欲合二以为宗依。此但所争之义。或争有法。或争于法。或争言显。或争意许。或二俱争。由此得有四相违因。故瑜伽等言所立自性者。谓有立为有。无立为无。此直有法为有无。不争有法之上余差别名为自性。如立我有及以非有等。所立差别者。谓有上立有上。无上立无上。常立为常。无常立无常等。此争有法之上别法。如立于声常无常等。随争于此自性差别。或破于他。或立自义。所有言教。或除于教。对敌所立。皆名为宗。故瑜伽云。问何故先立宗耶。答为先显示自所爱乐宗义。故对能立言。则名为义。义即道理。教随于理。立论言诠。亦名为义。能成名法。谓立论言。或可即教法。法望理为能立。或立论言。双望教理俱为能立。然因等七。不唯望彼自性差别。兼望宗言。或正望宗言。故瑜伽云。辨因者。谓为成就所立宗义。必依所引喻等。解喻亦云。为成就所立宗义故。瑜伽等宗望自性差别。因等望二。诸所有言皆名能立。陈那天主。但以因喻望于宗言。宗为所立。因等多言名为能立。理实相似。但说宗名为所立。因喻等言名为能立者。为此多言生敌智胜。故理门等皆云。多言开示诸有问者。何以得知。胜但取言。杂集论云。谓以所应成自许义。宣示于他。瑜伽解因云。顺益道理言论。喻言比况言论。故并取言。实兼于义。所诠亦名宗因喻故。故显扬论。皆不云言论。言生智胜。瑜伽偏说所诠。先有智不能生。今藉立言方忆因喻。故言生胜。显扬据兼。若无其义言何所诠。敌等了何。故兼取也。

关于瑜伽与对法的问题。二者都以自性和差别作为所立，而宗则是能立。为何《理门论》和《入理论》都将宗视为所立呢？回答时先解释古人的见解，再阐述现在的理解。

古人有一种解释认为：将诸法的自性和差别总合为一类，作为所成立的对象。在其中，特别依据自己的意愿选取一个自性及一个差别，合起来成为宗。既然宗是综合了总类中的个别法，而综合不是个别，所以是能立。然而详细考察这种观点，理应不成立。如果不加区分，笼统地将诸法的自性和差别总合为一类作为所立，比如单独设立“声是无常”为宗时，既然说是能立，那么立的应是总类。总类中既有常也有无常，若立常为无常，就会有违背自教的过失等；若立无常为宗，又并非所有人都不同意，会有相符的过失。如果说诸法中只取无常，仍然会有一部分相符的过失。如果说只是个别依据自己的意愿选取的自性和差别作为所立，合起来为能立，就不应说以诸法的自性和差别总合为一类作为所成立的对象。

慈恩唯识法师也有三种解释，前两种没有矛盾，中间的解释似乎有过失。暂且按照应说的方式，简别无为法，仅就有为法而言，仍有一部分相符的过失。比如立“声是无常”时，虽然在总类中依据应有之法，此声的自性和差别总合或分别合起来都称为宗，但总类中已无此声，因为已立为宗。若再以此别的宗立那总类，若立其余部分可能有无常，但并非所有人都不承认无常，所以会有一部分相符的过失。既然说“随应”，就已简别完毕，针对对方不承认的部分以量立之，实际上并无过失。

现在又有解释：所成立的义有两种。一种是唯理非教，教称为宗；或者，立宗的言语，是立那教理，教随诠说，也称为自性和差别。立宗的言语，也可能兼指教，称为宗，因为是所尊重的对象。另一种是指自性和差别，并非仅说声为常或无常称为自性和差别，也包括先陈述后说明，言语显明或意中默许，依次为之。并非要将二者合起来作为宗的依据，这只是所争议的义。或者争议有法，或者争议法，或者争议言语显明，或者争议意中默许，或者二者皆争议。因此才有四种相违因。所以《瑜伽论》等说所立自性，是指“有立为有，无立为无”，这是直接将有法视为有或无，不争议有法上的其他差别，称为自性。比如立“我有”或“我非有”等。所立差别，是指“有上立有上，无上立无上，常立为常，无常立为无常”等，这是争议有法上的别法，比如立“声是常”或“声无常”等。针对这些自性和差别的争议，或破斥他人，或建立自义，所有的言教，或排除言教，对敌所立，皆称为宗。所以《瑜伽论》说：“问：为何先立宗？答：为了先显示自己所爱乐的宗义。”相对于能立而言，则称为义，义即道理。教随顺于理，立论的言语诠说，也称为义。能成立的法，指立论的言语，或者即教法。法相对于理为能立，或者立论的言语，同时对教和理均为能立。然而因等七种，不仅相对于自性和差别，还兼相对于宗言，或正相对于宗言。所以《瑜伽论》说：“辨因，是指为成就所立宗义，必依所引喻等。”解释喻时也说：“为成就所立宗义故。”《瑜伽论》等将宗相对于自性和差别，因等相对于二者，所有言语皆称为能立。

陈那和天主仅以因喻相对于宗言，宗为所立，因等多言称为能立。理实相似，但说宗名为所立，因喻等言语名为能立，是因为这些言语能使敌方生起殊胜的智慧。所以《理门论》等都说：“多言开示诸有问者。”何以得知殊胜仅取言语？《杂集论》说：“谓以所应成自许义，宣示于他。”《瑜伽论》解释因时说：“顺益道理言论。”解释喻时说：“比况言论。”因此并取言语，实际兼及其义，所诠也称为宗、因、喻。所以《显扬论》都不说“言论”，而言“生智殊胜”。《瑜伽论》偏重所诠，先前有智慧不能生起，现在借助立言方才忆起因喻，所以说“言生殊胜”。《显扬论》则兼取二者，若无其义，言语何所诠？敌方如何理解？因此兼取。

问既言所成有二。为并俱成。为随成一。答随所争成。问若尔何名所成有二。答所争之义不过此二。问若争于差别。可说法与有法。和合为宗。若争自性。如争我有无。说与谁和合。答虽但争自性。如先举我即为有法。立为有无。即名为法。亦得说和合。问如争我有。有与我和合以俱有。若立我无何法和合。答无与无和合。因明理不违。问若尔还争于法。何名争有法。答举宗成立。即须加言说为成法。望不加言本意所争。即争有法。问若尔云何诸宗皆云。为简古师或但有法。或但成法。或二俱争不约和合。答虽言简古。不即无着等师。但古余师不解因明之者。有难古师以宗为能立。与作相违决定量云。宗非能立。以不诠因相故。今云不尔。不要诠因方为能立。现比二量智非诠故。若云二量非能立者。是何所摄。若云陈那不许二量在能立因非不定者。终有违教。犯宗中过。陈那天主。为显瑜伽。何得与作相违决定。若云破余古师。亦不定失。

问既然说所成立的命题有两种，是同时成立，还是随一种成立？答随所争论的命题成立。问如果这样，为何称为所成立的命题有两种？答所争论的内容不外乎这两种。问如果争论差别性，可以说法与有法和合为宗。如果争论自性，例如争论我是否存在，说与谁和合？答虽然只争论自性，如先举"我"即为有法，立为有无，即称为法，也可以说和合。问如争论"我有"，"有"与"我"和合而俱存。若立"我无"，何法与何法和合？答"无"与"无"和合，因明的道理不违背。问若如此，仍是争论法，为何称为争论有法？答举宗成立时，即须用言语说明成立的法。若不附加言语，本意所争论的即是争论有法。问若如此，为何诸宗都说，为简别古师，或只有法，或只成立法，或二者俱争论，不涉及和合？答虽说简别古师，并非指无著等大师，只是指其他不懂因明的古师。有人难问古师以宗为能立，而作相违决定量说：宗非能立，因不诠显因相故。今说不如此，不必诠显因相才能称为能立，现量比量二智本非诠显故。若说二量非能立，它们属于何类？若说陈那不认为二量在能立因中非不定，终有违教之过，犯宗中过失。陈那与天主为显扬瑜伽，怎能作相违决定？若说破斥其他古师，也有不定之失。

问古师能立皆说三量。今者陈那量何唯二。答论一切法不过二相。一自二共。得自相心名为现量。得共相心名为比量。定心缘教。即得自相。散心缘教即得共相。陈那约此能缘之心量但立二。故理门云。由此能了自共相故。非离此二别有所量。为了知彼更立余量。古立三者。有云。古师以缘圣教及所余心故分三量。缘于圣教所生现比名圣教量。缘于所余现比心得名现比量。今助一解。即能诠教名圣教量。何以故。成唯识云。圣教正理为定量故。岂以小乘不信第八。取信大乘缘教之智。以为量耶。又显扬第十一云。圣言所摄者。所谓如来及诸弟子。所说经教。展转流布传来至今。名不违正法正义。不言所生之智。如立量言名为量故。量即有二量具。得此量名能生量故。故理门云。彼处亦应于其现因说为现量。俱不遮止。古师心境别明。陈那隐境从心不越二量。故不违也。问所言至教取何教耶。为但佛说。亦通弟子。答通弟子说。如显扬说前已引讫。若尔如唯识论。诸师互非。大小二乘亦更相斥。何成定量。答说与正理不相违背。展转传来名为至教。非诸弟子所可说言。皆为定量。又大小乘各自信受。说不违理。名为圣教。非约遍许。不尔大乘小乘不信。岂大乘经不名至教。诸外道等自为许教。亦彼至教各自宗故。

古代有师父讲解立论时都提到三种量（现量、比量、圣教量）。如今陈那为何只设立两种量？回答：一切事物不外乎两种相状，一是自相，二是共相。认识自相的心称为现量，认识共相的心称为比量。禅定心缘教法时获得自相，散乱心缘教法时获得共相。陈那根据能缘之心只立两种量，所以《理门论》说：由此能了知自相与共相，并非除此二者外另有其他所量，为认知其他而另立他量。古人立三种量，有人说：古师因缘圣教及其他心识而分三量，缘圣教所生的现比称为圣教量，缘其他现比心识所得称为现比量。现在补充一种解释：能诠的教法本身就叫圣教量。为何？《成唯识论》说：以圣教和正理为定量，岂能因小乘不信第八识，就认为大乘缘教之智不能作为量？《显扬论》第十一卷也说：圣言所摄，即如来及诸弟子所说的经教，辗转流传至今，名为不违正法正理，并未提及所生之智。如同立论称为量，量本身有二量功能，获得此量名即能生量。所以《理门论》说：彼处也应将现因称为现量，二者皆不排斥。古师从心境分别说明，陈那隐去境相而从心立论，不超出二量范围，故不相违。

问：所谓至教指哪些教法？仅限于佛说，还是包括弟子所说？答：包括弟子所说，如《显扬论》前文已引。若如此，像《唯识论》中诸师互相非议，大小二乘也互相排斥，如何成为定量？回答：只要与正理不相违背，辗转流传的教法就称为至教，并非弟子所有言论都是定量。大小乘各自信受，只要所说符合正理，就称为圣教，并非要求普遍认可。否则大乘经典小乘不信，难道就不算至教？外道自许的教法，在其宗派内也可称为至教。

有释极成有法能别中云。西方二释。一云。声上别不极成。余总极成。以总合别可极成。今谓不尔。以总合别。为当为现。若别声上。敌许极成。何假因喻。立已成过。若当极成。现未获者阙宗依过。第二师云。以立宗时。虽未极成。当可极成。依当说现故说极成。此释同前阙所依过。二释俱非。今云能别所别。但约自他宗中有无。为极不极。彼此宗有即名极成。揽作宗依。令不相离。复顺自宗。不尔虽有非有法法。立不相离。有诸过起。名似立宗。故彼此宗不许有者。以何为依。故须共许有法及法。方名极成。此据共量。不要他许法依。有法方名极成。若许相符。不假量立。彼许余有。亦即名极成。若自他量。随自他教。或至理有总名极成。

关于"极成有法能别"的讨论，西方学者有两种解释：

第一种观点认为：声音本身的特殊性不具普遍认可性，但其总体特性是被广泛接受的。通过将总体特性与特殊属性相结合，可以达到普遍认可。但这一观点存在不足。因为这种结合究竟是针对当下实例还是普遍情况？如果专门讨论声音这一具体实例，对方若已认同其普遍性，何必再用论据来证明？这等于在已经成立的论点上重复论证。若是为达成普遍认可而当下尚未实现，则又犯了缺乏立论依据的错误。

第二种观点主张：虽然立论时尚未达成共识，但未来可以实现普遍认可，因此依据未来可能性来表述当下状况。这种解释同样存在前述缺乏依据的问题。两种解释均有缺陷。

正确的理解应当是：判断"能别"与"所别"是否"极成"，只需考察双方宗派是否承认其存在。只要任何一方宗派认可，即可称为"极成"，并作为立论依据使其相互关联，同时符合自宗教义。否则，即使存在某些属性，若不能建立有效关联，就会产生各种谬误，形成似是而非的立论。因此，若双方宗派都不承认某事物，便失去立论基础。必须双方共同认可"有法"及其属性，才能称为"极成"。

这适用于共同论证的场合，并非要求对方必须接受所有属性关联才能称为"极成"。若双方已然达成共识，则无需额外论证。只要一方承认某些属性的存在，也可视为"极成"。至于各派自身的论证标准，应遵循各自的教义或终极真理，只要总体上符合即可称为"极成"。

有云。克实所别之法。立量之时。得更互许有。各容极成。能别之法。必两教同许方名极成。不约立者暂许名成。如对数论说神我体生灭无常。敌者不许。本非能别。故自他及共。三种比量。能别之法。必须同许方名极成。今谓不尔。若其共量能所。皆须两许。自他二量能所。何假共成。若要尔。如佛法说诸行灭坏无常。岂彼数论不许。宗义不成。名为似立。如论所明。是共比量故灭无常能别非极。若准论定。所别亦须两许。何但能别。立我是思。所别非极。此据共量。若自他量不要共许。设共比量。他虽不许。以言简略。亦彼无过。论文但据不简为过。如真性有为空。以简别故说无为宗。如因必须共许。若置言简。设他不许。亦得成因。如唯识论成大乘经真是佛说。乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故因等。故准宗依简即无过。自他亦尔。如唯识论等皆悉具有。

有人提出：在建立论式时，所争论的对象（所别）若能获得双方认可，各自都能成立；而用来区分的主词（能别）必须两派共同认可才称得上完全成立，并非立论者单方面认可就算成立。例如对数论派提出"神我之体有生灭、是无常的"，对方并不认可，这原本就不能作为有效的区分主词。因此，无论是自比量、他比量还是共比量，其区分主词都必须双方共同认可才算完全成立。

我认为并非如此。如果是共比量，主词和宾词确实需要双方认可；但自比量和他比量的主宾词，何必要求共同认可呢？如果一定要这样，那么像佛法中说"诸行灭坏无常"，难道数论派不认可，这个主张就不成立而成为错误的立论了吗？《因明论》中讨论的是共比量，所以"灭坏无常"作为区分主词并不完全成立。如果按照这个标准，争论对象也应需要双方认可，为何只要求区分主词呢？如提出"我是思"，其争论对象也不完全成立。这是针对共比量而言的，若是自比量或他比量，则不必共同认可。

即使是共比量，若对方不认可，只要用语言加以限定，也不算过失。《因明论》只是指出不加限定才会成为过失。例如"真性有为空"，通过限定将无为法排除在宗体之外。又如因支必须共同认可，但只要加以限定，即使对方不认可，也可以成为有效的因。如《唯识论》论证大乘经典真是佛说时，使用"乐大乘者承认其能显示无颠倒真理，属于契经范畴"等因明。因此只要对宗依加以限定，就没有过失。自比量和他比量也是如此，《唯识论》等论著中都有这样的例子。

有言。差别性故者。非如青花更相差别。但别他宗。故言差别。以违他顺己成宗义故。今谓不尔。差别他何。若言别他常。别何常耶若别声常。不异先释。若不别他声常等宗。不成差别。问辨依之中。何故能别唯在于法。出体之内。互为能所别。答先皆释云。辨依约对敌故。法为能别。明宗据体义。即互为能别。问此中唯明法体义。可互辨于能所。但为对敌出于宗。何须体义互差别。今解云。非唯体义互相差别。若望对敌。后同于前。若据体义。前同于后。又解。前约增胜。后名能别。此具足明互相差别。有问云。大乘经部。许能所相无异体者。可不违自云相差别不相离性。萨婆多宗。既许异体。何不违自。答萨婆多宗。虽复异体。能所相属。故立五蕴同名无常。蕴外无为是常住摄。故对敌申亦无违自。

有人说，“差别性”的意思，并不是像青色和花朵那样互相差异，而是为了区别于其他宗派的观点，所以称为差别。因为违背他宗、顺应自宗才能成立宗义。

现在认为并非如此。差别是针对什么呢？如果说差别是针对“常”，那么差别的是哪种“常”呢？如果是针对“声是常”这个观点，就和先前的解释没有不同。如果不是针对他宗的“声是常”等主张，就不能称为差别。

在讨论“辨依”时，为什么“能别”只属于“法”？而在阐明“体”时，却能互相作为“能别”和“所别”？之前的解释是：辨依是针对论敌而言的，所以“法”是“能别”；而阐明宗义是根据体和义，因此可以互相作为“能别”。

有人问：这里只是阐明“法”的体和义，可以互相分辨“能别”和“所别”，但为了针对论敌而提出宗义，何必还要体和义互相差别呢？现在的解释是：不仅仅是体和义互相差别，如果针对论敌，后面的和前面相同；如果根据体和义，前面的和后面相同。还有一种解释：前面是根据“增胜”而言，后面的称为“能别”。这些都充分说明了互相差别的含义。

有人问：大乘经部认为“能相”和“所相”没有不同的体性，因此可以说“相差别”是“不相离性”，不会违背自宗。但萨婆多宗既然承认“能相”和“所相”是不同的体性，为什么不会违背自宗呢？

回答：萨婆多宗虽然承认“能相”和“所相”是不同的体性，但二者是互相属的。因此，立五蕴同为无常，而蕴外的无为法是常住。所以，在针对论敌时，也不会违背自宗。

今谓。通难粗虽可尔。究理未然。何者。今萨婆多言无常宗。为十六行无常耶。为四相耶。若是四相。既许能相离所相法。今云互不相离。何不违宗。不言互相属故。然谈本宗。但说体异而不言离。既不相离。差别性故。此有何违。须言相属。改动论文。若言十六行之无常。此是其理。何以得知。作谛观者名理观故。理不离事。言不即者。据事理别。复通余故。非体相离。亦名共相。共相与自。亦不相离。故唯识说。故此与依他。非异非不异。如无常等性。举如萨婆多故言不离。亦不相违。以无彼常故。故名无常。非唯四相。问若尔二皆有过。若约四相灭相无常。言声无常。是违宗过。以彼法体非灭相故。若理无常。应过类中成无别过。答且一解。应云声有无常。若尔违论。论示法云。如有成立声是无常。答论据大乘。不约有部四相以说。或总示则不细简之。若尔亦过。以许别有无常之性与声相随。常有无常。即是常义。常无常杂。陈那菩萨。释此难云。不别立有无常性故。今别立有。岂非过耶。此亦非过。外难意云。应别有一恒法。能令声无常。此灭体不恒故亦非过。若尔。恒有此灭体。何非杂一过。此亦不尔。性迁流故。堕三世故。彼意难云。应有一常灭。与此声和杂。由此不然故为此难。是过类摄。上据事释。约理无常立无常者。如何遣过。答过类中言无异者。同是无常。陈那菩萨释云。以无常取灭义。所作取生义。此事亦得。约理取有灭义为宗。取有生义为因。义既有殊。不成无异。大乘准释。有云。亲生因者。唯取敌论了因之智。能亲生彼了宗智。故自难言。若取言为亲生因者。亦应说为亲了因。理门说名为了因。相从而说。又云。于所比审观察智。从现量生。或比量生。又敌无解智。三相义不成。故解因智为亲智生。今谓不尔。理门云。从现量生。或比量生。是所缘境。比量之具。非说了宗智从彼二智生。又此论说。生因之者据增上缘。不约亲辨自体。若据亲因。现从种起。现非现生。何须说从现比智生。又自比量。了宗之智。从自了因二智而生。今据对敌为生彼智。故立论言正彼生因。故理门云。余所说因生。释云。从如所说能立因生。是缘彼义。又论前云。令彼忆念本极成故。又云。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故等。故立论言正是生因。若云约智生因说。此是言生者。何故自举言生为难。又若智生。即立论者智故。瑜伽等皆说三量为能立。故理门亦云。亦不离此得成能立。亦不得言。虽由他智起因等言。自缘因智亲为生因。缘因之时智犹未起。举喻解生。解生之时即兼了宗。由此。陈那除合结支。又缘因喻念力能故。故理门云。令彼忆念本极成故。又云。及忆此因与所立宗不相离念由是成。前举所说力不说智。故当知此中。据增上力说。立者智名为智生因。不尔据自应说种故。

现在认为，表面看似乎可以这样解释，但深入推究则不然。为什么呢？现在说一切有部主张的无常教义，是指十六行相中的无常，还是指生住异灭四相？若是四相，既然承认能相可以脱离所相的法，现在说它们互不相离，怎能不违背自宗教义？不说互相隶属的缘故。然而讨论本宗教义时，只说体性差异而不说分离。既然不相分离，是因差别性的缘故。这与教义有何违背？必须说明互相隶属，才能修改论文。

若指十六行相中的无常，这才是正理。何以得知？因为作真理观照者称为理观。理不离事，说理不即事，是根据事理有别，又能贯通其他缘故。体性并非相离，也称为共相。共相与自相，也是不相离的。所以《唯识论》说：因此与依他起性，非异非不异。如无常等性，举一切有部为例所以说"不离"，也不相违。因为没有常性，所以称为无常，并非仅指四相。

问：若是这样，两种解释都有过失。如果依据四相中的灭相来说无常，说"声是无常"，就有违背自宗教义的过失，因为声的法体并非灭相。若依据理无常来说，应当属于过类中的"无别过"。

答：暂且一解，应该说"声有无常"。若这样说又违背论文。论文举例说："如有成立声是无常"。答：论文是根据大乘教义，不是依据说一切有部的四相来说的。或者总体举例时没有详细区分。若是这样也有过失，因为承认另有无常性与声相随，恒有无常就是常义，常与无常混杂。陈那菩萨解释此难说：不另立有无常性的缘故。现在另立有，怎能不成过失？

这也不算过失。外道难问的意思是：应当另有一个恒常之法，能使声成为无常。这灭相体性不恒常，所以也不算过失。若这样问：恒有此灭相体性，怎能不构成"杂一"的过失？这也不然，因为体性迁流，堕于三世的缘故。对方难问的意思是：应有一个常住的灭性，与此声和合混杂。由于并非如此，所以提出此难，这属于过类。

上文根据事相解释。若依据理无常来立"无常"宗，如何排除过失？答：过类中说"无别"的，同是无常。陈那菩萨解释：以无常取灭义，以所作取生义，这样也可以。根据理来立宗，取有灭义为宗，取有生义为因，意义既然不同，就不成"无别"。大乘据此解释。

有人说：亲生因，只取论敌了因之智，能亲生起了悟宗义的智慧。所以自己设难说：若取言说为亲生因，也应说为亲了因。《理门论》说名为了因，是相从来说。又说：对于所比量的审察智，是从现量生，或比量生。又论敌若无解智，三相义就不成立。所以解因智为亲生的智慧。

现在认为不是这样。《理门论》说"从现量生，或比量生"，是指所缘境，比量的工具，不是说悟宗的智慧从这二智生。又此论说生因是指增上缘，不是指亲辨自体。若据亲因，现识从种子生起，现识非现识所生，何须说从现比智生？又自比量中，悟宗之智是从自了因的二智而生。现在根据对敌论辩，为生起对方的智慧，所以立论者的言说正是生因。所以《理门论》说："余所说是因生"，解释为：从所说的能立因生，是缘彼义。又论前文说："令彼忆念本极成故"，又说："由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故"等。所以立论者的言说正是生因。

如果说根据智生因说，这是言生，为何自己举言生来设难？又若是智生，就是立论者的智。《瑜伽师地论》等都说三量为能立。所以《理门论》也说："亦不离开此得成能立"。也不能说：虽然由于他智引起因等言说，自缘因智亲为生因。缘因之时智尚未起，举喻解生，解生之时即兼了宗。因此，陈那除去了合结支。又缘因喻的忆念力能。所以《理门论》说："令彼忆念本极成故"，又说："及忆此因与所立宗不相离念由是成前"。举所说力不说智。故当知此中，是根据增上力说，立论者的智名为智生因。否则根据自说应说种子。

釋因三相。陳那釋云。即取義相。破古諸師。或外道師。或內古師。有云。先解古師三相。謂具三體。如如實論等。云詳彼說意。決定不然。謂彼意取聲上所作為初相。瓶上所作為第二相。虛空上無為第三相。非即取彼瓶等有法。今謂古解指如如實論。取瓶空體為同異喻。可如所非。若云無古取瓶空體為二相者。即違理門。故彼論云。云何別法於別處轉。此古師難。由彼相似不說異名。論主答。若不說異。云何此因說名宗法。外難。此中但說定是宗法。不欲說言唯是宗法。論主解。故知。古有三相即體。又下云。若爾喻言應非異分。顯因義故。此古師難。難意欲令同異二喻但總名因。是因相故。論主答云。事雖實爾。然此因言。唯為顯了是宗法性(此即初相)非為顯了同品異品。有性無性。故須別說同異喻言。外人復難。若唯因言所詮表義說名為因。斯有何失。此難意云。若唯因言詮遍宗法。不取餘二名為因相。即二喻體斯有何失。論主詰云復有何德。意云。因言唯詮初相。餘二即喻復有何德。外答云。別說喻云是名為德(已上論文)既云別說喻分是名為德。明知古師。立餘二相即二喻體。亦不應云喻體雖復取瓶。亦為顯二相。何以故。彼論次云。所類同法。不說能立所成立義。若顯因相云何難言不說能立。復云。非異品中不顯無性。有所簡別。此意難云。若異品中不顯無性。非能簡了。若顯無者何須此難。又復若取彼二上作與非作。及於聲有以為因者。何故復云。若唯宗法是因性者。其有不定。應亦成因。明知。不取瓶上所作亦為因也。若取為因。過非因故。又不應言若唯宗法是因性也。故知。古師言三相者。即體相也。因唯取宗上法。二喻別體。又即此文證知。陳那因體。不唯取於聲上一所作性。若言義於彼相有遍彼成過。古師救義應亦同然。故三相因。陳那總取聲瓶上諸所作性。及異無性三種義相。然立宗時言所作者。唯顯初相。故理門云。雖一切分皆能為因。顯了所立。然唯一分且說為因。

解释因三相。陈那解释说，就是选取意义方面，破除古代诸位论师或外道师或佛教古师的见解。有人说，先解释古师的三相，指具备三种体性，如《如实论》等。仔细考察他们的说法，决定不是这样。所谓他们的意思，选取声音上所作的作为初相，瓶上所作的作为第二相，虚空上无的作为第三相，并不是直接选取瓶等具体事物。现在认为古师解释如《如实论》，选取瓶和空的体性作为同异喻，可以像所批评的那样。如果说没有古师选取瓶和空的体性作为二相，就违背《理门论》。所以该论说：为什么别法在别处转？这是古师的责难，由于相似不说不同名称。论主回答：如果不说不同，为什么这个因称为宗法？外人责难：这里只说定是宗法，不想说唯是宗法。论主解释：因此知道古师的三相就是体性。下文又说：如果这样，喻言应不是不同部分，因为显示因的意义。这是古师的责难，责难的意思是想让同异二喻只总称为因，因为是因的相状。论主回答说：事情虽然确实如此，但这个因言，只是为了显示是宗法性（这是初相），不是为了显示同品异品的有性无性，所以需要另外说同异喻言。外人又责难：如果只因言所表达的意义称为因，这有什么过失？这个责难的意思是：如果只因言表达遍及宗法，不取其余二相称为因相，那么二喻的体性有什么过失？论主反问：又有什么功德？意思是：因言只表达初相，其余二相就是喻，又有什么功德？外人回答：另外说喻言就是称为功德（以上是论文）。既然说另外说喻部分是称为功德，明确知道古师建立其余二相就是二喻的体性。也不应该说喻体虽然选取瓶，也为了显示二相。为什么？该论接着说：所类同法，不说能立所成立的义。如果显示因相，为什么责难不说能立？又说：不是异品中不显示无性，有所简别。这个意思责难说：如果异品中不显示无性，不是能简别明了。如果显示无性，为什么需要这个责难？另外，如果选取那二种上的作与非作，以及在声音上有的作为因，为什么又说：如果只有宗法是因性，那些不定，也应成为因。明确知道，不选取瓶上的所作也作为因。如果选取作为因，过失就是非因。又不应该说如果只有宗法是因性。因此知道，古师说三相，就是体性相状。因只选取宗上的法，二喻是另外的体性。又根据这段文字证明，陈那的因体，不只选取声音上的一种所作性。如果说意义在那方面有遍及那方面就成过失，古师补救的道理也应相同。所以三相的因，陈那总括选取声音和瓶上的各种所作性，以及异品无性三种意义方面。然而立宗时所说的所作，只显示初相。所以《理门论》说：虽然一切部分都能作为因，显示所立，但只有一部分暂且说为因。

言遍是宗法性。理门论云。有法不成于有法及法。此非成有法。若以有法成有法。两俱所依不成过。及有法成法。亦犯两俱不成。及相违过。何者。彼中先叙难云。如以烟立火。以火立触。以烟立火。有法成有法。以火立触。有法成法。陈那为释。但为成立此相应物。不言烟下有火。火下有触。若不尔者。依烟立火等牒难意云。彼烟下定有火。烟为有法。火为其法。既合名宗。还取有法一分为因。此有法一分。亦名为宗。如遍宗法言。此即取宗有法为因。既取为因。阙宗有法。因无所依故。论云。依烟立火。应成立宗一分为因。以火立触。云火为有法。定有热触。是法以是火。故因亦取有法以为其因。还阙所依。亦犯相符。故理门云。非欲成立火触有性。烟下之火。依火有触。共知有故。故亦不得以有法成有法等。

所谓“遍是宗法性”，《理门论》中说：有法不能证成有法及法。这不是用来成立有法的。若用有法证成有法，会犯两俱所依不成的过失；用有法证成法，也会犯两俱不成及相违的过失。为什么呢？其中先设问难：比如用烟成立火，用火成立触。用烟成立火，是以有法证成有法；用火成立触，是以有法证成法。陈那解释：这只是为了成立与之相应的事物，并非说烟下必定有火、火下必定有触。若不如此，依烟成立火等设难的意思是：那烟下必定有火，烟是有法，火是其法。既然合起来称为宗，却又取有法的一部分作为因。这有法的一部分也称为宗，如“遍宗法”之说。这就是取宗的有法为因。既然取为因，就缺少宗的有法，因无所依。论中说：依烟立火，应是将宗的一部分作为因；用火立触，说火是有法，必定有热触是法。因为是火，所以因也取有法作为因，仍然缺少所依，也犯相符极成的过失。因此《理门论》说：并非要成立火、触的存在，因为烟下的火、依火而有的触，是共知的缘故。所以也不能用有法证成有法等。

问彼立如何。答陈那释云。彼意立云。彼山等处定是有火。以现烟故。彼𬬻等中定有热触。以有火故。故彼论云。此中非以成立火触为宗。但为成立此相应物。问若以法成有法者。何过非耶。答若以法成有法。即阙同喻。及因第二相同品定有性。即成有法自相相违过。如萨婆多对大乘。立眼识所缘定是离色实色。以五境中随一摄故。如香味等。取五境别香非是色。阙同喻故。因此遍转故成相违。或取能别为因。云以是色故。还是宗义一分为因。宗阙能立。宗阙支过。由此。不得有法成有法等。设争有法。他不许有。因成于此阙初相过。问如立最胜无。云何名为有法为所立。设立有法无。复有何过。如唯识论破同异性云。勿此亦非实德业性。此意同异性。异实句等。外别有体。然是彼性故。破云。同异性应非同异性。以异实等故。如德业。答理门论中所难意。别非正为难。但以法成法。不得成有法等。乘便兼难。前宗之法唯依有法。有法若无。因无所依。故难彼立最胜无云。若许有体。不可言无。自语相违。若其无体。因无所依。岂不亦是成立有法。论主意云。若成有法有体。及是此法。故有前过。及因有体表而亦遮。必依有体有法。今立最胜无。亦假安立不可得法为因。其因无体。但遮非表。以无为依故。非无依及成有法过。不障立他所立有法体性为无为破他故。不尔不得与他宗。作有法自相相违因过等。是故唯识难非彼性。若即直难。理亦无违。但因明法。不得直以有法。成有法有及是此法等。以犯过故。问若不得成有法为有。如何瑜伽云。所成立义有二种。一谓自性。二谓差别。立自性者。有立为有。无立为无。如立我有无等。立差别者。如立有上无上等。如何言法不成有法。答已释讫。不得立有法为有。破他立无无过。若尔如何言有立为有。答有立为有。方便成立。义即无妨。直成有法。即有前过。如立他方佛有。方便立云。他方是有法。定应有佛是法。以有机欲及修行者故。如此世界。又如烟立火等量陈那正释。将为法成法。若望比量成立。即名为法。瑜伽谈其法体。名自性差别。故理门云。观所成故立法有法。非德有德故无有过。问若不得直成有法。如何得有四种相违耶。如翻法自相差别相违。得有正量。应翻有法自相相违差别相违。亦有正量。若云如立火有。岂非有法自相者。陈那既将山处为有法。火即当法。何名立有法之量耶。答取山处为有法。取现烟义为因。取有火义为法。不即取所有火也。如是资益成得火有有法。问法及有法不定。如何定说火为有法。答此文且约体义一门。为难及释。若如成立我是有无。我是其有法。有无为法。意不直争有之与无。争彼我体。此类即是成彼先陈。立声常等。即争后说。但不得将宗中有法。及宗能别为因。成此二所争者。不障别以余理。成立有法及法。此即随应。先陈后说。名有法法。有正不正。得有四违。问遍是宗法性。说因依宗有法之上。何故不依能别法耶。答先有三解。一云。宗中能别他不许故。因非遍彼。今难云。若尔应犯能别不成。若云许无常于别法有。而不在声故。无此过者。即是许有无常。云何不许因遍在彼。若云无常与声合者。彼不许之。今言宗者。取此为宗。故因不依。若依彼者。即彼随一所依不成。若尔亦应声与无常不相离者。他亦不许。说因依声。应随一过。一云灭法是无因不依彼。若许因依。阙所依过。今亦难云。如立无常宗。灭无非因依。立声为常等。非无应为依。若言许有即依。无体即有过。为此不许因依能别者。岂可为无非依遮有为依故。不许依于能别。今者解云。本欲成法依有法。不欲成有法依法。故因不得在能别上。如举其喻。显有所作处。无常必随逐故。所作在声。无常随在声。若因在能别。便显无常有所作。声在于无常。乃别争于声。非争本无常。又以法成法。因在有法上。不得以法成有法。故不在法上。遍是宗法性。先云四句。或三二句。且四句云。有是遍而非宗法性。言如大乘师对萨婆多。立业所引声必是异熟。以大造故。因虽遍声。然是体异。非是宗法。是故虽遍而非宗法。此释不然。且问云。以大造故。因为诠以大种所造故。名以大造。为诠声体是大种故。名以大造。若云以大种所造故。名以大造。与所作因。义有何别。彼亦取所生义。所造所生义俱遍宗。何得云遍而非宗法。若云是大种故。名以大造。此俱不成。何得名遍。若云不取所造。亦不说声名为大造。但别说言以大造。故不相关带。何得名遍。若云虽取大种所造之义。犹有大种别体故。遍非宗法。此亦不尔。取所造义。不说大种故。又如萨婆多对声论。云声是无常。以所作性故。岂得言虽取所生义。犹有生别体故。遍非宗法。问因云所作性。取声是所作义。不取能作。如立山等处定应有火。以现烟故。取能现烟义。不取所现之烟。云何得有比量之智。从现量生。以现烟义。非现量得故。答有二解。一云。取能所现。合名为因。若尔岂非有法成有法。答因明不许将宗有法。还成有法。不障以余。成此有法。故理门云。若为烟立火。以火立触。便成宗义一分为因。如云彼烟下定有火。复云以现烟故。即取宗中有法为因。故是宗义一分为因。若云彼山等处决定有火。以现烟故。既以山处为有法。取能所现为因。即无其过。故比量智从现量生。二云。即现烟义亦现量得。不尔见烟依于山处。有烟之义更须比耶。故火虽不见。以其现量知烟之智。能生比知有火之智。问自比知火可如所说。对敌申言。立彼有火。敌证解起。彼智从何。若现量生。待言方解。散缘名言非现量故。若亦缘彼现烟义等立言是何。答远从于现。近立言生。故了宗智从现比起。故理门云。是近及远。比度因故。二释后胜。问准所作性因。应云山处定有火。所现烟故。答言论方便说不一途。随义便说。若云所现烟故。义不相关。何成因法。或立二句云。无是宗法而非遍。如立一切声是无常。勤发因望内声上。遍是宗法。若望外声。非遍非宗法。此亦不然。总立内外一切声宗。勤勇发因。不可别望内外声。分为是为非。故勤勇发。必是无常。得名宗法。但非遍故。

问：他如何立论？答：陈那解释说，对方的观点是：那些山等地方必定有火，因为现见有烟；那些炉灶等处必定有热触，因为有火。所以那部论中说，这里并不是以成立火和热触为宗，而是为了成立与这些现象相应的事物。问：如果用属性来证明实体，有什么过失？答：如果用属性来证明实体，就会缺少同喻，以及因的第二相“同品定有性”，从而构成“有法自相相违”的过失。例如萨婆多部对大乘立论说：“眼识所缘必定是离开色法的实有之色，因为它是五境之一，如同香味等。”这里选取的五境中，香味并非色法，因此缺少同喻，因的范围过于宽泛，导致相违。或者将能别作为因，说“因为是色法”，这仍是宗义的一部分作为因，宗缺少能立，宗支有过失。因此，不能用属性来证明实体。如果争论实体，对方不承认其存在，因就会缺少第一相“遍是宗法性”。问：比如立论“最胜无”，为什么说实体是所立？如果设立实体不存在，又有什么过失？例如《唯识论》破斥同异性时说：“勿此亦非实德业性。”意思是同异性与实句等不同，另有自体，但又是它们的属性，因此破斥说：“同异性应非同异性，因为它与实句等不同，如同德业。”答：《理门论》中提出的诘难意义不同，并非直接针对问题，而是说可以用属性证明属性，但不能用属性证明实体。顺便附带诘难：前宗的法只依赖于实体，如果实体不存在，因就无所依。因此诘难对方立“最胜无”时说：“如果承认有体，就不能说无，这是自语相违；如果无体，因就无所依，这岂不是在证明实体？”论主的意思是：如果要证明实体存在，或者是某种属性，就会有前述过失；因需要既有表义也有遮义，必须依于有体的实体。现在立“最胜无”，只是假立不可得法为因，因本身无体，只有遮义而无表义，以无为依，因此没有无依或证明实体的过失。破斥对方所立的实体为无，是为了破他，否则无法构成“有法自相相违因”等过失。因此，《唯识论》的诘难并非直接针对其属性。如果直接诘难，理论上也无妨，但因明规则不允许直接用实体证明实体的存在或其属性，否则会犯过失。问：如果不能证明实体存在，为什么《瑜伽师地论》说：“所成立义有二种，一谓自性，二谓差别。”立自性时，“有立为有，无立为无”，如立“我有无”等；立差别时，如立“有上无上”等。为什么说不能用属性证明实体？答：已经解释过，不能直接立实体为有，但破斥对方立无则无过失。如果这样，为什么还说“有立为有”？答：“有立为有”是方便成立，意义上并无妨碍；直接证明实体，则有前述过失。例如立“他方佛有”，方便立论说：“他方是实体，必定有佛是属性，因为有众生和修行者，如此世界。”又如以烟立火等量，陈那正释将其视为用属性证明属性。如果从比量的角度成立，就称为属性；《瑜伽师地论》谈其法体，称为自性差别。因此《理门论》说：“观所成故立法有法，非德有德故无有过。”问：如果不能直接证明实体，如何会有四种相违？例如翻“法自相”和“法差别”相违，可以得到正量；那么翻“有法自相”和“有法差别”相违，是否也有正量？如果说如立“火有”，难道不是“有法自相”吗？陈那既然以山处为实体，火就是属性，怎么能称为立实体的量？答：以山处为实体，以现烟义为因，以有火义为属性，并非直接以火为实体。这样辅助证明“火有”这一实体。问：属性和实体不定，如何确定火是实体？答：这段文字只是就体义一门进行诘难和解释。例如立“我是有无”，“我”是实体，“有无”是属性，意图并非直接争论“有”或“无”，而是争论“我”这一实体。这类即是以先陈为实体，立“声常”等，则是以后说为属性。但不能将宗中的实体或能别作为因，来证明这两者所争论的内容。不妨碍用其他道理证明实体或属性。这就是根据需要，先陈后说，称为实体和属性。有正与不正，因此有四种相违。问：“遍是宗法性”说因依于宗的有法之上，为什么不依能别法？答：先前有三种解释：一说宗中的能别对方不承认，因不能遍及。现在诘难：如果是这样，应犯“能别不成”的过失。如果说“承认无常在别法上有，但不在声上”，因此无此过，那么既然承认有无常，为什么不允许因遍及？如果说“无常与声结合”，对方不承认，现在说“宗”即以此为宗，因此因不依。如果依于能别，就会犯“随一所依不成”的过失。如果是这样，“声与无常不相离”对方也不承认，说因依于声，也应犯“随一”过失。一说“灭法是无，因不依彼”。如果允许因依于灭法，就会缺少所依。现在也诘难：如立“无常”宗，灭无不能作为因依；立“声常”等，非无应作为依。如果说“承认有即依，无体即有过”，因此不允许因依于能别。难道可以因为“无”非依而遮“有”为依，所以不许依于能别？现在解释：本来是要用法依于实体，不是用实体依法，因此因不能在能别上。如举喻时，显示“所作处，无常必随逐”，所作在声上，无常也随在声上。如果因在能别上，便显示“无常有所作，声在无常中”，这是别争于声，而非本争的无常。又用法成法时，因在有法上，不能用属性证明实体，因此因不在属性上。“遍是宗法性”先前说有四种情况，或三种、两种。且说四种：有是“遍”而非“宗法性”，例如大乘师对萨婆多立“业所引声必是异熟，以大造故”。因虽遍及声，但是体异，非宗法，因此虽遍而非宗法。这种解释不对。试问：“以大造故”，因是解释“以大种所造”而得名“以大造”，还是解释“声体是大种”而得名“以大造”？如果是“以大种所造”而得名“以大造”，与“所作”因有何区别？它也取“所生”义，“所造”与“所生”义都遍及宗，怎么能说“遍而非宗法”？如果是“是大种”而得名“以大造”，这俱不成，怎么能叫“遍”？如果说不取“所造”，也不说“声名大造”，只是别说“以大造”，与声无关，怎么能叫“遍”？如果说虽取“大种所造”义，但仍有“大种别体”，因此“遍而非宗法”，这也不对，因为取“所造”义，不说“大种”。又如萨婆多对声论立“声是无常，以所作性故”，难道能说虽取“所生”义，但因有“生”别体，故“遍而非宗法”？问：因说“所作性”，取“声是所作”义，不取“能作”。如立“山等处定有火，以现烟故”，取“能现烟”义，不取“所现之烟”，如何能有比量智从现量生？因为“现烟”义非现量得。答：有两种解释：一说取“能所现”合名为因。如果是这样，岂不是用实体证明实体？答：因明不允许用宗中的实体还证明实体，但不妨碍用其他证明此实体。因此《理门论》说：“若为烟立火，以火立触，便成宗义一分为因。”如说“彼烟下定有火”，又说“以现烟故”，即取宗中有法为因，因此是“宗义一分为因”。如果说“彼山等处定有火，以现烟故”，以山处为有法，取“能所现”为因，则无过失。因此比量智从现量生。二说“现烟”义也是现量得，否则见烟依于山处，“有烟”之义还需比量吗？因此火虽不见，但以现量知烟的智，能生比知有火的智。问：自己比知火可如所说，但对敌立言“彼有火”时，敌证生起的智从何而来？如果从现量生，待言方解，散缘名言非现量；如果也缘“现烟”等义，立言是什么？答：远从现量，近由立言生，因此了宗的智从现比起。因此《理门论》说：“是近及远，比度因故。”两种解释中后者更胜。问：依“所作性”因，应说“山处定有火，所现烟故”。答：立论方式不一，随义便说。如果说“所现烟故”，义不相干，怎能成为因法？或立两种情况：无是“宗法”而非“遍”，如立“一切声是无常”，“勤发”因对内声是“宗法”，对外声则非“遍”非“宗法”。这也不对。总立内外一切声宗，“勤勇发”因不能分别对内声是、对外声非。因此“勤勇发”必是“无常”，可名“宗法”，但非“遍”而已。

问言同品定有性。何法名同品。因于何有。且答初问。旧有数释。一云。以瓶等体名为同品。以瓶与声同常无常之品类故。名为同品。一云。除声已外为品。有无常者为同。与初解同。一云。如立声无常。除声一切无常为同品。一云。以宗既取和合为宗。同品亦取瓶无常合。以为同品。然既说其因。皆依别瓶。非依无常。如宗法故。依宗有法。非法故也。今者不尔。先明同品。后明定有性。即以瓶上无常。与声无常。法法相似。名为同品。故论云。同品者。谓所立法均等义品。说名同品。理门亦云。此中若品与所立法。隣近均等。说名同品。以一切义皆名品故。问声上无常。敌论不许。何得瓶上无常。名为同品。答若敌同许。即立已成。但除宗外所有无常。与所争同即名同品。又彼此同。有此所立法。不要同许宗有法有。方可说同。问前之四释。其义云何。答若以无常为同品者。知见共同。因依义异。次下当说。若以瓶等为同品。及瓶无常合以为同品。皆悉未可。亦难以瓶为同品者。若言以瓶等有法。同有无常。名为同品。违论所说。谓所立法均等义品。说名同品。此即正取瓶上无常。与所立法相似名同。不言有所立法。名为同品。论指法云。如说无常。瓶等无常。若以瓶同于声。有无常性。名为同品。应云如说声有无常。瓶等有无常。名为同品。又所立相似名之为同。声瓶有法。岂是所立耶。虽指法中。云瓶等无常。举瓶为同品依。意取无常名为同品。如指瓶等以为喻依。又与理门所说相违。文如前引。难云。声及无常。和合不相离。名为同品者。岂可二合为所立。若俱所立。一切同品。皆有一分所立不成。又准喻中所立不成。皆约能别。不并有法。论云如立无常。瓶等无常。不言如立声无常。虽和合名宗。意立无常不离于声。不欲成立声在无常。又法成法。若二和合俱名所立。即双成有法及法。违理门论。又复同异品。即二喻一分。喻既不取瓶空等体。云何同异品。则取瓶空体耶。若云非同异喻体之一分者。如何理门约辨于因。故彼颂云。于因有及二。在异无是因。翻此名相违。所余皆不定。由此故知。宗之同品。即取与宗能别法同。名为同品。若云陈那亦取瓶空等体。为二喻者。不然。广如理门所破繁不具引。

有人问：同品必定具有某种性质。那么，什么叫做同品？因又存在于何处？先回答第一个问题。对此，前人有多种解释。一种认为，以瓶子等实体作为同品，因为瓶子与声音同属常或无常的品类，所以称为同品。另一种认为，除声音以外的事物为品类，其中具有无常性质的为同品，这与第一种解释相同。第三种认为，比如立"声是无常"的命题时，除声音外一切无常的事物都是同品。第四种认为，既然宗（命题）是以和合为宗，同品也应取瓶子与无常的结合作为同品。然而，既然说到因，都是依附于具体的瓶子，而不是依附于无常，如同宗法依附于宗的有法（主体），而非依附于法（属性）。

现在不这样认为。先明确同品，再明确其必定具有的性质。即以瓶子上的无常与声音的无常，在法（属性）上相似，称为同品。因此，《论》中说：同品，是指与所立法（命题中的属性）具有均等意义的事物，称为同品。《理门论》也说：这里，若某品类与所立法相近且均等，称为同品。因为一切意义都可称为品类。有人问：声音上的无常，对方并不认可，怎么能说瓶子上的无常是同品呢？回答：如果对方也认可，那就是已经成立的命题。只要除宗（命题主体）外，一切无常的事物与所争论的无常相同，就可称为同品。此外，双方都认可这一所立法（属性），不必双方都认可宗的有法（主体）存在，才能说同品。

有人问：前面的四种解释，其意义如何？回答：若以无常为同品，则知见相同，但因所依附的意义不同，后面会说明。若以瓶子等为同品，或以瓶子与无常结合为同品，都未必妥当。也难以将瓶子作为同品。如果说以瓶子等有法与声音同有无常，称为同品，这与《论》中所说的"与所立法均等义品称为同品"相违背。这里正是指瓶子上的无常与所立法相似，称为同品，而不是说有所立法的事物称为同品。《论》中举例说：如说无常，瓶子等事物上的无常。若以瓶子与声音同有无常性称为同品，则应说：如说声音有无常，瓶子等有无常，称为同品。此外，所立法相似称为同，声音和瓶子作为有法，岂是所立？虽然举例中提到"瓶子等无常"，举瓶子为同品的依托，实际是取其无常称为同品，如同以瓶子等为喻依。

这与《理门论》所说相违背，前文已引。有人质疑：声音与无常的结合称为同品，难道二者结合就是所立？如果二者都是所立，那么一切同品都会有一部分所立不成立。此外，根据喻中的所立不成，都是针对能别（属性），不涉及有法（主体）。《论》中说：如立无常，瓶子等上的无常。不说如立声音的无常。虽然和合称为宗，实际是立无常不离于声音，并非要成立声音存在于无常中。此外，法（属性）成立法，若二者结合都称为所立，就是同时成立有法与法，这与《理门论》相违背。

再者，同品与异品是二喻的一部分。喻既不取瓶子、虚空等实体，为何同品、异品要取瓶子、虚空的实体？如果说不是同异喻体的一部分，那么《理门论》如何围绕因来辨别？其颂文说：于因有及二，在异无是因。翻此名相违，所余皆不定。由此可知，宗的同品，是指与宗的能别法（属性）相同，称为同品。若说陈那也取瓶子、虚空等实体为二喻，这是不对的。详细如《理门论》所破，此处不赘述。

次释定有性。问其能立因。为依瓶等有法之上。名定有性。为依无常等。名定有性。答有二解。一云。依瓶等有法。义如常解。第二又解。依无常上。名同品定有性。以瓶等体非同品故。又理门云。以所作性。于无常见故。于常不见故。不言于瓶上见。故知同品。无常之上有所作性。问若言因依同品无常。无常即喻。如何说言瓶有所作性。瓶体是无常。当知声有所作性。声体是无常。准此。所作即依瓶等。答此古师合非陈那义。陈那立云。诸所作者皆是无常。譬如瓶等。瓶等喻依。非因依也。问何故宗上无常。非因所依。同品无常。即为因依。答宗中敌不许。能别非因依。同品两俱成故。得为因依。有立量云。瓶上无常非因依。所立法故。如声上无常。此是似破。因随一故。或俱不成。谁许瓶无常是所立法。复是违教。喻名能立。若尔何故。同无能别。名阙所立。答喻上无常。似所立法。从似为名。如所作因。问若无常同品。定有所作。此是灭法。云何得言定有所作。灭非因生故。答有二解。一云。言无常者。非唯灭相。无彼常故名为无常。即住异等俱名无常依此何过。二云。无常即是灭相。定有性者。定曾有性也。观果知因。非当有性。虽不因生。因生始灭故不有违。问何故宗同品中所作。即言曾有。因同品中无常。不言曾有。答因为顺成宗。瓶有所作。当无常生非灭相起。不言瓶生曾有灭。问若同定有。是曾非现。应随一摄等因现非有。答不言唯定曾有因性。随一现有定义何违。二解无常。后解为胜。问云何因望宗上。言遍是宗法性。不言遍是宗品性。同异二喻俱言品耶。答因即宗法。体义分故。更无别聚。故云宗法。同异二喻。别聚类法。故得名品。又解。因为成宗云宗法性。不成二喻。故二言品。问但云同品。何须定有性等耶。答若不言定有性。即喻有能立不成过。不显因第二相故。若言定有性。不言同品。亦非正显因第二相。即有不定相违过。今为明因第二相故。双言同品定有性也。何者是也。欲作此句。先叙陈那九句之义。方可于中而自聊简。九句义者。彼次颂言。宗法于同品。谓有非有俱。于异品各三。有非有及二。此解因法。于同异品。谓于同品。有非有有非有各有三句。于异法中。亦各有三句。何者是因望于何宗。彼理门云。常无常勤勇恒住坚牢性非勤迁不变。由所量等九。此即宗也。由者第三啭于声。由以因法。为能成之具。故宗有九。所量作无常作性闻勇发无常勇无触。依常性等九。此即因也。依者第五啭从声。以从所依此常等九宗有九因。以此九因。如次配释前之九宗。成立比量。为九句义。立量云。声常是所量性故。同喻如空等。异喻如瓶等。此所量性同异俱有。即此论中共不定也。立声无常。所作性故。同品如瓶等。异品如空等。此即正因也。立声是其勤勇所发无常性故。同品瓶等。异品电空等。此无常因。于同品遍有。于异品分无。以于电有。于空是无。即此论中。同品遍有。异品一分转。立声为常。所作性故。同品空等。异品如瓶等。此所作因。于同品无。异品遍有。即此论中。法自相相违也。立声为常。所闻性故。同品空等。此因遍无。异品瓶等。亦遍非有。即此论中。不共不定也。立声为常。勤勇所发。同品空等无。异品瓶有。于电是无。亦即此论。法自相相违也。立声非勤勇所发。无常性故。同品电等有。空等是无。异品瓶等。此因遍有。即此论中。同品一分转异品遍转。立声无常。勤勇发性。同品瓶有。电等是无。于异品空。因遍非有。此即正因。立声为常。无质碍故。同品空有。极微上无。以立极微有质碍故。异品乐有。瓶等因无。即此论中。俱品分转。问何以得知。第二第八等是正因等。答即理门引云。故本颂云。于同有及二。在异无是因。翻此名相违。所余皆不定。本颂者。或足目所造因明论。或世亲所造论轨等中。故知二八句而为正。第四翻第二。第六翻第八。故说为相违。余因通同异。第五俱非有。故说为不定。故作颂云。二八为正因。四六相违摄。所余皆不定。正似应当知。然此九句狭于天主。阙无相违决定过也。故释及无三相违。然准论中。具有此过。又复唯依有体法说。不依无体。云依无体者。四六无别。何以故。以第六同品非有。异品有非有。今第四句。若取兔角等。为异品者。亦是同非有异有非有也。作四句者。一者是同品而非定有性。即中三句同品。皆言遍非有故。若取分无。并后三句。以空电极微俱无因故。虽是同品而非有性。若中三句。因有相违不共不定。若后三句除第二句。因有不定。喻阙一支。无能立故。问何不言遍有性。答若言遍有性。即九句中第八非正。彼既是正。故不言遍。二是定有非同品者。三三句中。各除中句。若取全有。即第一第四。及第七句。若取分有。并第三第六第九句。是四六两句显因相违。所余不定。三亦同品亦定有性。即除中三句。若取全初三句。若取分及后三。若简喻中无能立过。俱是正喻。若简因过。犹有邪。以遍异品是不定因。除其二八。二八即正因。四非同品非定有性。即三三句中各中句是。若取分者。三三句中各取第二。若取正因。初后三中各中句是。余皆不正。今此四句。非全明因具足三相。但明第二相。故虽四句无有唯正显第二相。第三句是。问所作即是宗之别法。云何所作于余处转。答理门云。由彼相似不说异名。言即是此故无有失。此意以喻与宗所作无别故说相似。非说声上所作在瓶上。故无有失。问既于喻有。云何但说为宗法耶。答此中但说定是宗法。不欲说言唯是宗法。故亦无妨。故理门论亦作是说。

接着解释“定有性”。问：其能立之因，是依据瓶等有法之上称为定有性，还是依据无常等称为定有性？答：有两种解释。一说：依据瓶等有法，其义如常解。第二说：依据无常之上，称为同品定有性，因为瓶等体性并非同品。又，《理门论》说：以所作性，于无常见，于常不见，不说于瓶上见，故知同品是无常之上有所作性。问：如果说因依同品无常，无常即喻，为何说瓶有所作性？瓶体是无常，当知声有所作性，声体是无常。据此，所作即依瓶等。答：这是古师的观点，非陈那之义。陈那立量说：诸所作者皆是无常，譬如瓶等。瓶等是喻依，非因所依。问：为何宗上无常非因所依，而同品无常即为因依？答：宗中敌不许，能别非因依；同品两俱成，故得为因依。有人立量说：瓶上无常非因依，是所立法故，如声上无常。此是似破，因有随一过或俱不成过，谁许瓶无常是所立法？又违教理，喻名能立。若如此，为何同无能别，称为阙所立？答：喻上无常似所立法，从似为名，如所作因。问：若无常同品定有所作，此是灭法，为何说定有所作？灭非因生故。答：有两种解释。一说：言无常者，非唯灭相，无彼常故名无常，即住异等俱名无常，依此有何过失？二说：无常即是灭相，定有性者，是定曾有性。观果知因，非当有性。虽不因生，因生始灭，故不相违。问：为何宗同品中所作言曾有，因同品中无常不言曾有？答：因为顺成宗，瓶有所作，当无常生非灭相起，不说瓶生曾有灭。问：若同定有是曾非现，应随一摄等因现非有？答：不说唯定曾有因性，随一现有定义何违？两种解释无常，后解为胜。问：为何因对宗上言遍是宗法性，不言遍是宗品性？同异二喻俱言品？答：因即宗法，体义分故，更无别聚，故云宗法；同异二喻是别聚类法，故得名品。又解：因为成宗说宗法性，不成二喻，故二言品。问：但说同品，何须定有性等？答：若不说定有性，喻有能立不成过，不显因第二相；若说定有性不说同品，亦非正显因第二相，即有不定相违过。今为明因第二相，故双言同品定有性。何者是？欲作此句，先述陈那九句义，方可于中自简。九句义者，彼次颂言：宗法于同品，谓有非有俱；于异品各三，有非有及二。此解因法于同异品：于同品有、非有、有非有各有三句，于异法亦各有三句。何者是因对何宗？《理门论》说：常、无常、勤勇、恒住、坚牢性、非勤、迁、不变，由所量等九。此即宗也。“由”是第三啭声，以因法为能成之具，故宗有九。所量、作、无常、作性、闻、勇发、无常、勇、无触，依常性等九。此即因也。“依”是第五啭声，从所依此常等九宗有九因。以此九因，如次配释前之九宗，成立比量，为九句义。立量云：声常，是所量性故。同喻如空等，异喻如瓶等。此所量性同异俱有，即此论中共不定也。立声无常，所作性故。同品如瓶等，异品如空等。此即正因也。立声是勤勇所发，无常性故。同品瓶等，异品电、空等。此无常因于同品遍有，于异品分无，以于电有、于空无，即此论中同品遍有、异品一分转。立声为常，所作性故。同品空等，异品如瓶等。此所作因于同品无，异品遍有，即此论中法自相相违也。立声为常，所闻性故。同品空等，此因遍无，异品瓶等亦遍非有，即此论中不共不定也。立声为常，勤勇所发。同品空等无，异品瓶有、于电无，亦即此论法自相相违也。立声非勤勇所发，无常性故。同品电等有、空等无，异品瓶等，此因遍有，即此论中同品一分转、异品遍转。立声无常，勤勇发性。同品瓶有、电等无，于异品空，因遍非有，此即正因。立声为常，无质碍故。同品空有、极微上无（以立极微有质碍故），异品乐有、瓶等因无，即此论中俱品分转。问：何以知第二、第八等是正因等？答：《理门论》引云：故本颂云：于同有及二，在异无是因；翻此名相违，所余皆不定。本颂者，或足目所造《因明论》，或世亲所造《论轨》等中。故知二、八句为正，第四翻第二、第六翻第八，故说为相违；余因通同异，第五俱非有，故说为不定。故作颂云：二八为正因，四六相违摄；所余皆不定，正似应当知。然此九句狭于天主，阙无相违决定过也。故释及无三相违。然准论中，具有此过。又复唯依有体法说，不依无体。若依无体，四、六无别。何以故？以第六同品非有，异品有非有；今第四句，若取兔角等为异品者，亦是同非有、异有非有也。作四句者：一、是同品而非定有性，即中三句同品皆言遍非有故（若取分无，并后三句，以空、电、极微俱无因故），虽同品而非有性（若中三句，因有相违、不共不定；若后三句除第二句，因有不定、喻阙一支，无能立故）。问：何不言遍有性？答：若言遍有性，即九句中第八非正，彼既是正，故不言遍。二、是定有非同品者，三三句中各除中句（若取全有，即第一、第四及第七句；若取分有，并第三、第六、第九句），是四、六两句显因相违，所余不定。三、亦同品亦定有性，即除中三句（若取全，初三句；若取分，及后三），若简喻中无能立过，俱是正喻；若简因过，犹有邪，以遍异品是不定因，除其二八，二八即正因。四、非同品非定有性，即三三句中各中句是（若取分者，三三句中各取第二；若取正因，初、后三中各中句是），余皆不正。今此四句，非全明因具足三相，但明第二相，故虽四句无有，唯正显第二相，第三句是。问：所作即是宗之别法，云何所作于余处转？答：《理门论》云：由彼相似不说异名，言即是此故无有失。此意以喻与宗所作无别，故说相似，非说声上所作在瓶上，故无有失。问：既于喻有，云何但说为宗法耶？答：此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法，故亦无妨。故《理门论》亦作是说。

论云异品遍无性者。解如疏述。问何故异品言遍无性。答若不言遍无性。即有相违不定。及异喻能立不遣。故言遍无性。亦作四句聊简。一是异品非遍无。若言无者简分转不得。故言遍无。即三三句中各除中句。第一第三第七第九是不定过。异喻有能立不遣。若第四第六因有相违。异有能立。二是遍无非异喻。即中三句同法喻。是三亦异品亦遍无。即二八也。四非异品非遍无。即除中三初后三句同法喻。是今取初第三。故云异品遍无性也。问此四句简得正因不。答非但简得第三相。虽亦异品亦遍无。而不简得不共不定。问同品但与因同。不与宗同。得名同喻不。答不得。但名同品。以品类故不与宗同。说喻于谁。若与宗同不与因同。亦只名同品。若但因同无所立故。亦异品故。非同品也。然与宗同。虽亦名喻。而亦非真。无能立故。问异法喻与宗同。不与因同。得名异不。答不得。若言得者。同喻无能立。亦得名异品。此既不尔彼云何然。问异无宗有因。得名异品不。答非也。由此又作四句分别。一有异品而有宗无因。即所立不遣过也。二有是异品有因无宗。即九句中各除中句。即能立不遣过也。三是异品有宗因。即俱不遣过也。四是异品无宗因。即三三句中各各中句。是正喻也。又复以因望宗同喻。作四句分别。一有遍是宗法性。而非同品定有性。即九句中中三句。及后三句中初后二句。兼取分全说。若取全者。中三句是。二有同品定有性。而非遍是宗法性。即九句中佛法所说第九句是。以许声等有质碍故。三亦同品定有。亦遍是宗法。即初后三句。四有非同品定有。非遍是宗法。约声显论。第四句是。于中过性思之可知。以因望宗及异法喻。亦有四句。有遍是宗法性。而非异品遍无性。即三三句中各除中句。有是异品遍无性。而非遍是宗法性。约九句阙。通约法作亦得有之。如小乘立声无常所见性故。异品空无而于宗不有。有亦遍是宗法性。亦异品遍无性。即二八是。有非遍是宗法性。非异品遍无。即声显论第四句是。若佛法立第九句是。声显相违因。佛法不定摄。又复以因望同异品。而作四句。有是同品定有。非异品遍无。初后三句中各除中句。有是异无非同定有。即中三中句是不定因。三有同定有亦异遍无。即初后三句中各除初后。此是正因。四俱非有。即中三句取其初后。即相违因。若取分说等准此可知。然别作法。不可依此九句而作。问此论之中因后二相。于理门论何句所收耶。有答云。此之二相。唯是第二第八二收。今谓。此对理未必然。若总问因。此之二因唯彼二八。若约相辨同有异无。即后二相何唯二八。若第二相初后各三。若第三相三三各中。皆是同有异品无故。问彼九句中。何故无此余三相违。答谁言不摄余三相违。准文如是立声为常。所作勤勇二法为因。唯法自相岂名为余。若不明四。次下摄颂何故云耶。证法有法自性或差别。此成相违因。长行既无别解。总摄于上。故知九因亦有摄四。若云九句有摄四违。如何说言如法成法。不言成有法。又彼九因。望违于常及非勤勇。此但违法。如何摄四。答虽云违有法。实唯成法。如难有性而非有性。难彼意许离实等有。而非有性。故唯成法。此意即显。理门望为量。成立必须加言。如立大有云有离实等有。更无同喻。有一实等因于同异有。即唯异转违彼后陈。总名相违。不分自相及与差别摄。颂中云。耶证法有法。及此论中立四违者。望不加言本意所争。言陈意许故有四种。问若违意许离实有。即违言陈不无有。此乃双违。如何但言违有法自相。答不尔。何以故。如法差别。言陈他用他有真假。二各有体。违真成假仍不违他。但名差别。今此不无无即离二。彼意许者。即此言陈不无之有。不别有彼意许大有。故违所诤。正违言显。故但名违有法自相。问以更无别名违自相。作有缘性亦应同然。答夫论差别。要有二等方名差别。如立他用意许他中。有其真假名法差别。今此有中无即离二。故违所争。即名违自相。以作有缘性。作非有缘性。各有别体。虽违作有缘性。作非有缘性存。无彼即离二有。违有更无别有。故名违有法自相。以斯研究深契幽微。后哲若披可为龟镜。问何故九句无相违决定。答理门颂中据别而说。不对许有声性论者。立所作因。故九中无故。彼中难所闻性因。若对许有声性是常。此应成因。此难不共不定。准此故知。不约对二。彼论长行及此论中。据二宗对故。有相违决定。然正释文准释异品。同于同品应言。同品者。谓所立法均等义品。说名同品。若有所作见彼无常。解异品中。亦应云异品者。谓于是处无其所立说名异品。此即论主。欲词约理繁互显故尔。有问云。若是正因要具三相耶。若言具者。如掌珍论立真性有为空。以缘生故如幻。此无异品应非正因。即自解云。具三相者必是正因。自有正因不必具三相。此释全非。谁言此因不具三相。既无异品有法。即因不滥行。岂非异品遍无之相。若阙此相是真因者。诸不定因皆阙此相。亦应名正。又若具三。皆正因者。决定相违应正因摄。又复此量亦非正因。成唯识说为似量故。出此量非如唯识抄。

论中所述“异品遍无性”之义，解如疏文所释。问：为何异品须言“遍无性”？答：若不言“遍无性”，则会出现相违不定之过，且异喻无法遣除所立，故强调“遍无性”。此亦可通过四句简别说明：一是异品非遍无。若仅言“无”则无法简别部分转依，故须言“遍无”。即三三句中各除中句，第一、第三、第七、第九为不定过，异喻存在能立不遣；第四、第六为因相违，异品有能立。二是遍无非异喻，即中三句同法喻。三是亦异品亦遍无，即第二、第八句。四非异品非遍无，即除中三句及初后三句同法喻。今取初、第三句，故称“异品遍无性”。

问：此四句能否简得正因？答：非仅能简得第三相，虽“亦异品亦遍无”，却无法简别不共不定之过。问：同品若仅与因同，不与宗同，可称同喻否？答：不可，仅名“同品”，因品类相似却不与宗同，喻义何存？若与宗同却不与因同，亦只名“同品”；若仅因同却无所立，则属异品，非同品。虽与宗同可暂称喻，然非真喻，因无能立故。

问：异法喻若与宗同却不与因同，可名异品否？答：不可。若认可此说，则同喻无能立亦可名异品，此既不然，彼何独然？问：异品无宗而有因，可名异品否？答：不可。由此再作四句分别：一有异品有宗无因，即所立不遣过；二有异品有因无宗，即九句中各除中句，为能立不遣过；三是异品有宗因，即俱不遣过；四是异品无宗因，即三三句中各中句，为正喻。

又以因对宗同喻作四句：一有遍是宗法性而非同品定有性，即九句中中三句及后三句中初后二句；二有同品定有性而非遍是宗法性，如九句中佛所说第九句（许声等有质碍故）；三亦同品定有亦遍是宗法，即初后三句；四非同品定有非遍是宗法，如声显论第四句。其中过失思之可知。

以因对宗及异法喻亦有四句：有遍是宗法性而非异品遍无性，即三三句中各除中句；有异品遍无性而非遍是宗法性，如九句所阙；亦有遍是宗法性亦异品遍无性，即第二、第八句；有非遍是宗法性非异品遍无，如声显论第四句或佛所立第九句。声显相违因，佛法则摄为不定。

又以因对同异品作四句：有同品定有非异品遍无，即初后三句中各除中句；有异无非同定有，如中三句中句为不定因；三有同定有亦异遍无，即初后三句中除初后，此为正因；四俱非有，如中三句初后，为相违因。

问：此论中因后二相于《理门论》何句所摄？答：此二相唯第二、第八句所摄。然此对理未必尽然。若总问因，此二因唯属彼二八；若约相辨同有异无，则后二相何限于二八？第二相摄初后各三，第三相摄三三各中，皆因同品有而异品无故。

问：《理门》九句为何不摄余三相违？答：谁说九句不摄余三相违？如立“声常”，以“所作”“勤勇”为因，岂非法自相违？若不明四，何故摄颂言“证法有法自性或差别，此成相违因”？长行既无别解，总摄于上，故知九句亦摄四违。若问“九句既摄四违，何故言‘如法成法’而不言成有法”，答：虽云违有法，实唯成法。如难“有性非有性”，实难意许离实之有，故唯成法。此即显明，《理门》依量为准，成立须加言简。如立“大有”云“有离实等有”，因“有一实等”唯异品转，违后陈故总名相违，不分自相差别。摄颂言“证法有法”，及此论立四违，皆就本意未加言时之争，依言陈意许故分四种。

问：若违意许离实有，即违言陈“不无有”，此为双违，何故但名“违有法自相”？答：不然。如法差别中，言陈“他用”有真假二义，违真成假仍不违“他”，故名差别。今“不无有”即“离实有”，意许者即此言陈“不无有”，非别有意许“大有”，故违所诤唯在言显，但名“违有法自相”。

问：若以更无别义名“违自相”，则“作有缘性”亦应同理？答：差别须有二义方立。如立“他用”含真假，名法差别；今“有”中无“即离”二义，故违所诤即名自相。“作有缘性”与“非有缘性”各别，虽违其一而另一存，然“有”无“即离”之别，故唯名“违有法自相”。以此深究，可为后学准绳。

问：九句为何无相违决定？答：《理门》颂据别义说，不对许有声性论者立“所作”因，故九中无。彼中难“所闻性”因，若对许声性常者，此因应成，此难属不共不定。故知九句不约对诤二宗。《理门》长行及此论中据二宗对，故有相违决定。

释异品文应同于同品，当言：“异品者，谓于是处无其所立，说名异品。”此乃论主文约义丰互显之故。

问：正因必具三相否？若言必具，如《掌珍论》立“真性有为空，以缘生故如幻”，此无异品，应非正因？自解云：“具三相者必是正因，然有正因不必具三相。”此解全误。谁言此因不具三相？既无异品有法，即因不滥行，岂非异品遍无相？若阙此相可为正因，则诸不定因皆阙此相，亦应名正。又若具三相皆正因，则相违决定亦应摄为正因。且此量实非正因，《成唯识论》判为似量故。其非量之由详见《唯识抄》。

解喻。问诠喻之言。及此喻体。为俱喻耶。答准宗义言既为宗者。喻言及喻俱喻何失。问若尔何者为言生因体。若云诠因者为言生因体。诠喻言非。即喻应非因第二相。既第二相亦应言因。答有二解。一云。诠宗因喻言。皆言生因。皆能令敌。者了宗智起。故此论云。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。若尔即应无宗喻别。答望义有别。言生他智名言生因。故三皆是为他所成。名为宗支。正助成宗说名因喻。由喻助因晓宗义故。故三言别。二云。除诠宗言。非因相故。因喻果故。唯诠因喻言为生因。正生他智此解为正。问因亦晓宗应名为喻。答因虽正为成宗。未举共许已显了义。晓宗未明。举有此因定有所立。方为比类。故因非喻。问举因宗未显。因不得喻名。陈因智未生。非言生因摄。答尔。言因必对果。无果是谁因。故敌智未生。非是言生摄。

关于比喻的讨论。有人问：解释比喻的言辞，以及这个比喻本身，是否都属于比喻？回答：按照宗派教义来看，既然被立为宗旨，那么比喻的言辞和比喻本身都属于比喻，有何不可？又问：如果这样，那么什么是引发理解的直接原因？如果说是解释原因的部分是引发理解的直接原因，那么解释比喻的言辞就不是。这样一来，比喻就不符合作为因的第二个特征。既然第二个特征也应当称为因，那么回答有两种解释：第一种认为，解释宗旨、原因和比喻的言辞，都是引发理解的直接原因，都能使对方产生对宗旨的理解。因此本论说：通过宗旨、原因和比喻的多重言辞，向提问者阐明他们未理解的义理。如果这样，那么宗旨和比喻就应该没有区别。回答是：从意义上来看是有区别的。言辞引发对方的理解称为言辞的直接原因，因此三者都是为对方所接受的。被称为宗旨的部分，是直接帮助成立宗旨的，而原因和比喻则是辅助的。因为比喻帮助原因使人明白宗旨的义理，所以这三者的言辞是不同的。第二种解释认为，除了解释宗旨的言辞，因为它不具备因的特征，而是因的结果，所以只有解释原因和比喻的言辞才是引发理解的直接原因，真正引发对方的理解，这种解释是正确的。又问：原因也能使人明白宗旨，是否应该称为比喻？回答：原因虽然直接用于成立宗旨，但在没有举出共同认可的道理之前，义理尚未显明。只有明确了这个原因必然能成立所立的宗旨，才能进行类比，所以原因不是比喻。又问：举出原因时宗旨尚未显明，原因不能称为比喻；陈述原因时理解尚未产生，是否不属于言辞引发的直接原因？回答：是的。原因必然对应结果，没有结果，原因又是谁的原因呢？因此对方的理解尚未产生时，就不属于言辞引发的直接原因。

言显因同品决定有性。有云。显因同品决定有性。是显因第二同品定有性。显因于宗同品中。决定有此所作因性。本意举喻为显因故。今谓不尔应云显因同品。即除因余所作。决定有性。即所立无常性。如解宗同品。举余无常。为同品故。若不尔者。何故。前解宗同品。云如立无常。瓶等无常。是名同品。应解喻中言。谓若所作。瓶等中见彼所作。或应谓。若无常见彼所作。云何乃言。谓若所作。见彼无常。又解因中即举宗同品。以瓶等无常。说名同品。言定有性。即有所作性。故知解喻言同品者。以瓶所作。为因同品。决定有性。即有所立无常。若解喻中言同品。是宗同品者。此即改动数处论文。即喻文言显因同法。又下解不定中。此因以乐以空。为同法故。又云。以电瓶等。为同法故。若不有因同品者。如何说言。以乐以空等。又云。谓若所作。见彼无常。又理门论。解同喻等为同法耶。然虽品法宗殊。俱是因类。云第一说因。宗所随逐。第二说宗无因不有。准此即违多教。又因顺成宗。即云宗同品中。有所作性。喻既顺因。亦应云因同品中。有无常性。又若同喻。唯同因法。即名同喻。喻阙所立。应非过收。异不离宗。亦应非过。准此即违理。故旧解是。又引理门云。由如是说。能显示因同品定有性。异品遍无性。故知。言显因同品决定有性者。是显因第二相。于宗同品中。定有性也。此亦不尔。彼文意别。此是彼答词。彼有难言。复以何缘。第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。言第一者。喻有二种。第一即同喻。何故同喻。即先明因。显所立随逐。即此论中。谓若所作。见彼无常。第二类此可知。此牒论主宗。不说因无宗不有者。申难影显。难同喻何。不说有无常故所作。答云。由如是说。能显示因同品定有。异品遍无。非颠倒说。此意同品有所作。欲将所作成无常。于无常上。见有所作故。声上有所作。明非是常。于余常上。不见所作。故于同喻。举有所作。无常随故。若云以无常故所作者。便以无常。成其所作。非本所争。是故同喻等作如是说。但知偏引局文。不解远寻深意其类犹执指求兔。于自岂不误哉。又有解云。言说因宗所随者。立喻宣说次第。非正明体。故同于前。显第二相。此亦不然。理门论云。如是已辨。因及似因。喻今当说。说因宗所随。宗无因不有。此二名譬喻。余皆此相似。此正出体。岂依立说。若依者说。应云此二说譬喻。又明喻体是非。岂直明其言说。又正明喻。喻具二立。方名正喻。若唯明因第二者。岂唯一立。即为正喻。又云。既言显因同品。同品即宗相对。若所作相类。应名同法定有性。故下云。此因以乐以瓶。为同法故。此亦不尔。若言同法。唯因相望者。云何理门。及此论中。俱云喻有二种。一者同法。二者异法。岂可二喻唯望因耶。

所言显示因同品决定有性。有言。显示因同品决定有性。是显示因第二同品定有性。显示因于宗同品中。决定有此所作因性。本意举喻为显示因故。今谓不然。应言显示因同品。即除因余所作。决定有性。即所立无常性。如解宗同品。举余无常。为同品故。若不然者。何故。前解宗同品。言如立无常。瓶等无常。是名同品。应解喻中言。谓若所作。瓶等中见彼所作。或应言。若无常见彼所作。云何乃言。谓若所作。见彼无常。又解因中即举宗同品。以瓶等无常。说名同品。言定有性。即有所作性。故知解喻言同品者。以瓶所作。为因同品。决定有性。即有所立无常。若解喻中言同品。是宗同品者。此即改动数处论文。即喻文言显示因同法。又下解不定中。此因以乐以空。为同法故。又言。以电瓶等。为同法故。若不有因同品者。如何说言。以乐以空等。又言。谓若所作。见彼无常。又理门论。解同喻等为同法耶。然虽品法宗殊。俱是因类。云第一说因。宗所随逐。第二说宗无因不有。准此即违多教。又因顺成宗。即言宗同品中。有所作性。喻既顺因。亦应言因同品中。有无常性。又若同喻。唯同因法。即名同喻。喻阙所立。应非过收。异不离宗。亦应非过。准此即违理。故旧解是。又引理门云。由如是说。能显示因同品定有性。异品遍无性。故知。言显示因同品决定有性者。是显示因第二相。于宗同品中。定有性也。此亦不然。彼文意别。此是彼答词。彼有难言。复以何缘。第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。言第一者。喻有二种。第一即同喻。何故同喻。即先明因。显所立随逐。即此论中。谓若所作。见彼无常。第二类此可知。此牒论主宗。不说因无宗不有者。申难影显。难同喻何。不说有无常故所作。答云。由如是说。能显示因同品定有。异品遍无。非颠倒说。此意同品有所作。欲将所作成无常。于无常上。见有所作故。声上有所作。明非是常。于余常上。不见所作。故于同喻。举有所作。无常随故。若云以无常故所作者。便以无常。成其所作。非本所争。是故同喻等作如是说。但知偏引局文。不解远寻深意其类犹执指求兔。于自岂不误哉。又有解云。言说因宗所随者。立喻宣说次第。非正明体。故同于前。显第二相。此亦不然。理门论云。如是已辨。因及似因。喻今当说。说因宗所随。宗无因不有。此二名譬喻。余皆此相似。此正出体。岂依立说。若依者说。应云此二说譬喻。又明喻体是非。岂直明其言说。又正明喻。喻具二立。方名正喻。若唯明因第二者。岂唯一立。即为正喻。又言。既言显示因同品。同品即宗相对。若所作相类。应名同法定有性。故下言。此因以乐以瓶。为同法故。此亦不然。若言同法。唯因相望者。云何理门。及此论中。俱言喻有二种。一者同法。二者异法。岂可二喻唯望因耶。

喻者。西方云乌播磨。此译为喻。今因明中后同异支。准西方云达利瑟致案多。此云见边。为顺此方故义言喻。问同异二喻。为即因耶。为当有别。答设尔何失。二俱有失。若即是因。因唯所作。喻中何故兼说无常。若与因别。理门论中。不应难古于因分外。别立二喻。他不应难。若尔喻言。应非异分。显因义故。又复论主。不应答言。事虽实尔。如前广引。答应言二喻体。即是因后之二相。如前道理。问后难善释。前难何通。答因言所作。体含无常。非离所作唯在余法。然所作言。无常义隐。故举喻体及于喻依。双显因中作无常义。以瓶之上有其所作。即无常随。故此因言所作。明无常随。是故成宗。声既即所作。明无常亦随。又解因唯初相。二喻即后二相。故理门云。虽一切分皆能为因显了所立。然唯一分且说为因。但以初相显因犹隐。故约二品有无不同。及二品依。重彰因义。故此二品。即是同有异无。二相方得成因。二喻之中。显因有处必有果。随无果不成能立。果若无处。因即不有。明因有无有果。即不成离别。即前因相。双显有无即是二喻。理门说即因约二相说故。二解任情。问因中二品有之与无。与此二喻。体性何别。答即此二喻。前总因体具显三相。及分因喻。且说初相。以之为因。复有无相即同异喻。理门云。然唯一分且为因故。更有异释。繁不能叙。当知言喻与因体别。准论知非。不可依信。问因与二喻所依各别。云何因喻即名为一。答所依虽殊。所作无常其义相似。故合为一。因言含故。不同别指瓶空喻依。约依言别。故理门云。云何别法于别亦转。此难意。云何声上所作。于别瓶上转。论主答云。由彼相似不说异名。言即是此故无有失。问同喻即因相。因同于瓶作无常。异喻亦因相。因同于空常非作。答同喻顺成因。所作故因。同瓶作无常异。喻反显以明因。因不同空常非作。问因言所作亦无常。因喻相似可言一。异空是常非所作。不同于因体性殊。答第三因相异遍无。取遮于宗因。不有异喻常空非所作。取遮非表故即因。问同喻作无常。异喻常非作。俱不取彼所依。彼二何收。答随二能依亦同二摄。若尔即应取彼瓶体为同喻耶。答依无常门。瓶无别体。故亦同喻。瓶依别门故非同喻。义别不可一准。异喻所依亦同此解。有言陈那。不以相似及异为异喻。如何举空常非作。解云。通有无体举空非作。非据体说。此解问答不相应也。论文自释。何繁异计。

比喻，西方称为乌播磨，这里译为比喻。在因明中，后来的同异支部分，依据西方称为达利瑟致案多，这里称为见边。为顺应此方的习惯，所以义译为比喻。问：同异二喻，就是因吗？还是另有区别？答：假设如此，有何过失？两种情况都有过失。如果就是因，因只是所作，喻中为何还兼说无常？如果与因不同，《理门论》中不应批评古人在因之外另立二喻，他人也不应批评。如果这样，喻言就不应算作异分，因为它显示因的意义。再者，论主也不应回答说，事情虽然如此，如前广引。应当说，二喻体就是因的后二相，如前面所讲的道理。问：后面的批评解释得很好，前面的批评如何理解？答：因说所作，体包含无常，并非离开所作而只在其他法中。然而，所作的说法，无常的意义隐晦，所以举出喻体和喻依，同时显示因中的作和无常的意义。因为瓶上有所作，无常也随之而来，所以此因说所作，表明无常随之而来，因此成立宗。声既然是所作，表明无常也随之而来。另一种解释是，因只是初相，二喻就是后二相。所以《理门论》说，虽然一切分都能成为因显了所立，然而只说一分作为因。只是因为初相显因仍然隐晦，所以根据二品有无不同，以及二品依，重新彰显因的意义。所以此二品就是同有异无，二相才能成为因。二喻之中，显示因有处必有果随，无果则不能成立能立。果若无处，因即不有，表明因有无果即不成离别。这就是前面的因相，同时显示有无就是二喻。《理门论》说即因约二相说，所以两种解释任选其一。问：因中的二品有和无，与此二喻的体性有何区别？答：就是此二喻，前面总的因体显示三相，以及分因喻，暂且说初相为因，还有无相即同异喻。《理门论》说，然而只说一分暂且为因。还有其他解释，繁琐不能详述。要知道说喻与因体有别，依据论可知不对，不可依信。问：因与二喻所依各别，为何因喻就称为一？答：所依虽不同，所作无常的意义相似，所以合为一。因言包含，不同于别指瓶空喻依。根据依言不同，所以《理门论》说，为何别法在别处也转？这个问题的意思是，为何声上的所作在别的瓶上转？论主回答说，因为它们相似，不说异名，说就是此，所以没有过失。问：同喻就是因相，因同于瓶作无常，异喻也是因相，因同于空常非作？答：同喻顺成因，所作故因，同瓶作无常异。喻反显以明因，因不同空常非作。问：因说所作亦无常，因喻相似可说为一，异空是常非所作，不同于因体性不同？答：第三因相异遍无，取遮于宗因不有，异喻常空非所作，取遮非表故即因。问：同喻作无常，异喻常非作，都不取彼所依，彼二何收？答：随二能依亦同二摄。如果这样，就应该取彼瓶体为同喻吗？答：依无常门，瓶无别体，所以也是同喻。瓶依别门所以非同喻。义别不可一概而论。异喻所依也同此解。有人说陈那不以相似及异为异喻，为何举空常非作？解释说：通有无论举空非作，非据体说。此解问答不相符。论文自有解释，何必繁琐异计。

言唯此三分说名能立。问为要具三方成能立。为阙亦是。答设尔何失。二俱有过。若阙亦能何说唯。违广百论无异成过。若要具者。如大乘立声无常宗。既无虚空。能依喻阙。岂似能立。如实义者异喻既遮。设无虚空。然非所作及非无常遮义得立。故亦具支。若无异喻言为过者。据因滥说故不相违。此解极妙。问何理得知。无其异喻遮义亦成得成能立。答准理门论云。云何得说彼处此无。此问意如立无常。既一无常空可为异喻。云何可说常上因无。答言。若彼无有于彼不转。全无有疑。故无此过。答意。若彼常空无有。此因于彼全不转故。故无有疑。又云。前是遮诠。后唯止滥。由合及离比度义故。由是虽对不立。实有大虚空等。而得显示无有宗处。无因义成。有依此论及广百文。判无性摄论。证第七有不共无明。所立量非。以无同喻但异喻显。缺减性故。又异法喻有倒离过。此亦不尔。不了彼文漫推求故。何理得知彼无同喻。答彼若有者。何故但云不共无明。于五识中无容得有宗。无能对治故。而不举同类耶。而便举异喻云。若处有能治。必定有所作耶。此亦不尔。论略不举此之同喻。谁谓无同喻异喻显耶。所以者何。此为设遮。诸小乘执五识中有不共无明。彼自许第六识有能治。即有所治。今约有见道难。不尔大乘五八识中有无漏俱。应有不共。今大乘难。意识起善时不有不共无明。有应成染。不可有无明。设遮彼转计云。在五识故。立量成眼等识无同喻。如色等后方返显。必在第七。不得说量。以有过故。若言第七识。必有不共无明。他所别不成。若言不共无明必在第七。他能别不成。此共量故。复设遮云。非于不染意识中有。由彼此应成染性故者。约起善时或诸识为难。设遮彼执在第六识故。约起善时非染识难。谓若与俱由彼。此应成染性故者。此意云。由彼无明。与起善时意识俱故。应当成染。意云。应成不善。与不共俱故。彼既不许故不与俱。五识前遮。故令信有此第七识。可为彼依。由自大乘许自见道平等智生。为能对治。故得令有。若准此义。第七亦能为对治道。唯说第六有离染者。据三乘通说。不尔前量有不定失。为如色等无能治道。眼等识无不共无明。为如汝许。第七无能治道。得与俱耶。然异法喻亦无次第。阿毘达磨性相。为文非次第求。如唯识论中。此例非一。

经文说只有这三部分才能称为能立。有人问是否必须完整具备三部分才能构成能立，还是缺少某部分也算能立。回答是：假设缺少会有什么过失？两种情况下都有过失。如果缺少部分也算能立，为什么说只有完整才算？这与《广百论》的论述矛盾，无异于承认过失。如果必须完整具备，比如大乘立"声无常"的命题时，既然没有虚空，所依靠的比喻部分缺失，难道也算能立吗？

从真实义理来看，异喻的作用在于遮止。即使没有虚空，只要"非所作"和"非无常"的遮止义理成立，也算具备支分。如果说没有异喻就是过失，这是针对因的滥用而言，所以并不矛盾。这个解释非常精妙。

有人问：凭什么知道没有异喻时，遮止义理也能成立，从而构成能立？根据《理门论》说："怎么能说那里没有这个？"这个问题的意思是：比如立"无常"时，既然有一个无常性的虚空可以作为异喻，为什么可以说常性上没有这个因？回答说："如果那里根本没有，这个因在那里完全不转，就没有任何疑问，所以没有这个过失。"意思是如果常性的虚空不存在，这个因在那里完全不发生作用，所以没有疑问。

又说："前面是遮诠，后面只是防止滥用。通过结合和分离来比度义理。"因此，即使面对不立实有的大虚空等，也能显示没有宗的地方，无因的义理成立。

有人根据这部论和《广百论》的文字，判定《无性摄论》证明第七识有不共无明所立的量不成立，因为没有同喻只有异喻显示，属于缺减性。又认为异法喻有倒离的过失。这也不对，是因为没有理解那些文字而随意推论。凭什么知道那里没有同喻？回答说：如果那里有同喻，为什么只说"不共无明在五识中不可能存在，因为没有能对治的缘故"，而不举同类例子呢？却举异喻说："如果有能对治的地方，必定有所作吗？"这也不对。论中省略不举这个同喻，谁说没有同喻只有异喻显示呢？为什么？这是为了遮止小乘执著五识中有不共无明的观点。他们自己承认第六识有能对治，就有所对治。现在根据见道来难破。否则大乘五八识中有无漏相应，应该有不共无明。现在大乘难破：意识生起善时不会有不共无明，如果有就应该成为染污，不可能有无明。假设遮止他们转而计度说在五识中，立量成立眼等识没有同喻，比如色等后来反过来显示必定在第七识，不能说量，因为有过的缘故。如果说第七识必有不共无明，他所别不成；如果说不共无明必在第七识，他能别不成。这是共量的缘故。

又假设遮止说："不在不染污的意识中，因为如果这样意识应当成为染性。"这是针对生起善时或诸识来难破。假设遮止他们执著在第六识，针对生起善时非染污识来难破。意思是如果与无明相应，由于这个缘故意识应当成为染性。意思是应当成为不善，因为与不共无明相应。他们既然不承认，所以不与之相应。五识前面已经遮止，所以让人相信有这第七识可以作为依托。由于大乘自己承认自见道平等智生起，作为能对治，所以能让它存在。

如果按照这个义理，第七识也能作为对治道。只说第六识有离染，是根据三乘通说。否则前面的量会有不定过失。比如像色等没有能对治道，眼等识没有不共无明；还是像你们承认的第七识没有能对治道，能够与之相应？然而异法喻也没有固定次第。阿毗达磨的性相作为文字不必按次第推求。比如在《唯识论》中，这样的例子不止一个。

比量相违亦有自共他。有难余疏云。解违自比不应正理。应言如小乘。立现在诸法离因扶助。独有力用取等流果。如是方名不正之宗。准自于他共比量中。皆加离因扶助独五字。方成不正。违大小乘因缘扶助取果之义。故是比量相违所摄。今谓此难非。彼虽成能破。自量还有过失。如实有非实有及世摄因。皆于异品转。如何名正因。言宗违正因耶。问何名比量相违。答一释云。以立于宗违正量因。由自共因正故。立量正违此量。云比量相违。问若宗违因立为宗过。如何理门不许立耶。答理门云。诸有说。言宗因相违名宗违者。此非宗过。此意不是宗违于因过。是因喻过约立量破。不遮一切言无宗违因过。举量云。如立声常非一切故。约此量辨。古名宗过。陈那云。此量是因喻过。非是宗因相违。又复陈那。不障宗违因过。立比量相违故。但遮古立宗相违。释义如前。问此立声常不名宗过者。立瓶为常。应非宗过。俱无常故。答不言立声常。非比量相违。但对因别。理门望非一切因。因过非宗。以彼不许声所作故。入理约所作因。宗非因过。对彼许声是所作故。又解对一切宗瓶常宗过。声常。非过。有不许声是所作故。若尔亦有不许于瓶是所作故。即从缘显了宗。是故前释胜。

比量相违也分自比、共比、他比三种。有人批评其他注疏说：将违背自比看作不合正理的解释不妥当。应当如小乘所主张：若立"现在诸法不需因缘扶助，单凭自身力用就能引生等流果"这类观点，才可称为不正之宗。依照此理，无论是自比、他比或共比量，都需添加"不需因缘扶助，单凭"这五个字，才能构成不正之宗。因为这违背了大乘和小乘都认可的"需待因缘扶助方能得果"的教义，所以属于比量相违。

如今看来这种批评并不正确。对方虽能构成能破，但其自立的比量也存在过失。例如"实有非实有"和"世间所摄"这类因，在异品上普遍存在，怎能称为正因？如果说宗义违背正因，那又该如何理解比量相违？

问：什么是比量相违？答：一种解释是：所立宗义违背了正确的量（推理）之因。由于自比、共比的因正确，而立量却与此正量相违，称为比量相违。

问：如果宗义违背因法被列为宗过，为何《理门论》不认可这种过失？答：《理门论》说：有人认为宗与因相违就是宗过，其实这不是宗过。意思是说，这不是宗法违背因法的过失，而是因、喻的过失，是从立量被破的角度而言。这并不否定一切宗违因过的可能。例如立量说："声是常，非一切故"，古师认为这是宗过，而陈那论师指出：这是因、喻的过失，并非宗与因相违。此外，陈那并不否认宗违因过的存在，所以设立了比量相违，只是驳斥古师所立的宗相违，解释如前。

问：若立"声是常"不算宗过，那么立"瓶是常"也不应是宗过，因为二者都是无常。答：并非说立"声是常"不是比量相违，而是针对不同因法而言。《理门论》针对"非一切"这个因，认为是因过而非宗过，因为对方不许"声是所作"；而《入理》针对"所作"因，则认为是宗过而非因过，因为对方承认"声是所作"。另有一解：对于"一切宗"来说，"瓶常"是宗过，而"声常"不是，因为有人不承许声是所作。若如此，那也有人不承许瓶是所作，这种观点需依具体情况才能明确。因此前一种解释更为合理。

解俱不极成云。我为有法和合因缘为法故以佛法中因缘虽有。为举和合。取此因缘。故亦不成。今问此释。云何以和合。标取此因缘。若以和合与他作因缘。因缘是法和合成有法。言我何为。若以和合因缘俱为法者。此即一分能别不成。亦非全分。因缘佛法共许有故。应言我是有法。能与和合为因缘是法。若言因缘。非自不许。由言神我能与和合为因缘。即佛法不许。如言释迦菩萨实不善声。实不善声。非大乘不许。约人立有。即是不成。大乘不许释迦菩萨有不善声。此因缘亦尔。又和合亦无。故十句论云。我云何。觉乐等。和合因缘起智故为相。此即由与和合作因缘。和合始能。令觉乐等。与我和合。故全名俱不极成。

关于解俱不极成的讨论。

“我”作为有法，和合因缘作为法，虽然在佛法中承认因缘的存在，但此处举出和合来选取此因缘，因此也不成立。

现在问这一解释：为何以和合来标取此因缘？若认为和合为他法作因缘，因缘属于法，和合则成为有法，那么“我”的意义何在？若认为和合与因缘都属于法，则会导致部分能别不成立，也非全部，因为因缘在佛法中是共同承认的。

应说“我”是有法，能作为和合的因缘是法。若单说因缘，并非自身不承认，但若说“神我能作为和合的因缘”，则是佛法所不承认的。比如有人说“释迦菩萨实有不善之声”，不善之声本身并非大乘所否认，但若针对人而立此说法，则不能成立，因为大乘不承认释迦菩萨有不善之声。此处的因缘问题亦是如此。

再者，和合本身也不存在。如《十句论》所言：“我是什么？觉、乐等与和合因缘共同生起智慧，以此为相。”这是指由于与和合作为因缘，和合才能促使觉、乐等与我和合。因此，完全属于“俱不极成”。

问宗中既有九过。因皆有立不。答初之五违。及能别不成。即两俱随一二不成收。如言声常眼所见故。即违现量自教。及世间等。有云。虽违于此而非因过。此亦不尔。若非因过。何故不成所别不成。即第四不成。相符极成因中不立。宗须互返立拟果生。若两俱成虚功为失。所以宗中违过。因必共许。证不极成。许即能成。不许为失。故无相符。问因十四过。宗何不立。答因宽宗狭。过不相摄。望义各别。又设解九过。亦摄因十四过。其五相违。及所别不极成。摄四不成过。又比量相违。摄五不成。除不共不定。相违决定。义显可悉。如所量因。成立常宗。无常宗有。成无常宗。常宗亦有两互返故。亦摄四相违。如立声常。所作故因。虽是违宗。亦违所作及以无常。故摄此九。前解为正。

提问：宗支既然有九种过失，因支是否也全都具备？回答：前五种相违过及能别不极成过，可归入两俱随一不成因过。例如主张"声是常，因为是眼所见"就违背现量、自教和世间共许。有人说：虽然违背这些但不算因过。此说也不对。若非因过，为何会导致所别不极成？所别不极成即第四种因过。相符极成在因过中不立，因为宗支必须立敌互相对待才能引发辩论。若双方共许则立量徒劳，所以宗中相违过在因支必须共许。要证成不共许的宗，因须共许才能成立，不共许即有过失，因此没有相符过。

提问：因有十四过，为何宗不立同等数目？回答：因的范围宽，宗的范围窄，过失不能完全对应。从义理上看各有侧重。假设分析九过，也可涵盖因十四过：五种相违过及所别不极成过可包含四不成过；比量相违过可包含五不定过（除不共不定和相违决定）。道理很明显，如用"所量性"因成立"常"宗时，该因也存在于"无常"宗；成立"无常"宗时，该因也存在于"常"宗，两者互相排斥，故包含四相违过。例如立"声是常，因为是所作性"，此因既与宗相违，也与"所作性"及"无常性"相违。因此这九过可包含因十四过。前文解释更为准确。

问同异二喻合有十过。因何故不立。答同喻前三。因第二相过。能立不成所立及俱。即四句中。除第三句亦同品亦定有性。是偏句过。所立不成。或即四相违。能立不成。即四不成。俱不成即合二过。无合倒合义立。无体因过依体。故无彼二。异中前三。即是因中第三相过。所立不遣。即是遍无性非异品。以有所立故。能立不遣。及俱不遣。即是相违。及不定过。不离倒离。亦是义立更无别体。因无彼过。问因十四过。二喻十过。亦摄彼不。答有摄不摄。准前可悉。问宗中何故不立彼十。答同喻所立不成。即宗能别不成。能立不成。即宗现比量。及自教违。非二量教。于彼喻中可知许故。俱不成合前二过。合如因说。异喻疎远。宗中不立。以隔于初因二相故。又异于宗。宗中不立。又释。宗因喻三。各各别明。不必一切皆须共同。相望而立。此释为胜。问如论所说为宗九过。一一别明。是因喻中何等过耶。答现量相符。无违因义。随所举因当辨其过。比量相违少分。即因四相违。及决定相违摄。同喻能立不成。异喻能立不遣。自教大同比量违说。若世间相违。因不定过。为如肉等。众生分故。是不净耶。准理而言。同喻无所立。以不必许贝等是净。若尔即法自相相违。具等为异。众生分因于彼转故。即异喻能立不遣。若说怀兔非月。有故如日等。因喻无过。若云月非怀兔。有故如日等。此亦不定。以兔非无。而复怀兔。故为异喻。有因遍转。异喻之中。能立不遣。自语相违。后违于前。因中所依不成过。前违于后。无同喻过。随应举因。或不定及相违。能别不极成。随其何因。即四相违。及所余不定。二喻可知。所别不极成。随其何因。定有所依不成。所余不定。未举因故。若俱不极成。或随一两俱所依不成。余同前二。前二之中。亦复如是。问因怀犹豫。即堕过门。宗内生疑。何不为失。答准理应有。略而不论。如现违等。岂无两俱及随一等。故论略举。以例余故。

关于同异二喻合共十种过失。为何不单独设立？答：同喻前三种过失涉及因的第二相过失，即能立不成、所立不成及二者俱不成。在四句中，除第三句“亦同品亦定有性”属于偏句过失（所立不成外），其余或为四种相违中的能立不成，或为四种不成中的俱不成，实则是合并两种过失。无合与倒合是就意义而立，无体因的过失依托于有体，故无那两种过失。异喻前三种即因中第三相过失，所立不遣即“遍无性非异品”（因有所立之故），能立不遣及俱不遣则属相违及不定过失。不离与倒离也是依义而设，并无独立体性，因本身无此过失。

问：因的十四种过失与二喻的十种过失是否互相涵盖？答：有涵盖也有不涵盖，参照前文即可明了。问：宗为何不设立那十种过失？答：同喻的所立不成即宗的能别不成；能立不成即宗现量、比量及自教相违（非二量所摄之教），因在喻中已显许可；俱不成是合并前两种过失，合并方式与因相同。异喻与宗关系疏远，宗中不设立，因其隔开初因与第二相，且异喻与宗相异，故宗中不立。另解：宗因喻三者各有独立功能，不必全部对应关联而设立，此解更优。

问：如《论》所述宗的九种过失，分别对应因喻中何种过失？答：现量相违与相符极成不涉及因的过失，具体过失需根据所举之因判定。比量相违部分属于因四相违及决定相违所摄（同喻能立不成，异喻能立不遣）；自教相违参照比量相违处理；世间相违属因的不定过失（如“肉等是众生分故不净”）。按理而言，同喻无所立因，因未必承认螺贝等为净——若如此则属法自相相违，以具足等为异品时，“众生分”因于彼转故，即异喻能立不遣。若立“怀兔非月，有故如日等”，因喻无过；若立“月非怀兔，有故如日等”，则属不定过失（因兔非无而月怀兔，故为异喻有因遍转，异喻中能立不遣）。自语相违中，后语违前语属因中所依不成过失；前语违后语属无同喻过失。具体需据所举之因判定，可能为不定或相违。能别不极成随其何因，皆属四相违及所余不定，二喻可知；所别不极成随其何因，必有所依不成过失，其余不定因未举故；若俱不极成，或随一、两俱所依不成，其余同前两类。前两类中同样如此。

问：因若含犹豫即成过失，宗内产生疑惑为何不算过失？答：按理应有，但略而未论。如现量相违等岂无两俱、随一过失？故《论》略举为例，以类推其余。

问因为成宗。不成不定及以相违。俱不能成宗。何故初相有过独名不成。余立别名。答因之初相。正为成宗故须言遍。今若不遍即不成宗。余二虽亦成宗。助而非正。随立余名不名不成。理实相似。然有释云。不成宗故名不成者。如极成有法等。岂亦成宗。故知因体不成名不成。以自共他不许有故。云不成也。此不应尔。若自体不成名不成。如立喻中二立不成。岂自不成名不成耶。喻既不尔。因亦应然。若尔宗依不成。何名不成。立宗本藉所依。所依若无。宗便不立。故须俱极。此即明所依故亦成宗也。救云。谁言喻上所立不成。望他非自。若无二立体非喻故。若尔因喻本为成宗。不望宗明。谁之因喻。若不成宗名不成者。所余十过亦不能成宗。应名不成。答事虽实尔。然据义有别。于宗上无名不成。同异俱有。或复俱无。不成自他。及各成自俱名不定。自他及共。随应准知。唯他非自名相违。若为成自名不定者。如何说名相违决定。两宗相返各决成自。无双是非故名不定。又三相中遍在于宗名宗法。若阙初相不成宗法。余有初相。别成宗法。而有别过故。初名不成。又有助破。非不成宗故名不成。如所闻性因。亦不成宗。云何名成。故知因体不成名不成。云若作此破。他救虽无同喻显宗。而亦得作异喻显宗。亦得成宗故。不得言不能成宗。言若作此救。彼义还成。故不得将而闻性难。今者谓。此救之与难并皆不是。谁言所闻性因名成因。夫成因者。三相具足方是成因。彼阙第二相。何名成因。设据当体。体亦不成。又设救云。显成宗故。不名不成者。既能成宗。应非不定。又云。更破之。如相违因亦不成宗。应名不成。彼虽不成宗。由遍宗法故极成因。明知。不成约因体也。此难亦非。谁言唯名相违。不名不成。若遍宗法是极成。何名相违。又若许有初相即是成因。复违圣教。理门论云。若唯宗法是因性者。其有不定应亦成因。准此明知。有初无后亦不成因。有解云。阙初相名不成。阙第三名不定。阙第二名相违。若其一往如是判者。准理亦非。如第六不定。三相具足。何名不定。如犹豫因。三相俱阙。何独不成。如不共不定。阙第二相。何非相违。故顺疏解。

问题在于因如何成立宗。若因无法确定或与宗相矛盾，则皆不能成立宗。为何最初的条件有过失时，唯独称为“不成”？而其他情况则另立名称？回答：因的初相本为成立宗，故必须普遍适用。若不普遍，则不能成立宗。其余二相虽也助成宗，但非主要作用，因此另立名称，不称为“不成”。理论上虽相似，但有解释称：因不能成宗故称“不成”，如“极成有法”等，难道也成立宗吗？故知因体不成立称为“不成”，因自他共皆不认可，故称“不成”。此说法不妥。若因体不成立即称“不成”，如立喻中二立不成立，岂能因自不成立而称“不成”？喻既非如此，因亦应如此。若宗依不成立，何以称“不成”？成立宗本需所依，若无所依，宗即不立，故须双方共许，此即表明所依亦能成宗。有人辩解：谁说喻上“所立不成”是就自而言？若对他非自，若无二立体即非喻。若因喻本为成宗，不依宗而言，谁之因喻？若因不成宗称“不成”，其余十过亦不能成宗，应皆称“不成”。答：事虽如此，但义理有别。于宗上无称“不成”；同异俱有或俱无，不成自他及各成自，皆称“不定”；自他及共，随情况而定；唯他非自称“相违”。若为成自称“不定”，如何称“相违决定”？两宗相返各决成自，无双方是非故称“不定”。又三相中“遍在宗”称“宗法”，若缺初相不成宗法；其余有初相，虽另成宗法，但有其他过失，故初称“不成”。另有人反驳：非因不成宗故称“不成”，如“所闻性”因亦不成宗，何以称“成”？故知因体不成立称“不成”。若以此反驳，对方可辩：虽无同喻显宗，但可作异喻显宗，亦能成宗，故不可言不能成宗。若如此辩解，其义仍成立，故不可用“所闻性”难之。今认为：此辩解与反驳皆非。谁说“所闻性”因称“成因”？所谓成因，须三相具足方为成因。彼缺第二相，何以称“成因”？即便就其体而言，体亦不成立。若辩称“显成宗故不名不成”，则既能成宗，应非不定。再反驳：如“相违因”亦不成宗，应称“不成”。彼虽不成宗，但因遍宗法故极成，明知“不成”是因体而言。此难亦非。谁说唯名“相违”不名“不成”？若遍宗法即极成，何以称“相违”？又若许有初相即为成因，则违圣教。《理门论》云：若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。据此明知，有初无后亦不成因。另有解释：缺初相称“不成”，缺第三称“不定”，缺第二称“相违”。若一概如此判定，依理亦非。如第六“不定”三相具足，何以称“不定”？如“犹豫因”三相俱缺，何以独称“不成”？如“不共不定”缺第二相，何以非“相违”？故应顺疏解。

问虚空实有。德所依故。对无空论。所依不成者。如对大乘既立虚空。以为无为。所依有不。若其有者。大乘即非不立空。若无所依。大乘无为不立。答大乘不立别虚空体。故说为无依。依如及识立空无为。说因有所依。体实非空。对经部师。无虚空体。故无所依。或可。此因对经部及大乘立。望彼所争。即有所依不成。随一不成。有法自相。及差别违。四过所摄。有云。立我所许我是实有。即所别不成。因有自许言。亦应不极成。此我许言。唯显自许敌者不许。望敌因无所依。亦不成也。此判不尔。若是共量。可不成收。若作自量置所许言。故亦非过。不尔因虽自许。亦是随一不成。又复共量因置自许。亦得成因。如唯识论。乐大乘者。许能显示无倒理故等。问共量因置自许言。无随一过。宗置自许亦应无过。且释。亦得无过。又释。宗置自许。因即随一无依故过。因置自许。有法不无非过。问既言共量。因喻须先共成。因言自许他无。如何自因是令共解。且解。据至极理他宗故违。因置自许。故得无过。即如唯识乐大乘者。许能显示无颠倒理。契经摄故因。是以大乘经。显无我理等。以彼故违言不能显故言自许。非不极理置自亦得。又因明理。不简有过。置自许简共许无过。问四不成除两俱不成。自余皆有自他犹豫所依不成。然除随一余二不成。颇有两俱不成。亦自随一犹豫所依不成耶。亦他亦共耶。如自问他共亦尔。答且两俱不成。必无自他随一不成。以二一别故。亦非自他共犹豫。以疑决异故。颇有两俱不成。亦自他共所依不成耶。答有如佛弟子对数论。立我为实有。德所依故。此两俱不许有德句。两俱不成。然佛弟子等。不许有我故。自所依不成。若不尔者。宗有法无。岂即无过。不可是两俱。即非彼过故。此即亦是自所别不成。如大乘师对萨婆多。立他方佛声。定唯是善。德句依故。此两俱不成。他所依不成。以他不许有他方佛。亦他所别不成。即对此宗立我为有。德句所依。两俱不成。共所依不成。俱所别不成。不得有自所别不成。是他所依不成。他所别自所依不成。既随一所别不成。不得是共所依不成。以宗异故。如是颇有自随一不成。亦自他共。犹豫所依不成耶。答若自随一。必非自共犹豫。他自二别故。疑决异故。余者可有。且自随一不成。是他犹豫者。如大乘人对外道。立无余灭人当得作佛。以有种姓故。此无余人一切皆无。言有种姓自随一不成。外道不知。无余皆无。但疑种姓。为有无耶。亦自所依不成。并自能别不成。自随一不成。亦自所依不成。如经部师对胜论。立虚空实有。德所依故。虚空德句自皆无故。唯彼宗有自随一不成。亦他所依不成者。如大乘师对萨婆多。立他方佛声定不离识。以是不善故。他许佛有如骂提婆。但自不许。他不许有他方佛故。声亦是无他无所依。自随一不成。共所依不成者。如大乘人对外道。立石女声定是实有。我所知故。彼宗有我。有法声无。大乘无我。故自随一是俱无所依。问有自犹豫不成。亦自他共所依不成耶。答有不于有法犹豫。于有法犹豫。即非所依不成。疑决异故。又释亦因犹豫。亦犹豫所依不成。如因犹豫得名不成。有法犹豫。何非因中犹豫所依不成。且据决定所依不成。相对以明。但于因疑。非疑有法即是此过。如大乘人对萨婆多。立已入无余人。应得作佛。佛为说法故。然彼灭无。两非因依。但自疑佛为说法不。萨婆多师。决定知不说故。自犹豫不成。自犹豫不成。亦自所依不成者。如萨婆多对大乘。立他方佛声定有不善。彼大乘者耳所闻故。然疑彼人为闻未闻故生犹豫。复不许有他方佛声。故自无依自疑他无依者。如大乘人对萨婆多。立他方佛声定唯是善。即取前因亦生疑故。他犹豫自所依不成共疑。及共所依不成。此四约因。虽有法。决定作此分别。于中有分有全。及有法虽疑复相对辨。亦有分全。皆准思之。问何理得知。复有此等过耶。答理门论中说不成已结云。如是所说一切品类所有言词。皆非能立。若非如前有此分别。更说何法名为品类。故应如前差别分别。

问虚空是否真实存在。因它是德所依处。针对不承认虚空的论点。若所依不成立者。譬如对大乘宗既已建立虚空。作为无为法。是否有其依处？若承认有依处。那么大乘宗并非不承认虚空。若无依处。则大乘的无为法便不能成立。答大乘不另立虚空实体。故称无依。依真如及识安立虚空无为。说其因有依处。实体并非虚空。针对经部师。不承认虚空实体。故无所依。或可。此因针对经部及大乘立论。就他们争议而言。即有依处不成立。随一不成立。有法自相。及差别相违。四种过失所摄。有人说。立我宗所许的我是实有。即是所别不成立。因中带"自许"言。也应不极成。此"我许"言。仅表示自许而敌者不许。对敌者而言因无所依。也不成立。此判定不当。若是共比量。可归为不极成。若作自比量加"自许"言。故亦非过。否则因虽自许。也是随一不极成。又共比量因加自许。也可成因。如唯识论中。乐大乘者。许能显示无颠倒理故等。问共比量因加自许言。无随一过。宗加自许也应无过。暂且解释。也可无过。又解释。宗加自许。因即随一无依故过。因加自许。有法不无则非过。问既称共比量。因喻须先共许。因言自许而他不许。如何自因能令共解。暂且解释。据至极理他宗故意违背。因加自许。故得无过。如同唯识中乐大乘者。许能显示无颠倒理。契经所摄故因。即以大乘经。显示无我理等。因他故意违背说不能显示故言自许。非不极理加自亦可。又因明理。不简别有过。加自许简别共许则无过。问四不极成除两俱不极成。其余皆有自他犹豫所依不极成。然除随一其余二种不极成。可有既两俱不极成。也自随一犹豫所依不极成吗？也有他或共的吗？如自问他共亦同。答且两俱不极成。必无自他随一不极成。因二一有别故。也非自他共犹豫。因疑决不同故。可有既两俱不极成。也自他共所依不极成吗？答有如佛弟子对数论。立我为实有。德所依故。此两俱不许有德句。两俱不极成。然佛弟子等。不许有我故。自所依不极成。若非如此。宗有法无。岂非无过？不能因是两俱。即非彼过故。此亦即自所别不极成。如大乘师对萨婆多。立他方佛声。定唯是善。德句依故。此两俱不极成。他所依不极成。因他不许有他方佛。亦他所别不极成。即对此宗立我为有。德句所依。两俱不极成。共所依不极成。俱所别不极成。不得有自所别不极成。是他所依不极成。他所别自所依不极成。既随一所别不极成。不得是共所依不极成。因宗异故。如是可有自随一不极成。也自他共。犹豫所依不极成吗？答若自随一。必非自共犹豫。他自二别故。疑决异故。其余可有。且自随一不极成。是他犹豫者。如大乘人对外道。立无余灭人当得作佛。以有种姓故。此无余人一切皆无。言有种姓自随一不极成。外道不知。无余皆无。但疑种姓。为有否？亦自所依不极成。并自能别不极成。自随一不极成。亦自所依不极成。如经部师对胜论。立虚空实有。德所依故。虚空德句自皆无故。唯彼宗有自随一不极成。亦他所依不极成者。如大乘师对萨婆多。立他方佛声定不离识。以是不善故。他许佛有如骂提婆。但自不许。他不许有他方佛故。声亦是无他无依处。自随一不极成。共所依不极成者。如大乘人对外道。立石女声定是实有。我所知故。彼宗有我。有法声无。大乘无我。故自随一是俱无所依。问有自犹豫不极成。也自他共所依不极成吗？答有不于有法犹豫。于有法犹豫。即非所依不极成。疑决异故。又解释因犹豫。也犹豫所依不极成。如因犹豫得名不极成。有法犹豫。何非因中犹豫所依不极成？暂且据决定所依不极成。相对说明。但于因疑。非疑有法即是此过。如大乘人对萨婆多。立已入无余人。应得作佛。佛为说法故。然彼灭无。两非因依。但自疑佛为说法否。萨婆多师。决定知不说故。自犹豫不极成。自犹豫不极成。也自所依不极成者。如萨婆多对大乘。立他方佛声定有不善。彼大乘者耳所闻故。然疑彼人为闻未闻故生犹豫。复不许有他方佛声。故自无依自疑他无依者。如大乘人对萨婆多。立他方佛声定唯是善。即取前因亦生疑故。他犹豫自所依不极成共疑。及共所依不极成。此四种约因。虽有法。决定作此分别。于中有分有全。及有法虽疑复相对辨。亦有分全。皆准此思。问何理得知。复有此等过耶？答理门论中说四不极成后总结云。如是所说一切品类所有言词。皆非能立。若非如前有此分别。更说何法名为品类。故应如前差别分别。

解真故极成色。非定离眼识。自许初三摄者。有云。三藏为遮相违量。相违量云。真故极成色。应非即识之色。自许初三摄眼所不摄故。如眼识。为遮此量与作不定云。为如眼识。自许初三摄。非即识之色。为如我宗他方佛色。自许初三摄故是即识之色耶。今谓不尔。凡相违决定量。如常无常相违。今言离识不离识。可是相违决定。言应非即识之色。即非返初量。何成相违。若取此量即名相违。即一切量皆有此过。如立声无常。应非无常声。所作性故。如瓶等喻。故又相违决定。因喻共许。既云自许。即是自因。何得与他作相违量。若此成相违。一切无正量。又云。但言初三摄眼所不摄故。亦得与他作不定过。何须自许言耶。解云。若不言自许。有他不定。为如眼识不离识。为如我释迦菩萨实不善色。定离于眼识。今谓不尔。若为简此。即诸比量多有此过。如大乘破小乘。极微应非实有。有质碍故。如瓶盆等。此亦不定。为如瓶盆假非实有。为如我宗青黄等色是实有耶。又有释言。此非立自。与他作相违决定。以他立云定是离眼识。是初三所摄眼识不摄故。如眼根。此亦不尔。量无不定等过。与作相违。因有不定。何须与作相违决定。以彼同喻有同分彼同分眼不许同分眼根定离识故。设彼改云如彼同分眼根。即有同分还为不定。又设若作。何须自许言。又有解云。因云共许初三摄。此即无过。若改因者。元非本量。别自成立。何须解彼。设云共许。亦有不定。同分彼同分。俱共许故。今谓设若彼。立云。是初三中眼识。及同分眼所不摄故。如彼同分眼。此因简略无不定过。可与彼作相违决定。然复不假因自许言。置自许言。明不作前诸异分别。又有解言。真故极成色。不简八六总为有法。义亦不然。有违自过。岂八六识所变之色。亦令不离眼识。令不离眼识。应不变相依眼识能亲取。又云。此但遮他执定离。言非定离眼识。犹此不简。八六俱得。不欲成定非离眼识。依此虽无宗过。然因自许。此即自因与他作相违决定。理亦不可。是故应如疏述。今者立宗。成自唯识不离于眼识。然云。为简不定。及法自相相违决定过故。云初三摄眼所不摄。简不定可尔。简法自相相违决定。理未必然。以若无过可是相违。彼立量云。非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。此有不定。何名决定。以同分根非定离故。但可遮余同遍异分之不定过。然法师意。据不定不离。与作决定。非据不定因复作决定过。又自许言。但简有法差别。不言简余。亦未尽理。有违宗过。或可不定。岂可六缘及非眼识正所缘色。亦令不离耶。今言亦简向所辨色。然第六识。与眼同时亲所缘者。及眼非缘之所有色。皆初三摄。唯望根境。六所缘者不名初三。然法处中。不摄第六与五同缘称实之色。由此亦是初色境收。成不离眼识故。有违自失。若在异喻中。即有不定过。故置自许。意云。是眼识自许所缘之色初三摄。非非所缘初三摄。若尔宗中有违自过。何不简略。答此简讫何谓为简。第八所缘他不许有。五同缘意有部不成。若独散意缘色非实。故极成言并以简讫。

真义所极成之色，并非必定离于眼识。自宗所许的初三摄色。有人说，三藏为遮除相违量。相违量说：真义极成之色，应非即识之色，因自许为初三摄而眼所不摄，如同眼识。为遮此量而作不定云：是如眼识自许初三摄而非即识之色，还是如我宗他方佛色自许初三摄故是即识之色？今谓不然。凡相违决定量，如常与无常相违。今言离识与不离识，可成相违决定。若说"应非即识之色"，则非返初量，何成相违？若取此量即名相违，则一切量皆有此过。如立声无常，应非无常声，所作性故，如瓶等喻。又相违决定须因喻共许，既言"自许"，即是自因，怎能与他作相违量？若此成相违，则一切无正量。

又说：仅言"初三摄眼所不摄故"，亦可与他作不定过，何须加"自许"？解云：若不言自许，有他不定过：是如眼识不离识，还是如我释迦菩萨实不善色定离眼识？今谓不然。若为简此，则诸比量多有此过。如大乘破小乘：极微应非实有，有质碍故，如瓶盆等。此亦不定：是如瓶盆假非实有，还是如我宗青黄等色是实有？

又有解释：此非立自，乃与他作相违决定。他立量云"定是离眼识，因初三所摄眼识不摄故，如眼根"。此亦不妥。量无不定等过，与之作相违，其因有不定，何须与之作相违决定？以彼同喻有同分彼同分眼，不许同分眼根定离识故。设彼改云"如彼同分眼根"，即有同分还成不定。又设若作，何须加"自许"？

又有解云：因言"共许初三摄"则无过。若改因则非本量，别自成立，何须解彼？设云共许，亦有不定，同分彼同分俱共许故。今谓设若彼立量云"是初三中眼识及同分眼所不摄故，如彼同分眼"，此因简略无不定过，可与之作相违决定，然不须因加"自许"。置"自许"言，明不作前诸异分别。

又有解释：真故极成色不简八六识总为有法，此义亦非。有违自过，岂八六识所变之色亦令不离眼识？若令不离眼识，应不变相依眼识能亲取。又说：此但遮他执定离，言"非定离眼识"犹未简别，八六俱得，不欲成立定非离眼识。依此虽无宗过，然因加自许，此即自因与他作相违决定，理亦不可。故应如疏所述：今立宗为成自唯识不离眼识。然说"为简不定及法自相相违决定过故，云初三摄眼所不摄"。简不定可，简法自相相违决定则未必。以若无过可是相违，彼立量云"非不离眼识，初三摄故，犹如眼根"，此有不定，何名决定？以同分根非定离故。但可遮余同遍异分之不定过。然法师意，据不定不离与作决定，非据不定因复作决定过。又"自许"言但简有法差别，不言简余，亦未尽理。有违宗过或可不定：岂可六缘及非眼识正所缘色亦令不离？今言亦简向所辨色。然第六识与眼同时亲所缘者，及眼非缘之所有色，皆初三摄。唯望根境，六所缘者不名初三。然法处中不摄第六与五同缘称实之色，由此亦是初色境收，成不离眼识故有违自失。若在异喻中，即有不定过，故置"自许"，意谓"是眼识自许所缘之色初三摄，非非所缘初三摄"。若尔，宗中有违自过，何不简略？答此简讫。何谓为简？第八所缘他不许有，五同缘意有部不成。若独散意缘色非实，故"极成"言并已简讫。

解四相违中言。如大乘对他立声无常。意许是识变无常。以八六耳三识同取故。据别违一识故。唯违意许不失言显。故成差别。今谓不尔。如成他用。二共许有假他。替处不失言显。言无常者。无共许有。非是识变无常。替处亦失言显。何名差别。若云以三识别。言耳识取无常。唯违耳识变。非三识故成差别者亦非。若准下解有法自相相违。此亦正法自相相违。违意许有。言显亦失故。若争无常复是意许。是识变无常。亦所争者即违二。因何独名差别。今疏解令准法师云。若立真我受用眼等。即所别不成积聚性因。两俱不成明前所立。两俱不成亦有所依不成等。故两俱不成不必有法唯定有。问如立大有非实等。何得是有法自相相违因耶。答今取同异以为同喻。望彼宗中非实等法。即正能成。今亦成有性。此同异性便作异喻。此有一实因。于彼遍转。彼但同异。不是有性。故反成宗令作非有。故成相违。正成立有。以实德业和合同异。皆证为异喻。皆非大有故。今望所成宗中有性。令离实等有有自性。故有一实因。于同异有此有一实因不无能有。亦遍有法。故因无随一两俱不成。故为相违。即九句中第六句也。问若以同异。虽非不无。而不名有。有一实因。云何彼转。解云虽体不名有。而体不无之义共许。今取此不无之义。为能有故。云有一实等。然同异等上不无之义。即不名为有。故望有句即为异喻。喻如空中有鸟。空虽不名有。而得说空能有于鸟。同异亦尔。故因遍转故违所立。问实等五句。得名不无之有不。答曰虽言不无。然不名有。若尔成唯识。云实等应非实有。应是相符。彼量若成。明实等五是不无之有。解云。虽立量破云应非实有。意破非假名实。以彼立实有实体故。然不名有。故论破意。应非有实自性。何故不无而不名有。彼计如此。如以实体不无。皆由大有有。同异和合非有有。云何体不无故。虽不无而不名有。若不尔者。即不得成有法自相相违。以言中说不无之有。而为有法。同异亦不无之有。何得违彼有法。若云由同异非大有。违意许大有。意许大有无。即言所显不无之有。亦复不立。以实等不无。由大有有故。成有法自相相违者。此亦不尔。言中说有为有法。不唯取离实等上之有。但总相言不无之有。即同异上不无亦有。今喻虽违意许大有。不以意许大有无。言中之有不立。以同喻力证令非实等。复是不无之有。同喻力胜。不无有存。何名相违。若云同异虽不无。而不名有。故成相违者。即实等体虽复不无。亦不名有。俱不无故。若云实等大有有不无之义得名有。同异非有有。不无不名有者。亦应实由有有体不无。彼非有有应非有。若言彼本许尔。何故不许本许实等不无。而非名有。名有之者。即大有性。疏问若难离实之大有性。所别所依。犯自不成。亦犯违宗随一不成。若难不离实等大有。而非有性。即犯相符。亦违自教。彼宁非有。答彼先总说。今亦总难。彼既成立离实之有。故今难彼离实大有。令非此有。言同意别故无诸过。今谓。总难离实之有令非有。即应弟子正难离实之大有性。即有前过。若云不欲唯难离实之大有性。但总难者还有后过。今谓。法师此意言有假叙。如是若论弟子。唯难离实之大有性。以破他宗不要有有法而为所别。故无宗过。如破他我。应亦同此。若许有我。违自宗过。若言无我。阙因所别。彼既成量。此亦应然。由此应知。相违因者。若对敌论。不唯一过。望彼意许。亦有所别不极成因无所依过。如法差别不唯一故。此即立者望敌。是他所别所依不成。今破他有。即自所别所依不成。若共自量。此是即过。为破于他。就他宗立。虽有所别所依不成。而不为过。又自共量有法无义有义因依。此即为过。有法有义无义因依。亦即为过。意云有义宗必有遮表。因若无义。唯遮无表。故亦为过。问如立我常。因云非作故此无义。因成立有法。如何言过。谁言非作唯遮非表。而是无义。此言非作诠非作体。如虚空喻故。若尔立我无云非作故。应有义因依无义宗。何不为过。答虽俱言非作。而取义别。此即唯遮故。是无义不欲诠有非作体故。以龟毛等而为喻故。古亦有解。宗因喻有义无义依有无。有义但依有。而不分别自他共量。何者有义因依无义宗者。又若有义因。必依有义宗者。如萨婆多师破他。我应不作业受果。以周遍故因。如空为喻。彼我自无因体共有。如何依无。若分自他共。即无过也。若大乘师破他。即就他作量。俱他有体自皆无体。可如所说。有解言。同异有一实等。非离实有。故例破师主离实有。同异有一实等。非即实有。例破弟子即实有耶。解云。夫相违因。以立论之因。违立者之义故。唯难师主之有。不将立者因违敌者义故。不得破弟子之有也。问若尔有一实等因。为弟子共许。为师主独成。师主独成因犯随一。若是共许。便两宗因。何独名为立者之因。若云成即实有。不用此因。更有何因。设成皆过。又云不将立者因。违敌者之义者。立者之因上明。破敌者之义。何故不得违敌者之义。以共许因故。又凡立量。必违他顺己。举因立宗。本意违他。何非破他。又如胜论对声论。立声无常所作性。即声论立声常将所闻性。既非立者之因。云何敌者破立者义。若云共许。彼此俱然。云何偏责。若云只可敌者之因违立者义。如何不许立者之因。违敌者义。彼此异因不可得故。今解师主己义但欲令他信。对彼成立离实有。因违所立是相违。弟子之义。不欲令师信。不对成立即实有故。师主不得返破。不是即实有。若成实等不是有者。便坏己义。令彼弟子无所承受。便不信故。又复弟子。计同异性体既不无。亦是不无之有。无共同喻体虽是有。而非不无故。不得难即实之有也。此解极妙。无烦异求。古疏解。有一实因。何非随一不成。如立觉慧非思。以无常故因。有随一过。今此有一实因。以即离本非有一实故。因不是随一过者。亦不然。如无常。不离隐显及坏灭故。成于随一。有一实因。亦不异即离故。应是随一。今解。如立大有为有法。不是有法不成收。因言有一实。何故即为随一摄故。今因者亦望实等之上不无之义。能有一实非即有句以为其因。取此不无以为因故。又此有一实因同异之句。然离实等有一实义。俱共成故何须分别。为是即离不成随一。此若分别。一切因皆有此过。如大乘对小乘。立过去未来体非实有。现在无为所不摄故。亦应分别现不摄因。为识变现不摄。为非识变现不摄。此因既不分别。彼因亦然。若尔数论对佛弟子。成立觉慧非思。以无常故。因亦不分别。答亦不应分别。但争觉慧是思非思。若尔此量是无过者。便违自义思是觉慧。解云。此宗有过。以不简故。有相符极成。许除思余诸心所法。虽亦是觉慧。而不是思。或慧非总心心所名。但是慧故。亦非是思。又因亦过。成法差别相违。故彼意觉慧非思。意许是余心心所法。即非心所。以为异喻。无常故因于彼遍转。又无同喻。以彼觉慧是心心所总聚之名。意许是心心所。更无别心心所为同喻故。因但异有故成相违。设若非争是余心所。犹有前过。故是似量。然现在无为所不摄因。或共或他俱亦无过。又云。后三相违。既约卧具同异喻中为难。此是喻过。何故乃说相违因耶。答约义为过。是相违因。不约言为难。故非喻过也。此解亦非。何以故。今此二喻。望所争宗皆为异喻。因于彼转。即异喻中能立不遣。自有能立不遣非相违过。即不定是。何非喻过。以此中解似因体故。不言喻过。故不辨之。非非喻过。如宗过中所别不极成。岂唯宗过而无因过耶。

在解释四种相违情况时提到：如大乘对他宗立“声是无常”时，实际意指“识所变现的无常”，因为八识、六识与耳识共同缘取声境。若仅针对某一识的差异而立论，虽违背隐含的意许，却未偏离显说的表述，故构成差别相违。但此说不妥。例如成立“他受用”时，双方共许假名之“他”，替换表述时未失显说；而“无常”一词并无共许的“识变无常”之义，替换时既失显说，何以称为差别？若以三识差异为由，称“耳识所取无常”仅违背耳识变现、非关三识故成差别，此说亦非。参照后文“有法自相相违”的解法，此例实属“法自相相违”——既违意许又失显说。若争论“无常”为意许之“识变无常”，则所违有二，何以独称差别？

今疏依准法师观点：若立“真我受用眼等”，则所别不极成，积聚性因两俱不成。前所立量中两俱不成亦含所依不成等，故两俱不成未必唯限于有法。问：如立“大有非实”等，何以成有法自相相违因？答：今取同异性为同喻，针对宗中“非实”等法正能成立，同时亦证成“有性”。此同异性反成异喻，“有一实”因遍转于彼，因同异性非大有性，故反证宗为非有，构成相违。原欲成立“有性”，却以实德业和合之同异性为异喻，皆非大有故。今针对所立宗中“有性”，令其离实等而存自性，故“有一实”因于同异性虽具“不无能有”之义，却遍转有法，因无随一、两俱不成，故成相违，即九句中第六句。

问：同异性虽非全无，却不名“有”，“有一实”因何以遍转？解：虽其体不名“有”，但“体不无”之义共许，今取此“不无”为“能有”，故言“有一实”。然同异性上“不无”之义不名“有”，故相对“有”句为异喻。如虚空有鸟，虚空虽不名“有”，却可说“空能有鸟”，同异性亦然，故因遍转而违所立。问：实等五句可称“不无之有”否？答：虽言“不无”，却不名“有”。若依《成唯识》言“实等应非实有”，则成相符。彼量若成，表明实等五为“不无之有”。解：虽立量破“应非实有”，实为破“假名之实”，因彼立“实有实体”却不名“有”。故论破意实为“应非有实自性”——何以不无却不名“有”？彼计如此：如实体不无皆因大有而存，同异和合非大有所摄，故体虽不无而不名“有”。若非如此，则不成有法自相相违。若言显说“不无之有”为有法，同异性亦为“不无之有”，何以违彼？若谓同异性非大有意许，违大有意许则显说“不无之有”亦不立，因实等不无由大有故，此说亦非。言显之“有”非唯离实等上之有，乃总说“不无之有”，同异性上“不无”亦存。今喻虽违大有意许，不因意许大有无，言显之“有”即不立。同喻力证“非实等”亦为“不无之有”，同喻力胜则“不无”存，何名相违？若谓同异性虽不无而不名“有”故成相违，则实等体亦不无却不名“有”，二者俱“不无”；若谓实等因大有而“不无”得名“有”，同异性非大有故“不无”不名“有”，则实等由大有故体不无，彼非大有应非有。若言彼本许如此，何以不许实等本许“不无”非“有”？名“有”者唯大异性。

疏问：若难“离实之大有性”，所别所依犯自不成，亦违宗随一不成；若难“不离实等大有而非有性”，则犯相符且违自教。彼何以非有？答：彼先总说，今亦总难。彼既立“离实之有”，今难令“离实大有”非此有，言同意别故无诸过。今谓总难“离实之有”令非有，则弟子正难“离实大有性”，即犯前过；若谓非唯难“离实大有”，但总难者仍有后过。今按法师意：若论弟子唯难“离实大有性”以破他宗，不须有法为所别，故无宗过。如破他我亦同此理——若许有我违自宗，若言无我缺因所别。彼既成量，此亦应然。由此可知：相违因对敌论时，非唯一过；望彼意许，亦有所别不极成、因无所依等过。如法差别非唯一故。此即立者望敌，是他所别所依不成；今破他“有”，即自所别所依不成。若共自量，此即为过；为破他时，就他宗立，虽有所别所依不成，不为过。又自共量中，有法无义、有义因依即为过；有法有义、无义因依亦为过。意谓有义宗必有遮表，因若无义唯遮无表，故亦为过。

问：如立“我常”，因云“非作故”，此无义因成立有法，何以言过？谁言“非作”唯遮非表而无义？“非作”实诠非作体，如虚空喻。若立“我无”云“非作故”，应有义因依无义宗，何不为过？答：虽俱言“非作”，取义有别——此唯遮故无义，非欲诠“有非作体”，以龟毛等为喻故。古解亦云：宗因喻有义无义依有无，有义但依有。然未分自他共量。有义因依无义宗者，如萨婆多破他“我应不作业受果，以周遍故，如空”，彼我自无因体共有，如何依无？若分自他共，则无过。大乘破他时，就他作量，俱他有体自皆无体，可如所说。

有解言：同异性“有一实”非离实有，故例破师主“离实有”；同异性“有一实”非即实有，例破弟子“即实有”否？解：相违因以立论之因违立者之义，故唯难师主之“有”，不将立者因违敌者义，故不破弟子之“有”。问：“有一实”因是弟子共许，抑师主独成？师主独成因犯随一；若共许则两宗因，何独名立者因？若成“即实有”不用此因，更有何因？设成皆过。又言“不将立者因违敌者义”者，立者因上明破敌者义，何以不得违敌者义？以共许故。凡立量必违他顺己，举因立宗本意违他，何非破他？如胜论对声论立“声无常，所作性”，声论立“声常，所闻性”，既非立者因，何以敌者破立者义？若云共许则彼此俱然，何以偏责？若云只可敌者因违立者义，何以不许立者因违敌者义？彼此异因不可得故。今解：师主己义但欲令他信，对彼成立“离实有”，因违所立是相违；弟子之义不欲令师信，不对成立“即实有”，故师主不得返破“非即实有”。若成实等非有，则坏己义，令弟子无承不信。且弟子计同异性体不无，亦为“不无之有”，无共同喻（体是有而非不无），故不得难“即实有”。此解极妙。

古疏解“有一实”因何非随一不成？如立“觉慧非思，以无常故”因有随一过，今“有一实”因以即离本非“有一实”故，非随一过者，亦不然。如“无常”不离隐显坏灭成随一，“有一实”因亦不异即离故，应是随一。今解：立“大有”为有法，非有法不成摄；因言“有一实”，何以为随一？今因望实等上“不无”义能“有一实”，非即以“有句”为因，取此“不无”为因故。又此“有一实”因于同异性，离实等“有一实”义俱共成，何须分别为即离而判随一？若分别，则一切因皆有此过。如大乘对小乘立“过去未来体非实有，现在无为所不摄故”，亦应分别“现不摄”因是识变现不摄、非识变现不摄？此因既不分，彼因亦然。若数论对佛弟子立“觉慧非思，以无常故”，因亦不分，答亦不应分，但争觉慧是思非思。若此量无过，则违自义“思是觉慧”。解：此宗有过，以不简故，有相符极成——许除思余心所法虽是觉慧而非思；或“慧”非总名，但指慧故亦非思。又因亦过，成法差别相违：彼意觉慧非思（意许是余心所），即以非心所为异喻，“无常”因遍转；又无同喻（觉慧是心所总名，意许心所，无别心所为同喻），因唯异有故成相违。纵非争余心所，仍有前过，故是似量。然“现在无为所不摄”因，或共或他俱无过。

又问：后三相违既依卧具、同异喻中为难，是喻过，何以称相违因？答：约义为过是相违因，非约言为难，故非喻过。此解亦非。何以故？此二喻望所争宗皆为异喻，因于彼转即异喻中能立不遣。自有能立不遣非相违过（如不定），何非喻过？因此中解似因体，不言喻过，非谓非喻过。如宗过中所别不极成，岂唯宗过而无因过耶？

关于"极成有法能别"的讨论，西方学者有两种解释：

释异品文应同于同品，当言：“异品者，谓于是处无其所立，说名异品。”此乃论主文约义丰互显之故。

问：什么是比量相违？答：一种解释是：所立宗义违背了正确的量（推理）之因。由于自比、共比的因正确，而立量却与此正量相违，称为比量相违。

关于解俱不极成的讨论。

“我”作为有法，和合因缘作为法，虽然在佛法中承认因缘的存在，但此处举出和合来选取此因缘，因此也不成立。

关于"极成有法能别"的讨论，西方学者有两种解释：

释异品文应同于同品，当言：“异品者，谓于是处无其所立，说名异品。”此乃论主文约义丰互显之故。

问：什么是比量相违？答：一种解释是：所立宗义违背了正确的量（推理）之因。由于自比、共比的因正确，而立量却与此正量相违，称为比量相违。

关于解俱不极成的讨论。

“我”作为有法，和合因缘作为法，虽然在佛法中承认因缘的存在，但此处举出和合来选取此因缘，因此也不成立。

关于"极成有法能别"的讨论，西方学者有两种解释：

释异品文应同于同品，当言：“异品者，谓于是处无其所立，说名异品。”此乃论主文约义丰互显之故。

问：什么是比量相违？答：一种解释是：所立宗义违背了正确的量（推理）之因。由于自比、共比的因正确，而立量却与此正量相违，称为比量相违。

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“我”作为有法，和合因缘作为法，虽然在佛法中承认因缘的存在，但此处举出和合来选取此因缘，因此也不成立。

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