Name: 大乘起信论内义略探记 · 第一 · 大乘起信论内义略探记终
Author: 太贤作

次释题目者。大者。当体为目。包含为义。乘者。约喻为称。运载为功。法喻合举。故名大乘。大乘即是所信之境。体能为义。起信即是能信之心。澄净为性。心境合目。故云大乘起信也。论者。是集义论也。谓宾主往复。折征奥义。论量正理。故名为论。又大者。约义有三。一体大。谓遍于一切凡夫小乘菩萨诸佛及一切器世间等。无增减故。二相大。谓此体大具足无量性功德故。如水八德不异于水。三用大。谓报化二用。初能成于世间因缘。后能成出世间因果。尽未来际。不断化用也。乘者约用。即是佛性。三位成运。自性住佛性为所乘。引出佛性为能乘。至得果佛乘至处。三义体用唯一心转。又瑜伽显扬杂集庄严及十二门论等。各释七种大性。又余处有十大义。因繁不述。起者发起。自有本觉内熏为因。善友闻熏。用大为缘。于此胜境。发净信心。如水精珠。唯识摄论各说三种信心。又此论下说四种信心。唯识论云。一信实有。谓于诸法实事理中。深信忍故。二信有德。谓于三宝真性德中。深信乐故。三信有能。谓于一切世善深信有力能得能成。起希望故。何故明信不言余行者。信是行本。故下云。自信己性。知心妄动。修远离法。又华严贤首品云。信为道元功德母。长养一切诸善法。断除疑网出爱流。开示涅槃无上道等。三百余颂叹信心德。又净行品。以百四十颂。明信心德。此中起信约信成就处说。谓入住不退。令前信心成根不失故也。

接下来解释题目含义。“大”字，是以本体为名，包含一切为义。“乘”字，是以比喻来称呼，运载众生为功用。将法与比喻合在一起说，所以称为“大乘”。“大乘”就是我们所信的对象，其本体能起功用。“起信”就是能生起信心之心，以澄明清净为体性。将所信之境与能信之心合起来命名，所以叫作“大乘起信”。“论”的意思，是汇集义理而讨论。指宾主之间问答往复，剖析深奥义理，论量正法之理，所以称为“论”。

另外，“大”字，从义理上说有三种含义：第一是“体大”，指这个本体遍及一切凡夫、小乘、菩萨、诸佛以及一切物质世界等，没有增减变化。第二是“相大”，指这个本体具足无量的自性功德。就像水具有八种功德，但这些功德与水本身并无差别。第三是“用大”，指报身和化身两种作用。最初能成就世间的因缘，之后能成就出世间的因果，尽未来际，度化众生的作用永不间断。

“乘”字是从作用上说的，就是佛性。它在三个位置上完成运载功能：自性住佛性是被运载的所乘，引出佛性是能运载的能乘，至得果佛性是运载所到达的究竟处。这三种意义的体和用，都唯是一心在运转。

另外，《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《杂集论》、《庄严经论》以及《十二门论》等，各自解释了七种“大”的性质。其他地方还有十大义的讲法，因为繁复，这里就不叙述了。

“起”是发起的意思。它自有本觉在内熏习作为因，加上善知识教导、听闻正法等外缘熏习，以及“用大”作为助缘，面对这样殊胜的境界，发起清净的信心。就像水晶宝珠一样。

《唯识论》和《摄大乘论》各说了三种信心。此外，本论下文也说到四种信心。《唯识论》说：第一是信实有，指对于一切法的真实事相和理体，深信并认同。第二是信有德，指对于佛、法、僧三宝的真实功德，深信并好乐。第三是信有能，指对于一切世间善法，深信其有力量能获得、能成就，因而生起希望。

为什么这里说明“信”而不谈其他修行呢？因为信心是一切修行的根本。所以下文说：相信自己本具佛性，了知心念虚妄流动，从而修习远离妄念的方法。又如《华严经·贤首品》说：“信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。”用了三百多句偈颂来赞叹信心的功德。还有《净行品》，用一百四十句偈颂，阐明信心的功德。这里所说的“起信”，是就信心成就的阶段而言的，指进入、安住于不退转位，令前面生起的信心坚固成根，不再退失。

歸敬三寶義。此論三分。謂序正流通。釋有三門。一約論主。二約論法。三約益生。初中三。一論首三頌歸敬請加。即是論主起行所依。二論曰下為物宣說正義。論主法施之行。三末後一頌結說迴向。即隨行所起大願。是故三分俱成論主照顯佛日法施群生之行願。餘二如疏也。三頌分二。初二行頌明歸敬三寶。後一行頌申敬意。前中亦二。初歸敬者。顯能歸誠至。二盡十方下明所敬深廣。前中三義。一歸者。是趣向義。命者。己身性命。生靈所重。莫此為先。今此論主得不壞信。盡自重命。歸向三寶。請加製述故。二歸者。敬順義。命者。諸佛教命。此明論主敬奉如來教命傳法利生。三歸者。還源義。謂眾生六根。從一心起。而背自源。馳散六塵。今舉命根。總攝六情。歸一心源。故云歸命。盡十方者。二意。一非直歸一方三寶。亦乃盡十方齊敬。二十方內非歸一二剎。亦乃一一方所各無盡剎一切三寶。此二行頌。略有三釋。一云。初一句總。次三句明佛寶。次三句明法寶。後一句明僧寶。一云。初一行佛。次二句法。後二句僧。一云。初六句是佛。次一是法。後一是僧。今約釋明佛寶中四義。一約三業。謂遍知意業。無礙身業。悲救語業。此三業勝。如次配三句也。二約二利。謂初二句明自利德。謂內有遍知之智。外有無礙之色。救世等句顯利他德。如大長者入於火宅救燒焚苦也。三約三德。謂大定大智大悲也。者謂結德屬人。具上諸德者。此即佛也。四明文。此明報化二身。法身入法寶故。遍知有二。一具智。遍知心真如門恒沙功德等。二俗智。遍知心生滅門緣起差別等。理量齊鑒。無倒遍知。第二法寶中有四。謂教理行果。三句分二。初一句表。後二句釋。初中體即體大。相即相大。以用大中辨報化身。是故體相二大是法身攝。以彼用大依體相起會歸本故。云彼身之體相也。下二句中。法性等者釋體大。無量等者釋相大(云云)。第三僧寶中。僧通凡聖。寶唯聖位。聖通大小。菩薩為勝。是故此中唯歸地上大菩薩僧。證理起行。名如實修。如實修行者。是正體智也。等者。是後得智也。並如下文及法集經寶性論說也。

归敬三宝的意义。这部论分为三部分，即序分、正宗分、流通分。解释可从三个角度进行：一是从造论者的角度，二是从论法本身的角度，三是从利益众生的角度。首先从造论者角度看有三层：开头的三颂是归敬三宝、请求加被，这是论主发起造论行持所依止的；接着“论曰”以下是为众生宣说正法要义，这是论主以法布施的行持；最后的一颂是结说回向，即随顺行持所发起的大愿。因此，这三部分都体现了论主为显扬佛日、以法施济度众生的行愿。其余两个角度如疏文所明。

三颂分为两部分：前两行颂说明归敬三宝，后一行颂申明敬意。前一部分又分为二：先是“归敬”，显示能归敬者的至诚；接着“尽十方”以下说明所归敬对象的深广。前一部分包含三层含义：一、“归”是趣向、投归的意思，“命”指自身性命，一切生灵所最看重的莫过于此。如今论主获得不可坏失的信心，尽其最珍重的性命，归向三宝，请求加被以造论著述。二、“归”是敬顺的意思，“命”指诸佛的教令。这说明论主敬奉如来的教命，传扬佛法、利益众生。三、“归”是还归本源的意思，指众生的六根从一心生起，却背离自己的本源，驰逐散乱于六尘境界。现在举出命根，总摄六种情识，归向一心的本源，所以说“归命”。

“尽十方”有两层意思：一是不只归敬某一方的三宝，而是尽十方世界普遍归敬；二是十方世界中并非只归敬一两个佛刹，而是每一方所都有无量无数佛刹中的一切三宝。

这两行颂，略有三种解释：一说，第一句是总说，接下来三句阐明佛宝，再三句阐明法宝，最后一句阐明僧宝。一说，第一行是佛宝，接下来两句是法宝，最后两句是僧宝。一说，前六句是佛宝，接下来一句是法宝，最后一句是僧宝。现在依解释来阐明佛宝中的四层意义：一是约三业来说，即遍知的意业、无碍的身业、悲救的语业。这三种业最为殊胜，依次配属三句。二是约自利利他来说，前两句显明自利功德，即内有遍知的智慧，外有无碍的色身；“救世”等句显明利他功德，如同大长者进入火宅救济被焚烧的苦难。三是约三德来说，即大定、大智、大悲。“者”字是总结功德归属于人，具备以上诸德的，这就是佛。四是显明文义，这里说明的是报身与化身，法身则归入法宝中。

“遍知”有两种：一是具备如理智，遍知心真如门中如恒河沙数的功德等；二是具备如量智，遍知心生灭门中缘起差别的种种现象。真理与事相同时照鉴，无有颠倒的遍知。

第二法宝中包含四种：教法、理法、行法、果法。三句分为两部分：第一句是总表，后两句是解释。总表中“体”即体大，“相”即相大。因为用大中包含了报身与化身，所以体大与相大属于法身所含摄，由于用大是依体大与相大而生起，最终会归根本，所以说“彼身之体相”。下面两句中，“法性”等解释体大，“无量”等解释相大(等等)。

第三僧宝中，“僧”通指凡夫僧与圣贤僧，“宝”唯指圣贤位。圣贤又通大小乘，其中菩萨最为殊胜。因此这里只归敬登地以上的大菩萨僧。证悟真理而起修持，名为“如实修”。“如实修行者”指正体智，“等”指后得智。这些均如下文及《法集经》《宝性论》所说。

第二申敬意中三意。一为益众生。二为佛种不断。三为法久住。四句分三。一所为人者。正是不定聚人。兼是邪定正定二人。又六位皆是所为。即当初句也。二所成益有二。先离过益。后成行益。即当次二句也初中疑故迷真失乐。执故起妄种苦也。地论菩萨三种观于众生。起大慈悲。一离第一义乐。二具足诸苦。三于彼二颠倒。解云。真乐本有。失而不知。妄苦本空。得而不觉。于彼得失。都无觉知。故菩萨今生悲造论。即下立义分显示正义中。除疑悟真。治执离苦故。因缘分云。远离痴慢。出邪网故等。故云除疑舍邪执。此二成行者。既于真不疑。于邪不执。未知于何乘起行。谓于大乘以是究竟根本法故。未知于是大乘起何等行。谓起信心行。以信是众行之本故。故起大乘正信。即下发趣道相。及修行信心分。成此行也。三成益意者。谓令众生离过满信成行成果。故云佛种不断。故华严云。下佛种子于众生田。生正觉牙。是故能令佛宝不断等。复次三宝种不断广说。即当劝修利益分。又有释云。造论大意不出二种。上半明为下化众生。下半显为上弘佛道。所以众生长没生死之海。不趣涅槃之岸者。只由疑惑邪执。其疑二种。一疑法障发心。二疑门障修行。初者大乘法体为多为一。如其是一。即无异法。无异法故无诸众生。菩萨为谁发弘誓愿。若其多法。即非一体。非一体故物我各别。何起同体大悲。由此不得发心也。疑门者。如来所立教门众多。若依何门。初发修行。若并可依。不可顿入。若依一二。何去何就。由此不得起行。今遣此二疑。故立一心法。开二种门。立一心者。遣彼初疑。明大乘法唯有一心。一心之外更无别法。但有无明。迷自一心。起诸波浪。流转六道。虽起六道之浪。不出一心之海。由一心作六道。发弘誓愿。六道不出一心故。能起同体大悲。故得发心也。开二门者。遣第二疑。教门虽多。初入修行唯有二门。依真如门以修止行。依生灭门而起观行。止观双运。万行斯备。入此二门。诸门皆达。故能起行。舍邪执者。人执法执也。上弘佛道者。除二边疑。起决定信。信解大乘。唯是一心。故云大乘正信也。舍二执分别。得无分别智。生如来家。定绍佛位。故云佛种不断。如智论云。佛法大海信为能入。智慧能度。故举信智。明弘佛道也。

在第二部分说明写作意图中，包含三层含义：一是为了利益众生，二是为了使佛的种性传承不断绝，三是为了让正法长久住世。这四句可以分成三个部分来解释。

第一，所针对的人，主要指那些心性尚未决定的“不定聚”众生，同时也兼带包括了“邪定聚”和“正定聚”这两类人。进一步说，所有处于六种修行阶位的众生都是本论所针对的对象。这对应着开头第一句的意思。

第二，所要成就的利益有两种。首先是远离过失的利益，其次是成就修行的利益。这对应着接下来的两句。在远离过失方面，众生因为疑惑而迷失了真理、丧失了安乐；因为执着而生起虚妄、种下苦因。《十地经论》中提到，菩萨以三种角度观察众生，从而生起大慈悲心：一是众生远离了第一义的究竟安乐，二是众生具足了种种痛苦，三是众生对于上述的“乐”与“苦”产生了颠倒的认识。解释来说，真实的安乐本是众生本自具足的，但他们失去了却不知道；虚妄的痛苦本是空无自性的，他们却深陷其中而不觉悟。对于这种得失利害，众生完全没有觉知。因此，菩萨心生悲悯而造作此论。这体现在下文“立义分”中“显示正义”的部分，目的是为了消除众生的疑惑、使其悟入真理，以及对治众生的执着、使其远离痛苦。正如“因缘分”中所说：“为了远离愚痴和骄慢，出离邪见的罗网”等等。所以经文说“除疑舍邪执”。

至于成就修行这两种利益：众生既然对真理不再疑惑，对邪见不再执着，但还不知道应该依据哪一乘佛法来起修。答案是依据大乘法，因为大乘法是究竟的根本法。接着，不知道在大乘法中应该发起何种修行。答案是发起“信心”的修行，因为信心是一切修行功德的根本。所以，要生起对大乘的正信。这体现在下文的“发趣道相”以及“修行信心分”中，都是为了成就这种修行。

第三，成就这些利益的最终意图，是让众生远离过失、具足信心、成就修行、证得果位。因此说“佛种不断”。正如《华严经》所说：将佛的种子播撒在众生的心田中，生长出正觉的幼芽，因此能使佛宝传承不断绝等等。再者，关于让佛、法、僧三宝种性不断绝的广泛阐述，就对应着“劝修利益分”。

还有一种解释认为，造论的根本意图不外乎两种：上半部分说明是为了向下度化众生，下半部分显示是为了向上弘传佛道。众生之所以长久沉没在生死大海中，不能趣向涅槃的彼岸，只是由于疑惑和邪执。他们的疑惑有两种：一是对“法”的疑惑，障碍发起菩提心；二是对“门”的疑惑，障碍实际修行。

第一种疑惑（疑法）：大乘法的本体是多还是一？如果它是一，那就没有其他不同的法。没有不同的法，也就没有所谓的其他众生。那么，菩萨又是为谁发起广大的誓愿呢？如果它是多法，那就不是一体。不是一体，那么万物与自我就各自有别，又如何能生起“同体大悲”呢？由于这种疑惑，众生就无法发起菩提心。

第二种疑惑（疑门）：如来所建立的教法门径众多，最初修行应该依止哪一个门径呢？如果所有门径都可以依止，一个人不可能同时进入所有门。如果只依止一两个门径，又该如何取舍抉择呢？由于这种疑惑，众生就无法开始修行。

现在为了遣除这两种疑惑，所以建立“一心”之法，开设“二种”门径。建立“一心”，是为了遣除第一种疑惑。阐明大乘法唯是“一心”，在一心之外，再没有别的法。只是由于无明，迷惑了本自具足的一心，才生起种种妄念的波浪，流转于六道之中。虽然生起了六道的波浪，却始终没有超出一心的大海。因为一心能显现六道，所以菩萨能为此发起弘大誓愿；因为六道都不出一心，所以菩萨能生起同体大悲。因此能够发起菩提心。

开设“二种门径”，是为了遣除第二种疑惑。教法门径虽然众多，但最初入手修行唯有二门：依止“真如门”来修习止（定）行，依止“生灭门”来发起观（慧）行。止与观双运并修，一切修行万行就能完备。进入了这二门，其他一切法门也就都能通达了。因此能够开始修行。

“舍弃邪执”，指的是舍弃“人我执”和“法我执”。所谓“向上弘传佛道”，是指断除对“有”、“无”二边的疑惑，生起决定的信心，信解大乘法唯是一心，所以说“大乘正信”。舍弃了二种执着分别，就能证得无分别智，生在如来之家，决定继承佛位，所以说“佛种不断”。正如《大智度论》所说：“佛法大海，信为能入，智为能度。”所以举出“信”与“智”，来说明弘传佛道的含义。

和合识义。略有二门。先释五分八因。后明其旨。初中亦二。初释五分。后释八因。前中有法者。总举法义。一心二门三大之法。即是法体也。能起大乘信根者。辨法功能。谓约真如门。信理决定。约生灭门。业用不已。约义大中。信三宝不坏也。信根者。入住成根。根二。一能持义。即自分不失。二生后义。即胜进上求也。一言不自起。制必有由。名因缘分。二由致既兴。略表纲要。令物生信。名立义分。三宗要既略。广释生解。名解释分。释已生解。依解起行。有解无行。是非所应。故有修行信心分。虽示行仪。钝根懈慢。举益劝修。故有劝修行利益分也。

关于和合识的义理，简要分为两个部分。先解释五分结构和八种因缘，后阐明其要旨。第一部分又分两方面：先解释五分结构，再解释八种因缘。

解释五分结构时，首先说明“法”的含义：这是总体概括本论的义理体系。所谓“一心、二门、三大”的教法，就是本论所阐述的根本法体。“能起大乘信根”是阐明这一法体的功能：从真如门来说，是令众生对真理生起坚定不移的信心；从生灭门来说，是使修行业用持续不息；从三大义来说，是令众生对佛、法、僧三宝产生不可动摇的净信。所谓“信根”，指信心安住并增长成为根本。根有两层含义：一是能持守不失，即保持已有的功德不退失；二是能生起后续功德，即向上精进求取更高成就。

接下来分五点说明：第一，言教不会无因而起，制定必有缘由，这部分称为“因缘分”。第二，既然造论的缘由已具，便需简要标示核心纲领，使众生生起信心，这部分称为“立义分”。第三，纲领既已略说，便需广泛解释以令众生理解，这部分称为“解释分”。第四，解释之后生起理解，但需依理解而实际修行。若有解无行，并非正道所许，因此设立“修行信心分”。第五，虽已开示修行仪轨，但钝根众生易生懈怠，故需举

第二明和合意者。一如来藏心含二义。一不变自性绝相义。即真如门。谓非染净。不生灭。不动转。平等一味。众生即涅槃。更不待灭。凡夫弥勒同一际故。二不守自性随缘义。即生灭门。谓随熏动成染净。而性恒不动。由不动故。能成染净。是故不动亦在动门也。识二义中。本觉是与生灭自体。故经云。如来藏者。是善不善因。受苦乐。与因俱。若生若灭等。胜发云。不染而染。染而不染。难可了知等。是义。此二门举体通融而不分。体相无二。名曰一心有二门。如楞伽集一切佛法品云。寂灭者名为一心。一心者名如来藏。此三真如门。即释经本寂灭者名为一心。一心生灭门。即释一心者名如来藏。又此心体有本觉。而随无明。动作生灭。故此门中。如来之性隐而不显。名如来藏。如下文云。心生灭者。依如来藏故。有生灭心。不生灭与生灭和合。非一非异。名为阿梨耶识。此识有二种义。一者觉义。二者不觉义。当知非但取生灭心为生灭门。亦通取生灭自体及相。皆在生灭门。因义也。所谓一心者。染净诸法。其性无二。真妄二门。不得有异。故名为一。此无二处。与一切法而作中实。不同虚空。性自神解。故名为心。既其无二。何处有一。一无所有。就谁曰心。如是道理。离言绝虑。又名自内圣智证法。谓若欲证见此一心者。要须摧破所有诸法。远离一切外尘分别。即能作意。自能通达。由是圣智永离能所。方得证会一心法门。故名自圣智证法。又此心名阿梨耶。谓诸众生取为内我。所以然者。此心之体。神解为性。微细总缘。似一似常。故诸愚者。以似为真。取为内我。我见所摄。是正以所摄为藏。是故二种我见永不起位。即不成就阿赖耶名。无能摄故亦无所摄。又此识名如来藏。谓一心随无明风流转。今顺如理。还归心源。乘如而来。故号如来也。藏者是隐义。如来法身隐显无二。然众生无明所覆而无二。如来隐而未显。名如来藏。如夫人经。隐时名如来藏。显时名法身也。又能摄义。谓一心诸佛所归。故能摄藏一切如来也。所摄义者。谓如来至公。摄诸众生以为自体。如来所摄。是故能摄所摄无异。如经云。法身即众生。众生即法身。法身与众生。名异义一也。真如门中。一绝言真如。谓文中离言说相等六句。二依言真如。谓不空空二真如也。空真如者。谓灭无一切烦恼之义。及破数论等四宗外道执等也。又破灭者。计故也。不空真如者。满足常等四德之义。论云。常恒不变。净法满足。故名不空。又此门中说理。虽真如亦不可说。而亦非无。有佛无佛。性相常住。无有变异。不可破坏等。又假立真如实际等名如大品等经所说。又说不动真际建立诸法。不坏假名而说实相等也。生灭门内。理虽离相。不守常性。随缘流转。虽随缘所染。而自性清净。又假立佛性本觉等名如涅槃华严等经所说。又说自性清净心。因无明风动。不染而染。染而不染等也。今论所述。楞伽经等。通以二门为其宗体也。为灭门内依如来藏故有生灭心者。夫人经云。依如来藏故有生死。依如来藏故有涅槃等也。如不动之水为风所吹而作动水。动静虽殊。水体是一。亦得依静水有动水。当知此中道理亦尔。自性清净心。名如来藏。因无明风。动作生灭。能依所依俱入此门。故不生不灭者。是如来藏。生灭者。是七转识。此二和合名阿梨耶。生灭之心。生灭无二相故。心之生灭。因无明成。生灭之心。从本觉起。而无二体。不相离。故云和合。如下云。如大海水因风波动。水相不相舍离。此水之动是风相。动之湿是水相。以水举体动故。水不离风也。无动而非湿故。动不离水。心亦如是。不生灭心。举体动故。心不离生灭。生灭无非真故。生灭不离心相。故云和合。此正不生灭心与生灭合。以是随缘门故。非生灭与不生灭合。以不同本真如门故。论云。唯真不生。单妄不成。真妄和合。方有所为也。非一非异者。若不生灭与生灭。此二若一者。生灭识相灭尽时。真心可灭。即随断。若异者。无明风熏动时。静心体可不随缘。即随通。离此二边。故云非一异。又若一。即无和合。若异亦无和合。非一异。故得和合。又真妄和合四句。一如来藏。唯不生灭。如水湿性。二转识。唯生灭。如水波浪。三梨耶识。亦生灭亦不生灭。如海含动静。四无明倒执。非生灭非不生灭。如起浪猛风非水非浪。此四义中。随举一义。摄缘起义。理无二相。且约湿性不生义边。动静不一。故说水无浪中。岂浪离水外别体。此生灭与不生灭不二之心。名阿梨耶识。又阿梨耶及阿赖耶。并梵言讹也梁朝真谛三藏。训名翻无没。今玄奘三藏约义翻为藏。是摄藏义。无没是不失义。义一名异。所摄名藏。又能摄为名。谓能藏自体于诸法中。又能藏诸法于自体内。故论云。能藏所藏。我爱执藏。之此谓也。此即依义立名也。

第二点要讲"和合"的意思。"如来藏心"包含两层意思：第一层是"不变自性"——它的本性永远不变，超越一切具体现象。这就是"真如门"。意思是它不被污染也不清净，没有生灭，不会动转，平等如一。众生本来就是涅槃，不需要再用什么方法去灭除烦恼；凡夫和弥勒佛在本质上是同一回事。第二层是"不守自性"——它不固定在自己的本性上，而是顺应各种条件变化。这就是"生灭门"。意思是它随着各种因缘的熏习而变成染污或清净，但它的本性却始终保持不动。正因为它本体不动，才能显示出染和净。所以说，不动其实也在动中。懂得了这两层意思，可以发现 "本觉" 是与生灭共同一体的。所以佛经说："如来藏"是善和不善的根源，它让人感受苦乐，和因缘一起作用，时而出生，时而消灭。胜发经又说："它不被染污却好像被染污，被染污了却又没有被染污，很难搞明白。"就是这个道理。这两大门完全融合、通顺在一起，没有分别，本质和现象一样无二，叫做"一心"有两门。比如《楞伽经》中《集一切佛法品》说："寂灭的东西叫'一心'，'一心'又叫'如来藏'。"第三层是真如门，解释经文里说的"寂灭者叫一心"；心的生灭门，就解释"一心叫如来藏"。另外，这个心的本体有"本觉"，但被无明牵引着，就产生了生灭的活动。所以在这个门里，佛性隐藏起来不显现，就叫做"如来藏"。就像下面的经文说的："心生灭，是依靠如来藏才有生灭的心。不生不灭与生灭和合在一起，不是一个东西，也不是两个不同的东西，叫做阿梨耶识。"这个识有两大含义：一是"觉"，一是"不觉"。要知道，不只是把生灭的心当作生灭门，连生灭本身的本体和现象，也都属于生灭门。这是因为它们的本质。所谓"一心"，是说染污、清净等各种事物，它们的本性没有分别。真和妄这两门，不能觉得它们不同。所以叫做"一"。在这个没有分别的地方，它给一切事物作为本质核心，不像虚空那样空无。它的本性自然而然地有着神妙的觉知，所以叫做"心"。既然没有分别，哪里还有一个"一"呢？"一"本就什么都没有，又要说谁是什么"心"呢？这样的道理，远离语言和思考。它也叫"自内圣智证法"。意思是要想亲身体证这个"一心"，就必须破除所有事物，远离一切对外在事物的分别。这样，你只要用心，自然就能通达。由于这种神圣的智慧永远离开了主观和客观的对立，才能真正证悟、契合到"一心"的法门。所以叫"自圣智证法"。此外，这个心也叫"阿梨耶"。意思是众生把它当作内心真正的"我"。原因在于这个心的本体，以神妙的觉知为特性，非常细微地统摄一切事物，像是一、像是常。所以愚笨的人，把相似的东西当作真实，把它当作内心的"我"，落入了自我的执着。这正是在执着中把它"收藏"起来。所以，当"自我执着"这两种状态永远不再生起时，阿梨耶这个名字也就不成立了。因为没有能执着的主体，也就没有所执着的对象。这个识又叫"如来藏"。意思是"一心"随着无明之风流转，现在顺应正确的道理，返回到心的本源，顺着"如"法则来，所以叫做"如来"。"藏"是隐藏的意思。如来的法身隐藏和显现没有分别，但众生被无明遮蔽时，它不分别，如来就隐藏不显现，叫做"如来藏"。就像《夫人经》说的：隐藏时叫如来藏，显现时叫法身。它也有"能摄"的意思：一切诸佛最后都回归到"一心"，所以它能包含收藏一切的如来。"所摄"的意思是：如来大公无私，把一切众生当作自己的本体。被如来所包含。所以"能摄"和"所摄"没有差别。像经文说的："法身就是众生，众生就是法身。"法身和众生，名字不同，本质一样。在真如门里，第一是完全离开语言的"真如"，经文里讲"离开言说、名字"等六个方面。第二是依言论说的"真如"，也就是"空真如"和"不空真如"。"空真如"的意思是消灭了一切烦恼，以及破除数论等四个派别的外道执着等等。破除是因为他们错误地认为事物是固定的。"不空真如"的意思是它圆满具备了常、乐、我、净这四种美德。论说："恒常不变，清净的佛法圆满具足，所以叫不空。"在这个门里说的道理，虽然真如没法用语言说，但也不是什么都没有。不管有没有佛，它的本性现象永远存在，不会变化，不能破坏。同时也假借"真如"、"实际"等名字，如《大品经》等所说。另外还说"不动真实法界，建立一切法"、"不破坏假名，而说真实相"等。在生灭门里，道理虽远离表象，但不守住常态，跟随条件流转。虽然随缘被染，但它的本性清净。同时也假借"佛性"、"本觉"等名字，如《涅槃经》、《华严经》等所说。另外还说"自性清净心，因无明风动，不被染污却好像染污，染污了又本来没有被染污"等等。现在这部论的宗旨，是用《楞伽经》等所讲的两大门作为根本。在生灭门里，依靠如来藏才有生灭的心。《夫人经》说："依靠如来藏才有生死，依靠如来藏才有涅槃"等等。就像不动的水平被风吹动而变成流动的活水。动静虽然不同，但水本身是一样的。也可以说依靠静止的水才有流动的水。这里的道理也是这样。自性清净的心叫如来藏，因无明之风引起生灭。能依靠的和所依靠的，都归在这个门里。不生不灭的是如来藏，生灭的是七转识。这两者结合，叫做阿梨耶。生灭的心，生灭没有两种相状。心的生灭，是由无明造成的。生灭的心，从本觉生起，但两者没有两个不同的实体，不相分离，所以叫做"和合"。就像下文说的：像大海的水，因为风吹起波浪，水和波浪不相分离。水动的是风的形态，动的湿性是水的形态。因为水完全运动起来，所以水不离开风；因为没有一个动不是湿的，所以动也不离开水。心也是这样。不生不灭的心完全活动起来，所以心不离开生灭；生灭没有一样不是真实，所以生灭不离开心相。这就叫"和合"。这正是那种不生不灭的心与生灭相结合，因为这是"随缘门"；不是生灭与不生灭相结合，因为"和"不同于本来的真如门。论说："只有真不会生，只有妄不会成，真和妄和合，才能有所作为。" "非一非异"：如果不生不灭和生灭这两者是一回事，那么生灭识消灭干净时，真心就可以消灭，这就成了"断灭"。如果它们是两回事，那么无明之风熏动时，安宁的心体可以不用跟着随缘，这就成了"贯通"。要离开这两边的错误，所以叫"非一非异"。如果一样，就没有"和合"；如果不同，也没有"和合"。既不一样也不是不同，所以能"和合"。另外，真和妄结合有四种情况：一、如来藏，只有不生不灭，像水是湿的；二、转识，只有生灭，像水浪；三、阿梨耶识，既生灭也不生灭，像海包含动和静；四、无明颠倒执着，既非生灭也非不生灭，像掀起波浪的猛风，不是水也不是浪。这四种情况中，随便举一个，都能包含缘起的道理，但本质上没有两个相状。从湿性不变的一面看，动静不一样，所以说"水没有离开浪"。难道波浪离开水还有自己的本体吗？这个生灭与不生不灭不二的心，叫阿梨耶识。另外，"阿梨耶"和"阿赖耶"都是梵语的音译差别。梁朝真谛三藏法师，译作"无没"。现在玄奘三藏根据意思译作"藏"，是包含收藏的意思。"无没"是不失去的意思，意思一样，名字不同。"所包含"叫藏，"能包含"也是藏。意思是它能把自己藏在事物里，又能把事物藏在自己体内。所以论说："能藏、所藏、我爱执藏"，就是指的这个。这就是根据意义来确立名称。

释心生灭中。此识有二种义等者。此义稍难。今总括上下文。略叙其意。谓真如二义。一不变义。二随缘义。无明二义。一无体即空义。二有用成事义。此真妄中。各由初义。成真如门。各由后义。成生灭门。此随缘真如。及成事无明。亦各二义。一违自顺他义。二违他顺自义。无明中初违自顺他亦二。一能返对诠示性功德。二能知名义成净用。违他顺自亦二。一覆真理义。二成妄心义。真如中违他顺自亦二义。一翻对妄染显自德义。二内熏无明起净用。违自顺他亦有二义。一隐自真体义。二显现妄法义。此上真妄各四义中。由无明中返对诠示义。及真中翻妄显德义。从此义得有本觉。又由无明能知名义。及真中内熏义。得有始觉。又由无明中覆真义。及真中隐体义。得有根本不觉。又由无明中成妄义。及真中现妄义。得有枝末不觉。此门中真妄各开四。广即八门。若约两和合成缘起。即有四门。谓二觉二不觉。若本末不相离。唯有二门。谓觉与不觉。若镕融总摄唯有一门。谓一心生灭门。又若约识分相门。本觉本不觉在本识中。余在生起识中。若约本末不二门。并在一本觉识中。故云此识有二义也。别释中。本觉者。调此心性离不觉相。是觉照性。如论云。大智慧光明义等。始觉者。即此心体随无明缘。动作妄念。而本觉熏力故。稍有觉用。乃至究竟还向本觉也。根本无明者。梨耶识内根本无明。不了真如一味。论云。依阿梨耶识。说有无明。不觉而起故。枝末无明者。无明所起一切染法。即无明为因三细生。此本识。摄境界为缘六麁生。此意识。摄论云。一切染法皆是不觉相。此中大意。欲明本觉成不觉。不觉成始觉。始觉同本觉。同本觉故即无不觉。无不觉故即无始觉。无始觉故即无本觉。无本觉故平等平等。离言绝虑。是故佛果圆融。萧焉无奇。尚无始本之殊。何有三身之异。唯随物心现。故说报化用也问。何故真如门云即示。生灭门云能示。答。真如门是不起门。与所显体无异。诠旨不别。故云即示。是是不起。故唯示体。生灭是起动门。染净既异。诠旨又分。能所不同。故不云即也。问。何故真如门直云体。生灭门云自体等。答。所示三大义。还在能示生灭中显。故云自也。问。是不起故但示体者。起动门唯示用。答。不起必不由起立。不起故唯示体也。起必由不起。起含不起。故起中具三大也。问。二门既起相摄者。何故。真如门唯示体。生灭门具示三大。答。真如是泯相显实门。不坏相而即泯。故得摄生灭。泯相而不存。故但示体。生灭是揽理成事。不坏理而成事。故得摄真如。成事而理不失。故示三大也。问。既泯相不存。故示体者。亦可揽理。理不存故。但示相用。答。不例。凡生灭起。必赖真揽理。理不失。真未必由生灭。故泯相不存。泯相不存故示体。理不失故示三大。是摄义是齐。示义是别也。问。二门所摄事。别不也。答。真如门事。是分别性。以说诸法不生不灭本来寂静。但依妄念而有差别故。生灭门事是依他性。以说诸法因缘和合有业果故。问。既动静不一者可如来藏。七识中何不在梨耶中。答。动静无二。是梨耶识。今既动静分。而梨耶无别体。故云不在中。问。梨耶通动静者。不应唯生灭门。答。起静成动。无别动体。随动在灭门。直非梨耶不具动静在生灭门中。亦乃如来藏不动。亦在此门。问。一识二义。与一心二门何别。答。一心含二义。所谓不变义。及随缘义。今此唯约一随缘门染净理事无二之相。明此识故。心义是宽。该于二门。识义是局。唯在一门也。四相义。有二门。一流转门。二还源门。约初亦二。初述大意。后方别说。初大意者。今此四相。唯约真心随熏麁细差别。寄说四相。非约一刹那心。若约一刹那心辨者。如下文中明地上菩萨业识之心微细起灭。此中异灭相等。岂凡小能知。又事识中。麁相生住。地上菩萨岂不能知。是故十地已还具有微细四相。于中灭相岂信能知。故意稍异也。于中二。先总后别。总者。原夫心性离念。无生无灭。而有无明。迷自心体。违寂静性。鼓动起念。有生灭四相。故由无明风力。能念心体生住异灭。从细至麁。经云。佛性随流成种种味等。又云。即此法身为诸烦恼之所漂动。往来生死。名为众生。此论云。自性清净心。因无明风动等。今约此义。以明四相。既鼓静心令动。遂有微着不同先后际异。约彼先际最微名生相。乃至后际最麁名灭相。故佛性论云。一切有为法约前际。与生相相应。约后际与灭相相应。约中际与住异相相应也。别明者。对彼下文约位别分。其生相有一。住四。异二。灭一。生相一者。是业相。谓由无明。不觉心动。虽有起灭。见相未分。以无明力。转彼净心。至此最微。名生相。甚深微细。唯佛所知。论云。无明所起识者。乃至唯佛能知。即三细中初一。六染中初一。五意中第一。此等并同。此生相摄也。住相四者。一转相。谓无明力不觉前动即无动。故转成能见。二现相。谓由无明依前能见不了无相。遂令境界妄现。此二及业相并在梨耶位。属不相应心。三智相。谓由无明迷前自心所现之境。妄起分别染净之相。四相续相。谓无明不了前所分别空无所有。更复起念相应不断。此二在分别事识细分之位。属相应心。无明与前生相和合。转彼净心。乃至此位行相犹细。法执坚住。名为住相。即三细中后二。及六麁中初二。并五意中后四。及六染中中四。此等并同。此住相摄。异相二者。一执取相。二计名字相。谓此无明迷前染净违顺之法。更起贪瞋等人我见。而执相计名。取着转深。此在事识麁分之位。无明与住相和合。转彼净心。令至此位。行相稍麁。散动身口。今诸业名为异相。即六麁中中二。及六染中初一。并五意中后意识。此等并同。是此异相也。灭相一者。是起业相。谓此无明不了善恶二业定招苦乐二报故。广对诸缘。造集诸业。依业受果。灭前异心。令堕诸趣。以无明力。转彼净心。至此后际。行相最麁。至此为周尽极。故名灭相。即六麁中第五相是也。果报不可断。故不论第六相。是故三界四相唯一梦心。皆因根本无明之力。故经云。无明住地其力最大。能遍兴造一切趣生。论云。当知无明能生一切染法也。又有释云。问此中四相为异同时。为是前后。若同时者。何故论说觉四位时差别。若前后者。何亦四相俱时而有。答。萨婆多宗云。四相之此同时。四用前后。故觉时差别。体同时故。名俱时有也。成实宗云。四相前后。然以本觉望四相即无前后。故云同时而有也。大乘秘密教云。觉四相时。前后浅深。所觉四相。俱时而有也。生三。住四。异六。灭七生相三者。一业相。谓由无明。不觉念动。虽有起灭。相见未分。如未来生相将至正用之时。二转相。谓依动念。转成能见。如未来生相至正用之时。三现相。谓依能见相。境界已现。如未来生相至现在时。无明与此三。相应熏动。心体与相和合。心随动转。乃至现相。如小乘未来心随其生相渐至现在。大乘如来藏心随生至现。义亦如是。此三皆是梨耶位所有差别。是名甚深三种生相。住四者。由无明。与生和合。迷所生心我我所。故能生起四种住相。谓我痴我见我爱我慢。此四依生相起。能相生心念令至住位因而住。故名住相。此四在第七识。异相六者。无明与彼住相和合。不觉所计我我所空。由此能起六种异相。谓贪瞋痴慢疑见。如新论云。菩萨自性唯有六种也。无明与此六种和合。能相住心令至异位。外向攀缘。故名异相。此六在生起识也。灭相七者。无明与此异相和合。不觉外尘违顺性离。由此发起七种灭相。谓身口七支恶业。此等七支能灭异心。令入恶趣。故名灭相。如小乘宗灭相。灭现在心令入过去。大乘灭相义亦如是。是故当知。四相生起。一心流转。一切皆由根本无明。虽从微至着辨四相阶降。而其始终竟无前后。然此四为一念为麁细。镕融唯一心。故说同时而有皆无自立也。未穷原者。随行浅深。觉有前后。达心原者。一念四相俱时而知。如经云。菩萨知终不知始。唯佛如来始终俱知。始者生相。终者余三。既因无明之力。起生种种梦念。动其心源。转至灭相。长睡三界。流转六趣也。上来四相约流转义。即随染本觉。五意三细六麁等。亦入此义摄也。

心里生灭的这部分，说这个识有两种含义等等，这个道理稍微有点难。现在总括上下文，简略说说它的意思。

真如有两种含义：一是不变的含义，二是随缘的含义。无明也有两种含义：一是没有自体、当体即空的含义，二是有作用、能成事的含义。这真和妄当中，各自由于第一种含义成立真如门，各自由于后一种含义成立生灭门。

这随缘的真如和成事的无明，也各有两种含义：一是违背自己、随顺他人，二是违背他人、随顺自己。

无明中，最初违背自己随顺他人也有两种：一是能反过来对应显示本性功德，二是能知道名义而成就清净作用。违背他人随顺自己也有两种：一是覆盖真理，二是形成妄心。

真如中，违背他人随顺自己也两种含义：一是反过来对治妄染、显示自身功德，二是向内熏习无明、生起清净作用。违背自己随顺他人也有两种含义：一是隐藏自己的真体，二是显现妄法。

以上真和妄各四种含义中，由于无明中反过来对应显示的含义，以及真如中反过来对治妄染显示功德的含义，从这些含义就有了本觉。又由于无明能知道名义，以及真如中向内熏习的含义，就有了始觉。又由于无明中覆盖真理的含义，以及真如中隐藏真体的含义，就有了根本不觉。又由于无明中形成妄心的含义，以及真如中显现妄法的含义，就有了枝末不觉。

这一门中，真和妄各开四种，广说就是八门。如果约两种和合而成缘起，就有四门，就是二觉和二不觉。如果本末不相离，只有二门，就是觉和不觉。如果融通总摄，只有一门，就是一心生灭门。

又如果约识分相门，本觉和本不觉在本识中，其余的都在生起识中。如果约本末不二门，都在一本觉识中，所以说这个识有两种含义。

别释中，本觉是说这个心性远离不觉之相，是觉照之性，如论中说大智慧光明义等等。始觉就是这个心体随无明缘动作妄念，而本觉熏习之力故稍有觉用，乃至究竟还向本觉。

根本无明是梨耶识内根本无明，不了真如一味，论中说依阿梨耶识说有无明不觉而起。枝末无明是无明所起的一切染法，即无明为因，三细生此本识摄境界为缘，六麁生此意识摄。论中说一切染法都是不觉相。

这里大意是想说明本觉成不觉，不觉成始觉，始觉同本觉，同本觉故即无不觉，无不觉故即无始觉，无始觉故即无本觉，无本觉故平等平等，离言绝虑。所以佛果圆融，萧然无奇，尚且没有始本之殊，哪有三身之异？只是随物心现，所以说报化用。

问：为什么真如门说即示，生灭门说能示？答：真如门是不起门，与所显体无异，诠旨不别，所以说即示，是不起故唯示体。生灭是起动门，染净既异，诠旨又分，能所不同，所以不说不即。

问：为什么真如门直说体，生灭门说自体等？答：所示三大义还在能示生灭中显，所以说自。

问：是不起故但示体者，起动门唯示用？答：不起必不由起立，不起故唯示体。起必由不起，起含不起，故起中具三大。

问：二门既起相摄，为什么真如门唯示体，生灭门具示三大？答：真如是泯相显实门，不坏相而即泯，故得摄生灭，泯相而不存，故但示体。生灭是揽理成事，不坏理而成事，故得摄真如，成事而理不失，故示三大。

问：既泯相不存故示体者，也可揽理理不存故但示相用？答：不例。凡生灭起必赖真，揽理理不失，真未必由生灭，故泯相不存，泯相不存故示体，理不失故示三大，是摄义是齐，示义是别。

问：二门所摄事别不？答：真如门事是分别性，以说诸法不生不灭本来寂静，但依妄念而有差别。生灭门事是依他性，以说诸法因缘和合有业果。

问：既动静不一者，可如来藏七识中何不在梨耶中？答：动静无二是梨耶识，今既动静分而梨耶无别体，故说不在中。

问：梨耶通动静者，不应唯生灭门？答：起静成动无别动体，随动在灭门，直非梨耶不具动静，在生灭门中亦乃如来藏不动亦在此门。

问：一识二义与一心二门何别？答：一心含二义，所谓不变义及随缘义。今此唯约一随缘门染净理事无二之相明此识，故心义是宽，该于二门，识义是局，唯在一门。

四相义有二门：一流转门，二还源门。约初亦二：初述大意，后方别说。

初大意者，今此四相唯约真心随熏麁细差别寄说四相，非约一刹那心。若约一刹那心辨者，如下文中明地上菩萨业识之心微细起灭，此中异灭相等岂凡小能知？又事识中麁相生住，地上菩萨岂不能知？是故十地已还具有微细四相，于中灭相岂信能知？故意稍异也。

于中二：先总后别。总者，原夫心性离念，无生无灭，而有无明迷自心体，违寂静性，鼓动起念，有生灭四相。故由无明风力能念心体生住异灭，从细至麁。经云佛性随流成种种味等。又云即此法身为诸烦恼之所漂动，往来生死名为众生。此论云自性清净心因无明风动等。今约此义以明四相。既鼓静心令动，遂有微著不同，先后际异，约彼先际最微名生相，乃至后际最麁名灭相。故佛性论云一切有为法约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住异相相应也。

别明者，对彼下文约位别分。其生相有一，住四，异二，灭一。

生相一者，是业相，谓由无明不觉心动，虽有起灭，见相未分，以无明力转彼净心至此最微，名生相，甚深微细，唯佛所知。论云无明所起识者乃至唯佛能知，即三细中初一，六染中初一，五意中第一，此等并同此生相摄也。

住相四者：一转相，谓无明力不觉前动，即无动故转成能见。二现相，谓由无明依前能见不了无相，遂令境界妄现。此二及业相并在梨耶位，属不相应心。三智相，谓由无明迷前自心所现之境，妄起分别染净之相。四相续相，谓无明不了前所分别空无所有，更复起念相应不断。此二在分别事识细分之位，属相应心。无明与前生相和合，转彼净心乃至此位，行相犹细，法执坚住，名为住相。即三细中后二，及六麁中初二，并五意中后四，及六染中中四，此等并同此住相摄。

异相二者：一执取相，二计名字相，谓此无明迷前染净违顺之法，更起贪瞋等人我见，而执相计名取著转深。此在事识麁分之位，无明与住相和合，转彼净心令至此位，行相稍麁，散动身口，今诸业名为异相。即六麁中中二，及六染中初一，并五意中后意识，此等并同是此异相也。

灭相一者，是起业相，谓此无明不了善恶二业定招苦乐二报，故广对诸缘造集诸业，依业受果，灭前异心令堕诸趣。以无明力转彼净心至此后际，行相最麁，至此为周尽极，故名灭相。即六麁中第五相是也，果报不可断故不论第六相。

是故三界四相唯一梦心，皆因根本无明之力。故经云无明住地其力最大，能遍兴造一切趣生。论云当知无明能生一切染法也。

又有释云：问此中四相为异同时？为是前后？若同时者，何故论说觉四位时差别？若前后者，何亦四相俱时而有？答：萨婆多宗云四相之此同时，四用前后，故觉时差别，体同时故名俱时而有也。成实宗云四相前后，然以本觉望四相即无前后，故云同时而有也。大乘祕密教云觉四相时前后浅深，所觉四相俱时而有也。

生三住四异六灭七。生相三者：一业相，谓由无明不觉念动，虽有起灭，相見未分，如未来生相将至正用之时。二转相，谓依动念转成能见，如未来生相至正用之时。三现相，谓依能见相境界已现，如未来生相至现在时。无明与此三相相应，熏动心体，与相和合，心随动转乃至现相，如小乘未来心随其生相渐至现在，大乘如来藏心随生至现义亦如是。此三皆是梨耶位所有差别，是名甚深三种生相。

住四者，由无明与生和合，迷所生心我我所故，能生起四种住相，谓我癡、我见、我爱、我慢。此四依生相起，能相生心念令至住位，因而住故名住相。此四在第七识。

异相六者，无明与彼住相和合，不觉所计我我所空，由此能起六种异相，谓贪、瞋、癡、慢、疑、见，如新论云菩萨自性唯有六种也。无明与此六种和合，能相住心令至异位，外向攀缘故名异相。此六在生起识也。

灭相七者，无明与此异相和合，不觉外尘违顺性离，由此发起七种灭相，谓身口七支恶业。此等七支能灭异心令入恶趣，故名灭相。如小乘宗灭相灭现在心令入过去，大乘灭相义亦如是。

是故当知四相生起，一心流转，一切皆由根本无明。虽从微至著辨四相阶降，而其始终竟无前后。然此四为一念为麁细，镕融唯一心故说同时而有，皆无自立也。未穷原者随行浅深觉有前后，达心原者一念四相俱时而知。如经云菩萨知终不知始，唯佛如来始终俱知。始者生相，终者余三。既因无明之力起生种种梦念，动其心源转至灭相，长睡三界流转六趣也。

上来四相约流转义，即随染本觉五意三细六麁等亦入此义摄也。

第二还源门者。约觉四相之梦。相始觉之义。于中先总后别。总者谓是等流转四相。是因本觉不思议熏力。起求厌心。亦因真如所流闻熏教法。熏于本觉。以体同用融。彼闻熏益解性力。损无明能渐向心原。始息灭相。终息生相。朗然大悟。觉觉心源本无所动。令无始静平等平等无始觉异。论云。以始觉者即同本觉。如金光明三身品云。譬如有人。于睡梦中。见大河水。漂泠其身。运手动足。截流而渡。得至彼岸。由彼身心不懈怠故。从梦觉已。不见有水彼此岸别。非谓无心。生死妄相既灭已。是觉清净。非谓无觉也。别者此始觉智。随位四种得名。一虽觉。谓十位中觉灭相梦之智。未入十信以前。不知善恶二业定招善恶二报。今入此位。方始觉了。故名□虽觉。然犹未知灭相是梦。亦未觉菩萨。故名不觉也。二相似觉。谓三贤位中菩萨及二乘人。得入空观故。能灭分别内外计我我所贪瞋见爱等菩萨。如论云。舍麁分别执着相也。犹眠住相梦中又未至证位。又二乘未了法空。故云相似觉也。三随分觉。谓从初地至九地。觉四种住相之梦。此菩萨虽能知一切法唯是识故不起心外麁执分别。而出观后。自心所现法上。犹起染净法执分别。然无分别智得觉住相。返照住相终无所有。故云觉住无住离分别麁念所等。此四住相初地。七八九地各离一相。犹眠生相梦。觉道未满。故云随分觉。四究竟觉。觉金刚喻定。此位有二刹那。故对法论云。究竟道谓金刚喻定。此有二种。谓方便道摄。及无间道摄。令此位中动念都尽。唯一心在。故云心无初相也。业识动念念中最细。名微细念。即生相也。真性即显。故云见心性也。前诸位中。觉未至原。犹梦生相。动彼净心。成业识等。起灭不住。今此生相梦尽。无明风止。性海浪歇。湛然常住。故云得见心性心即常住也。前未至心原。梦念未尽。求灭此动。望到彼岸。今既梦念都尽。觉了心原。本不流转。念无始静。常自一心。平等平等。始不异本。故云究竟觉。若通说者。如金光明经云。依诸伏道。起事心灭。依法断道。根本心灭。依胜拔道。根本心尽。此言诸伏道。谓之贤位。起事心灭者。即此论中。舍麁分别等。即异相灭也。法断道。谓法身位。依根本心灭者。犹此论中。舍分别麁念。即住相灭。胜拔道者。金刚心定。根本心尽者。此论中离微细念。即生相尽也。问。四相何得俱时。既俱时者。何觉前后。答。唯一梦心。四相流转。处梦之士。谓为前后。各随智力。浅深分觉。然大觉者。知梦四相唯一净心。都无前后体性。故云俱时无自立等。故摄论云。处梦谓经年。悟乃须臾顷。故时虽无量。摄在一刹那。此中一刹那者即无念。故楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。解云。刹那流转。必无自性。无自性故即是无生若有自性即不流转。故证无生者。方见刹那。上来约还源门。说始觉义也。

第二还源门，是依据觉悟四种迷梦之相，说明始觉的含义。这部分先总说后分说。

总说：这四种流转的相，是由于本觉不可思议的熏习力量，生起厌离之心；同时也因为真如所流出的闻熏教法，熏习本觉。由于体性相同、作用融通，那闻熏的教法能增益解性之力，减损无明的功能，渐渐趋向心性本源。最初息灭灭相，最终息灭生相，豁然开朗，彻底觉悟。觉悟到心性本源本来没有动摇，使得无始以来的寂静平等平等，没有始觉与本觉的差异。论中说：“始觉即同本觉。”就像《金光明经·三身品》所说：譬如有人在睡梦中，见到大河水，漂流淹没他的身体，他挥动手脚，截断水流而渡过去，得以到达彼岸。由于他身心不懈怠的缘故，从梦中醒来后，看不见有水，也没有彼此两岸的差别。并不是说没有心。生死的虚妄之相既然已经灭除，这个觉悟就是清净的，并不是说没有觉悟。

分说：这个始觉的智慧，随修行阶位有四种得名：一、名字觉。指十信位中，觉悟灭相之梦的智慧。在未进入十信位以前，不知道善恶两种业力必定招感善恶两种果报。如今进入这个阶位，方才开始觉知明了，所以叫做名字觉。然而仍然不知道灭相是梦，也还未觉悟菩萨的境界，所以也叫不觉。二、相似觉。指三贤位中的菩萨以及二乘人，因为证得人空观的缘故，能够灭除分别内外、计度我及我所、贪瞋见爱等烦恼。如同论中所说：“舍弃粗重的分别执着之相。”但仍然沉睡在住相的梦中，又未到达证悟的阶位。而且二乘人还未了达法空，所以叫做相似觉。三、随分觉。指从初地到九地，觉悟四种住相之梦。这些菩萨虽然能知道一切法唯是识，所以不起心外的粗重执着分别，但在出观之后，对于自心所显现的法上，仍然会生起染净法执的分别。然而，无分别智能觉悟住相，返照住相终究一无所有，所以说“觉知住相本无所住，远离分别粗念”等等。这四种住相，初地、七地、八地、九地各远离一相。但仍然沉睡在生相的梦中，觉悟之道尚未圆满，所以叫做随分觉。四、究竟觉。觉悟金刚喻定。这个阶位有两个刹那。所以《对法论》说：“究竟道就是金刚喻定。这有两种，属于方便道所摄，以及无间道所摄。”在这个阶位中，动念完全灭尽，唯有一心存在，所以说“心没有最初的动相”。业识的动念在念念中最为细微，称为微细念，就是生相。真如本性当即显现，所以说“见到心性”。前面各个阶位中，觉悟尚未到达本源，还处在生相的梦中，搅动那清净心，形成业识等等，生灭不停。如今这生相的梦灭尽了，无明的风止息了，本性海的波浪停歇了，清澈澄明，恒常安住。所以说“得以见到心性，心即恒常安住”。以前未到达心性本源，梦念未曾灭尽，追求灭除这种动相，希望到达彼岸。如今梦念全部灭尽，觉悟了心性本源，本来没有流转，念头无始以来就是寂静的，恒常自是一心，平等平等，始觉与本觉没有差异，所以叫做究竟觉。

如果通泛来说，就像《金光明经》所说：依靠各种伏道，事相之心灭除；依靠法断道，根本之心灭除；依靠胜拔道，根本之心灭尽。这里说的各种伏道，指的是贤位。“事相之心灭除”，就是本论中所说的“舍弃粗重分别等”，也就是异相灭除。“法断道”，指的是法身位。“根本之心灭除”，如同本论中所说的“舍弃分别粗念”，就是住相灭除。“胜拔道”，指的是金刚心定。“根本之心灭尽”，就是本论中所说的“远离微细念”，也就是生相灭尽。

问：四种相怎么能够同时存在？既然是同时存在，为什么觉悟有前后次第？答：只是一个梦心，四种相流转不息。处在梦中的人，认为有前后。各自随智慧力量，有浅深不同的分证觉悟。然而大觉悟者，知道梦中的四种相只是一个清净心，根本没有前后的体性。所以说“同时存在，没有独立的自体”等等。因此《摄大乘论》说：处在梦中感觉经历了许多年，觉悟后才发现只是一刹那。所以时间虽然显得无量，却收摄在一刹那之中。这里说的“一刹那”就是无念。所以《楞伽经》说：一切法不生，我所说的刹那义。初生即有灭，不为愚者说。解释：刹那的流转，必定没有自性。没有自性的缘故，就是无生。如果有自性，就不会流转。所以证得无生的人，才能见到刹那的真实义。

以上是依据还源门，说明始觉的意义。

本觉义。此中二种。一随染本觉。二性净本觉。初中亦二。一智净相。谓本觉随染还净之相。二不思议业相。谓还净本觉业用之相。此二若离染缘。即不得成。故云随染也。初习净中有因有果。因者谓真如内薰之力。以为内因及及真如所流闻薰教法以为外缘。此犹地前。依此薰力。修行资粮加行善根。既登十地。行证如理。故云如实修行也。十地行满。金刚因极。故云满足方便也。果中亦二。谓断果智果。初者由前方便。能破和合识内生灭之相。显其不生灭之性也。和合识者。如来然不生灭与生灭七转识和合。名和合识。即梨耶识。于中根本无明尽。故无所合。即显法身本觉之义。故云断果也。智果者。由此法身显故。能灭染心中业相等相续之相。时随染本觉之心。即还心源。成停净圆智。成应身始觉之义。故云智果。然不灭相续心体。但灭相续心相。此意为明破和合识内无明相。而能显本觉之理。灭业相等相续心之相。而成始觉之智也。第二不思议业相。谓由上所说本觉体相所起报化二身用。本常与众生。作六根境界。故宝性论云。诸佛如来身。如虚空无相。为诸胜智者。作六根境界。示现微妙色。出于妙音声。令臭佛戒香。与佛妙法味。便觉三昧触。令知深妙法。故名妙境界也。知如来正是为胜智者。成六尘境也。别说四句。一横显业德。广多无量。二竖显业相。深穷未来际。三显业胜。能无功应机。四显业胜益。利润不空。此即报化二身。真如用大。无始无终。相续不断。故金光明经云。应身从无始生死相续不断。一切诸佛不共之法。能摄持故。众生不尽。用亦不尽。故说常住。宝性论云。何者成就自身利益。谓得解脱。远离烦恼障智障。得无障碍清净身。何者成就化身利益。既得成就自身利己。无始世来。自能依彼二种佛身。示现世间自在力行也。问。既得自利己。方起利他业者。何利他说无始也。答。有二释。一云。如来一念遍应三世。所应无始故。能应即无始。犹如一念圆智。遍达无边三世之境。境无边故。智亦无边。无边之智所现之相。故得无始终。此非心识所测也。二云。无明尽故。始觉同本。然彼觉无始世来。常起业用。益众生故。以一切佛无差别故。无新旧故。皆无始觉之异。本平等无始终故。能化众生。是真如用。故云不思议业。此用与众生心。本来不二。但不觉随流用即不现。妄心厌求用。即心中称根显现。而不作意我现差别。故云自然。

本觉的含义。这里分为两种：一是随染本觉，二是性净本觉。首先说随染本觉，它又分为两种：一是智净相，指本觉随着染污而回归清净的状态；二是不思议业相，指回归清净的本觉所起的业用状态。这两种如果离开了染污的因缘，就无法成立，所以称为“随染”。

在最初修习清净的过程中，有因有果。因，是指真如内在熏习的力量作为内因，以及真如所流现的听闻熏习的教法作为外缘。这还处于地前阶段。依靠这种熏习力量，修行资粮和加行的善根；一旦登上十地，修行证悟真如之理，所以称为“如实修行”。十地修行圆满，金刚因达到极致，所以称为“满足方便”。

果也分为两种：一是断果，二是智果。断果，指通过前述的方便修行，能破除和合识内在的生灭现象，显现其不生灭的本性。和合识，是指如来藏的不生灭性与生灭的七转识和合，称为和合识，也就是阿赖耶识。其中根本无明断尽，所以没有和合的对象，从而显现法身本觉的含义，因此称为断果。智果，指由于法身显现，能灭除染心中的业相等相续的现象。这时，随染本觉之心回归心源，成就澄净圆满的智慧，形成应身始觉的含义，所以称为智果。但并非灭除相续心的体性，只是灭除相续心的现象。这意在说明：破除和合识内的无明现象，就能显现本觉之理；灭除业相等相续心的现象，就能成就始觉之智。

第二，不思议业相，指由上述本觉体相所起的报身和化身两种作用。本觉始终与众生相应，作为六根的境界。所以《宝性论》说：诸佛如来之身，如虚空般无相，却能为殊胜的智者，显现为六根境界——示现微妙的色相，发出微妙的音声，令众生闻到佛的戒香，尝到佛的妙法味，使众生觉知三昧的触受，令其了悟深妙之法。因此称为妙境界。要知道，如来正是为了殊胜的智者，而显现六尘境界。具体分为四句说明：一是横向显示业用功德，广大无量；二是纵向显示业用相状，深彻穷尽未来际；三是显示业用的殊胜，能无功用而应机；四是显示业用的殊胜利益，利乐众生从不落空。这就是报身和化身，是真如作用广大的体现，无始无终，相续不断。所以《金光明经》说：应身从无始生死以来相续不断，一切诸佛不共之法能摄持故，众生不尽，作用也不尽，因此说为常住。《宝性论》说：什么是成就自身利益？指获得解脱，远离烦恼障和所知障，得到无障碍的清净身。什么是成就化身利益？既然成就了自身利益，从无始世以来，自然能依那两种佛身，示现世间自在力用。

问：既然先成就自利，才起利他业用，为什么说利他业用是无始的？答：有两种解释。一说：如来一念遍应三世，所应的众生无始，所以能应也无始。犹如一念圆满智慧，遍达无边三世之境，境界无边故，智慧也无边，无边智慧所现之相，所以无始无终。这不是心识所能测度的。二说：无明断尽故，始觉同于本觉。而那本觉从无始世以来，常起业用利益众生。因为一切佛无差别、无新旧，皆无始觉与本觉的差异，本来平等无始无终，所以能化导众生。这是真如的作用，因此称为不思议业。这种作用与众生心本来不二，但众生不觉，随流转时作用不现；当妄心生起厌求，作用就在心中随根机显现，而不刻意作意“我现差别相”，所以称为自然。

第二性净本觉。谓是觉体相。今说于中有通有别。通者。此觉性不守自性故。虽随诸缘成于染净。而恒不失自性清净。由不失净性故。能随缘成染净也。譬如明镜现染净法。虽现染净。而恒不失镜之明净。由不失镜明故。能现染净之相。以染净知镜明净。以镜相净知现染净。虽现净法。不增镜明。虽现染法。不污镜净。非直不污。亦乃由此反显镜之明净。当知本觉亦尔。非直不动性净成于染净。亦乃由成染净。方现性净。是故随染本觉。性净本觉。全体相收。一性无二也。别解者。以四种镜。况此本觉。一空镜。谓离一切外物之体。二不空镜。谓镜体元能现万像。三净镜。谓磨治离垢。四受用镜。置于高台。须者受用。四中前二自性净。后二离垢净。又初二约因隐时说。后二约果显时说。又前二约空不空。后二体用。又初二体。后二相。故云觉体相也。为心体只无不觉。故名本觉。为心体有觉照用。故名本觉。若无不觉故名本觉者。亦可无觉照故是不觉。若有觉照名本觉者。未知此觉为断惑不。若不断惑。即无觉照用。若断惑者。即无凡夫。答。非但无暗。亦有明照。有明照故。立有断惑。此义云何。若约前眠后觉名觉者。始觉是有。本觉是无。若约本来不眠名觉者。本觉是觉。始觉即非。断义亦尔。先有后无名断者。始觉有断。本觉无断。本来离惑名断者。本觉是断。始觉不断。若依此义。本来断故本来无凡。故论云。一切众生从本来入涅槃菩提之法也。虽本来无凡。而未始觉。故本来有凡也。问。此本觉若通染净为因。若但为净法为因。若但净法因者。何故经云如来藏者是善不善因。若通作染净性者。何故唯说具性德。不说具性染患。答。此理通与染净作性故。唯说具性德。谓理离净法。故能随缘作诸染法。又离染性。故能随缘作诸净法也。能作染净故。通为染净性。由离染净性故。唯说具性功德。得离染净性。乃成诸功德故。取舍染净性。皆是妄相故也。问。前随染本觉中。智净与此法出何别。又前不思议业与此缘薰何别。答。前约随染故。还净说为智。即明彼智用。但约始觉说。此约自性。故离障显法体。即明此法用。但就法体说。是故前云智。此云法。前云业。此云缘也。

第二种是本性清净的本觉。这说的是觉悟的本体和相状。现在要说明这其中既有共通之处也有特殊之处。

共通之处是：这个觉悟的本性不会固守自己不变，所以虽然随着各种条件变化，会表现出染污或清净的现象，但永远都不会失去它自身本来的清净性。正因为不会失去清净的本性，所以才能随着条件变化，显现出染污或清净的样子。就好比一面明亮的镜子，能映照出染污或清净的事物。虽然映照出染污或清净的影像，但镜子本身的明亮洁净是永远不会失去的。正因为不会失去镜子的明亮，所以才能映照出染污或清净的相状。我们通过映照出的染污或清净，可以知道镜子的明亮洁净；通过镜子相状的洁净，可以知道它能映照染污或清净。虽然映照出清净的事物，并不会增加镜子的明亮；虽然映照出染污的事物，也不会弄脏镜子的洁净。不但不会弄脏，反而能通过映照染污，反过来彰显出镜子的明亮洁净。应当知道，本觉也是如此。不但不会因为本性清净不动，就妨碍它显现染污或清净的现象；反而正是因为能显现染污或清净的现象，才能体现出它本性的清净。所以说，随染污现象而显现的本觉，和本性清净的本觉，它们的全体和相状是相互含摄的，是同一个本性，没有分别。

特殊之处，可以用四种镜子来比喻这个本觉：一、空镜：指的是镜子本身，远离一切外物的实体。二、不空镜：指的是镜子的本体，本来就能映现万物的影像。三、净镜：指的是经过打磨治理，离开了污垢的镜子。四、受用镜：指的是把镜子放在高台上，需要的人就可以使用它。

这四种里面，前两种（空镜、不空镜）说的是自性本来清净；后两种（净镜、受用镜）说的是离开污垢后的清净。另外，前两种是从“因”的角度，在本性隐没未显的时候来说的；后两种是从“果”的角度，在觉悟显现的时候来说的。再者，前两种是从“空”与“不空”的本体来说；后两种是从“体”与“用”的作用来说。还有，前两种是讲“体”，后两种是讲“相”。所以说这是“觉体相”。

因为心的本体根本没有“不觉”，所以叫做“本觉”。因为心的本体具有觉悟观照的作用，所以叫做“本觉”。如果说因为没有“不觉”就叫本觉，那么也可以说因为没有觉悟观照，就是“不觉”了。如果说因为有觉悟观照就叫本觉，那么不知道这个觉悟是否断除了烦恼呢？如果不断烦恼，那就没有觉悟观照的作用；如果断了烦恼，那就没有凡夫了。

回答是：不但没有黑暗，也有光明照耀。因为有光明照耀，所以建立有断除烦恼的道理。这个道理怎么说呢？如果按照“先睡眠、后醒来”这种对比来定义“觉”的话，那么“始觉”是有的，“本觉”是没有的。如果按照“本来就没有睡眠”来定义“觉”的话，那么“本觉”才是觉，“始觉”就不是了。关于“断”的道理也一样。如果是“先有烦恼、后无烦恼”叫做“断”的话，那么“始觉”有断，“本觉”无断。如果是“本来就没有烦恼”叫做“断”的话，那么“本觉”是断，“始觉”不断。

如果按照这个道理，因为本来就没有烦恼，所以本来就没有凡夫。因此论中说：“一切众生，从本来就已经进入涅槃、觉悟的法性之中了。”虽然本来没有凡夫，但因为还没有开始觉悟，所以从现象上看，本来又有凡夫。

问：这个本觉，如果是通于染污和清净两方面的原因，还是只作为清净法的原因？如果只作为清净法的原因，为什么经中说“如来藏是善与不善的原因”？如果是通于染污和清净的本性，为什么只说是具足本性的功德，而不说是具足本性的染污过失呢？

答：这个真理（理体）是通于染污和清净，作为它们的本性，所以只说是具足本性的功德。意思是说，这个理体本身远离清净法，所以能随着条件变化，造作各种染污法。又因为远离染污性，所以能随着条件变化，造作各种清净法。因为它能造作染污和清净，所以通为染污和清净的本性。又因为它本身远离染污和清净的具体性质，所以只说它具足本性的功德。正是因为远离了染污和清净的具体性质，才能成就各种功德。如果执着于取舍染污或清净的性质，那都是虚妄的相状。

问：前面“随染本觉”部分讲到的“智净”，和这里讲的“法出”有什么区别？另外，前面讲的“不思议业”和这里讲的“缘熏”有什么区别？

答：前面是依据“随染”而说，所以回归清净就说是“智”，那是说明那个智慧的作用，主要是从“始觉”的角度来说。这里是依据“自性”来说，所以离开障碍、显现法体，这是说明这个法体的作用，主要是从“

初略说者。因缘者梨耶者心体不守自性。是生灭因。外妄境界动起识浪。是生灭缘。又心体是为因。梨耶二义中不觉义是为缘。依是二义。以显因缘。诸识生灭。相集而生。故名众生。而无别体。唯依心体。故论云。依心意意识转故。此即明心体。是所依意意识。即是能依也。转者起也。依心者表因。依梨耶者。此即明依心内无明具因缘故。五种意中。初三在本识位。后二在事识细分位。体本识中。若子细论。有四种识。一真识。亦名自相。亦名智相。二业识。亦名业相。亦业相识。三转识。亦名转相。亦名转相识。四现识。亦名现相。亦名现相识。五智识。亦名智相。六相续识。亦名相续相。初真识者。不藉他成。智相者。有觉照性。业识者。从静起动。转识者。从内而向外。现识者。从转现境。智识者。依妄境界分别染净。相续者。依诸业因。苦果不断也。此六品表体故。通名为相。各有神解。不同虚空。故通名识。此六义中。初一所依。从五能依。又是以第为能所依。又初一不变义。后五随缘义。又初二梨耶自体分。次二梨耶见相二分。后二事识细分。见相二分。事识二说。一云。事识是六识。所以知者。楞伽中举外境说故也。一云。是七转识。第七亦与慧数相应。缘外境故。所以知者。夫人经云。于此六识及心法智。此七法刹那不住。此言心法智者。即慧数。又金鼓缘中。意根分别一切诸法等。如是心体者。此五用对诸境界。能生意识。此中意识即是第六。唯约生后。义通皆入意识中摄耳。

首先简单来说： **因缘**——阿赖耶识这个心体，不能保持自身的清净本性，这是生灭的**内在原因**；外界的虚妄境界扰动起来，引生识的波动，这是生灭的**外在条件**。另外，心体本身是**因**，阿赖耶识二义中的“不觉”义是**缘**。依靠这两种含义，来显示因缘关系。

**诸识生灭**——各种识的生灭现象，相互聚集而产生，所以叫作“众生”，并没有另外的实体，只是依托心体而存在。因此论中说：“依心意、意识转故。” 这里就是说明：心体是**所依**，意与意识是**能依**。“转”就是生起的意思。 “依心”表示因，“依阿赖耶”则表示依心内部的无明具备因缘之义。

**五种意**——其中前三种在本识（阿赖耶识）的层次，后两种在事识的细微部分层次。在本识的体性中，如果仔细分析，有六种识：一、真识——也叫自相，也叫智相。二、业识——也叫业相，也叫业相识。三、转识——也叫转相，也叫转相识。四、现识——也叫现相，也叫现相识。五、智识——也叫智相。六、相续识——也叫相续相。

- 最初的**真识**，不依靠其他条件成立。 - **智相**，具有觉察照了的性质。 - **业识**，是从静止状态起动。 - **转识**，是从内向外转动。 - **现识**，是从转动中显现外境。 - **智识**，是依虚妄境界分别染污与清净。 - **相续识**，是依各种业因，使苦果连续不断。

这六种为了表示体性，所以统称为“相”；各自都有灵明觉知的作用，不同于虚空，所以又统称为“识”。

在这六种含义中： - 第一种是所依，后面五种是能依。 - 又是以第一种为能依所依的基础。 - 第一种是不变的含义，后五种是随缘的含义。 - 前两种是阿赖耶识的自体分，接着两种是阿赖耶识的见分与相分，后两种是事识的细微部分——见分与相分。

关于“事识”有两种说法：一说：事识就是前六识。之所以知道，是因为《楞伽经》中是举外境来说的。一说：是指七转识（第七末那识也包括在内），因为第七识也与慧心所相应，缘取外境的缘故。依据如《入楞伽经》说：“于此六识及心法智，此七法刹那不住。”这里说的“心法智”就是慧心所。又《金鼓经》中说：“意根分别一切诸法等。”

像这样，心体在这五种作用中，面对各种境界，能够产生意识。这里的“意识”就是指第六意识。只是从生起后续识的角度说，义理上都可以归入“意识”的范畴之中。

第二出体者。通以一心为体。若别论者。自相之体。即是本觉。非动转相。是觉照性。故论云。觉义谓心体离念。离念相者等虚空界。无所不遍。法界一相。即是如来平等法身。依此法身说名本觉。业识体者。谓本觉心体。因无明风。举体无动。无动之相。未向外缘。如海微波。从静无动。而未从此转移彼处。转识体者。谓依无明及业识。有能见用。向外而起。而未能现所缘相。如海麁浪依风力及微动。从此鼓彼。转移而起。此有二义。若约无明所动转成能见者。在本识中。若约境界所动转成能见者。在事识中。今此约初也。现识体者。谓由无明及转识能见故。境界既现。于是能见所见具足。如海麁浪由风力故。万像之相非一众多。若通相论者。转中有业。以是转相。亦非转寂故。业内有智。以本觉心举体而动故。是智亦通转识。以动转中解性不坏。是即智识亦名自相。以业等相非心本相。因无明起。可名他相。不自性动。随他动故。于中解性是心本性。不藉他成。故名自相。如是自相亦通七识。以是心转作故。亦此七识。即是本识。以不失神解故。又转现二识唯是业识。此业识者唯智相识。以离本觉。无别体故也。智识体者。是事识内细分。谓不了前现识内所现妄境故。能起染净微细分别。相续识体。亦是事识内。细谓法执相应。长得相续。此约自体不断。释相续义。此识能起发业润生烦恼。能引持过去无明所发诸行善恶业种。令成堪任成果之有。若无惑润业。种焦亡故。此即引生令熟。又能起润生菩萨。令熟业惑报。如是三世因流转。连持不绝。功由意识也。

第二，关于本论的体性。总体上是以一心为本体。如果分别来说：自相的体性，就是本觉，不是动摇转变的相状，而是觉悟照了的本性。所以《大乘起信论》说：“觉的意思是说心体远离妄念。远离妄念的相状，等同虚空界，无所不遍，法界浑然一相，这就是如来的平等法身。依据这个法身，称为本觉。”业识的体性，是指本觉的心体，因为无明的风吹动，全体虽然无有动摇，但这无动摇的相状，尚未向外攀缘。如同大海的微波，从宁静中无有动摇，但并未从此处转移到彼处。转识的体性，是指依靠无明以及业识，产生了能见的作用，向外生起，但还未能显现所缘的境界相。如同大海的粗浪，依靠风力以及微细的波动，从此处鼓荡到彼处，转移而生起。这有两种含义：如果就无明所动摇转变而成为能见来说，是在本识之中；如果就境界所动摇转变而成为能见来说，是在事识之中。这里所说是就第一种而言。现识的体性，是指由于无明以及转识的能见作用，境界于是显现，这样能见和所见都具足了。如同大海的粗浪，由于风力的缘故，显现出并非单一而是众多的万象之相。如果从通相来说：转识之中包含业识，因为它是转变的相状，也并非转变后归于寂灭；业识之内包含智识，因为本觉的心全体而动，所以这个智也通于转识，因为在动摇转变之中，了知的性能并未损坏。这就是智识，也称为自相。因为业识等相状不是心的本来相状，是随着无明生起的，可以称为他相。不是自性主动动摇，而是随从他缘动摇的缘故。在这其中，了知的性能是心的本性，不依靠其他条件形成，所以称为自相。这样的自相也通于七识，因为它是心转变所作成的；同时这七识也就是本识，因为并未丧失神妙的了知性能。另外，转识和现识二者只是业识，这个业识又只是智相之识，因为离开了本觉，并没有另外的体性。智识的体性，是事识内部的细微部分，指不能明了前面现识之内所显现的虚妄境界，因而能够生起染污和清净的微细分别。相续识的体性，也是事识内部的细微部分，指与法执相应，长久持续不断。这里是就其自体不断，来解释“相续”的含义。这个识能够生起引发业力、滋润生死的烦恼，能够引持过去无明所发动的种种善恶业行种子，使其成为能够感召果报的成熟状态。如果没有烦恼滋润业种，业种就会枯焦消亡。这就是引发生起，令其成熟。又能生起滋润生死的烦恼，令成熟的业、惑、果报相连。如此三世因果流转，连续执持不断，其作用在于意识。

第四问答者。问。何故不说五识。答。此论约一意义说。但意说独分别六尘。故论云。种种妄执随事攀缘。分别六尘。名为意识。亦名分离识者。依于六根。别取六尘。又事识者。能分别去来内外种种事故。问。如是五意。何因方起。答。真妄和合。方二因起。故楞伽云。大慧不思议薰。及不思议变。是现识因。取种种尘及无始妄想心薰。是分别事识因。解云。以本末为二因。不思议薰者。无明能薰。真如不可薰受而能熏。故有熏即不尽。不尽之熏。名不思议薰。不思议变者。真如心受无明薰。不可变异而变异。又变即不变。不变名不思议。然此薰变甚深且隐。故所起现识。行相微细。于中亦有转识业识。举麁兼细。故但云现识取种种尘者。即此现识所现种种境界。还动心海。起事识浪。无始妄想薰者。即彼和合心海之中妄念习举。无始以来熏习不断。未离念故。此麁及念。薰动心海。种种识生以妄念及麁尘且显故。其所起事识。行相麁显。成相相应心欲明现识。依不思议薰得生。依不思议变得住。事识依境界得生。依心海得住。今此论中。但说生缘。不论依住。故细中唯说无明熏。麁中单举境界缘也。又生得住地。无明为因本识起。以作得住地。无明为因事识起。又十卷经云。有四种因。眼等得生等也。问。瑜伽等论说阿梨耶是异熟识一向生灭。何故此论乃说此俱含二义。答。各有所述。不相违背。谓此微细心。略有二义。若其为无明所熟义边。熏静令动。动静一体。今此论者。依楞伽经。为治真俗别体之执。说不生灭与生灭和合非一非异。又不分王数差别及与外境相应义。并有觉不觉等也。若论业烦恼所感义边辨无。令有一向生灭。波杂杂论等依深密经。为除是常是一之见。说此识一向生灭心心数法差别而转体。然此业烦恼所感。彼无明所动。二意虽异。识体无二也。问。为心体常住又生灭也。为心相生灭也。体相合为一识故。是心体常住也。答。若得意者。二义俱许。若论常住。不随他成也云体。若论无常。随他生灭言相也。言生灭者。非生之生。非灭之灭。唯心之生心之灭。故名生灭。是故得言心体生灭如水动名浪。终不可说是动之动非水之。此中道理亦尔。设心体不动。但无明相动者。即无转凡成圣之理。以无明相一向灭故。心体本来不作凡故。问。心体生灭者。即真心有尽。以生灭时无常住故。答。虽心体生灭而恒。心体常住。以不一不异故。无二而无一性。动静非一而无异性。故如水。依相续门。即有流动。依生灭门。恒不动。以不常不断故。问。此识境。界宽狭云何。如此论中。但说五尘。楞伽云。阿梨耶识分别现境。自身资生器世间等。一时而有。非是前后。瑜伽云。此识由了别二种境故转。一由了别内执受者。谓了别遍计所执自性妄执习气。及诸色根根所依处。谓有色界。若无色界。唯有妄执习气了别。二了别外无分别相器者。谓了别依止缘内执受阿梨耶识故。于一切时无有间断器世间相。谓如灯炎。生时内执受职。外发光明。如是阿梨耶识。内缘执受。受境外缘。器世界境生起道理。应知亦尔。中边云。此识四种境界。谓尘根识及识所摄取既无。能缘本识亦不得生。若依中遍及楞伽。即习气等非此识境。若依瑜伽。声尘及七识等。非其所缘。若依此论。根及识等亦非此识所现境界。如是相违。云何和会。答。此非相违。唯言缘此法。不言余法。非境界故。问。虽无相违。有不问意。答。不同之意各有道理。如中边论。欲明现起诸法皆是本识所现。离识之外。更无别法。是故唯说现行也。种子不显者。与识无异故。如瑜伽等。为显诸法无有离见自相续故。除心心法故。以外诸相续法。皆此识所了别。诸心心法离尘不立。其义自显。故不别说。余显没意。准此可知。不可伪执一隅谤通方说也。问。本识自相。若一向染缘所起不。若是染缘所起者。染法尽时。自相可灭。若不随染灭者。即自然有。又若自相灭者。论同断见。若不灭者。是同常见。答。一云。梨耶心体是异熟法。但为业惑之辨生。是故业惑尽时。本识顿尽。然佛果位亦有福慧二行。所感大圆镜智相应净识。而于二处。心义是同。以是义故说心至佛果。一云。心体举体无明所起。是动静合起。非言辨无。令有此心。因无明起为业。此动之心。本自为心。名自相义门。不由无明。而此动心亦有自类相生灭故。无自然通。而有不灭义。无明尽时。动相随灭。心随始觉。还归本原也。有评云。二师所说。皆有道理。皆依圣教。初师得瑜伽意。后师得起信意。不可如言取义。若如初说取义者。是法我执。即堕断见。若如后师说取义。是人我执。即堕常见。当知二义皆不可说。虽不可说。而亦可说。以虽非然非不然故也。余问答等及第七缘外境等义。如疏及别记并二障章等说也。

第四问答部分。问：为什么不说五识呢？答：这部论是依据“一心”的意义来说的，只讲意识能独自分别六尘。所以论中说：“种种妄执随事攀缘，分别六尘，名为意识。”也称为“分离识”，意思是依靠六根，分别摄取六尘。另外，“事识”是指能分别过去、未来、内外种种事相的识。

问：这五种意识，是依靠什么条件生起的？答：真如与妄念和合，才由两种因缘生起。所以《楞伽经》说：“大慧，不思议熏与不思议变，是现识的因；摄取种种尘境及无始妄想心熏，是分别事识的因。” 解释：以根本和枝末为两种因缘。“不思议熏”是指无明能熏染真如，真如本不可受熏，却能受熏，所以熏而不尽，这种不尽之熏称为“不思议熏”。“不思议变”是指真如心受无明熏染，本不可变异却变异，但变即不变，这种不变称为“不思议”。然而这种熏与变非常深奥隐微，所以所生起的现识，行相微细。其中也包含转识、业识，这里举粗显的兼说微细的，所以只说“现识”。“摄取种种尘”是指现识所现的种种境界，反过来扰动心海，生起事识的波浪。“无始妄想熏”是指那和合的心海之中，妄念习气涌动，无始以来熏习不断，因为未曾离念。这粗显的尘境与妄念，熏动心海，种种识由此生起。由于妄念与粗尘较为明显，所以所生起的事识，行相粗显，与成相相应心配合。要说明现识是依靠不思议熏而生，依靠不思议变而住；事识是依靠境界而生，依靠心海而住。在这部论中，只说生起的因缘，不论及依住，所以在微细方面只讲无明熏，在粗显方面单举境界缘。另外，生得住地无明是作为因，本识生起；作得住地无明是作为因，事识生起。又如十卷经中说：有四种因，眼识等得以生起等。

问：《瑜伽师地论》等论中说阿赖耶识是异熟识，一向是生灭的，为什么这部论却说它同时包含不生灭与生灭二义？答：各有阐述的侧重，并不矛盾。这微细心大致有两层意义：如果从它被无明所熟变的角度说，熏静令动，动静一体。这部论依据《楞伽经》，为了对治真谛与俗谛别体的执着，说不生灭与生灭和合，非一非异。同时也不分心王与心数的差别，以及与外境相应的意义，并且包含觉与不觉等。如果从它被业烦恼所感召的角度说，则辨明它一向是生灭的。《波杂杂论》等依据《解深密经》，为了破除认为它是常、是一的见解，说此识一向是生灭的心心数法差别而转的体。然而，业烦恼所感召的，与无明所动的，二者意义虽有不同，识体并无二致。

问：是心体常住而又生灭呢？还是心相生灭，体相合为一识，所以心体是常住呢？答：如果领会其意，两种意义都可以成立。若论常住，是指不随他缘而成的体；若论无常，是指随他缘生灭的相。所谓“生灭”，不是通常的生，也不是通常的灭，只是心的生、心的灭，所以称为生灭。因此可以说心体有生灭，就像水动称为波浪，终究不能说动是动而非水动。这里的道理也是如此。假如心体不动，只是无明相动，那就没有转凡成圣的道理了，因为无明相一向灭尽，心体本来就不作凡夫。

问：如果心体有生灭，那真心岂非有尽？因为生灭时就没有常住了。答：虽然心体有生灭，但它恒常；心体常住，因为不一不异。没有二性却无一性，动静非一却无异性。就像水，从相续门看，就有流动；从生灭门看，恒常不动，因为不常不断。

问：这阿赖耶识的境界，宽狭如何？像这部论中，只说五尘；《楞伽经》说：阿赖耶识分别显现境界，自身、资生、器世间等，一时而有，并非前后；《瑜伽师地论》说：此识由于了别两种境而转，一是了别内执受，指了别遍计所执自性的妄执习气，以及诸色根、根所依处（有色界如此，无色界则只有妄执习气了别）；二是了别外无分别相的器世间，指了别依止缘内执受的阿赖耶识，于一切时无有间断的器世间相。好比灯焰生时，内执受油脂，外发光明，阿赖耶识内缘执受、外缘器世界境的生起道理，也应如此了知。《中边分别论》说：此识有四种境界，即尘、根、识及识所摄取。既然没有能缘，本识也不得生起。如果依据《中边分别论》及《楞伽经》，习气等不是此识的境界；如果依据《瑜伽师地论》，声尘及七识等不是其所缘；如果依据这部论，根及识等也不是此识所现的境界。这些说法似乎矛盾，如何融会？答：这并不矛盾。只说缘这些法，不说其余法，是因为其余法不是其境界。

问：虽无矛盾，但有不同的意图吧？答：不同的意图各有道理。如《中边分别论》，想说明现起的诸法都是本识所现，离识之外更无别法，所以只说现行。种子不显说，是因为与识无异。如《瑜伽师地论》等，为了显示诸法没有离见分自相续的，所以排除心心法，因为外诸相续法都是此识所了别，诸心心法离尘则不成立，其义自然显明，所以不另说。其余隐显的意图，依此类推可知。不可偏执一角，诽谤通方的说法。

问：本识的自相，是否一向由染污缘所生起？如果是染污缘所生起，染法尽时，自相就应灭除；如果不随染污而灭，那就是自然而有。另外，如果自相灭除，就同于断见；如果不灭，就同于常见。如何理解？答：一种观点说：阿赖耶识心体是异熟法，只是被业惑牵引而生，所以业惑尽时，本识顿时灭尽。然而佛果位也有福慧二行所感的大圆镜智相应的净识，在这两处，“心”的意义是相同的。因此说心可至佛果。另一种观点说：心体全体由无明所生起，是动静合起，并非言语辨明无，才说有这心。因无明起而为业，这动的心，本自为心，称为自相义门，不由于无明。而这动心也有自类相生灭，所以没有自然通，而有不灭义。无明尽时，动相随灭，心随始觉还归本源。有评述说：两位法师所说都有道理，都依据圣教。前一位得《瑜伽师地论》的意旨，后一位得《起信论》的意旨。不可只按字面取义。如果按前一种说法执取，是法我执，即堕断见；如果按后一种说法执取，是人我执，即堕常见。应当知道二义都不可说。虽不可说，却也可说，因为虽非如此，也非不如此。

其余问答以及第七缘外境等义理，如疏及别记并二障章等所说。

第二治断者。今此六染。相是意识及五种意。但前五意。依因缘生起次第义故。从细至麁说。今欲辨治断次第故。从麁至细说也。初执相应染者。是六麁中。执取及计名字相。又意识所起见修烦恼。即四住地无明。彼云计我我所种种妄执。乃至此议依见爱烦恼增长义故。又四相中。麁分别执着相也。但麁心外执。与境相应。污此其净行。故名为染。若二乘者。至无学位。见修烦恼离故。若菩萨者。三贤位中究竟能离。此菩萨位得入空故。见修麁惑永不现行。然故留之惑犹有。故摄论云。若不断上心。则不异凡夫。若不留种子。则不异二乘。又二意留惑。所谓为利自他。此约终教说。若约始教。初地以上方说留惑。今此烦恼非直断四住人执。亦分断无明。故论云。不了一法界义者。从信相应地。观察觉断也。今但为显人我麁执故。不论彼也。又有义云。此论约现行明治断。不说种子也。信相应地者。十解以上信成就无退如。仁王经云。伏忍圣胎三十八。十信十止十坚。心地论及无着论总名信行地也。论云。信成就发心者。究竟不退也。第二不断相应染者。五意中相续识。六麁中相续相。但法执相续生不断。不断即是相续名也。十解以上修唯识观。寻慧方便。乃至初地证三无性。遍满真如。法执分别。不得现行。得法空故。故论云。修觉方便。渐渐能舍。得净心地。究竟离故。第三分别智相应染者。五意中智识。六麁中智相。以胜能分别世出世染净诸法。故名为智。是即法执修惑。七地以还。二智起时。即不现行。出观缘俗。任运心时。亦得现行。然地分地分际。故云渐。八地以已无出观外缘境故。七地永灭故。论云。依具戒地渐离。乃至无相方便地究竟离故。一地三聚戒具。故云具戒。六地有相观多。无相观少。七地有相观少。无相观多。八地以去一向无相无功用故。此三种染行相犹麁。故云相应。第四现色不相应染者。五意中现识。三细中境界相如明镜现色像等。此根本无明。动令现境。论云。依心自在地能离故。谓八地于三世间而得自在。色性随心。生有障碍。以色不自在位。现识。不已。故此位中遣彼相。第五能见心不相应染者。五意中转识。三细中能见相。又上云。依于动心。成能见相。谓根本无明动令能见也。论云。依心自在地能离故。第九地中善知众生心行十种稠林。此于他得自在。又自得四无碍知有碍能缘永不得起。故云心自在。具如华严经。第六根本业不相应染者。五意中业识。三细中业相。以无明力不觉心动故。论云。依烦恼尽。得入如来地能离故。谓十地终心。金刚喻定。无垢地中。微细习气。心念都尽故。上云。得见心性。心则常住也。就实论之。八地中有微细现识现起。但此地中已得净土。麁色不现。又九地中亦有微细能见。但于自他得自在故。见相转细。故说离也。所以者。下云依于业识。乃至菩萨究竟地所见者。名为报身。若离业识。则无见相。故知业识未尽之时。能见之相亦不相离也。此三种染及无明。是不相应之义也。

第二，关于对治断除的说明。现在这六种染污，其表现是意识以及五种意。但前五种意，是根据因缘生起的次序道理，所以从细微到粗显来说。现在要辨明对治断除的次序，所以从粗显到细微来说。

第一，执取相应的染污。这是六种粗相中的执取相和计名字相。也是意识所生起的见惑和修惑烦恼，也就是四住地的无明。论中说：计度我和我所有等种种虚妄执取……乃至这种议论是依于见惑、爱烦恼增长的道理。也是四相中的粗分别执著相。只是粗显的心向外执取，与境界相应，污染了清净的修行，所以称为染污。如果是二乘行者，到了无学位，见惑和修惑烦恼已断离。如果是菩萨行者，在十住、十行、十回向这三贤位中，究竟能够断离。这是因为菩萨位证入了空性，所以见惑和修惑这些粗显的迷惑永远不再现行。然而，故意保留的烦恼还有，所以《摄大乘论》说：如果不断除向上一心，就与凡夫没有差别；如果不保留种子，就与二乘没有差别。另外，菩萨有两种心意保留烦恼，所谓为了利益自己和他人。这是依据终教的说法。如果依据始教，初地以上才说保留烦恼。现在这里的烦恼，并非只是断除四住地的人我执，也分断无明。所以论中说：不能了知一法界道理的，从信相应地，通过观察觉照来断除。现在只是为了显示人我粗执，所以不讨论那个部分。又有一种解释说，这部论是依据现行来说明对治断除，不讨论种子。

信相应地，是指十解位以上，信心成就，不再退转。如《仁王经》所说：伏忍圣胎有三十八位，十信、十止、十坚心。《地持论》和《无著论》总称为信行地。论中说：信成就发心，是究竟不退转。

第二，不断相应染。是五种意中的相续识，六种粗相中的相续相。只是法执相续生起不断，不断就是相续的意思。十解位以上，修习唯识观，以寻思慧为方便，乃至到初地证得三无性，遍满真如，法执分别不再现行，因为证得了法空。所以论中说：通过修习觉照的方便，渐渐能够舍弃，得到净心地时，究竟远离。

第三，分别智相应染。是五种意中的智识，六种粗相中的智相。因为具有殊胜的分别能力，能分别世间、出世间的染污和清净诸法，所以称为智。这就是法执中的修惑。在七地及以前，当二种智慧生起时，它就不现行；但出观后缘世俗境界，在任运心时，还是能够现行。然而，随着地位的不同，所以说渐次断离。八地以后，已经没有出观外缘境界的情况，所以七地永远灭除。论中说：依于具戒地渐渐远离，乃至到无相方便地究竟远离。初地三聚净戒具足，所以称为具戒。六地有相观多，无相观少；七地有相观少，无相观多；八地以上，一向是无相无功用。这三种染污，行相还比较粗显，所以称为“相应”。

第四，现色不相应染。是五种意中的现识，三种细相中的境界相，如同明镜显现色像等。这是根本无明，扰动心体令其显现境界。论中说：依于心自在地能够远离。意思是八地菩萨对于三世间得以自在，色的性质随心而转，不再有障碍。在色不自在的阶位，现识的活动不会停止，所以在这个位次中遣除了那种相。

第五，能见心不相应染。是五种意中的转识，三种细相中的能见相。又如同上面说的：依于动心，形成能见相。是说根本无明扰动，令其产生能见。论中说：依于心自在地能够远离。第九地中，善知众生心行的十种稠林，这是对于他心得自在；又自己获得四无碍辩，有障碍的能缘心永远不再生起，所以称为心自在。具体如《华严经》所说。

第六，根本业不相应染。是五种意中的业识，三种细相中的业相。因为无明的力量，不觉心动。论中说：依于烦恼断尽，得以进入如来地而能远离。是说十地最终心，金刚喻定，在无垢地中，微细的习气、心念全都灭尽的缘故。上面说：得以见到心性，心就常住了。

就实际情况而论，八地中还有微细的现识活动生起，但在此地中已经获得净土，粗显的色相不现前。又，九地中也还有微细的能见，但对于自他都已得自在，所以能见相变得极为微细，因此说断离。为什么呢？下面说：依于业识……乃至菩萨究竟地所见的，名为报身。如果离开了业识，就没有能见相。所以知道，在业识没有完全断尽的时候，能见之相也并未分离。这三种染污以及无明，具有“不相应”的含义。

第三问答除疑者。此六种染。以何为因方起。答。初三种染。无明为因。境界为缘方起。后三种随染。本觉为因。根本无明为缘方起。谓无明住地能染真如。成染心故。即上云。破和合识者。灭无明故。灭相续者。断染心故。今无明与染心。起虽前后。而断灭并一时也。问。此六染中。几是相应。几不相应。答。初三是相应。后三及无明是不相应。何者。初三是依境起故。且麁显故。心王心所皆相应。即下云。境界灭故。相应心灭者。此义后三及无明依心体起。且极细之故。无王数别。故云不相应。即下云无明灭故不相应灭者。此意也。又依三等义。得相应名。一体等义。谓诸烦恼数各有一体无二故。二能知等义。三所知等义。具此三义。故云相应。故论云。相应义者。心念法异。依染净差别而知相缘相同故。问。瑜伽说。诸心心法同一所缘。不同一行相一时俱有一一而转。何故此中说知相同。答。二义俱有。不相违。何者。如我见是见性行。我爱是爱性行。如是差别。名不同行。而见爱等皆作我解。约此义边。名知同也。又离心以外。无别烦恼。亦无能知所知。故云相应。论云。不相义。谓即心不觉。常无别异。不同知相缘相。此文意云。此三种染。依无明起。不异无明。又此即于心之不觉故。真妄不相离。极微细故。云不相应。于中不分王数。及无与外境相应之义。而有觉不觉义等也。问。多尔。何故瑜伽云。阿赖耶识五数相应。答。今此论约烦恼别。名为相应。能见心染。无烦恼数。名不相应。虽微细遍行五数心与法通达。无相而取相故。是通法执。而无计慧数之见。是故无别法执也。问。以何得知阿赖耶识是法执也。答。深密经云。八地以上一切烦恼皆不现行。唯有所知障为依止故。而此位中。余七识惑皆不现行。唯有阿赖耶识现行。故知此识是所知障。若论种子。烦恼障种犹□未尽。故知彼说正约现行所知障也。问。此能依染心。彼所依无明。是等二法配二障不也。答。六种染心是烦恼障。根本无明是所知障。问。此意未审。愿更明其旨。答。且有二义。一二乘通障十使烦恼。能使流转障涅槃果。名烦恼障也。烦恼别障法执等惑。迷所知境。障菩提果。名所知障也。二一切动念取相等心。违如理知寂静之性。名烦恼碍。根本无明。昏迷不觉。违如量智觉察之用。名为智碍。今此论中约后义故。说六种染心。名烦恼碍。无明住地名为智碍。又以相配之。无明应障理智。染心障于量智也。论云染心义者。名烦恼碍。能障真如根本智故。无明义者。为智碍。能障世间自然业智故。此中真如根本智者。照寂妙慧。如理之智。即上云智净相也。染心喧动。违此寂静。故名染心为烦恼碍。烦动恼动故。今此依本末相依义。以所起染心为烦恼碍。能起染心无明为智碍。不约人法二执以明二碍也。世间自然业智者。后得如量智。即上不思议业用也。无明昏迷。无明分别。违此智用故。名为智碍。从所障而得名也。问。施此无明动于心体。成于染心。即无明是细。可障理智。染心是麁。可障理智。答。以此染心能所差别。而亦子根本智能所平等。所以能障理智也。无明内迷真理。识外见尘。故于如量之境。不能随顺种种智。所以能障量智。广如二障章说也。

第三轮问答，是为了消除疑惑。这六种染污心，究竟以什么为因才会生起呢？回答是：前面三种染污心，是以无明为因，以境界为缘，才得以生起。后面三种随染心，是以本觉为因，以根本无明为缘，才得以生起。这就是说，无明住地能够染污真如，从而形成染心。所以前面论中说：“破和合识”，指的是灭除无明；“灭相续”，指的是断除染心。现在，无明和染心，虽然生起有先后，但断灭它们却是同时进行的。问：在这六种染污心中，哪些是“相应”的，哪些是“不相应”的呢？答：前三种是相应的，后三种以及无明是不相应的。为什么呢？因为前三种是依靠外境而生起的，而且表现比较粗显，所以心王与心所都是相应的。这就像下文说的：“境界灭了，相应的心也就灭了”，就是这个意思。后三种以及无明，是依心体本身而起，而且极其细微，所以没有心王与心数的区别，因此说是不相应的。这就像下文说的“无明灭了，不相应的也就灭了”，就是这个意思。另外，依据三种“平等”的含义，才得到“相应”的名称：第一是“体等”义，意思是各种烦恼心数各有其自体，没有两个相同的。第二是“能知等”义。第三是“所知等”义。具备这三种含义，所以称为“相应”。因此论中说：“相应的含义，是指心与心念之法虽有差异，但依据染污与清净的差别，它们的认知对象和认知方式是相同的。”问：《瑜伽师地论》说：各种心王、心所法，有相同的所缘对象，但有不同的行相，在同一时间共同存在，各自运转。为什么这里却说认知方式是相同的呢？答：这两种含义都具备，并不矛盾。为什么呢？比如说，“我见”属于“见”的性质，“我爱”属于“爱”的性质，像这样有差别，就叫做“不同行相”。但是，“我见”和“我爱”等，都产生“我”的理解，从这个意义上讲，就叫做“认知方式相同”。再者，离开心之外，并没有独立的烦恼，也没有独立的能知和所知，所以说是“相应”。论中说：“不相应的含义，是指这就是心的不觉，它恒常没有差别变异，不同于认知对象和认知方式。”这段文字的意思是：这三种染污心，依无明而起，与无明没有差异。又因为这本身就是心的不觉，所以真如与妄念不相分离，极其微细，因此说“不相应”。在这其中，不分心王和心数，也没有与外境相应的含义，只有觉与不觉等含义存在。问：既然这样，为什么《瑜伽师地论》说阿赖耶识与五种心数法是相应的呢？答：现在这部《起信论》是就烦恼的差别相而言，称为“相应”。能见心的染污，没有烦恼心数的差别，称为“不相应”。虽然微细的遍行五数（作意、触、受、想、思）与心法相通达，但它们是在无相中取相，这属于普遍的法执着，而没有像“慧”数那样能计度分别的“见”的作用，所以没有独立的法执着。问：凭什么知道阿赖耶识是法执着呢？答：《解深密经》说：八地以上的菩萨，一切烦恼都不再现行活动，只有所知障作为依止。而在这一阶段，其余七识的烦恼惑都不现行，只有阿赖耶识现行。所以知道这个识就是所知障。如果说到种子，烦恼障的种子还没有完全断尽，所以知道《解深密经》的说法，正是就现行的所知障而言。问：这里能依的染心，和它所依的无明，这两种法能对应烦恼障和所知障吗？答：六种染心是烦恼障，根本无明是所知障。问：这个意思还不甚明了，希望进一步阐明其宗旨。答：暂且从两个意义来说：一、声闻缘觉二乘所通的障碍，是十种根本烦恼（十使），这些烦恼能驱使众生流转生死，障碍涅槃果，所以叫做烦恼障。烦恼中的分别障碍，以及法执着等迷惑，是迷于所应知的境界，障碍觉悟（菩提）的果，所以叫做所知障。二、一切动念、取相等的心念活动，违背了如理了知寂静的本性，叫做“烦恼碍”。根本无明，昏迷不觉，违背了如量觉知、明察的作用，叫做“智碍”。现在这部论中，依据后一种意义，所以说六种染心叫做“烦恼碍”，无明住地叫做“智碍”。又用相来配合的话，无明应该障碍“理智”（如理智），染心障碍“量智”（如量智）。论中说：“染心的含义，叫做烦恼碍，因为它能障碍真如根本智。” “无明的含义，叫做智碍，因为它能障碍世间自然业智。”这里的“真如根本智”，是指照见寂灭的微妙智慧，如理的智慧，也就是前面说的“智净相”。染心喧闹扰动，违背这种寂静，所以称染心为“烦恼碍”，因为它是烦扰、恼动的缘故。现在这里依据根本与枝末相互依存的意义，把所生起的染心当作“烦恼碍”，把能生起染心的无明当作“智碍”。并不是从人我执着和法我执着这两种执着来说明“二碍”的。“世间自然业智”，是指后得的、如量的智慧，也就是前面说的“不思议业用”。无明昏沉迷惑，无明分别，违背这种智慧的妙用，所以叫做“智碍”。这是从它所障碍的对象而得名。问：如果说这个无明扰动心体，形成染心，那么无明是细微的，可以障碍理智；染心是粗显的，可以障碍理智吗？答：因为这染心有能知与所知的差别，而根本智能所平等，所以它能障碍理智。无明是向内迷失真理，向外识别尘境，所以对于如量的境界，不能随顺种种智慧，所以它能障碍量智。详细内容，可广泛参考关于二障的章节论述。

第一常无常者。若依小乘。二种佛身皆是无常。若依始教。二义俱有。如金光明经云。如是三身。有义是常。有义无常。谓化身恒转法轮。方便不断。故以为常。且涅槃经云。若言如来身是无常。此人舌根何不堕落。非是本故。具足大用。不显现故。说为无常。应身从无始来。相续不断。一切诸佛不共之法能持故。众生无量尽。用亦无尽。是故说常。非是本故。说为无常。法身非是得法。无有异相。是根本故。犹如虚空。是故说常。若依终教。修生功德是无常。又是常。已同真如。归本体故。又法身是常。不变故。又无常。随缘故。又常无常二融通无碍。即是佛身。若依顿教。相尽已不说功德差别常无常义。唯一实性身。若依圆教。略有三说。一约用。佛果通三世间等一切法。二约德。四义。一修生。二本有。三本有修生。四修生本有。三约体。此三门各通无常等四句也。

第一，关于常与无常的问题。如果依据小乘的观点，两种佛身都属于无常。如果依据始教的观点，则两种含义都有。如《金光明经》所说：这样的三身，有说是常，有说是无常。所谓化身不断转动法轮，方便教化不停，因此说是常。而《涅槃经》也说：如果说如来身是无常，这人的舌根为何不坠落呢？因为不是根本的缘故，具足广大功用却不显现，所以说为无常。应身从无始以来，相续不断，一切诸佛不共之法能持守的缘故；众生无量无尽，功用也无尽，因此说是常。又因为不是根本的缘故，说为无常。法身并非有所得之法，没有差异相状，因为是根本，犹如虚空，因此说是常。如果依据终教的观点，修行生起的功德是无常，又是常，因为它已与真如相同，归于本体。同时，法身是常，因为不变；又是无常，因为随缘。常与无常二者融通无碍，就是佛身。如果依据顿教的观点，相状穷尽后，就不再说功德差别、常与无常的意义，只有唯一真实的体性身。如果依据圆教的观点，大致有三种说法：一是从作用上说，佛果贯通三世间的所有一切法；二是从功德上说，有四种含义：一、修行生起，二、本来具有，三、本来具有而修行生起，四、修行生起而归于本有；三是从体性上说，这三门各自都通于无常等四种情况。

第二佛身形量者。若依小乘。罗汉身及佛丈六身。若依始教。佛地论云。法身无边。犹若虚空。自受用身不可说其色非色大小身量。如无见顶相。唯随机现故。他受用身音好不空。如十地经云。初地菩萨见百佛国。一国即是一大千界。一千界中有一千释迦。是此由善根所见。百亿释迦。三乘所见。初地自见一百释迦一卢舍那。如阿弥陀。亦此所见。乃至金刚菩萨色究竟天上。现大莲华。周围如十阿僧祇百千三千大千世界微尘数量。此一微尘。即一大千界菩萨坐之。成等正觉。彼所见佛。极虽可知也。化身不定。如释迦丈六弥勒千尺等也。若依终教。如起信论中。体相二大属法身摄。此法身是随缘作。三界六趣多众生心。不失一神解生。又是凝然常。绝言虑故。约真如用大中。辨报化二身用。此用二种。一依事识。凡小所见。名应身。谓不知唯识。计有外尘。但觉六识。不解七八。是故不见报身细相。二依业识。谓十住以上诸菩萨能解唯识。见报身故。一一身。一一色。一一相。一一好。及所住世界。皆无分齐。无量无边。如是依正二报。无障碍不思议。皆因十度行熏及本觉不思议熏。而所成就也。若依顿教。故佛身起言说皆妄念。绝言念故。又触境即佛。不论时处。如华严云。十方诸佛世界。一切众生。普见天人尊清净妙法身。是即恒见佛身。自不知之耳。若依圆教。周遍法界。十佛之身。一一相如。亦遍法界。业用亦尔。如是业用。普眼所见。余小菩萨凡小所不能见。如舍利子等五百声闻。不见佛身。及会庄严等。之是义也。如舍那品云。佛通诸法界。普现一切众生前。应受记机悉充满。佛故处此菩提树。一切佛刹微尘等。尔所佛坐一毛孔。皆有无量菩萨众。各为佛说普贤行。又云。或作日月游虚空。或作井泉河池等。作如是三种世间。三种世间圆满即佛。此上经文正此宗分齐。若说为机所现之身。如善财知识中。为海至比丘。而所现之佛。坐大海中大莲华座。其佛身至有顶说普眼法门。假使有人。大海量墨。须弥聚笔。写此法门一品乃至一句。不得少分。何况能尽等。又十地品中。为解脱月等菩萨。而金刚藏菩萨一毛孔中。示现一切大众。及一佛身。其高等于百万大千界。周围等于十万大千界。应可彼树示现佛身。名曰一切智通王如来等。如是佛身。是随机示现少分。非是全分。又解脱白言。菩萨神力佛力云何。金刚藏言。如取四天下一块土。余土无量。作是言。若四天下土与一块土。何土多也。又如四海水。与一渧水。我见汝问。亦复如是。诸佛神力不可测量也。

第二，关于佛身形体的规模。如果依据小乘的说法，罗汉身和佛身都是丈六高。如果依据始教，《佛地论》说：法身没有边际，就像虚空一样。自受用身无法说是色还是非色，是大还是小，如同佛的无见顶相，只能随众生的机缘而显现。他受用身则音声美好，形象不空。如《十地经》所说：初地菩萨能见到一百个佛国，一个佛国就是一个大千世界。一个大千世界中有一千个释迦牟尼佛，这是由菩萨的善根所见的景象。百亿释迦牟尼佛，则是三乘圣者所共同见到的。初地菩萨自己见到一百个释迦牟尼佛和一个卢舍那佛。像阿弥陀佛，也是这类所见。乃至到了金刚心菩萨，在色究竟天上，显现出巨大的莲花，其周围如同十个阿僧祇百千三千大千世界微尘的数量。这一个微尘，就是一个大千世界，菩萨坐在上面，成就无上正等正觉。他们所见的佛身，其广大是可想而知的。化身则没有固定标准，像释迦牟尼佛是丈六身，弥勒佛是千尺身等等。

如果依据终教，就像《起信论》中所说：体大和相大这两大属于法身所摄。这个法身是随缘而作的，在三界六道众多众生的心中，不失其灵妙觉知的本性，能生起理解；同时它又是凝然常住、绝对不变的，超越言语思虑。从真如的用大中，来辨别报身和化身这两种作用。这个用有两种：一是依于事识，是凡夫和小乘人所见的，叫做应身。这是因为他们不懂得唯识的道理，执着有外在的尘境，只觉知前六识，不了解第七识和第八识，所以见不到报身的微妙之相。二是依于业识，是指十住位以上的诸位菩萨，他们能够理解唯识，所以能见到报身。这样的报身，每一身、每一色、每一相、每一好，以及所住的世界，都没有限量，无量无边。这样的正报（佛身）和依报（国土），都是无障碍、不可思议的，都是因为修行十度所熏习，以及本觉不可思议的熏习力量，而成就的。

如果依据顿教，那么佛身乃至一切言说都是虚妄分别，因为要断绝言语和念头。同时，触对任何境界当下就是佛，不论时间和处所。就像《华严经》说的：“十方诸佛世界，一切众生，普遍见到天人尊贵的清净妙法身。”这就是恒常见到佛身，只是自己不知道罢了。

如果依据圆教，佛身周遍法界。十佛之身，每一相、每一好也都周遍法界，其业用也是如此。这样的业用，是普眼菩萨所能见到的，其余小菩萨、凡夫、小乘人则不能见到。就像舍利弗等五百声闻，看不见佛的圆满报身，以及法会的庄严景象等等，就是这个道理。如《华严经·卢舍那品》说：“佛身通达一切法界，普遍显现在一切众生面前。对应当受记的根机，佛无不充满。因此佛安住在这菩提树下。一切佛刹像微尘那么多，如此多的佛坐在一个毛孔中，各自都有无量的菩萨众围绕，各各在演说普贤行。”又说：“或者化作日月运行于虚空，或者化作水井、泉水、河流、池塘等等，作这样三种世间（器世间、众生世间、智正觉世间）。三种世间圆满，就是佛。”以上经文正是此宗（圆教）所讲的境界。

如果说为了特定根机所显现的身，就像善财童子参访的善知识中，为了海至比丘，所显现的佛，坐在大海中的大莲花座上。那佛的身量高达有顶天，演说普眼法门。假使有人用大海那么多的墨，须弥山那么多的笔，来书写这个法门的一品乃至一句，也不能写完其少分，何况能写尽呢？又如《十地品》中，为了解脱月等菩萨，金刚藏菩萨在一个毛孔中，示现了一切大众，以及一尊佛身。那佛身的高度等于百万个大千世界，周围等于十万个大千世界。应着那棵树的因缘示现佛身，名号叫做一切智通王如来等等。这样的佛身，是随顺特定根机示现的少分景象，并非全体。又有解脱月菩萨问道：“菩萨的神力和佛的神力相比如何？”金刚藏菩萨回答：“就像取四大部洲的一块土，和其余无量的土相比。如果说四大部洲的土和一块土，哪个多呢？又像四大海的水，和一滴水相比。我看你的问题，也是如此。诸佛的神力是不可测量的。”

第三所化共不共者。若依小乘。迦叶舍利子等是常随佛之弟子。故云共。若依始教。自性身无分别他受用及化身不共。谓释迦慈氏俱事底沙佛。彼佛观所化者。能寂先就。慈氏后就。观能化者。慈氏先成。释迦后成。入火光定。令释迦见。七日七夜。翘一足赞。令前成慈氏而成佛。故云不共。若依终教。多是云共。谓一一佛通十方界。教化众生。福智平等。同求菩提。故云共也。若依顿教。不可说能化所化起伏相。若依圆教。一佛一处。说华严时。一切世界七处九会。同说此法。无异无别。无障无碍。一切正报毛孔毛端。一切依报尘中。七处九会亦复如是等。诸会皆有普贤文殊等诸大菩萨。恒闻圆教。不可穷尽。故之共也。

第三是关于所教化的对象有共同与不共同的说法。如果依据小乘教法，迦叶、舍利弗等是常随佛陀的弟子，所以称为“共”。如果依据始教，自性身没有分别，他受用身及化身则“不共”。比如释迦佛和弥勒菩萨都曾侍奉底沙佛，那位佛陀观察所教化的对象，看到释迦（能寂）先成就，弥勒后成就；观察能教化的对象，则弥勒先成佛，释迦后成佛。于是底沙佛入火光定，让释迦看见，并用七日七夜，单足站立赞叹，促使先成佛的弥勒也让释迦成佛，所以称为“不共”。如果依据终教，大多说是“共”。因为每一尊佛都遍及十方世界教化众生，福德智慧平等，共同追求觉悟，所以称为“共”。如果依据顿教，则不能说能教化者与所教化者有起有伏的相状。如果依据圆教，一尊佛在一处说《华严经》时，一切世界同时有七处九会，都在宣说此法，没有差异、没有分别、没有障碍。一切正报的毛孔毛端，一切依报的微尘之中，也都同样有这七处九会。所有法会中都有普贤、文殊等诸位大菩萨，恒常听闻圆教，无穷无尽，因此称为“共”。

第四定权实者。若依少乘。生身是假。四大所造成故。法身是实。具五分故。若依始教。于中四句。故最胜经云。一佛。谓佛灭后以愿力故。现龙鬼等身。非现佛身。二应。谓四善根中所见大千应身。不摄五趣。三俱有。谓为三贤及小乘之能化。为应身现同类苦等。故名化身。四俱非。谓是法身故。此四句中。前三是权。化现身故。后一是实。不变化故。于中他受用应身。摄自受用入法身也。又他受用变化。亦有父母。故鼓音王经云。阿弥陀佛。父名月上。母名殊胜妙颜。子名月明。奉事弟子名无垢称。魔王名无胜。调达名寂。无量寿经论云。女人及根缺。二乘种不生。彼土既报土。无实女。佛菩萨化为母等。化分段故。然非先在天处。下方成佛。故与树下身全别。又他受用。亦灭度故。观音授记经云。阿弥陀佛寿命无量劫。当终极灭度后。观音菩萨明相出时。七宝菩提树下。成等正觉。名普光功德山王佛。国土名众宝普集庄严。胜阿弥陀国百千亿不可为比。佛灭已。大势至成佛。名善住功德宝王佛。如是即身成佛。是亦他受用也。若依终教。以三大义。总摄佛身。谓体相二大自是法身。是故为实。以真如用大。摄报化二身。是亦有实有权。何者是实。报得故为实。论云自然有不思议用。即与真如等遍一切处。乃至身有无量色。色有无量相。相有无量好。故为实也。随机益物故。论云。但随众生见闻得益。是故为权。问。若约此义。用从真起。何说转识现。答。转识即梨耶中转相方起。现识现诸境界。此识即是真妄和合。若随流生死。即妄有功能。妄虽有功。离真不立。若返流出缠。真有功能。真虽有功。离妄不显。故约缘起和合识中。说其用也。问。若尔众生自心之中。真如之用。何说佛执化。答。众生真心。即诸佛体。故华严云。若人欲求知。三世一切佛。应当如是观。心造诸如来。又不增不减经云。法身即众生。众生即法身。法身与众生。义一名异也。既从法身。起报化用。何得是不众生真心也。问。义若尔者。众生心佛还自教化众生。何佛悲愿力。答。即此真心。是佛悲愿。谓无缘大悲。及自体无碍愿等。即生起大用也。问。众生无始有心。何不早起化用。答。未厌求心故。问。先有本觉。何不早熏令起厌求。答。此无明厚薄不同。因缘互阙不等。问。若真心即佛者。何论中从十度因生。答。此约本觉随缘义说。然其始觉。至心源时。平等一际。有何差别。若约始教。以佛悲愿为增上缘。众机感种子为因缘。故诧佛本觉质上自心变显影像。故云自识中现也。问。智处成道佛为实为权。若是权者。何楞伽云。欲界及无色。佛不彼成佛。色界最上天离欲成菩提。若是实者。何论云。示一切世间最高大身也。答。有二释。一云。以寄十王。显别十地。今第十菩萨寄当此天王。即于彼天。示成菩提。故在彼天。一云。今此论正文。彼经意。是故云示。若论实受用之义。遍于法界。无处不在。而彼天中而成佛者。为诸菩萨所现色相。非实报身。唯在彼天。为显此义。是故云尔。此二释。依终教明微佛是权。若依始教。是实报身。故瑜伽第四云。复有超过净居大自在住处。有十地菩萨。由极熏修第十地故。得生其中。即华严云。有妙净土。出过三界。第十地菩萨当生其中。又十地论云。现报利益。受佛位故。后报利益。摩醯首罗智处生故也。等觉菩萨将成佛时。往色究竟天上。坐大宝莲华。成正觉故。已得此土。既成佛已。上便无边。更无别处。此即明自受用上唯佛所知。非十地三乘境也。若依顿教。于佛身相。无权实别。唯一性身。若依圆教。权实融通。三种世间圆满。即是佛身故也。第五相好多少者。若依小乘。三十二相八十种好。说是实报之德。若依始教。说八万四千相为实。如离世间品说。此通始终。又佛地经中说二十一殊胜功德。此约终教也。顿教中不说相好差别。若依圆教。有十莲华藏世界海微尘数相好。一一相好周遍法界。业用亦尔。所以说十者。显无尽义故。如相海品。又观佛三昧经中。约此三宗佛相好分三收。故彼经云。略中略者。我今为此时会及净饭王。略说相好。佛生人间。示同人事。同人相故。说三十二相。胜诸天故。说八十好。为诸菩萨说八万四千诸妙相好。佛实相好。我初成道。摩伽国寂灭道场。为普贤贤首等诸大菩萨。于杂华经。已广分别。解云此中三十二相等。当略中之略。为人天二乘等。即当初也。八万四千等。义当但略。为三乘菩萨等。当次也。佛实相好。如杂华经说者。义当广说。即指华严相海品也。

第四，判定什么是权巧、什么是真实。

如果按小乘来说，生身是假有的，因为它是四大造成的；法身是真实的，因为它具备五分法身。

如果按始教来说，这里面有四种情况。所以《最胜经》说：第一是佛，指佛灭度以后，靠愿力现出龙、鬼等身，不是现出佛身。第二是应，指在四善根中所见到的大千世界的应身，不属于五趣。第三是俱有，指为三贤位以及小乘修行者，能教化的人现为应身，示现和他们同类，也有苦等，所以叫化身。第四是俱非，指这是法身。这四句里，前三种是权巧化现的身，所以是权；后一种是真实，不变化的，所以是实。这里面，他受用应身收摄进去，自受用归入法身。

另外，他受用和变化身也有父母。所以《鼓音王经》说：阿弥陀佛的父亲名叫月上，母亲名叫殊胜妙颜，儿子名叫月明，奉事弟子名叫无垢称，魔王名叫无胜，调达名叫寂。《无量寿经论》说：女人以及根缺者、二乘种性不能生到那里。那个国土既然是报土，就没有真实的女人，佛菩萨变化为母亲等，是化现的分段身。但不是先在天上、下方成佛，所以和菩提树下的身完全不同。

另外，他受用身也会灭度。所以《观音授记经》说：阿弥陀佛寿命无量劫，最终会灭度。灭度后，观音菩萨在明相出现时，在七宝菩提树下成等正觉，名叫普光功德山王佛，国土名叫众宝普集庄严，胜过阿弥陀佛国百千亿不可为比。佛灭度后，大势至成佛，名叫善住功德宝王佛。像这样即身成佛，也是他受用。

如果按终教来说，用三大义总摄佛身。体、相二大本来就是法身，所以是真实。用真如用大收摄报身、化身二身，这里面也有真实、也有权巧。什么是真实？因为是报得的，所以是真实。《论》说：自然有不思议用，就和真如一样遍一切处，乃至身有无量色，色有无量相，相有无量好，所以是真实。随众生根机利益众生，所以《论》说：只是随众生见闻而得益，所以是权巧。

问：如果按这个道理，用是从真如生起的，为什么说转识所现？

答：转识就是梨耶中的转相，才生起现识，现出各种境界。这个识就是真妄和合。如果随流转入生死，就是妄有功能。妄虽然有功能，离开真就不能成立。如果返流超出缠缚，真有功能。真虽然有功能，离开妄也不能显现。所以从缘起和合识中来说它的用。

问：如果是这样，众生自心之中的真如之用，为什么说是佛的教化？

答：众生的真心就是诸佛的体。所以《华严》说：如果有人想求知三世一切佛，应当这样观察，心能造作诸如来。另外《不增不减经》说：法身就是众生，众生就是法身，法身和众生，意义是一个，名字不同。既然从法身生起报化之用，怎么能说不是众生真心呢？

问：如果按这个意义，众生心佛还是自己教化众生，为什么说是佛的悲愿力？

答：这个真心就是佛的悲愿。所谓无缘大悲以及自体无碍愿等，就是生起大用。

问：众生无始以来就有心，为什么不早些生起教化之用？

答：因为没有厌离、希求的心。

问：先有本觉，为什么不早些熏习，让众生起厌离、希求？

答：因为无明厚薄不同，因缘互相缺欠，不等。

问：如果真心就是佛，为什么论中说从十度因生？

答：这是按本觉随缘的意义说。然而始觉到达心源时，平等一际，有什么差别？

如果按始教来说，以佛的悲愿为增上缘，众生的根机、感应的种子为因缘，所以在佛本觉的本质上，自心变现出影像，所以说自识中现。

问：智处成道佛，是真实还是权巧？如果是权巧，为什么《楞伽》说：欲界以及无色界佛不在那里成佛，色界最高天离欲成菩提？如果是真实，为什么论中说示现一切世间最高大身？

答：有两种解释。第一种说：这是借十王来显示十地差别，现在第十地菩萨寄在此天王位，就在那个天上示现成菩提，所以在那个天上。第二种说：现在这部论的正文，是那部经的意思，所以说示现。如果论真实受用的意义，遍于法界，无处不在。而在那个天中成佛，是为诸菩萨所现的色相，不是实报身，只在那个天中。为了显示这个意义，所以这样说。这两种解释按终教说明，微细来说佛是权巧。如果按始教，是实报身。所以《瑜伽》第四说：又有超过净居天的大自在住处，有十地菩萨，由于极熏修第十地的缘故，得以生到其中。就是《华严》说：有妙净土超出三界，第十地菩萨应当生到其中。另外《十地论》说：现报利益，受佛位故；后报利益，摩醯首罗智处生故。等觉菩萨将要成佛时，前往色究竟天上，坐在大宝莲华上成正觉。已经得到这个土，成佛以后，上面便没有边际，更没有别处。这就是说明自受用，只有佛知道，不是十地、三乘的境界。

如果按顿教来说，佛身相没有权巧、真实的差别，唯一是性身。

如果按圆教来说，权巧和真实融通，三种世间圆满就是佛身。

第五，相好有多少？

如果按小乘来说，三十二相、八十种好，说是实报之德。

如果按始教来说，说八万四千相为真实，如《离世间品》说。这通始终。

另外《佛地经》中说二十一种殊胜功德，这属于终教。

顿教中不说相好差别。

如果按圆教来说，有十莲华藏世界海微尘数相好，一一相好周遍法界，业用也是这样。所以说十，是为了显示无尽的意义，如《相海品》说。

另外《观佛三昧经》中，按这三宗，佛的相好分为三种收摄。所以那部经说：略中略者，我现在为此时法会以及净饭王略说相好。佛生人间，示现同于人事，同于人相的缘故，说三十二相；胜过诸天的缘故，说八十好；为诸菩萨说八万四千诸妙相好。佛的实相好，我初成道时，在摩伽国寂灭道场，为普贤、贤首等诸大菩萨，在《杂华经》中已经广泛分别。解释：这里面三十二相等，应当属于略中的略，为人天二乘等，就是最初。八万四千等义，应当只是略，为三乘菩萨等，是其次。佛实相好如《杂华经》说，义应当属于广说，就是指《华严》的《相海品》。

第六所见不同者。见此释迦。诸机各异。或见佛谓灰身。如五百婆罗门。或见佛谓三尺黑象脚身。如俱志罗长者。或见佛为树神天神。如提谓长者。此三并三恶道习而见佛故。并人天位。或见罗汉圣人身。如陈如迦叶等五人。或亦凡亦圣。以是父母所生实报身。四大所成故同凡。具五分法身。诸漏尽故是圣。或非凡非圣。以是大乘三身摄故。不同凡小。或是化非法报。以具八相。在阎浮故。色顶别立彼实报故。如梵网经等说。此经约始教。或是报非法化。即此身具二十一种殊胜德。受用身故。如佛地经说。此得终教。或是法非报化。以色即如故。涅槃云。吾今此身是法身。此约顿教。或非法非报化。以是十佛故。通三世间故。具足主伴故。此约圆教。是故释迦身圆融无碍极难思也。

第六点，关于所见不同的现象。众生见到释迦牟尼佛的形象，各自因根基不同而有所差异。

有的人看见佛像是灰暗的身形，比如五百位婆罗门；有的人看见佛像是三尺高的黑象脚那样的身形，比如俱志罗长者；有的人看见佛显现为树神或天神的模样，比如提谓长者。这三种情况，都是因为观者还带有三恶道的习气，所以见到这样的佛相，他们尚处于人天乘的修行阶位。

有的人看见佛是罗汉那样的圣者身，像陈如、迦叶等五位比丘所见；有的人看见佛既是凡夫身也是圣者身——因为这身体是父母所生的真实报身，由地、水、火、风四大构成，所以与凡夫相同；但又具备戒、定、慧等五分法身，一切烦恼都已断尽，所以又是圣者。

有的人看见佛既非凡夫也非圣者，因为此身已统摄于大乘的法、报、化三身之中，不同于凡夫与小乘的认知；或者看见佛是化身而非报身或法身，因为佛示现了降生、出家等八相成道，居住在阎浮提世界，而佛的报身另有殊胜庄严的色究竟天净土，如《梵网经》等经典所说。这种理解属于大乘始教的立场。

有的人看见佛是报身而非化身或法身，因为此身具足二十一种殊胜功德，是佛的受用身，如《佛地经》所说。这种理解属于大乘终教的立场。

有的人看见佛是法身而非报身或化身，因为一切色相本身就是真如，所以《涅槃经》说：“我如今这个身体就是法身。”这种理解属于顿教的立场。

有的人看见佛既非法身、也非报身或化身，因为此身是十方

第七佛身开合者。若依小乘。立二种身。一生身。谓四大所成故。二法身。谓具五分故。若依大乘。或立二种佛。此有五种。一深密经中立二佛。一法身。二解脱身。即通二乘。二者世亲般若论中亦二佛。一真佛。即法身。二非真佛。即余二身。三者佛地论中立二佛。一生身。亦是世俗佛。即化身及他受用。二法身。亦是胜义佛。亦是报佛。此上三种约始教说也。四者本业经立二。一自性法身。二应化法身。五者宝性论云。一寂静法界身。二得彼因身。此上二种约终教说。或立三身。如金光明经中。以七复次。说三身差别等。此约始教。或立四佛。楞伽云。一应化佛。二功德佛。三智慧佛。四如如佛。初一化身。次二受用。准福智分二。后一法身。又总为报身。或立十佛。此中四种。一者佛地论云。一现等觉佛。乃至第十随乐佛。二者法集经说十佛。一习气佛。乃至第十形像佛。三者新华严第五十三云。成正觉佛乃至第十随乐佛。四者五十八离世间品云。菩萨有十种见佛。谓弥安住世间成正觉佛无着见。愿佛出生见。业报佛深住持佛随顺见。涅槃佛深信见。法界佛普至见。心佛安乐见。三昧佛无量无依见。本性佛明了见。随乐化普受见。若诸菩萨安住此法。则常得见无上如来。此四种中。后二约一乘圆教。为显无尽。说十佛等也。佛地论十佛。名虽异而义同也。法集经十佛。此与华严十佛。体相全异也。

关于佛身分类的讨论：依照小乘观点，佛身分为两种：一是“生身”，指由四大元素构成的身体；二是“法身”，指具备五种功德的本质。若依大乘教义，佛身分类方式更多样，主要有以下五种：

一、《解深密经》中分两种佛身：法身与解脱身（解脱身也适用于声闻、缘觉二乘）。二、世亲菩萨在《般若论》中也分两种：真佛（即法身）与非真佛（指其余两种身）。三、《佛地经论》分两种：生身（也称世俗佛，包括化身及他受用身）与法身（也称胜义佛，即报身）。以上三种属于“始教”体系。

四、《本业经》分两种：自性法身与应化法身。五、《宝性论》说：寂静法界身（法身）与得彼因身（成就法身之因）。以上两种属于“终教”体系。

此外还有三分法：如《金光明经》从七个角度阐述三身差别，属始教体系。

四分法：《楞伽经》说应化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。第一种是化身，第二、三种属受用身（依福德、智慧而分），最后一种是法身；也可将后三种统归为报身。

十分法有四种说法：一、《佛地经论》列举从“现等觉佛”到“随乐佛”共十种佛。二、《法集经》列举从“习气佛”到“形像佛”共十种。三、新译《华严经》第五十三卷列举从“成正觉佛”到“随乐佛”十种。四、《华严经·离世间品》第五十八卷说菩萨有十种见佛境界：见安住世间成正觉佛（无执着见）、愿佛（出生见）、业报佛（深住持见）、涅槃佛（深信见）、法界佛（普至见）、心佛（安乐见）、三昧佛（无量无依见）、本性佛（明了见）、随乐佛（普受见）。菩萨安住此法，即能常见无上如来。

这四种十分法中，后两种属一乘圆教体系，为彰显佛身无尽而说。《佛地经论》的十佛名称虽不同，内涵实与其他体系相通；《法集经》的十佛则与《华严经》十佛在体相上全然不同。

第八所化分齐者。若依小乘。唯此娑婆杂秽土。是报佛土。于中此阎浮提报佛所依。余百亿等是化境分齐。若依始教。释迦实报土在色究竟天。化身居百亿世界。此恐小乘不信界外实土。故寄界内最胜处说。若约终教。释迦土在三界外。故涅槃云。西方去此三十二恒河沙佛土。有世界名无胜。是释迦实报土也。为显色顶之身不实故。或化境非俱百亿。如智度论云。以大千界为一数。至恒沙为一世界性。又数之至恒沙。为世界海。数之至无量恒沙。为世界种。数之至十方无量恒沙。为一佛所化分齐。若依圆教。如法华云。我常在灵山。彼论释为报土。若依顿教。涅槃云。吾今此身即是法身。故法性土无分齐。若依别教。此有二种。一国土海当不可说。若寄言显。如第二会。初光明觉品说。二世界海有三类。一莲华藏世界海。具主伴。显无尽。即十佛境。二三千界外。有十重世界海。一世界性。二世界海。三世界轮。四世界圆满。五世界分别。六世界旋。七世界转。八世界莲华。九世界须弥。十方世界相。是即万子以上轮王境界也。三无量杂类世界。皆遍法界。如一类须弥山世界数量边畔。即尽虚空遍法界。又如一类树形等世界。乃至一切众形等。皆亦如是。悉遍法界。互不相碍此上三位并是卢舍那十身摄化之处。又本末圆融。相收无碍。随一世界。即约麁有此三故。是故与三乘全异也。

第八、所教化的范围界限。如果依照小乘的说法，只有我们这娑婆世界（这个充满杂染污秽的国土）是报身佛的净土。在这当中，阎浮提洲是报身佛所依止的地方，其余百亿等世界则是化身佛教化的范围。

如果依照始教（大乘初步教法），释迦牟尼佛的实报净土在色究竟天，化身则遍布百亿世界。这里恐怕小乘行者不相信三界之外有实报净土，所以暂且依托三界内最殊胜的地方来说明。

如果依照终教（大乘究竟教法），释迦佛的净土在三界之外。所以《涅槃经》说：“从我们这里往西方，经过三十二恒河沙数的佛土，有一个世界名叫无胜，那就是释迦佛的实报净土。”这是为了显示色界顶天的身相并非究竟真实的缘故。有时候化身教化的范围也不仅限于百亿世界，如《大智度论》所说：以一个大千世界为一个单位，数到恒河沙数那么多，成为一个“世界性”；再数到恒河沙数那么多的“世界性”，成为一个“世界海”；再数到无量恒河沙数的“世界海”，成为一个“世界种”；再数到十方无量恒河沙数的“世界种”，才是一尊佛所教化的完整范围。

如果依照圆教，如《法华经》说：“我常在灵山。”那部论（指相关注释）解释这里指的是报身佛的净土。

如果依照顿教，《涅槃经》说：“我如今这个身就是法身。”所以法性土没有固定的范围界限。

如果依照别教（华严别教一乘），这有两种情况：一、国土如大海，本来不可言说。如果借助言语来显示，就像《华严经》第二会开始时〈光明觉品〉所说的那样。二、世界海可分为三类：第一类是莲华藏世界海，具备主伴庄严，显示无尽缘起，就是十身佛所摄受教化的境界。第二类是在三千大千世界之外，还有十重世界海：一世界性、二世界海、三世界轮、四世界圆满、五世界分别、六世界旋、七世界转、八世界莲华、九世界须弥、十世界相。这就是转轮圣王（指佛）教化万子以上广大领域的境界。第三类是无量种种形态的世界，都遍满法界。比如一类如须弥山形的世界，其数量边际，就是尽虚空、遍法界。又如一类如树形的世界，乃至一切众生的身形等各类世界，也都是如此，全部遍满法界，互相含摄而无障碍。

以上这三类境界，都是卢舍那佛以十种身相摄受教化的处所。而且根本与枝末圆融无碍，相互含摄。随便一个世界，从粗略来看就具备这三种层次，因此（别教所诠的世界观）与三乘教法所说的完全不同。

关于和合识的义理，简要分为两个部分。先解释五分结构和八种因缘，后阐明其要旨。第一部分又分两方面：先解释五分结构，再解释八种因缘。

心里生灭的这部分，说这个识有两种含义等等，这个道理稍微有点难。现在总括上下文，简略说说它的意思。

这随缘的真如和成事的无明，也各有两种含义：一是违背自己、随顺他人，二是违背他人、随顺自己。

又如果约识分相门，本觉和本不觉在本识中，其余的都在生起识中。如果约本末不二门，都在一本觉识中，所以说这个识有两种含义。

问：为什么真如门直说体，生灭门说自体等？答：所示三大义还在能示生灭中显，所以说自。

问：是不起故但示体者，起动门唯示用？答：不起必不由起立，不起故唯示体。起必由不起，起含不起，故起中具三大。

问：二门所摄事别不？答：真如门事是分别性，以说诸法不生不灭本来寂静，但依妄念而有差别。生灭门事是依他性，以说诸法因缘和合有业果。

问：既动静不一者，可如来藏七识中何不在梨耶中？答：动静无二是梨耶识，今既动静分而梨耶无别体，故说不在中。

问：梨耶通动静者，不应唯生灭门？答：起静成动无别动体，随动在灭门，直非梨耶不具动静，在生灭门中亦乃如来藏不动亦在此门。

四相义有二门：一流转门，二还源门。约初亦二：初述大意，后方别说。

别明者，对彼下文约位别分。其生相有一，住四，异二，灭一。

是故三界四相唯一梦心，皆因根本无明之力。故经云无明住地其力最大，能遍兴造一切趣生。论云当知无明能生一切染法也。

上来四相约流转义，即随染本觉五意三细六麁等亦入此义摄也。

第二还源门，是依据觉悟四种迷梦之相，说明始觉的含义。这部分先总说后分说。

以上是依据还源门，说明始觉的意义。

第二种是本性清净的本觉。这说的是觉悟的本体和相状。现在要说明这其中既有共通之处也有特殊之处。

问：前面“随染本觉”部分讲到的“智净”，和这里讲的“法出”有什么区别？另外，前面讲的“不思议业”和这里讲的“缘熏”有什么区别？

这六种为了表示体性，所以统称为“相”；各自都有灵明觉知的作用，不同于虚空，所以又统称为“识”。

其余问答以及第七缘外境等义理，如疏及别记并二障章等所说。

第四，判定什么是权巧、什么是真实。

如果按小乘来说，生身是假有的，因为它是四大造成的；法身是真实的，因为它具备五分法身。

问：如果按这个道理，用是从真如生起的，为什么说转识所现？

问：如果是这样，众生自心之中的真如之用，为什么说是佛的教化？

问：如果按这个意义，众生心佛还是自己教化众生，为什么说是佛的悲愿力？

答：这个真心就是佛的悲愿。所谓无缘大悲以及自体无碍愿等，就是生起大用。

问：众生无始以来就有心，为什么不早些生起教化之用？

答：因为没有厌离、希求的心。

问：先有本觉，为什么不早些熏习，让众生起厌离、希求？

答：因为无明厚薄不同，因缘互相缺欠，不等。

问：如果真心就是佛，为什么论中说从十度因生？

答：这是按本觉随缘的意义说。然而始觉到达心源时，平等一际，有什么差别？

如果按始教来说，以佛的悲愿为增上缘，众生的根机、感应的种子为因缘，所以在佛本觉的本质上，自心变现出影像，所以说自识中现。

如果按顿教来说，佛身相没有权巧、真实的差别，唯一是性身。

如果按圆教来说，权巧和真实融通，三种世间圆满就是佛身。

第五，相好有多少？

如果按小乘来说，三十二相、八十种好，说是实报之德。

如果按始教来说，说八万四千相为真实，如《离世间品》说。这通始终。

另外《佛地经》中说二十一种殊胜功德，这属于终教。

顿教中不说相好差别。

如果按圆教来说，有十莲华藏世界海微尘数相好，一一相好周遍法界，业用也是这样。所以说十，是为了显示无尽的意义，如《相海品》说。

第六点，关于所见不同的现象。众生见到释迦牟尼佛的形象，各自因根基不同而有所差异。

有的人看见佛是报身而非化身或法身，因为此身具足二十一种殊胜功德，是佛的受用身，如《佛地经》所说。这种理解属于大乘终教的立场。

有的人看见佛是法身而非报身或化身，因为一切色相本身就是真如，所以《涅槃经》说：“我如今这个身体就是法身。”这种理解属于顿教的立场。

有的人看见佛既非法身、也非报身或化身，因为此身是十方

四、《本业经》分两种：自性法身与应化法身。五、《宝性论》说：寂静法界身（法身）与得彼因身（成就法身之因）。以上两种属于“终教”体系。

此外还有三分法：如《金光明经》从七个角度阐述三身差别，属始教体系。

如果依照圆教，如《法华经》说：“我常在灵山。”那部论（指相关注释）解释这里指的是报身佛的净土。

如果依照顿教，《涅槃经》说：“我如今这个身就是法身。”所以法性土没有固定的范围界限。

关于和合识的义理，简要分为两个部分。先解释五分结构和八种因缘，后阐明其要旨。第一部分又分两方面：先解释五分结构，再解释八种因缘。

心里生灭的这部分，说这个识有两种含义等等，这个道理稍微有点难。现在总括上下文，简略说说它的意思。

这随缘的真如和成事的无明，也各有两种含义：一是违背自己、随顺他人，二是违背他人、随顺自己。

又如果约识分相门，本觉和本不觉在本识中，其余的都在生起识中。如果约本末不二门，都在一本觉识中，所以说这个识有两种含义。

问：为什么真如门直说体，生灭门说自体等？答：所示三大义还在能示生灭中显，所以说自。

问：是不起故但示体者，起动门唯示用？答：不起必不由起立，不起故唯示体。起必由不起，起含不起，故起中具三大。

问：二门所摄事别不？答：真如门事是分别性，以说诸法不生不灭本来寂静，但依妄念而有差别。生灭门事是依他性，以说诸法因缘和合有业果。

问：既动静不一者，可如来藏七识中何不在梨耶中？答：动静无二是梨耶识，今既动静分而梨耶无别体，故说不在中。

问：梨耶通动静者，不应唯生灭门？答：起静成动无别动体，随动在灭门，直非梨耶不具动静，在生灭门中亦乃如来藏不动亦在此门。

四相义有二门：一流转门，二还源门。约初亦二：初述大意，后方别说。

别明者，对彼下文约位别分。其生相有一，住四，异二，灭一。

是故三界四相唯一梦心，皆因根本无明之力。故经云无明住地其力最大，能遍兴造一切趣生。论云当知无明能生一切染法也。

上来四相约流转义，即随染本觉五意三细六麁等亦入此义摄也。

第二还源门，是依据觉悟四种迷梦之相，说明始觉的含义。这部分先总说后分说。

以上是依据还源门，说明始觉的意义。

第二种是本性清净的本觉。这说的是觉悟的本体和相状。现在要说明这其中既有共通之处也有特殊之处。

问：前面“随染本觉”部分讲到的“智净”，和这里讲的“法出”有什么区别？另外，前面讲的“不思议业”和这里讲的“缘熏”有什么区别？

这六种为了表示体性，所以统称为“相”；各自都有灵明觉知的作用，不同于虚空，所以又统称为“识”。

其余问答以及第七缘外境等义理，如疏及别记并二障章等所说。

第四，判定什么是权巧、什么是真实。

如果按小乘来说，生身是假有的，因为它是四大造成的；法身是真实的，因为它具备五分法身。

问：如果按这个道理，用是从真如生起的，为什么说转识所现？

问：如果是这样，众生自心之中的真如之用，为什么说是佛的教化？

问：如果按这个意义，众生心佛还是自己教化众生，为什么说是佛的悲愿力？

答：这个真心就是佛的悲愿。所谓无缘大悲以及自体无碍愿等，就是生起大用。

问：众生无始以来就有心，为什么不早些生起教化之用？

答：因为没有厌离、希求的心。

问：先有本觉，为什么不早些熏习，让众生起厌离、希求？

答：因为无明厚薄不同，因缘互相缺欠，不等。

问：如果真心就是佛，为什么论中说从十度因生？

答：这是按本觉随缘的意义说。然而始觉到达心源时，平等一际，有什么差别？

如果按始教来说，以佛的悲愿为增上缘，众生的根机、感应的种子为因缘，所以在佛本觉的本质上，自心变现出影像，所以说自识中现。

如果按顿教来说，佛身相没有权巧、真实的差别，唯一是性身。

如果按圆教来说，权巧和真实融通，三种世间圆满就是佛身。

第五，相好有多少？

如果按小乘来说，三十二相、八十种好，说是实报之德。

如果按始教来说，说八万四千相为真实，如《离世间品》说。这通始终。

另外《佛地经》中说二十一种殊胜功德，这属于终教。

顿教中不说相好差别。

如果按圆教来说，有十莲华藏世界海微尘数相好，一一相好周遍法界，业用也是这样。所以说十，是为了显示无尽的意义，如《相海品》说。

第六点，关于所见不同的现象。众生见到释迦牟尼佛的形象，各自因根基不同而有所差异。

有的人看见佛是报身而非化身或法身，因为此身具足二十一种殊胜功德，是佛的受用身，如《佛地经》所说。这种理解属于大乘终教的立场。

有的人看见佛是法身而非报身或化身，因为一切色相本身就是真如，所以《涅槃经》说：“我如今这个身体就是法身。”这种理解属于顿教的立场。

有的人看见佛既非法身、也非报身或化身，因为此身是十方

四、《本业经》分两种：自性法身与应化法身。五、《宝性论》说：寂静法界身（法身）与得彼因身（成就法身之因）。以上两种属于“终教”体系。

此外还有三分法：如《金光明经》从七个角度阐述三身差别，属始教体系。

如果依照圆教，如《法华经》说：“我常在灵山。”那部论（指相关注释）解释这里指的是报身佛的净土。

如果依照顿教，《涅槃经》说：“我如今这个身就是法身。”所以法性土没有固定的范围界限。

关于和合识的义理，简要分为两个部分。先解释五分结构和八种因缘，后阐明其要旨。第一部分又分两方面：先解释五分结构，再解释八种因缘。

心里生灭的这部分，说这个识有两种含义等等，这个道理稍微有点难。现在总括上下文，简略说说它的意思。

这随缘的真如和成事的无明，也各有两种含义：一是违背自己、随顺他人，二是违背他人、随顺自己。

又如果约识分相门，本觉和本不觉在本识中，其余的都在生起识中。如果约本末不二门，都在一本觉识中，所以说这个识有两种含义。

问：为什么真如门直说体，生灭门说自体等？答：所示三大义还在能示生灭中显，所以说自。

问：是不起故但示体者，起动门唯示用？答：不起必不由起立，不起故唯示体。起必由不起，起含不起，故起中具三大。

问：二门所摄事别不？答：真如门事是分别性，以说诸法不生不灭本来寂静，但依妄念而有差别。生灭门事是依他性，以说诸法因缘和合有业果。

问：既动静不一者，可如来藏七识中何不在梨耶中？答：动静无二是梨耶识，今既动静分而梨耶无别体，故说不在中。

问：梨耶通动静者，不应唯生灭门？答：起静成动无别动体，随动在灭门，直非梨耶不具动静，在生灭门中亦乃如来藏不动亦在此门。

四相义有二门：一流转门，二还源门。约初亦二：初述大意，后方别说。

别明者，对彼下文约位别分。其生相有一，住四，异二，灭一。

是故三界四相唯一梦心，皆因根本无明之力。故经云无明住地其力最大，能遍兴造一切趣生。论云当知无明能生一切染法也。

上来四相约流转义，即随染本觉五意三细六麁等亦入此义摄也。

第二还源门，是依据觉悟四种迷梦之相，说明始觉的含义。这部分先总说后分说。

以上是依据还源门，说明始觉的意义。

第二种是本性清净的本觉。这说的是觉悟的本体和相状。现在要说明这其中既有共通之处也有特殊之处。

问：前面“随染本觉”部分讲到的“智净”，和这里讲的“法出”有什么区别？另外，前面讲的“不思议业”和这里讲的“缘熏”有什么区别？

这六种为了表示体性，所以统称为“相”；各自都有灵明觉知的作用，不同于虚空，所以又统称为“识”。

其余问答以及第七缘外境等义理，如疏及别记并二障章等所说。

第四，判定什么是权巧、什么是真实。

如果按小乘来说，生身是假有的，因为它是四大造成的；法身是真实的，因为它具备五分法身。

问：如果按这个道理，用是从真如生起的，为什么说转识所现？

问：如果是这样，众生自心之中的真如之用，为什么说是佛的教化？

问：如果按这个意义，众生心佛还是自己教化众生，为什么说是佛的悲愿力？

答：这个真心就是佛的悲愿。所谓无缘大悲以及自体无碍愿等，就是生起大用。

问：众生无始以来就有心，为什么不早些生起教化之用？

答：因为没有厌离、希求的心。

问：先有本觉，为什么不早些熏习，让众生起厌离、希求？

答：因为无明厚薄不同，因缘互相缺欠，不等。

问：如果真心就是佛，为什么论中说从十度因生？

答：这是按本觉随缘的意义说。然而始觉到达心源时，平等一际，有什么差别？

如果按始教来说，以佛的悲愿为增上缘，众生的根机、感应的种子为因缘，所以在佛本觉的本质上，自心变现出影像，所以说自识中现。

如果按顿教来说，佛身相没有权巧、真实的差别，唯一是性身。

如果按圆教来说，权巧和真实融通，三种世间圆满就是佛身。

第五，相好有多少？

如果按小乘来说，三十二相、八十种好，说是实报之德。

如果按始教来说，说八万四千相为真实，如《离世间品》说。这通始终。

另外《佛地经》中说二十一种殊胜功德，这属于终教。

顿教中不说相好差别。

如果按圆教来说，有十莲华藏世界海微尘数相好，一一相好周遍法界，业用也是这样。所以说十，是为了显示无尽的意义，如《相海品》说。

第六点，关于所见不同的现象。众生见到释迦牟尼佛的形象，各自因根基不同而有所差异。

有的人看见佛是报身而非化身或法身，因为此身具足二十一种殊胜功德，是佛的受用身，如《佛地经》所说。这种理解属于大乘终教的立场。

有的人看见佛是法身而非报身或化身，因为一切色相本身就是真如，所以《涅槃经》说：“我如今这个身体就是法身。”这种理解属于顿教的立场。

有的人看见佛既非法身、也非报身或化身，因为此身是十方

四、《本业经》分两种：自性法身与应化法身。五、《宝性论》说：寂静法界身（法身）与得彼因身（成就法身之因）。以上两种属于“终教”体系。

此外还有三分法：如《金光明经》从七个角度阐述三身差别，属始教体系。

如果依照圆教，如《法华经》说：“我常在灵山。”那部论（指相关注释）解释这里指的是报身佛的净土。

如果依照顿教，《涅槃经》说：“我如今这个身就是法身。”所以法性土没有固定的范围界限。

大乘起信论内义略探记

关于《大乘起信论内义略探记》

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