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title: "大乘義章 · 12 三無為義(二)"
description: "大乘義章是隋代高僧慧遠所著的一部重要佛教論典。該書創作於南北朝佛教義學興盛之際旨在系統闡釋大乘佛教的核心教義。全書內容廣博對名相、法數、教理等進行了精細分梳與詮釋涵蓋空有、佛性、修行等多個關鍵領域體系嚴整被譽為中國佛教史上的百科全書式著作。此書不僅總結了南北朝佛教的思想精華更對後世天台、華嚴等宗派的教理發展產生了深遠影響是研究漢傳大乘佛教思想不可或缺的權威典籍。"
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### 三無為義十門分別釋名一 辨相二 得之分齊三 多少不同四 三性分別五 漏無漏分別六 有無分別七 常無常分別八 約對四無共相收攝九 約對四諦共相收攝十
第一釋名。三無為者。一虛空無為。二數滅無為。三非數滅無為。言虛空者。當體立目。虛之與空。無之別稱。虛無形質。空無有礙。故曰虛空。言數滅者。義釋有四。一以慧數斷障。得滅名為數滅。故經說為智緣滅也。毘婆沙中。亦同此說。故彼文言。數者是慧。滅是慧果。依於慧數而得滅。故名為數滅。問曰。共念能斷煩惱。獨慧不堪。以何義故偏言慧滅。若依成實。獨慧能滅。毘曇大乘。慧數為主。故偏言之。此義簡餘施戒等滅。二以無礙解脫數滅。名為數滅。簡餘伏滅。三約四諦及修道等種數別滅。名為數滅。如毘婆沙說。故彼文言。苦忍智等所得之滅。別餘集等。名為數滅。四以煩惱品別而滅。名為數滅。如欲界結九品別滅。如是一切。數滅如是。非數滅者。翻前可知。此等何故名曰無為。義釋有二。一對法外四相以釋。色心等法。為彼法外四相所為。虛空等三。不同彼故。名曰無為。二對法體四相以釋。色心等法。一切皆有初生次住終異後滅。前後集起。稱之曰為虛空等三無彼為。故名曰無為。名義如是。
> 第一節：解釋名字 所謂「三種無為法」，指的是：第一種是「虛空無為」，第二種是「智慧斷除煩惱後得到的寂滅境界」，第三種是「不是靠智慧斷除煩惱得到的寂滅境界」。先說「虛空」。這個詞是根據它本身的樣子來取名的。「虛」和「空」，其實是同一個意思的不同說法。「虛」是指沒有形狀、沒有體積；「空」是指沒有東西阻礙。所以合起來叫「虛空」。再說「智慧斷除煩惱得到的寂滅境界」。這個名字的含義，有四個層面的解釋：第一，是用「智慧」（佛法中把智慧比喻成計算用的「算籌」的一種）來斷除煩惱，從而達到寂滅境界。所以佛經上說這是「用智慧作為原因、得到寂滅這個結果」。（解說：<毘婆沙論>裡也是這麼講的。書上說：所謂「數」，就是智慧；所謂「滅」，就是智慧達到的結果。因為依靠智慧這個「算籌」才能得到寂滅，所以叫做「智慧斷滅」。）有人問：「要專注的念力才能斷除煩惱，光靠智慧是不行的。為什麼偏偏只說『智慧斷滅』呢？」如果按照<成實論>的說法，智慧本身就能斷滅。在<毘曇>和大乘佛法裡，都是以智慧為主要作用，所以只強調智慧。這樣做，是為了和布施、持戒等其他修行方式得到的寂滅區分開來。第二，是用「沒有障礙的徹底解脫」這種寂滅境界來命名。這是要區別其他只是暫時壓制煩惱所得到的、不徹底的寂滅。第三，是根據「苦、集、滅、道」四諦和修行階位等不同類別、不同層次的寂滅來命名的。就像<毘婆沙論>中所說的：「在面對苦諦時的『忍耐』和『智慧』等階段所得到的寂滅，是不同於面對集諦等階段得到的寂滅，所以叫『智慧斷滅』。」 第四，是根據煩惱的種類和等級來斷除達到的寂滅。比如欲界的煩惱分成九個等級，就一個等級一個等級地斷除。像這樣，所有情況都類似。以上是「智慧斷滅」的解釋。至於「非智慧斷滅」，反過來理解就知道了：它不是靠智慧主動斷除煩惱得到的。這些為什麼被稱為「無為」呢？這又有兩層解釋：第一，是對照「法外四相」（生、住、異、滅）來解釋。一切物質和精神現象（色法、心法），都會被這些「法外四相」所作用。而虛空、智慧斷滅、非智慧斷滅這三種，和那些有為法不同（不被生住異滅所支配），所以叫做「無為」。第二，是對照「法體四相」（生、住、異、滅）來解釋。一切物質和精神現象，都有「產生、持續、變化、消滅」的過程，前前後後接連不斷地生起，這就叫「有為」。而虛空等三種，沒有這些生滅變化的過程，所以叫做「無為」。名字的含義就是這樣。
第二門中。辨其體相。虛空無為。論釋不同。依如毘曇。虛空有二。一者有為。二者無為。除去色像方為虛空。是其有為。本來常空。是其無為。有為虛空。彼此不通。為眼所行。無為虛空。體是法入。無礙周遍。為意所行。二中但取無為虛空。以為三中虛空無為。有為空者。是六大中。空大所攝。何者六大。所謂地水火風空識。成實大乘。並皆破彼有為虛空。但說一種無為虛空。但此虛空。有體有相。體則周遍。相則隨色彼此別異。故地論言。因彼色故種種差別。雖約色像彼此別異。而不可見。故經說為不可見相。問曰。世人皆見虛空。云何說為不可見乎。釋言。世人但見空中光明之色。想心於中知無異物。作虛空解。便謂見空而實不見。若空可見。即是色法。色則無常。涅槃廣破明空叵見虛空如是次辨數滅。於中曲有五門分別。一約對分別。二約有漏無漏分別。三約治分別。四約時分別。五約位分別。言約對者。對有三種。煩惱業苦。煩惱有二。一是染污五住性結。二不染污事中無知。染污盡虛。有是有非。永滅則是。伏滅則非。不染盡處。有是有非。為其無礙解脫滅者。是其數滅。如障通壅。不為無礙解脫滅者。則非數滅。如習五明所滅闇等。問曰。五明所滅之闇。為當一向定非數滅。亦有是者。大小不同。小乘法中。定非數滅。大乘法中。義有兩兼。直爾習學五明。滅者非是數滅。斷無明地。令彼滅者。是其數滅。何故如是。大乘宣說事中無知。依無明地以無漏慧。斷無明地。令彼無知永更不起。故是數滅。小乘不爾。故非數滅。又大乘中。隨無明地。無礙解脫二道滅故。是其數滅。小乘不爾。故非數滅。煩惱盡處。辨之麁爾。次論其業。依如毘曇。唯有煩惱相應業思。與彼煩惱相應斷者。是其數滅。自餘一切不善身口。及善無記。有是有非。斷其緣縛。名為數滅。不絕其體。故非數滅。問曰。有人斷煩惱。故令彼身口惡業不起。應是數滅。何故言非。釋言。毘曇性相中求。彼非親斷。故非數滅。問曰。若此非親斷故。非數滅者。入見道時。斷絕諸見。隨見所起貪瞋癡等。一切皆斷。應非數滅釋言。不類解有三義。一見與貪等。同是心法。同是煩惱。相生義親故。從根本判為數滅。身口二業。望彼不爾。故非數滅。二見與貪等。同是煩惱。互相緣縛。相縛義親故。從根本判為數滅。身口不爾。故非數滅。三見與貪等。同是煩惱。互相增長。相助義強故。從根本判為數滅。身口不爾。故非數滅。云何相助。由見起於貪瞋等結。由貪瞋等令見牢強。故曰相助。是義云何。見所起貪。貪著諸見。愛樂不捨。見所起瞋。防護諸見。聞毀則忿。見所起癡。不覺見過。堅住不捨。見所起慢。持見自高。不肯捨離。以如是義。令見牢強。違返聖諦。以違諦故。見諦滅之。故為數滅。身口不爾。故非數滅。問曰。若言染污思外一切業盡非數滅者。何故論言十七學思斷黑白業。釋言。彼云。學思斷者。正斷煩惱相應業思。故是數滅。自餘一切。但斷業上所有緣縛。不斷業體。故非數滅。何者是其十七學思。如四業章具廣分別。問曰。論說身口二業皆修道斷。云何今言非數滅乎。此如前釋。但斷業上所有緣縛。不斷業體。毘曇如是。成實大乘。伏結止業。皆非數滅。滅盡結業。悉是數滅。彼宗辨義。務在通故。諸業如是。次辨苦報。依毘婆沙。一切報盡。有是數滅。有非數滅。斷潤生惑。并斷報上緣縛之義。名為數滅。由斷因故。令報不起并餘一切緣。差不受悉非數滅。有人宣說。羅漢現報盡滅之處。是其數滅無餘涅槃。是義不然。云何不然。羅漢現報酬因勢極。所以滅盡。不由道滅。云何說此以為數滅無餘涅槃。又彼現報起已滅者。是四相中無常之滅。種類不續。是非數滅。是中用何以為涅槃。問曰。若此非涅槃者。更復用何以為究竟無餘涅槃。釋言。彼宗二種涅槃。體性是一。隨其體時別得二名字。言體一者。煩惱業思數滅無處。是其涅槃。言隨時別得二名者。彼向涅槃身智未盡。望後猶有餘身智在約後別前。名為有餘。身智盡竟。望後更無餘身智在彼前涅槃轉名無餘。非謂報盡更得涅槃。有人復言。報盡之處。非是涅槃。無學聖人。斷彼報上緣縛之義。是其報盡無餘涅槃。此義不然。斷緣縛者。乃是斷除煩惱。所攝何開報盡。是義云何。斷煩惱時。具斷二縛。一斷相應縛。斷煩惱故。不後同時縛諸心法。二斷緣縛。斷煩惱故。不復緣中縛外境界。緣縛有二。一者緣縛苦集諦理。見道中斷。二者緣縛陰界入事。修道中斷。羅漢報身。是陰界入事相所攝。修道之中。但斷報上緣縛之義。不斷報體。云何將此以為報盡無餘涅槃。又復聖人。斷緣縛時。身報未盡。是人後時。或經十年。或經百歲。酬因極竟。報身方盡。云何將前緣縛無處。以為後時身盡涅槃。是大難解。又復煩惱。非直緣縛自己報身。亦縛他身及外境界山河地等。若斷緣縛自己報身。是其無餘涅槃攝者。斷他身縛。應是他人無餘涅槃。而彼非他無餘涅槃。此亦同彼。何得偏將緣縛自報盡滅之處。獨為無餘。以如是義定知。毘曇斷因報盡。皆非數滅。問曰。報盡非數滅者。何故論言一切果報皆修道斷。此斷報上緣縛之義及潤生惑。不斷報體。毘曇如是。成實法中。一切果報。但使無漏斷因報盡。皆是數滅。云何得知。如成實說。見道斷者。謂示相慢及彼所起諸餘法也。修斷法者。不示相慢及彼所起諸餘法也。示相我慢。是見諦惑。取立我相。而自高舉。名示相慢。三塗業果。是彼所起諸餘法也。不示相慢。是修道惑。不能推求。名不示相。闇昧心中。恃我陵物。名為我慢。人天業果。是彼所起諸餘法也。此等皆為見修所斷。故彼斷處。是其數滅。是數滅故。於彼宗中。因盡名為有餘涅槃。果亡名為無餘涅槃。此義如後涅槃章中具廣辨釋。問曰。羅漢現報盡處。是數滅不。釋言。不定。以邊際智促報盡者。是其數滅。餘死則非。成實如是。大乘法中。義同成實。除因報盡。悉是數滅。又大乘說。煩惱業苦。皆是妄想。可斷滅故。約對如是此一門竟。
> 我们需要分两部分来谈这个“虚空”：一部分是“有为虚空”，另一部分是“无为虚空”。先说“有为虚空”。指的是把物体移开、腾出来的那块空间。这种空间是随着物体的移动而变化的，眼睛能看见它。再说“无为虚空”。它指的是本来一直就是空荡荡的、什么都没占着的那个根本空间。它的本质是“法入”，没有障碍，到处都一样，是心里想出来、意识感受到的。所以，这两种虚空里面，我们只取后面那种“无为虚空”，把它当做佛教常说的三种无为法之一：虚空无为。“有为虚空”其实属于“六大”里面的“空大”。不管是《成实论》还是大乘佛法，都否定了那种“有为虚空”，只承认一种“无为虚空”。这种“无为虚空”有它自己的本质和现象。本质就是无处不在、处处相通；现象就是根据所放东西的不同，能分出不同的空间。正如《地论》所说：因为事物的存在，虚空才显示出各种各样的差别。虽然虚空随着物体彼此分开、各不相同，但它本身是看不见的。所以佛经里说它是“不可见相”。有人问了：世人都说看得到虚空，为什么经里却说看不见呢？回答：世人看到的其实是空中的光亮和透明感，心里觉得那里没什么东西，就以为看到了虚空。实际上，他是没看见虚空本身的。如果虚空能被看见，那它就成为了一种有形状、有颜色的物质，而有色法的东西都是无常的、会变化的。《涅槃经》里也详细解释过，明确指出虚空是不可见的。--- 接下来，我们来谈第二种无为法：“数灭”（也叫“择灭”，就是通过智慧选择断除烦恼，达到消灭状态）。这个内容比较复杂，可以分五个方面来说明：一、按“对治的对象”来区分；二、按“有漏”和“无漏”来区分；三、按“修行对治”来区分；四、按“时间”来区分；五、按“修行位次”来区分。### 第一：按对治的对象区分 佛教认为让人受苦的来源有三种：烦恼、业力、苦报。烦恼又分两种：- \*\*染污烦恼\*\*：比如贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等五种根本烦恼，污染人心。- \*\*不染污烦恼\*\*：不是善恶的问题，而是对一些世间知识、事情无知（比如不懂五明知识），这种无知本身不算是恶。对于染污的烦恼，如果完全断掉了、永远不再生起，这叫“数灭”；但只是暂时压住了，那还不算数灭。对于那种不染污无知，如果是由智慧彻底断掉的，这也算数灭；但如果没有用相应的智慧去断，只是因为它自动没了，那不叫数灭，叫“非数灭”。有人问：那学习“五明”的过程中断除的无知/黑暗，到底算不算数灭呢？回答：大小乘的看法不同。- 在小乘佛法里，这肯定不算数灭。- 在大乘佛法里，就要看情况了。如果只是单纯学习五明知识，消除无知，这不叫数灭。但如果是因为断了根本的无明，让那种无知永远不再生起，那就是数灭。为什么这样区别呢？大乘讲，那些“对事无知”是源于根本无明。当你用无漏智慧斩断无明以后，这些无知就彻底断掉了，所以这是数灭。小乘不是这种讲法，所以不把它当作数灭。在大乘里，跟随根本无明断掉而断除的无知，是因为“无碍道”和“解脱道”这两条道的作用才消失的，所以是数灭。小乘不这么认为，所以不算数灭。上面只是简单说了一下烦恼这种“对治对象”。下面再说“业力”这类对象。在小乘《毗昙》的说法里：只有那些和烦恼直接联系在一起的“业思”、以及和烦恼相应的那种造作，当这些烦恼断了，产生的业也断了，这才叫数灭。但其他的身体、语言上造作的恶业、善业、无记业，情况就比较复杂了——只是断掉它们外在的“沾连束缚”可以叫数灭，但如果不彻底消灭它们的本体，那就不是数灭。有人问：如果把烦恼断了，相应的身体、语言的恶业也就不再产生了，这不应该是数灭吗？为什么说不是呢？答：《毗昙》这种说法是从“事物的本质和表现形式”来分析的。身体行为、语言造作的恶业，与烦恼不是直接、亲近的因果关系，所以不算纯粹的数灭。又问：如果这样说的话，那刚进入“见道位”的时候，断除的各种邪见，以及因为这些邪见引发的贪、嗔、痴等，它们应该也不算数灭吗？答：不一样。有这么三个原因：1. 邪见和贪嗔痴都是心理活动、都是烦恼，发生在同一种心理活动里，关系很亲近，所以从根本上都算数灭。但身体和语言的业与这种心理烦恼关系就不一样了，不是数灭。2. 邪见和贪嗔痴同是烦恼，它们互相捆绑、互相影响，缠绕得非常密切，所以根本上来算数灭。身体和语言的业不是这样，所以不算。3. 邪见和贪嗔痴相互促进：因为邪见产生了贪和嗔，贪和嗔反过来又让邪见变得更坚固。它们相互助长，力量很强，所以从根本上断就算是数灭。身口业没有这种紧密的相互助长关系。怎么相互助长的呢？由邪见引发了贪爱之情，紧紧守着那些见解舍不得放弃；由邪见引发了嗔怒，别人一批评自己的见解就生气，拼命维护；由邪见引发了愚痴，看不到自己见解的毛病，死死坚持；由邪见引发了傲慢，觉得自己特有见解，了不起，不肯放下。这样一来，邪见变得非常牢固，违背了佛法真理。当人看破真理的时候，就能把邪见和它相关的烦恼一起断掉，这个断掉就是数灭。身体、语言上的行为不一样，所以不是数灭。又问：经论说“十七学思”能断掉黑、白两种业果，这又是怎么回事？答：这里说的“断”，其实是专门指断掉和烦恼直接相关的那些心理思量，那确实是数灭。而其他那些业，只是断了这些业上面沾染的烦恼束缚，没有断掉业本身的作用，所以不是数灭。至于什么是“十七学思”，我们以后会在专门章节里详细说明。再问：经论里也说身体和语言上的两种行为都可以通过修道断掉，为什么现在说它们不是数灭呢？前面已经讲过了：修道只是断掉这些业所导致的“束缚”，没把业的本体灭掉。《毗昙》就是这么看的。《成实论》和大乘佛法的看法就不一样了：只要压住烦恼，止住业力，都不算数灭；只有把烦恼和业彻底消灭干净，那才叫数灭。这是因为他们主要是为了讲通各家道理，不拘泥在一种说法上。各种业力的话题就先说到这里。下面谈苦报。### 关于苦报的灭除是不是数灭？从《毗婆沙论》的角度看，所有果报的消失，有些可以叫数灭，有些不能叫数灭。如果把导致轮回的“润生”烦恼（让生命继续投胎的烦恼）断了，同时也断了果报上附着的束缚，那就叫数灭。如果是因为其他原因（比如寿数到了、福报用尽了）而不再受报，那叫“非数灭”，不叫数灭。有人讲：阿罗汉现在的身体到了尽头、灭掉的时候，那个状态就是数灭，也就是无余涅槃。这是不对的。为什么不对呢？罗汉的现在这个身体是过去业力推动、到终点了自然结束的，并不是靠修道的智慧直接灭掉的，怎么可以说是数灭和无余涅槃呢？再者说，这个身报自己生起、自己灭亡，在佛教看来属于“四相”里的“无常之灭”，是不可逆的自动停止，这其实是非数灭。既然这样，怎么能把它当作涅槃呢？又问：如果这不算涅槃，那什么叫最终的无余涅槃呢？答：这一派佛教说的两种涅槃，本质是一样的，但根据时间不同取了两个名字。本质一样的意思是：烦恼、恶业思虑、这些现象消灭掉后，那个清净的解脱状态的本体只有一个。但根据时间不同，有两个叫法：- 当修行者快要进入涅槃，但身体和意识还在，还有残余的生命痕迹时，这个状态叫“有余涅槃”。- 当身体和意识彻底终止，不再有残余生命痕迹后，同一个解脱状态就叫“无余涅槃”。并不是说身体死了以后又重新得到一个涅槃。还有人认为：身体灭尽的那个状态不是涅槃，而是阿罗汉在断除身体报应上各种束缚的那种智慧作用，才叫无余涅槃。这也不对。为什么？断束缚是断除烦恼。烦恼有两种绑法：- “相应缚”：烦恼绑住了心理活动；- “缘缚”：烦恼绑住了所面对的世界和内在的肉体感受、认知。当断烦恼时，这两种缚一起断了。然后“缘缚”又分成两种：一种是针对“苦、集”真理的绑定，在见道位时就断了；另一种是针对具体事物（肉体、感觉、精神活动）的绑定，在修道位慢慢断。当罗汉身体还存在时，他只是断开了对这个色身报应的执着和绑定，但没把身体本身弄得没有。他还可以活个十年、一百年，直到业力结束身体自然死亡。所以说，根本没有所谓的“以缘缚灭尽为身体灭尽后的涅槃”这种说法，这说不通。另外，烦恼绑定的不只是自己的报身，也会绑定别人身上的报身，甚至绑住山河大地。如果说只断除了对自己报身的绑定、从而获得了无余涅槃，那同样断了别人报身的绑定的人，岂不是也让他人进入无余涅槃了？这显然不对。所以，把仅仅绑定自己现报的断灭，当做自己独享的无余涅槃，讲不通。所以说，按照《毗昙》的讲法，因为是“断因”，因果的尽头自动消失，都不叫数灭。有人又问：如果果报尽了不叫数灭，那为什么经论里说“一切果报都靠修道断除”？这里的“断”只是断果报上存在的烦恼束缚，以及导致投生的烦恼力量，不破坏果报本身。《毗昙》就是这么理解的。《成实论》这边就不同了：一切果报，只要是靠出世间智慧断了“因”导致果报灭掉的那个结果，都可以叫数灭。怎么知道的呢？《成实论》说：“见道”断的是还有“我”这个形象的虚妄，以及由这种执着引发的三恶道的业果。“修道”断的是没有明显“我”的形象但暗地里还执着虚妄和由这种烦恼引发的人天善业果报。这些都是被“见道”和“修道”两个智慧阶段灭掉的。因此，这些灭除之处本身就是数灭。正因为是数灭，所以在这个宗派里，“因”穷尽了被称为“有余涅槃”，“果”消亡了被称为“无余涅槃”。（关于这点具体会在涅槃章节详细解释。） 问：阿罗汉那份报身自然尽后的状态，是数灭吗？答：不一定。如果用“边际智”使寿命缩短、加快结束身体的，那就是数灭；而自然寿终而死的，就不是数灭。《成实论》这么说。大乘佛法看法与此相近：除了“因”尽了报应自然消失这种情况外，靠着修行智慧断尽身命的，都是数灭。同时大乘还说：烦恼、业力、苦报都是虚妄分别的结果，只要是能够靠智慧断灭的，能断灭的那个灭就都是数灭。关于“对治对象”的分别就说完了。--- 这一部分结束了。
次約有漏無漏分別。依如毘曇。有漏盡處。有是有非。為其無礙解脫滅者。是其數滅。不為無礙解脫滅者。非是數滅。無漏盡處。定非數滅。故彼論言。一切聖道。非數滅處。以何義故。非道果攝。論自釋言。為餘事故。斷諸煩惱。不為非數。故非道果。何者餘事。所謂數滅。成實法中。有漏盡處。有是有非。為無漏智所斷滅者。是其數滅。餘非數滅。無漏盡處。有是有非。道力滅者。是其數滅。餘非數滅。以無漏盡是數滅。故成實宣說。斷滅空心為滅諦矣。又彼宣說。空心二滅。一滅定暫滅。二無餘永滅。故知無漏亦有數滅。大乘所說。義同成實。故楞伽云。妄想爾炎慧彼滅我涅槃。亦云。斷除三十七品所行。方得稱為畢竟涅槃此二門竟。
> 接下来从“有烦恼”和“没有烦恼”的角度来区分一下。根据《毗昙》的说法：在“有烦恼”的境界里，有些东西能消失，有些不能。如果是靠正确的智慧主动让它灭掉的，这叫“有意识地灭”；如果不是靠正确智慧主动灭掉，而是自然消失的，那就不是“数灭”。而在“没有烦恼”的境界里，一定不是“数灭”。所以那本书说：所有圣人的修行道路，都跟“非数灭”没关系。为什么这样说呢？因为不是修行的直接结果。书上自己解释：修行的目的，是为了干别的事——就是断除各种烦恼，不是为了追求“非数灭”，所以它不是修行的直接成果。那个“别的事”是什么呢？就是“数灭”。在《成实论》的说法里：在“有烦恼”的境界里，有些能灭，有些不能。如果是靠没有烦恼的智慧断掉的，这叫“数灭”；其他的叫“非数灭”。而在“没有烦恼”的境界里，也有能灭和不能灭。靠修行力量灭掉的，叫“数灭”；其他的叫“非数灭”。因为“没有烦恼”的境界里也存在“数灭”，所以《成实论》说：把断除这个虚妄分别的心，当成最终真理了。而且它还说：这个虚妄分别的心有两种消失：一种是在禅定里暂时消失；一种是彻底永久消失，再也不会出现。所以我们可以知道，在“没有烦恼”的境界里，也是有“数灭”的。大乘佛教的说法，跟《成实论》的道理差不多。所以《楞伽经》说：那些虚妄分别的念头，一旦用智慧去观察清楚，把它们灭掉，那就是我的涅盘。又说：要把修行三十七道品所达到的那些境界也彻底放下，才能真正叫做法意义上的彻底解脱。这两部分内容到这里结束。
次約治論。治有二種。一有漏等智。二無漏聖智。依如毘曇。等智所斷。有是有非。若依八禪攀上斷下。及修道時所斷之壅。是其數滅增上忍時能令見惑永更不生。是非數滅。如是一切。後當廣辨。無漏所斷。亦有是非。所斷一切煩惱業思。是其數滅。不退之人在修道中。無礙道時令所斷惑永更不生。是非數滅退轉之人。在修道中。至後轉根。到不動時。令先所斷修道煩惱永更不生。亦非數滅。如是一切。此義如彼毘婆沙說。問曰。無漏轉根之時。所斷一切障根無知。是數滅不。釋言。非是。問曰。毘曇宣說。學人轉根之時。用一無礙一解脫道。以結未盡求盡求利猛。求利猛故。無學轉根。用九無礙九解脫道。以其結盡求利世貰。故此等既用無礙解脫斷障無知。何故所斷不名數滅。釋言。數滅滅相違法。非相違者。雖捨不滅。彼轉根時所捨無知。是無漏法。與後所得利根無漏。同類相生。是自分因相資之功。在於利中。為是不滅。又復鈍慧照境之功。治障之能。利中兼有。非全別異。故非數滅。如證果時捨向無漏不名數滅。此亦如之。問曰。人說。微細無明在於根中。說之以為障根無知。斷此無知。應名數滅。何故非乎。釋言。若有微細無明。在於根中說為障者。轉根之時。應捨無明不捨無漏。轉根之時。唯捨無漏。不言更有無明可捨。明知。此中無別無明。但鈍無漏。不同利知。名曰無知。以鈍妨利。說之為障。體是無漏。是故離之不名數滅。非數滅故。毘婆沙云。非數滅多。滅漏無漏數滅是狹。唯滅有漏。問曰。轉根既非數滅。何用無礙解脫道乎。釋言。轉時必觀諦理。始觀之心。與鈍得俱。於彼諦境。未得深明。未得決了。說為無礙。終時方得於境決了。說為解脫。與斷結同。故約斷結說為無礙。說為解脫。而其所無非是數滅。毘曇如是。成實法中。有漏智斷。皆非數滅。有漏唯伏。不能斷故。無漏智斷。方名斷滅。大乘法中。須有分別。若說世俗八禪等智以為有漏。彼但伏結。非是數滅。無漏永斷。方是數滅。故地持云。若以世俗滅諸煩惱。彼非究竟。非解脫果。涅槃亦云。先以定動。後以智拔。若得涅槃不捨世間。證空隨有。名為有漏亦能永滅。依實慧起故能永滅。彼何所滅。著有之見迷空之闇。空觀滅之。著空之執迷有無明。有智能滅。約治如是此三門竟。
> 好了，现在来具体说说“修行对治烦恼”的道理。修行对治，可以分为两种：一种是有烦恼的凡夫智慧，另一种是没有烦恼的圣人智慧。根据《毗昙论》的说法，凡夫智慧所断除的烦恼，有些是永远消灭了（“择灭”，好比用刀彻底斩断），有些只是暂时压制住了（“非择灭”，好比移开石头但草根还在）。具体来说，如果修行人依照八种禅定，每一层都往上攀登，并用下一层的禅定去对付上一层的烦恼，这种在禅定修行中把烦恼暂时压制住、让它不再起妨碍，这叫做“非择灭”。当修行到“增上忍”这样极高深的境界时，能彻底断除对佛法道理的错误见解，让它永远不再生起，这叫做“择灭”。所有类似的道理，后面会慢慢详细讲解。圣人智慧所断除的烦恼，也分为“择灭”和“非择灭”两种。圣人智慧断除的所有烦恼心念和恶业的造作，这些是“择灭”。修行境界永远不会退转的圣人，在修行过程中，当他的“无碍道”（断烦恼的关键时刻）生起时，能让所断的烦恼永远不再生起，这叫“非择灭”。而可能会退转的修行人，在修行过程中，后来经过根本转变，达到不动摇的境界时，能让先前已断除的修道烦恼永远不再生起，这也是“非择灭”。所有这些道理，都像《毗婆沙论》里讲的那样。问：圣人转变根本根基（比如从钝根转成利根）的时候，所断除的那些障碍根本智慧的“无知”，算是“择灭”吗？回答：不是。问：《毗昙论》说，正在学习的修行人转变根基时，只用一次“无碍道”和一次“解脱道”。因为他们的烦恼还没完全断尽，但求取利根的劲头非常猛烈。求利根的心很猛烈，所以如此。已经圆满修行的圣人转变根基时，要用九次“无碍道”和九次“解脱道”。因为他们的烦恼已经断尽，求利根的心就比较舒缓。既然这些修行人都用了“无碍道”和“解脱道”来断除障碍根本智慧的“无知”，为什么所断的“无知”不叫做“择灭”呢？回答：“择灭”是消灭掉与圣道相违背的烦恼和障碍。如果不相违背，就算舍弃了也不算真正的灭。人们转变根基时所舍弃的“无知”，本身就是清净的“无漏”法。它与后来得到的利根“无漏”法，属于同一种性质，前后相续，能互相促进。迟钝的智慧里，本身就包含着利慧的潜力，并非完全独立。所以在根本转变中，这种“无知”并非作为对立面被消灭，因此不算“择灭”。这就好比修行人证果（比如从初果向证到初果）时，舍弃了之前修行的功德，那些功德也不算真正的“择灭”。这里也是同样的道理。问：有人认为，就是那种极其微细的无知，隐藏在根本智慧的根子里，把它叫做障碍根本智慧的“无知”。断除这种“无知”，应该叫做“择灭”才对。为什么不是呢？回答：如果说有极其微细的无明藏在根子里，并把它当作障碍，那么在转变根基时，应该舍弃的是烦恼，而不应该舍弃清净的“无漏”法。但实际情况是，转变根基时，只是舍弃了迟钝、不清净的“无漏”智慧，并没有提到要舍弃一个叫“无明”的东西。这就很明显地说明，这种“无知”本身并不是一个独立的烦恼，它只是清净却迟钝的智慧，与后来敏锐的智慧不同，所以才叫做“无知”。因为它迟钝，妨碍了敏锐，才把它看作一种障碍。它本质上还是清净的“无漏”法。所以舍弃它，不算“择灭”。因为不算“择灭”，所以《毗婆沙论》才说：“‘非择灭’非常广泛，既能作用于不清净的‘有漏’法，也能作用于清净的‘无漏’法；而‘择灭’则很狭窄，只能作用在不清净的‘有漏’法上。” 问：既然转变根基不属于“择灭”，那为什么还要使用“无碍道”和“解脱道”呢？回答：因为修行人在转变根基时，必须观察佛法的真理。刚开始观察时，心思还与迟钝的智慧混在一起，对真理还没有彻底明了，还没达到完全确定的地步，这时候就叫做“无碍道”。等到最后，终于对真理彻底明了、完全决定，这时就叫做“解脱道”。这和断除烦恼的过程很像。所以，我们借用断除烦恼的术语，把前一种状态叫做“无碍道”，后一种状态叫做“解脱道”。但他们所舍弃的东西本身并不算“择灭”。《毗昙论》就是这么说的。在《成实论》的体系中，凡夫的智慧所断的烦恼，都不算“择灭”。因为凡夫智慧只能暂时压服烦恼，不能真正断掉。只有圣人智慧所断的才叫做彻底的断灭，也就是“择灭”。在大乘佛法中，就需要进一步分辨。如果说世俗的智慧和八种禅定这类智慧是“有漏”的，那么它们只能暂时压制烦恼，不算“择灭”。只有清静的“无漏”智慧才能永远断除烦恼，才算是真正的“择灭”。所以《地持经》说：“如果用凡夫的智慧去消灭各种烦恼，那不是究竟的，也不是解脱的最终结果。”《涅槃经》也说：“先用禅定把烦恼压住不动，再用智慧彻底拔除它。”这样，修行人证得了涅槃的空性，却不舍弃世间的一切，在空性和世俗之间自如，这种就叫做“有漏”的智慧，但它也能起到永远断灭烦恼的作用。因为它实际上是依靠根本的“真实智慧”而生起，所以能永远断灭。它断灭的是什么呢？断灭的是执着于“有”的错误观点，以及执着于“空”的糊涂认识。执着于“有”的痴暗，由“空观”来消灭；执着于“空”的执念，由“有智慧”来消灭。针对烦恼的修行对治（关于戒律、禅定、智慧这三大要门的内容，到这里已全部讲完），大致就是这个道理。
次約時論。時謂三世。約此三時以辨數滅。依如毘曇。煩惱業思有其二種。一是正體。二成就。得治有二種。一無礙道。二解脫道。無礙能斷。解脫得滅。亦名證滅。先論其斷。義則不定。若斷前因令不生後。名之為斷。唯斷過去。道邊無惑。故不斷現。當惑未起。未能生後。故不斷當。若遮惑果令其不起。名之為斷。唯斷未來。現有惑得。故不斷現。過去已起。故不斷過。若攝因果。名之為斷。通斷過未。正遮後果。令其不生。名斷未來。後不生故。過去煩惱因義。不生成。名斷過去。於現在道邊。無惑生後。亦不起前。故不斷現。若斷現得。令不生後。名之為斷。則斷現在。及遮未來。唯斷得能。不斷得體。若斷現得。令其所得過未煩惱不來屬己。名之為斷。通斷三世。斷義如是。若論得滅。在於解脫。義亦不定。約對以論。唯滅過未煩惱因果。不滅現在。現無惑得可以息滅。故不滅現。若望滅體。唯得現滅不得過未。是義云何。過因後果正滅在今。隨而得之。故得現滅現所滅惑。過去未滅。故不得過。非當始滅。故不得當。若遮無惑果。令其不起。名之為滅。唯滅現未不滅過去。是義云何。解脫現時煩惱不生。名滅現在。其所滅惑後不續生。名滅未來。過去煩惱。起之已竟。非道所裁。故不滅過。與涅槃中斷善相似。故彼文言。滅有二種。一現在滅。二障未來。具此二滅名斷善根。斷惑亦爾。若令諸惑因義不成。名之為滅。通滅三世。是義云何。對治現前。令過去惑不能生後。名滅過因。現不起故。後惑不起。無惑生後。名滅現因。後惑不起。無惑生後。名滅來因。與涅槃中斷三世因名斷善根。其義相似。以通滅故。毘婆沙云。數滅是多。通滅三世。非數滅少。唯滅未來。問曰。毘曇解脫無惑名得滅者。無礙道時。亦無煩惱。以何義故不名得滅。釋言。有以。無礙道時。於其自品所未斷惑。是未起無故不得滅。惑雖不行。其得在故。於其自品所斷煩惱。是不行無。非得斷無。故不得滅。若不退人。無礙道時。令所斷惑永更不生。是非數滅。非滅諦收。故不得滅。問曰。無礙令所斷惑永更不生。彼惑家得。何故不滅。無礙力微。不能滅故。問曰。無礙令所斷惑後更不生。非數滅者後更不生。便無所得。以何義故能得不滅。釋言。未來所得雖滅。過因仍在生後細惑。得隨彼因。故在不滅。煩惱斷滅。其義既然。業思同爾。毘曇如是。成實法中。但斷煩惱業苦之體。不說斷得。設言得者。彼名行人。成就彼法。名為得矣。斷滅煩惱。與毘曇同。斷業亦爾。生死苦報。或滅現在。令後不續。謂邊際智強抑令滅。或滅未來。由斷現因。令後不生。大乘法中。麁起結業。斷滅同前。若論同體自性無明。唯斷現在。令後不續。更無餘義。相狀如何。以同體智順真力故。能令即體自性無明更不生後。名之為斷。此性無明。滅在解脫。得之方法與上義同此四門竟。
> 现在从时间上来讨论。"时"指的是过去、现在、未来这三世。我们根据这三世来讨论"数灭"（指通过智慧断除烦恼而达到的寂灭状态）。根据《毗昙》论典的说法，烦恼和业思（由业产生的思维活动）有两种状态：一种是实体本身，另一种是"成就"（指烦恼或业思潜在的影响力持续存在）。对治"得"（烦恼的持续影响力）有两种方法：一是"无碍道"（正在断烦恼的阶段），二是"解脱道"（烦恼已断，获得解脱的阶段）。"无碍道"能够断除，"解脱道"则能获得寂灭，也称为"证灭"。首先讨论"断"这个概念，它的具体含义并不固定。\* 如果指的是断除前面的因，使它不再产生后面的果，这叫做"断"。这种情况只能断除过去的因。因为在修道过程中，当下并没有烦恼存在，所以不断现在的烦恼；未来的烦恼还没产生，也还没能力产生后面的果，所以也不断未来的烦恼。\* 如果指的是阻止烦恼的果的产生，使它不起作用，这也叫做"断"。这种情况只能断除未来的果。因为现在有烦恼的持续影响力在，所以不断现在的；过去的烦恼已经产生了，所以不断过去的。\* 如果结合因和果来讨论，也叫"断"。这种情况下，是通断过去和未来的。如果再细分：\* 正确阻止未来的果，使它不再产生，叫断"未来"。\* 因为未来不再产生果，所以过去的烦恼作为"因"的功能也无法实现，这叫断"过去"。\* 而在现在修道的当下，没有烦恼能产生未来的果，也没有烦恼能被过去影响，所以不断"现在"。\* 如果指的是断除现在"得"（烦恼的持续影响力），使它无法产生未来的果，这也叫"断"。这种情况下，是断现在，同时也就阻止了未来。但这只断除了"得"的潜在功能，不断除烦恼的本体。\* 如果指的是断除现在"得"（烦恼的持续影响力），使它所持有的过去和未来的烦恼不再属于自己，这也叫"断"。这种情况下，是通断三世。大致上，"断"的含义就是这样。如果讨论获得"灭"，它发生在"解脱道"阶段，具体意义也不固定。\* 如果从对治的角度讨论，寂灭只针对过去和未来的烦恼因果。不灭现在的，因为当下没有可以息灭的烦恼。所以现在不被寂灭。\* 如果从寂灭的本体来看，只有属于未来的烦恼能被现前的智慧所灭，过去和未来的烦恼则不行。这是为什么呢？因为过去产生的因和未来将产生的果，其被灭除的"当下"就在现在，随顺这个道理，现在所灭除的是现在所表露的烦恼。过去已经产生但尚未被灭除的烦恼，以及未来尚未开始的烦恼，都无法在现在被灭除。\* 如果指的是阻止烦恼果的产生，使它不起作用，这叫"灭"。这种情况下，只灭现在和未来的烦恼，不灭过去的。这是为什么呢？因为在解脱的当下，烦恼不再产生，这叫灭"现在"；它所灭除的烦恼以后不再连续产生，这叫灭"未来"。过去的烦恼已经发生完毕，不是修道行为所能改变裁定的，所以不灭过去。这和涅槃中断除善根的情况类似。所以经文说：灭有两种，一是当下寂灭，二是指障碍未来。具备这两种寂灭，才能称为断除善根。断除烦恼也一样。\* 如果让所有烦恼的"因"的功能都无法成立，这叫"灭"。这种情况通灭三世。这是为什么呢？当对治的力量现前时，它让过去烦恼无法产生未来的果，这叫灭"过去"的因；当下不起烦恼，所以未来的烦恼不产生，没有烦恼能产生未来的果，这叫灭"现在"的因；未来的烦恼不产生，没有烦恼能产生未来的果，这叫灭"未来"的因。这和涅槃中断除三世的因被称为断善根，意思类似。因为它通断三世。《毗婆沙论》说："数灭"这个智慧有多种，它能通灭三世。而"非数灭"较少，只灭除未来。问：根据《毗昙》的说法，解脱时没有烦恼，所以称为"获得灭"。但在"无碍道"时，也已经没有烦恼了，为什么那时不称为"获得灭"呢？回答：是有原因的。在"无碍道"阶段，对于自己所要断除的那一部分烦恼，如果还没有断完的，它们只是暂时没有生起，所以不能称为获得了"灭"。虽然烦恼不活动，但其"得"还在。对于自己这部分所断除的烦恼，可以说它们暂时不活动了，但并不是彻底断除且不再具有"得"了，所以不能称为获得了"灭"。如果是不退转的人，在"无碍道"时，能让所断的烦恼永不再生，这属于"非数灭"，不属于灭谛所摄，所以也不能称为获得了"灭"。问：既然无碍道能让所断的烦恼永不再生，那些烦恼的"得"，为什么不被灭除呢？回答：因为无碍道的力量还比较微弱，不能直接灭除"得"。问：无碍道让所断的烦恼以后不再产生。既然它已经具备了"非数灭"的特性，那应该就没有"得"了啊。为什么还能说这个"得"没有被灭除呢？回答：未来要断除的"得"虽然消失了，但过去的因还留在那里，可能还会产生更微细的烦恼。这个"得"是跟随那个因的，所以它还在，没有被灭除。烦恼断除和寂灭的道理就是这样。业思的情况也是一样的。《毗昙》的教义就是如此。而在《成实论》的教法中，它只断除烦恼、业、苦的实体本身，不说要断除"得"。如果说"得"，那是把正在修行的人称为"得"，指他成就了某种法。断灭烦恼的方法，与《毗昙》相同。断除业也是一样。对于生死苦报，要么是灭掉现在的，让它不再延续（比如用边际智强行压制使之灭），要么是灭掉未来的，通过断除现在的因来让它不再产生。在大乘教法中，那些粗显生起的烦恼结使和造业，断除灭除的方法与前面相同。如果讨论与真如法身同体的自性无明，那只能断除现在生起的部分，让它以后不再延续，没有其他含义。他的情况是什么样的呢？因为与真如同体的智慧顺应真如的力量，它能让当下与自性同体的无明不再产生后续，这叫"断"。这种本性无明，其寂灭发生在解脱道阶段。获得它的方法，与上面所讲的义理相同。到这里这四个门类就讨论完了。
次就位論。位別有五。一外凡位。小乘法中念處已前。二內凡位。小乘法中𤏙頂已上。大乘法中習種已上。三見道位。四修道位。五無學道。依如毘曇。義別有三。一者斷處。二者得處。三者成處。若論斷處。唯在外凡見道修道。外凡位中。依世俗禪。六行斷結。見諦位中。斷見諦惑。修道位中。斷修道惑。內凡位中。雖學觀諦。但伏現起不能永斷。為是不論。無學惑盡無可斷除。是以不論。問曰。無學修九無礙九解脫道。斷己所有障根無知。云何不斷。障根盡處。非數滅故。所以不說。若論得處。在於外凡見修無學。外凡見修。斷隨得。無學之位。於彼因中一切所斷。一時頓得。合為果體。內凡一位。全無所得。若論成處。五位皆成。外凡所斷。內凡亦成。見修無學。成之可知。成實法中。義別有二。一斷得處。二成就處。斷得處者。在於內凡見修二道。內凡位中。𤏙等四心。漸斷煩惱。故得數滅。聞思二慧。但能伏除。未能永盡。是故所得。非真數滅。故彼論言。從𤏙等來。漸斷煩惱。見滅乃盡。明知。聞思未能永滅。見修二位斷得可知。彼宗之中。世俗八禪。無斷結故。外凡一向無斷無得。無學無斷。義在可知。若論成就。內凡見修及與無學。皆悉成就。外凡不成。大乘法中。善趣已前悉名外凡。於彼外凡善趣位中。隨分之中斷麁。五位亦得其滅。故華嚴經說。賢首中得海印等塵數三昧。八相成佛明。於其中有斷有滅。內凡見修。有斷有滅。無學得滅而無可斷數滅如是次辨非數。於中曲有五門分別。一約煩惱業苦分別。二約有漏無漏分別。三約內外分別。四約五趣分別。五約三世分別。初約煩惱業苦分別。煩惱之中。除其無礙解脫對治餘緣力故。令不生者。是非數滅。業則不定。毘曇法中。染污業思。與煩惱同。自餘一切。皆非數滅。成實大乘。一切諸業等。皆同煩惱。苦報之中。依如毘曇。皆非數滅。成實大乘。與煩惱同此一門竟。
> 好的，我们来把这部分深奥的佛法内容，用最通俗的大白话讲清楚。原文很长，我们一句一句拆开来讲。--- 首先，从修行的“位置”上来说，总共分为五个阶段。\*\*第一个阶段，叫“外凡位”。\*\* 这就像刚入门，还在初级阶段，好比小乘佛法里，修行“四念处”（一种观察身心的方法）之前的状态。\*\*第二个阶段，叫“内凡位”。\*\* 这算是修行有一定基础了，好比小乘佛法里，精力旺盛、内心很专注的状态。在大乘佛法里，就是开始学习和练习各种修行的种子的阶段。\*\*第三个阶段，叫“见道位”。\*\* 这是第一次体悟到真理，看到了修行的道路。\*\*第四个阶段，叫“修道位”。\*\* 这是见到真理后，继续修行的阶段。\*\*第五个阶段，叫“无学道”。\*\* 这是修行圆满了，没什么可学的了。--- 按照《毘昙》这部论典的说法，“灭”实际上有三种不同的情况：1. \*\*“断处”\*\*：指的是你靠着修行智慧，彻底断除烦恼的地方。2. \*\*“得处”\*\*：指的是你通过断除烦恼，得到了那种清净解脱的境界。3. \*\*“成处”\*\*：指的是你本人身上，已经具备或成就了这种“灭”的功德。具体来说：\* \*\*说到“断处”\*\*：只有外凡、见道、修道这三个阶段有。在外凡位，可以靠修普通的禅定，用“六行”来断除粗重的烦恼。在见道位，是断除对“真理”认识的迷惑。在修道位，是断除修习过程中的各种烦恼习气。而内凡位，虽然也在学习观想，但只是暂时压服烦恼，没能彻底断干净，所以不算。无学位，因为烦恼已经断尽了，没有东西可断了，所以也不算。\*\*有人会问\*\*：无学位的人，在修行中，不是也需要经历“九无碍道”和“九解脱道”这些过程，来断除自己最后的障碍吗？为什么说不算断？这是因为，在无学位里，障碍全部断尽的地方，属于一种“非数灭”（一种不需要刻意操作的自然灭），所以就不叫“断”了。\* \*\*说到“得处”\*\*：外凡、见道、修道、无学这四个阶段都有。外凡、见道、修道的修行者，一面断烦恼，一面也就得到了灭的境界。到了无学位，等于把所有修行过程中该断的都断了，一下子全部得到了，汇聚成了圆满的成果。而内凡这一个阶段，完全没有得到什么。\* \*\*说到“成处”\*\*：这五个阶段全都有。外凡位断掉的烦恼，内凡位的人也成就了。见道、修道、无学位的，就更不用说了。--- 按照《成实论》这部论典的说法，又不一样。它分为两种情况：1. \*\*“断得处”\*\*：指的是同时有“断除”和“得到”的地方。这是内凡、见道、修道这三个阶段才有。内凡位的人，通过“暖、顶、忍、世第一法”（四种渐修的心念），慢慢地断除烦恼，所以能获得“数灭”。但是，通过听闻和思考得到的智慧，只能压制烦恼，不能彻底断干净，所以得到的不是真正的“数灭”。2. \*\*“成就处”\*\*：内凡、见道、修道、无学这四个阶段都成就。外凡没有成就。为什么外凡没有？因为这部论典认为，世俗的八种禅定，没法断除根本的烦恼，所以外凡一辈子既没断烦恼，也没得到灭。无学位没有断，这个道理也很明白。--- 最后，来看\*\*大乘佛法\*\*的说法。\* \*\*善趣位之前\*\*（还没真正开始修行）的，都叫\*\*外凡\*\*。在这个阶段，修行者根据自己的能力，也能断除一些粗重的烦恼，也能获得一些“灭”。\* 比如《华严经》里说，修行到达“贤首位”的人，能得到像“海印”一样的无数禅定，还能示现“八相成佛”。这说明，在这个阶段，有断也有灭。\* \*\*内凡、见道、修道\*\*，也是既有断，也有灭。\* \*\*无学道\*\*，能获得“灭”，但没什么可断的了。--- 接下来，再来说说\*\*另一种灭，叫“非数灭”\*\*。简单理解，就是有些烦恼、念头，不需要你主动去断，它自己因为各种外部条件而消失了。从五个方面来看：1. \*\*从“烦恼、业、苦果”来看\*\*：\* \*\*烦恼\*\*：除了那些专门用来对治烦恼的智慧（无碍道、解脱道）之外，由其他各种因缘作用而不生起来的烦恼，就是“非数灭”。\* \*\*业\*\*：说法不同。在《毘昙》里，只有那些不清净的、有染污的“业”，和烦恼的情况一样。其他的“业”，都算“非数灭”。而在《成实》和大乘佛法里，所有的“业”都和烦恼一样，都不是靠“非数灭”消失的。2. \*\*从“有漏、无漏”来看（指是否还有烦恼）\*\*：情况类似。3. \*\*从“内外”来看\*\*：类似。4. \*\*从“五趣”来看\*\*：类似。5. \*\*从“过去、现在、未来”来看\*\*：也是类似。总的来说，因果报应的“苦果”，在《毘昙》里都算“非数灭”，在《成实》和大乘里，则和烦恼一个性质。
次約有漏無漏分別。有漏法中。除其無礙解脫對治餘緣力故。令不生者。是非數滅。無漏不定。依如毘曇。一切無漏。應起不起皆非數滅。成實法中。若以道力令無漏滅。是其數滅。如入滅定餘緣力故令不生者。是非數滅。大乘法中。緣觀無漏。證實除捨。是其數滅。餘非數滅此二門竟。
> 关于有烦恼（漏）和没有烦恼的区分，我来给你讲讲。在有烦恼的事物中，除了那种能彻底断除烦恼的智慧之外，由于其他因素的作用，让烦恼不再产生的情况，这就叫做“非数灭”。至于没有烦恼的事物，情况就不固定了。根据《毘昙》的说法，所有没有烦恼的境界，该起却没起的部分，都算“非数灭”。但按《成实论》的说法，如果靠着修行智慧的力量让无漏消失，那就是“数灭”。比如进入灭尽定，靠其他因素而让烦恼不生，这叫“非数灭”。在大乘法里，依靠观察因缘和智慧，证悟真实境界而舍弃烦恼，这就是“数灭”；剩下的那些情况，就叫“非数灭”这两种分类说完了。
次約內外而為分別。非數無為。通滅內外一切諸法。外草木等。應起不起。是外法滅。眾生內法。應起不起。是內法滅此三門竟。
> 接下来从"内"和"外"的角度再加以区分。"非数无为"的意思是说，把内外的一切事物都彻底消除了。比如外面的草木，本来应该生长却不生长，这就是消灭了外面的法；众生的内心活动，本来应该产生却不产生，这就是消灭了里面的法这三类就讲完了。
次約五趣而為分別。毘婆沙說。一切凡夫。於五趣中。所有五識。得非數滅。是義云何。隨身所在。餘一切處五塵境界所生五識。永不生故。此處五塵。餘處眾生。亦不得緣。故彼五識亦非數滅。問曰。意識何故不論。於一切處所有境界。彼此意識。得互相緣。非不生法。為是不說。於惡道分。已斷離者。得非數滅。何行能斷。論言。或有布施持戒聞思修不淨觀安般念等。或有修慧修學𤏙等能斷惡道得非數滅。於中得滅前却不定。若自在者。修前善根即斷惡道。得非數滅。利根不退名自在者。若鈍根者。至忍心時方始得滅。問曰。所斷三惡道分。為當一時得非數滅。為次第得。有人宣說。一時得之。評者不定。若修施戒聞思等善。能斷處得。所未斷處。則不得之。若修達分無漏善根。斷惡道者。於三惡道。一時頓得非數滅矣。人天二道。有能永斷。更不受者。得非數滅。其中前却。後門更論。約趣如是此四門竟。
> 按照五道来具体分析一下。根据《毗婆沙论》的说法，所有凡夫在五道中，五识能够获得的“非数灭”（指永远不再生起的境界），这到底是什么意思呢？简单说就是：当一个人在某个地方时，其他地方的一切五尘（色、声、香、味、触）所引发的五识，永远不会再出现。这一处的五尘，其他地方的众生也无法接触到，所以他们那里的五识也不会再产生。为什么不说意识呢？因为意识在所有地方、所有境界里，彼此都可以相互影响，不会像五识那样永远不会再生起，所以就不提了。对于恶道方面，如果已经彻底断除了恶道的缘分，就能得到非数灭。那靠什么修行能断除呢？经论上说，有人通过布施、持戒、听闻佛法、思考、修习不净观、数息法等，或者通过修习智慧、修习火定等，就能断除恶道的业力，从而得到非数灭。在得到非数灭的过程中，时间早晚不一定。如果是根器很利、修行不退转的人，修前面的善根就能立刻断除恶道，得到非数灭。这种利根且不退转的人叫“自在者”。如果是根器比较钝的人，要修到“忍心”的阶段，才能得到非数灭。问：断除三恶道这部分，到底是同时一下子全部得到非数灭，还是慢慢一步一步得到的呢？有人主张一下子全部得到。但评判标准并不固定。如果只是修布施、持戒、听闻思考等善法，那只能断除一部分地方，没能断除的地方就得不到非数灭。如果是通过修习达分无漏善根来断除恶道，那么就能在恶道中同时一下子全部得到非数灭。对于人天两道，也有能够永远断除、不再投生的情况，这时也能得到非数灭。其中时间先后顺序，后面的章节再详细讨论。关于五道的说法就是这样。这四个部分到此结束。
次約時論時謂三世。非數無為。但滅未來一切諸法。不滅過現一切法也。未來法中有其二種。一者生法。現雖未起。當來必生。二不生法。緣差易奪畢竟不生。當生之法。今雖未生。後必當起。非畢竟滅。是故不得名非數滅。不生之法。畢竟不起。是非數滅。過去之法。當時滅壞。是四相中無常之滅。非非數滅。滅謝已竟。亦非非數。何故如是。起已謝往。是過去有。性成在過非無為。故非非數滅。現在之法。起已未滅。非無為故非非數滅。是故非數。不滅過現。體相如是。
> 现在来说时间，时间就是过去、现在、未来这三种。不属于“非择灭无为”的，只是灭掉未来的一切事物，不灭掉过去和现在的一切事物。 未来事物中有两种。第一种是“会生的事物”，虽然现在还没出现，但将来一定会产生。第二种是“不会生的事物”，因为条件不够、缘份不足，无论如何都不会产生。 会生的事物，现在虽然还没出现，但将来一定会产生，不是永远消失，所以不能叫作“非择灭无为”。不会生的事物，永远都不会出现，这才是“非择灭无为”。 过去的事物，在当时就已经坏灭消失了，这是“四相”中“无常”的灭，不是“非择灭”。灭掉、消逝之后，也不是“非择灭”。为什么这样说呢？因为生起之后又谢去了，这是过去才有的性质。它的性质固定在已经过去的状态中，不是“无为”，所以不是“非择灭无为”。现在的事物，生起之后还没有消失，不是“无为”，所以也不是“非择灭无为”。因此，非择灭无为只灭未来事物，不灭过去和现在的事物。它的本质和样子就是这样。
次第三門。明得分齊。虛空外無。非所得法。今廢不論。數非數滅。多約內說。是人所得。今偏辨之。於中曲二。一約煩惱明得分齊。二約報說。就煩惱中。初先正辨得之分齊。後論二滅得之先後。分齊如何。依毘婆沙。三界見惑。增上忍時。得非數滅。以增上忍次第無間入見諦道。所有見惑。無重起。故以實細論。上上利根。不出觀者。𤏙心已去。得非數滅。由不出觀趣入聖道不重起。故論中多。就極鈍者說。故言上忍得非數滅。忍中合有三十二重。最後一重。名曰增上。苦忍乃至道比緣心得其數滅。無礙正斷。說為能得。解脫道後。說為正得。問曰。無礙以何義故不能正得。惑得在故。問曰。見惑增上忍時。已非數滅。更有何在復須數滅。釋言。非數但滅當惑。令不重起。不滅前因。故須數滅。又非數滅。但滅惑體。令後不生。不滅其得。故須數滅。問曰。非數已滅惑體。得何所得而須更滅。得前惑因生後。未滅煩惱果故。問曰。向言解脫道後正得數滅。何者是後。如論中說。解脫為首。已後一切無礙解脫無漏心邊。皆有得生。得前無為。名為後矣。故毘婆沙說。無礙道當得數滅。指解脫後一切無漏。以為當耳。見惑如是。次論修惑。欲界修惑麁細九品。始從上上乃至下下。對治之道。有九方便九無礙道九解脫道。始從下下乃至上上。先就初品明得分齊。餘類可知。毘婆沙說。於聖人中。有不退法。不起觀者。方便道時。得非數滅。由不出觀。所斷煩惱。永不起故。無礙道時。正斷其得。當得數滅。解脫道後正得數滅。若不退人而起觀者。至無礙道得非數滅。數滅如前。若退法人。隨其起觀及不起觀。從方便道至無礙道。一切無有得非數滅。以退法人有重起義。為是不得。數滅如上。初品既然。餘品乃至非想煩惱斷得例爾。問曰。退人所斷煩惱。於何時中得非數滅。毘婆沙云。信解脫人。轉為見到時。解脫人轉為不動。爾時得之。聖人身。在欲界斷結得滅。如是身。在色界及無色界。斷上煩惱莫問退人。不出觀者。方便道時。得非數滅。若出觀者。無礙道時。得非數滅。良以諸天無退轉。故數滅似前。無礙正斷。解脫道後得其數滅。分齊如是。次辨先後。毘婆沙中。四句辨之。或有煩惱。先得非數。後得數滅。如上所辨。見諦煩惱。增上忍時。得非數滅。苦忍已去。方得數滅。又修惑中。不退法人不出觀者。方便道時。得非數滅。無礙道後方得數滅。此是初句。或有煩惱。先得數滅。後得非數。如上所辨。有退法人所斷修惑。無礙解脫得數滅。已後轉根時。方得非數。此第二句。或有煩惱。數滅非數滅。一時而得。如上所辨。不退法人有出觀者。無礙道時。得非數滅。當得數滅。理實細求。先得非數。後得數滅。此前兩句。說為一門。又如論說。於彼欲界九品惑中。斷上上品。此惑相應染污五識。於所緣境。不復更緣。得非數滅。以道治故。亦得數滅。此亦一時。餘品同爾。乃至斷除下下品時。此惑相應染污五識。於所緣境。不復更緣。得非數滅。亦得數滅。此時欲界一切善法。及不隱沒無記之法。離緣縛故亦得數滅。斷初禪地上上惑時。彼惑相應染污三識。於所緣境。不復更緣得非數滅。為道所治。亦得數滅。乃至斷除下下惑時。此惑相應染污三識。於所緣境不復更緣。得非數滅。亦得數滅。此時初禪一切善法。及不隱沒無記之法。離緣縛故亦得數滅。二禪已上。五識身無。為是不說。此等皆名數非數滅一時而得。是第三句。或有煩惱。數非數滅。二俱不得。常行者是。此第四句。約對煩惱分齊如是此一門竟。
> 接下来我们讲第三部分，来说明“得”的范围。虚空是无所不在的，没有外与内的差别，也不是我们可以“得到”的东西，所以这里就不讨论了。“数字灭”和“非数字灭”，大多是从人的内心来讲的，说这是人能“得到”的，这里我们要特别说明一下。这部分内容又可以分为两块：第一是从烦恼的角度，来说明“得”的范围；第二是从果报的角度来说明。先说关于烦恼的部分。开头先来正面解释“得”的范围，然后讨论两种“灭”的先后顺序。范围是怎样的呢？根据《毘婆沙论》的说法，三界的见解上的烦恼，在“增上忍”这个阶段的时候，就能得到“非数字灭”。因为增上忍之后，就直接进入“见道”的智慧，那时所有的“见惑”就不会再重新生起了。其实仔细说，那些根器非常利、从来没出过定观察的人，在“暖位”之后就能得到“非数字灭”。因为他们没有出定，就直接进入了圣道，烦恼不会再爬起来。但论中大多是对最钝根的人说的，所以说要到“上忍”的位置才能得到“非数字灭”。“忍位”里有三十二个层次，最后一层叫做“增上”。从“苦法忍”一直到“道类智”的时候，能“得”到“数字灭”。“无碍道”在断除烦恼的时候，叫做“能得”；在解脱道之后，才叫“正式得到”。问：为什么“无碍道”不能完全得到灭？“因为烦恼的习气还在。”又问：见惑在增上忍时，已经得到了非数字灭，那还有什么烦恼需要再用数字灭来断除呢？解释是：非数字灭，只是把当前的烦恼灭掉，让它不再重新生起，但并不灭除以前的烦恼因，所以还需要数字灭。另外，非数字灭只是灭掉烦恼的本身，让后面不再生起来，但无法灭掉它的“种子”或“习气”，所以还得用数字灭。问：非数字灭已经灭了烦恼的本体，那还有什么好得、需要再灭的呢？答：因为之前的烦恼因，还会生起来；后面的烦恼果也还没有灭掉。问：刚才说解脱道之后才真正得到数字灭，这个“后”具体是指什么？根据论书的说法：从“解脱道”开始，一直到后面所有的“无碍道”和“解脱道”，在无漏心的每个阶段，都会有“得”的产生。这样才能得到之前的无为境界，这就叫“后”。《毘婆沙论》说，无碍道应当得到数字灭，这里的“应当”，是指解脱道之后所有无漏阶段的未来。见惑的问题就是这样。接下来讲修惑（修习层面上的烦恼）。欲界的修惑，粗分细分一共九种，从最粗的“上上”品一直到最细的“下下”品。对治的方法，有九种方便道、九种无碍道和九种解脱道。顺序是从最细的“下下”法，一直到最上的“上上”法。先讲对第一品的“得”的说明，其余几类可以类推。《毘婆沙论》说：在没有退转的圣人中，有些人在“方便道”时就能得到“非数字灭”，因为他们从来不出定，所以他们要断的烦恼永远不会再生起来。在“无碍道”时，正式断除烦恼的种子，这时应当得到数字灭，并且在解脱道之后，才算真正得到数字灭。如果是不退转的人，但在修行中间曾出定退失，那么要到“无碍道”时才能得到非数字灭，数字灭的得到情况也和前面类似。至于有退转的人，不管他们出不出定，从方便道一直到无碍道，都不可能得到“非数字灭”，因为退转的人有烦恼重新生起的可能性，所以得不到。但数字灭的情况和前面类似。初品是这样，其他几品乃至到“非想天”的烦恼断除的规则也是一样的。问：退转的人，他所要断的烦恼，在什么时候才能得到非数字灭？《毘婆沙论》说：信解脱的人转成“见到”的时候，或者“俱解脱”的人转成“不动阿罗汉”的时候，这时才能得到它。圣人的身体在欲界，断除烦恼后得灭；在色界、无色界断烦恼时也是一样，不论退转与否。如果行者不出定，在方便道时就能得到非数字灭；如果曾出定，则要到无碍道时才能得到。因为天界没有退转的问题，所以数字灭的规律也和前面所说一样：由无碍道正式断除，在解脱道后才能得到数字灭。范围就是这样。接着讲“得”的先后顺序。《毘婆沙论》用四句话来说明。有的烦恼，先得到非数字灭，后得到数字灭。比如前面说的，见惑在增上忍时得到非数字灭，从苦法忍开始才能得到数字灭。又比如修行层面上的烦恼，对于不退转、不出定的人，在方便道时得非数字灭，在无碍道之后才得到数字灭。这是第一句。有的烦恼，先得到数字灭，后得到非数字灭。比如前面说的，有退转的人要断的修惑，在无碍道和解脱道时先得到数字灭，后来转根后，才得到非数字灭。这是第二句。有的烦恼，数字灭和非数字灭可以同时得到。比如前面说的，有退转的人但曾出定，在无碍道时得到非数字灭，并同时当得数字灭。其实按严格来说，也是先得非数字灭、后得数字灭，这两句话合起来说是一个门类。又比如论中说：在欲界九品烦恼中，断除最粗的“上上品”时，和这种烦恼相应的染污五识（眼耳鼻舌身五识），从此不再攀缘那些外境，因此得到非数字灭；因为修道的对治力，同时也得到数字灭。这也是同时的。其余几品也同样如此。乃至到断除最细的“下下品”时，与它相应的染污五识，也不再去攀缘外境，于是得到非数字灭，同时得到数字灭。这时，欲界一切善法和无覆无记法，因为脱离了对“缘”的束缚，也同时得到数字灭。再比如，断除初禅天上上品烦恼时，与它相应的染污三识，不再攀缘外境，于是得非数字灭；同样因为修道的对治力，得数字灭。乃至到断除初禅天最细的下下品烦恼时，与此对应的染污三识，也一样不再攀缘，得非数字灭和数字灭。这时，初禅的一切善法、无覆无记法，也因脱离缘缚而得数字灭。二禅天以上，没有五识身，所以不用讨论。这些情况，都叫“数灭与非数灭同时而得”。这是第三句。有些烦恼，既不得到非数字灭，也不得到数字灭，这种情况是那些经常有的常见烦恼。这就是第四句。从烦恼的角度来划分，这些“得”就分成这么几类这一部分到此结束。
次約報論。五道之報。亦有數滅非數滅義。成實大乘。斷因離果。名為數滅。餘緣不受名非數滅。毘曇法中。斷因離果。皆非數滅。斷潤生惑。及離緣縛。名為數滅。分齊如何。三塗之報。依如成實。𤏙心已上。畢竟不受。得非數滅。故彼文言。世上正見者。往來百千世。終不墮惡道。彼名𤏙等為上正見。依毘婆沙。若言利根得自在者。𤏙心已去。得非數滅。若鈍根者。忍心已上。得非數滅。涅槃經云。三惡道報。住忍法時非數緣滅。從鈍言耳。此處定滅。故多言之。問曰。未來三惡道報。為當一時得非數滅。為當前後。此如前解。若修施戒聞思等善。排滅惡道。滅則先後。若修理觀而斷滅者。滅則一時。於忍心時。修習理觀。堅住不退。一切惡道。無重受義。故令未來無窮惡道頓非數滅。問曰。見惑於忍心中得非數滅。三惡道報。亦於忍中得非數滅。為同一時。為在先後。釋言。先後。是義云何。忍中於彼上下四諦。各十六行。合有三十二重觀行。初重觀時。三惡道報。頓非數滅。無重受故。最後一重。增上忍時。見斷煩惱。頓非數滅。無重起故。問曰。三塗是見惑果。以何義故。果在先滅。惑在後滅。釋言。見惑有其二種。一受生煩惱。潤生三塗。二障道煩惱。染污心起。妨礙聖道。受生過麁。初入忍時。已能不起。故令惡道悉非數滅。障道惑中。細者難離。未至上忍。容使暫起。是故不名得非數滅。增上忍後。次第無間趣入聖道。無重起義。爾時方得非數滅矣。數滅云何。依毘婆沙。苦忍已去得其數滅。此數滅者。斷彼閏生煩惱之得。令報不生。名為數滅又斷報上緣縛之義。亦名數滅。若斷潤生煩惱之得。名數滅者。四法忍心無礙正斷。四法智後得其數滅。若斷緣縛名數滅者。苦集諦下十一遍使。緣縛一切有漏之法。三塗苦報。為之緣縛。苦法忍集法忍。正斷彼得。令彼遍使不來屬己。未來無窮三惡道報。悉脫緣縛。苦集二種法智已後。正得數滅。惡道如是。次論人天。依毘婆沙。得聖之後。欲界人天。各七生分。應是須陀斯陀所受。除是已後。一切人天。未來生死。增上忍後。無重受義。悉非數滅。色無色界一切生處。各一生分。應是那含未來所受。除一生分。未來一切色無色生。增上忍後。無重受義。增上忍時。悉非數滅。欲界人天。各七生分。何處得滅。斷欲界結。有九方便九無礙道九解脫道。從須陀洹向斯陀時。莫問利鈍。有不出觀得斯陀者。於彼最初方便道時。前六生分得非數滅。以不出觀得斯陀果。於此六生無重受。故縱有退者。退果不死。亦無受義。若有出觀得斯陀者。未得已前。容有受身。是故乃至六方便來。一向未得非數緣滅。至第六品無礙道時。得前六生非數緣滅。此無礙後。定得斯陀。無重受。故從斯陀含向那含果。莫問利鈍。有不出觀得那含者。於彼第七方便道時。欲界人天第七生分。得非數滅。以不出觀得那含果。欲界生死。永不受故。縱使退果。不死亦不受之。若有出觀得那含者。未得已前。容使受身。要至第九無礙道時。方得非數。非數如是。數滅云何。若斷潤惑名為數滅。欲界未來無窮生死。九無礙道。分分正斷。九解脫道。得其數滅。不止七生。若斷緣縛。名為數滅。至第九品無礙道時。正斷緣縛。至第九品解脫道後。欲界未來一切生死。得其數滅。不唯七生。問曰。何故第九無礙獨斷緣縛。前八雖斷未得出離。為是不說。此處出離故論說之。欲界如是。聖人身。在欲界地中。斷初禪結。初禪受身。何處得滅。斷初禪結。亦有九品方便無礙及解脫道。若不退人。以不出觀盡初禪結。於彼最初方便道時。得彼初禪二種生處。各一生分非數緣滅。何者是其初禪二處。梵眾一處。梵輔大梵。共為一處。聖人於此無重生義。是故宣說各一生分。二生已後。增上忍時。已非數滅。是故不論以不出觀斷彼結盡。更不退轉受彼生。故若數出觀盡彼結者。以出觀故。未盡之間。容捨欲身生於彼天。是故乃至九方便來。不得彼生非數緣滅。至彼第九無礙道時。方得彼生非數緣滅。此無礙後。無捨欲身生彼天故。若是退人。隨其出觀及不出觀。斷彼結盡。乃至第九無礙解脫。不得彼生非數緣滅。以退法人雖斷結盡。或容退起生彼天故。非數如是。數滅云何。若斷潤惑名為數滅。彼九無礙。一一能斷初禪地中無窮生死。非止一二。九解脫後。得其數滅。非止滅於二處二生。若斷緣縛名為數滅。至彼第九無礙道時。正斷緣縛。從彼第九解脫已後。於初禪中無窮生死。盡得數滅。非止一二。前八無礙。雖斷緣縛。斷之未盡。未得出離。所以不說。以九品結共縛初禪一切生故。身在欲界。望初禪地得滅。既然。望二禪地至無所有。類皆同爾。同曰。退人於上所斷皆是不得非數滅者。何時得乎。謂信解脫轉為見到。爾時得之。若不轉根。至斷非想煩惱時得。問曰。聖人身。在欲地斷除欲過。縱有退者。於所斷處七生之分。得非數滅。以何義故。退法之人斷上結時。於彼生分。而不得於非數滅乎。釋言。欲結斷離之處。制立斯陀那含二果。果退暫爾。終不經生。故於彼生得非數滅。斷初禪結至無所有。無別得果。退得經生。非永不受。為是不得非數緣滅。問曰。聖人身。在欲界斷上生分。其義如是。身在初禪至無所有。斷上生分得滅如何。釋言。聖人生在上天。無退轉義。於彼上地。隨所斷處。所有生分。莫問退人及不退人。一切皆得非數緣滅。問曰。聖人身。在下地斷非想結。得滅云何釋言。聖人斷非想結。亦有九品方便無礙及解脫道。莫問退人及不退者。有不起觀斷彼結盡。於其最初方便道時。彼一生分得非數滅。并得退人。於初禪地至無所有。所未曾得非數緣滅。亦悉得之。以不出觀得無學果。一切處生。更不受故。若有出觀斷結盡。以出觀故。未盡之間。容使受身。是故乃至九方便來。不得彼生非數緣滅。至彼第九無礙道時。方得彼生非數緣滅。并得退人。於初禪地至無所有。所未曾得非數緣滅。亦悉得之。此無礙後。定得羅漢。一切處生不重受。故非數如是。數滅云何。若斷潤惑名為數滅。彼九無礙。分分能斷非想地中一切生分。非止一生。九解脫後。分分得彼非想地中一切生分數滅無為。非止其一。若斷緣縛。名為數滅。至第九品無礙道時。方斷非想地一切生上所有緣縛。第九解脫。得非想地一切生分數滅無為。非止一生。約報如是。是中亦應辨二無為得之先後。准上可知。分齊如是。
> 好的，这是根据您的要求，将这段复杂的佛教经典翻译成现代白话文的版本。现在来谈谈“果报”这件事。在“五道”里面，也有“数灭”和“非数灭”这两种说法。按照《成实论》和《大乘》的观点，如果能把产生结果的“因”给断了，那个结果自然就不会出现了，这种情况叫做“数灭”；如果是因为其他缘份没有了，导致结果没出现，就叫“非数灭”。按照《毗昙》的观点，即使断了“因”，“果”也不会再出现，这叫做“非数灭”。如果断了能让你投胎的烦恼，也断了让你被缠住的束缚，这才叫“数灭”。具体来说是什么样的呢？\*\*三恶道的果报\*\*，根据《成实论》的说法，一个人如果达到了“暖心”（一种修行的境界）以上的程度，就绝对不会再落入三恶道了，这就叫做“非数灭”。所以那段经文里说，一个在世间有正确见解的人，就算来来去去百千回，最终也不会掉到恶道里去。这里的“暖”等境界就叫做“正确的见解”。根据《毗婆沙论》的说法，如果一个人很聪明、修行很自在，那么在达到“暖心”之后，就得到了“非数灭”；如果一个人比较迟钝，那就要达到“忍心”之后，才能得到“非数灭”。《涅槃经》里说，当达到“忍法”这个阶段时，三恶道的果报就会因为非缘而消失。这是从“迟钝”的人的角度来说的。反正到了这个地步，恶道的果报就确定断了，所以很多经文都这么说。\*\*问：\*\* 未来三恶道的果报，是突然一下子都得到了“非数灭”呢，还是先后得到的？\*\*答：\*\* 这要看情况。如果靠修布施、持戒、听经、思考等善事，来排除恶道的果报，那“灭”就是先后发生的。如果靠修“理观”（观察宇宙真理的智慧）来断灭，那“灭”就是一下子都发生的。在达到“忍心”阶段，并且修行很好，不再后退，那么所有恶道都不会再让你投胎了。所以，未来无穷无尽的恶道果报，就会一下子全都变成了“非数灭”。\*\*问：\*\* 在“忍心”阶段，我们把它叫“见惑”的错误见解消灭了，得到了“非数灭”；同时，三恶道的果报也消灭了，得到了“非数灭”。这两个是同时发生的，还是有先有后？\*\*答：\*\* 是先有果报的灭，后有见解的灭。为什么这么说呢？在“忍心”阶段，修行人要对“四谛”（苦、集、灭、道）的上下每个层次，都分别从“十六行”去观察。总共有三十二重观察。一开始观察的时候，三恶道的果报就一下子消灭了，因为不会再受这个果报了。等到最后一重，达到“增上忍”时，那些应该断的烦恼，就一下子消灭了，因为不会再重新生起了。\*\*问：\*\* 三恶道是“见惑”产生的结果，为什么结果先灭，产生结果的原因反而后灭呢？\*\*答：\*\* “见惑”有两种：一种叫“受生烦恼”，它能让你投生到三恶道；另一种叫“障道烦恼”，它能让你的心变脏，阻碍你走正道。“受生烦恼”这种，比较粗糙；刚进入“忍心”阶段，就能让它不再生起，所以恶道的结果也就跟着消灭了。而“障道烦恼”比较细微，很难离开，如果没有达到“上忍”，它还可能暂时冒出来。所以，在“上忍”之前，不能说“灭”了它。从“增上忍”之后，一步步地、不间断地向圣人的境界迈进，没有让它再重新生起的可能了，这时候才能真正说它“灭”了。\*\*那么“数灭”又是什么情况呢？\*\* 根据《毗婆沙论》，在达到“苦忍”之后，就能得到“数灭”。这个“数灭”指的是，断除了能让人投生的那种烦恼，使得恶果不再产生。断除了人们对果报因缘的执着，也叫“数灭”。如果说，断除“受生烦恼”叫“数灭”的话，那么，“四法忍心”是正在断除它的“无碍道”（没有障碍的道路），而“四法智”之后，才能真正得到“数灭”。如果说，断除对果报的执着，叫“数灭”的话，那么在“苦集灭道”四谛下，有十一种错误观念，它们会缠住一切有漏的事物。三恶道的痛苦果报，也被它们缠住了。“苦法忍”和“集法忍”正是要断除这种缠住的状态，让那些错误观念不再影响自己。未来无穷无尽的三恶道果报，都会脱离这种缠缚。在“苦集”两种“法智”完成后，才能真正获得“数灭”。恶道的果报就是这样。\*\*接下来，说说人和天的果报。\*\* 根据《毗婆沙论》，一个人证得圣果之后，在欲界的人间和天上，还会各来七次。这些是“须陀洹”和“斯陀含”要受的。除此之外，其他未来在人、天的生死，在达到“增上忍”之后，就不会再受，所以都属于“非数灭”。在色界和无色界，所有的投生之处，每处只会再来一次。这些都是“那含”未来要受的。除了这一次之外，其他在未来色界、无色界的投生，在“增上忍”之后，也不会再受。在“增上忍”阶段，它们就都变成“非数灭”了。\*\*问：\*\* 欲界的人、天各七次投生，是在哪个阶段消灭的呢？\*\*答：\*\* 断除欲界的烦恼，有九个“方便道”、九个“无碍道”、九个“解脱道”。从“须陀洹”向“斯陀含”的阶段，不管人聪明还是迟钝，会有人不离开禅定观察就证得“斯陀含”。在他们刚开始进入方便道时，前面六次投生的机会，就变成了“非数灭”。因为不离开禅定就能证得“斯陀含”，所以这六次投生不会再受。即使有人后来退转了，也只是退果位，但不会真去投生。如果有人在修行的过程中出了禅定，后来又证得“斯陀含”，那么，在他还没证得果位之前，是有可能投生的。所以，在他进入第六次方便道之前，还没有得到“非数灭”。直到第六品的“无碍道”时，前面的六次投生才变成“非数灭”。因为过了这个“无碍道”，一定会得到“斯陀含”果，不会再受。从“斯陀含”向“那含”的阶段，也一样。如果有人不离开禅定就证得“那含”，那么在第七次方便道时，欲界人、天的第七次投生机会，就得到了“非数灭”。因为不离开禅定就证得“那含”，欲界的生死就永远不会再受了。即使以后退果，也不会再投生。如果有人出定了才证得“那含”，那么在他证果之前，是可能还要去投生的。必须等到第九次“无碍道”时，才能得到“非数灭”。\*\*“非数灭”的情况就是这样。那“数灭”又是怎么说的呢？\*\* 如果说断除能投生的烦恼叫“数灭”，那么，欲界未来无穷无尽的生死，通过九次“无碍道”一步步地断除，九次“解脱道”后得到“数灭”。所以说，不仅仅只是七次投生。如果说断除对果报的束缚叫“数灭”，那么，到了第九品“无碍道”时，才真正彻底断除了束缚。到了第九品“解脱道”之后，欲界未来的一切生死，都得到了“数灭”，也不仅仅是七次投生。\*\*问：\*\* 为什么只有第九品“无碍道”能特别断除这种束缚呢？\*\*答：\*\* 前八品虽然也在断，但还没断干净，不能让人脱离欲界，所以不强调。到了第九品，才能让人彻底脱离，所以经文特别提出它。\*\*欲界的情况是这样。那么，已经证得圣果的人，当他还在欲界这个层面，去断除初禅天的烦恼时，他在初禅天的投生资格，是在哪一步消灭的呢？\*\* 断除初禅的烦恼，也有九个阶段的“方便道”、“无碍道”和“解脱道”。对于不会退转的人，他如果不离开禅观，就彻底断除了初禅的烦恼。那么，在他刚开始进入方便道的时候，初禅天里两种投生的地方，每一个地方只会投生一次的机会，就变成了“非数灭”。初禅天有两种处所：“梵众天”是一处，“梵辅天”和“大梵天”算一处。圣人不会再在这两个地方重复投生，所以说“各一生分”。至于那两次投生之后，在“增上忍”时就已经是“非数灭”了，所以不用再说。因为他不离开禅观就断尽了烦恼，不会退转，不会再受那里的投生。如果一个人是出定后才断尽烦恼的，因为他出过定，在没断尽之前，他可能放弃欲界的身，并投生到那个天界。所以，在他进入第九方便道之前，他都得不到那个投生处所上的“非数灭”。直到第九次“无碍道”时，他才能得到那个生处的“非数灭”。因为过了这个无碍道，他不会放弃欲界身而投生到那里了。如果是会退转的人，不管他是出定还是不出定，就算他把烦恼断尽了，甚至到了第九次“无碍道”和“解脱道”，也得不到那个生处的“非数灭”。因为会退转的人，虽然暂时断了烦恼，但可能因为退转，又生到那个天界去。“非数灭”的情况就是这样。那“数灭”又怎么说呢？如果断除投生烦恼叫“数灭”，那么九次“无碍道”，每次都能断除初禅天里无穷无尽的生死，不止一两次。九次“解脱道”后，就得到了“数灭”，也不止是灭了那两个地方的两次投生。如果断除束缚叫“数灭”，那么，到了第九次“无碍道”时，才最终断除束缚。第九次“解脱道”之后，初禅天里无穷的生死，都得到了“数灭”，也不仅仅是两处的两次投生。至于前八次“无碍道”，虽然也在断除束缚，但没断尽，人还不能脱离初禅天，所以不说。因为九品的烦恼，共同束缚着初禅天的一切投生。\*\*同理，一个人身在欲界，想要得到灭除二禅直至“无所有处”的果报，道理都是一样的。\*\* \*\*问：\*\* 那些会退转的人，在之前修行的各个阶段所断除的，都没有得到“非数灭”，那他们什么时候才能得到呢？\*\*答：\*\* 当他们从“信解”转为“见到”（指修行境界提升）的时候，就能得到。如果他们不转变根基，那么要到断除非想天的烦恼时，才能得到。\*\*问：\*\* 证果的人，身在欲界时断了欲界的烦恼，就算以后会退转，但他那个“七生”的机会还是得到了“非数灭”。那为什么，同样是会退转的人，在断除更高层天的烦恼时，就得不到那些投生机会的“非数灭”呢？\*\*答：\*\* 断除欲界烦恼后，会确立“斯陀含”和“那含”这两个果位。虽然果位可能退回去，但只是暂时的，并不会真正再去投生，所以他们的那些投生机会能得到“非数灭”。但是从初禅一直断到“无所有处”，这中间并没有别的果位来保障。所以他们退转后，是可能真的再去投生的，而不是永远不受。所以，他们得不到那些生处的“非数灭”。\*\*问：\*\* 圣人身在欲界，断除更高层天的投生机会，情况就是上面说的这样。那么，如果圣人自己在初禅天乃至“无所有处”的天上，再去断除更高层天的投生机会，情况又是怎样呢？\*\*答：\*\* 圣人如果已经生到了上界天，就不会再退转了。所以，无论他断除哪一层天的烦恼，不管是会退转的人还是不会退转的人，那些投生机会都会得到“非数灭”。\*\*问：\*\* 圣人如果身处下界，要断除非想天的烦恼，结果又是怎样呢？\*\*答：\*\* 圣人断除非想天的烦恼，同样有九个阶段的“方便道”、“无碍道”和“解脱道”。不管会不会退转，如果有人是一直在禅定中就把烦恼断尽了，那么在他刚开始进入方便道的时候，非想天那一次投生的机会，就成了“非数灭”。同时，就连之前那个可能会退转的人，他从初禅一直到无所有处，那些之前没得到的“非数灭”，也一并得到了。因为不离开禅定就证得“无学”果，所有地方的投生，都不会再受了。如果有人在修行的过程中出定，然后才断尽烦恼，因为他出过定，在没断尽之前，他还是可能去投生的。所以，在他进入第九次方便道之前，他都得不到非想天那个生处的“非数灭”。直到第九次“无碍道”时，他才能得到。同时，之前那个会退转的人，他从初禅到无所有处，那些之前没得到的“非数灭”，也一并得到了。过了这个“无碍道”，必然证得罗汉果，所有地方的投生都不会再受。“非数灭”的情况就是这样。那“数灭”又怎么说呢？如果断除投生烦恼叫“数灭”，那么九次“无碍道”，每次都能断除非想天里所有的投生机会，不仅仅是一次。九次“解脱道”后，每分解脱一次，都能得到非想天所有投生机会的“数灭”无为境界，也不止是一次。如果断除束缚叫“数灭”，那么，在第九品“无碍道”时，才彻底断除掉非想天所有投生上的各种束缚。第九次“解脱道”，得到非想天所有投生机会的“数灭”无为境界，也不止是一次。关于果报的讨论，就到这里。在这个基础上，也应该明白这两种无为法得到的先后顺序。参照上面的内容就可以知道了。界限就是这样。
次第四門。明三無為多少不同。先論多少。虛空最多。無一切法。今此且就數非數滅。以辨多少。其義不定。有一種義。數滅是多。非數滅少。數滅通滅三世之法。故名為多。義如上辨。滅過去惑。不能為因。滅未來惑。不能為果。滅現在惑。不得因果。非數無為。唯滅未來不生之法。故名為少。有一種義。非數滅多。數滅是少。非數通滅漏無漏法。故名為多。數滅唯滅有漏之法。稱之為少。以斯驗求。無漏轉根。定非數滅。良以二滅互有多少。是故應作四句分別。如毘婆沙說。第一句者有法。唯為數滅所滅。而不為彼非數滅滅。謂過現在有漏之法。及未來世可生有漏。第二句者。有法。唯為非數滅滅。而不為彼數滅所滅。謂未來世無漏之法不生者是。第三句者有法。雙為二滅所滅。謂未來世有漏之法不生者是。第四句者有法。不為二滅所滅。謂過現在無漏之法。及未來世可生無漏。多少如是此一門竟。
> 第四部分，来讲三种无为法里面数量多少不一样的问题。先说数量比较。虚空无为最多，因为它没有任何事物。现在我们主要用数灭无为和非数灭无为来说清楚这个道理。它们有不同的情况。 有一种情况是，数灭无为的数量多，非数灭无为的数量少。数灭无为能消除过去、现在、未来三个时间段的烦恼，所以说它多（道理前面说过了）。比如，消除过去世的迷惑烦恼后，这些烦恼就不会再成为原因；消除未来世的烦恼后，它们就不会产生结果；消除现在世的烦恼后，就不会有什么原因和结果的关系了。而非数灭无为只消除未来世不会产生的事物，所以说它少。 另一种情况是，非数灭无为的数量多，数灭无为的数量少。非数灭无为能消除有烦恼的事物和没有烦恼的事物，所以说它多。而数灭无为只消除有烦恼的事物，所以说它少。根据这个来判断，那些没有烦恼的事物发生转变，一定不是非数灭无为能做到的。 正因为这两种无为法各有数量多少的不同，所以应该用四种情况来区分。就像《毘婆沙论》里说的那样： 第一种情况：有些事物只被数灭无为消除，而不被非数灭无为消除。这就是过去和现在有烦恼的事物，以及未来会产生烦恼的有漏事物。 第二种情况：有些事物只被非数灭无为消除，而不被数灭无为消除。这就是未来不会产生的、没有烦恼的事物。 第三种情况：有些事物同时被数灭无为和非数灭无为消除。这就是未来不会产生的、有烦恼的事物。 第四种情况：有些事物不被这两种无为法中的任何一种消除。这就是过去和现在没有烦恼的事物，以及未来会产生烦恼的事物。 数量的多少就是这样这一部分讲完了。
次辨不同。依毘婆沙。以數非數二種之滅。對無常滅。而辨其異。異有十種。其一義者。約就有為無為辨異。數非數滅。是無為法。無常滅者。即法而辨。是有為法。依如毘婆闍婆提說。無常之滅。亦是無為。彼說法後無處為滅。故曰無為。評者不許。
> 接下来解释它们的不同之处。按照《毗婆沙论》的说法，用“数缘灭”和“非数缘灭”这两种灭，跟“无常灭”作对比，来区分它们的差别。差别一共有十种。第一种，是从有为法和无为法上区分：“数缘灭”和“非数缘灭”是属于无为法；而“无常灭”是就事物本身来说的，属于有为法。不过，按照《毗婆阇婆提论》的说法，无常灭也属于无为法。他们认为，事物消失之后，就处于一种“没有”的状态，这种“没有”就是灭，所以算是无为法。但评判的人不认同这个观点。
第二約得解脫辨異。若法滅已得解脫得。是其數滅。若法滅已。而不得於解脫之得。是非數滅。若法散壞。亦不得於解脫之得。是無常滅。
> \*\*第二点：关于“解脱”的区分\*\* 如果某个烦恼彻底消失了，并且你因此获得了真正的解脱，这种情况叫做“数灭”。 如果某个烦恼消失了，但你并没有因此得到解脱，这就叫“非数灭”。 如果只是事物本身消散、坏掉了，也没有带来解脱，那就只是普通的“无常灭”。
第三約就縛脫辨異。若是解脫不繫相者。是其數滅。有是解脫非不繫相。是非數滅。未來染過。永更不生。通名解脫。有非解脫非不繫相。是無常滅。此言不盡。理實無常。通脫非脫。無漏無常。是其解脫。有漏無常。是非解脫。繫與不繫。類亦同爾。
> 第三点，从束缚和解脱的角度来区分不同情况。如果说解脱是不被束缚的一种状态，那么这种情况被称为“数灭”。有一种解脱，它并不是不被束缚的状态，而是指未来的烦恼和过错，永远不再产生，这种情况统称为“解脱”。还有一种不是解脱，也不是不被束缚的状态，那就是“无常灭”。这种说法还不够全面，深入地说，万事万物都是无常变化的，既有解脱的一面，也有不解脱的一面。无漏的智慧所体现的无常，属于解脱；有漏的烦恼所体现的无常，则不属于解脱。束缚与不被束缚的区别，也像这样类似。
第四門中。約時分異。三世法中而得滅者。是其數滅。未來法中而得滅者。是非數滅。現起法中而得滅者。是無常滅。
> 在第四个部分中，我们根据时间的不同来说。在过去、现在、未来这三世里，那些通过修行消除烦恼从而获得解脱的，这叫“数灭”。至于未来的事物还未发生就自然消除、不再出现，这叫“非数灭”。而那些正在当下发生的现象，因为本来就会消失、无常变化而消失的，这叫“无常灭”。
第五約就三性辨異。數滅是善。彼得亦善。非數無記。得亦無記。無常滅者。通其三性。得亦如是。就善法說。即名為善。就惡法說。即名不善。無記亦爾。
> 第五部分，从善、恶、无记这三种本性来辨别不同。由智慧修行断除烦恼得到的“灭”，是善良的，得到这种结果也是善良的。不是由修行断除的“灭”，它的性质是无记，得到的结果也是无记。一切事物自然变化的“灭”，包含善、恶、无记三种性质，结果也是如此。如果指善的事情，就说它是善；如果指恶的事情，就说它是不善；无记的情况也一样。
第六約繫不繫辨異。數滅不繫。無為法故。彼得是繫及與不繫。有為法故。得彼八禪等智所滅。名之為繫。得無漏滅。名為不繫。非數不繫。非數無為法故。得唯是繫。有漏法故。無常之滅。通繫不繫。得亦如之。就有漏說。名之為繫。就無漏說。名為不繫。
第七約就學等分異。數滅非學。亦非無學。數滅非心。是故非學。亦非無學。彼得是學。亦是無學。亦得名為非學非無學。得雖非心。從法說之。在因之得。從因說學。在果之得。從果得說無學。得彼等智數滅無為。名為非學非無學矣。非數緣滅。非學無學。得亦如是。無常之滅。是學無學及與非學非無學矣。得亦如是。就學因說。名之為學。就無學說。名為無學。就有漏說。名為非學非無學矣。
第八約就三斷分別。數滅不斷。無為法故。彼得不定。或修道斷。或是不斷。有漏等智數滅家得。是修道斷。斷其緣縛無漏聖智數滅家得。是其不斷。非數緣滅體是不斷。無為法故。彼得一向是修道斷。無常滅者。備具三種。見惑壞滅。是其見斷。修惑壞滅。是其修斷。無漏壞滅。是其不斷。得亦三種。准前可知。
第九約就道果分別。數滅無為是其道果。乃至等智數滅無為。為道印證。通為道果。彼得或道或是道果。或復非道亦非道果。無漏因中數滅家得。名之為道。果中之得。名為道果。有漏等智數滅家得。非道非果。非數緣滅非是道果。彼得非道亦非道果。無記法故。無常之滅。或是道或非道果。所謂向中無常滅也。與彼聖道為共有因。故通名道。或有是道亦是道果。果中無常。或有非道亦非道果。有漏無常。彼得亦爾。
第十門中。約諦辨異。數滅無為。是其滅諦。等智滅處。為道印證。通亦名滅。彼得是其苦集及道三諦所攝。有漏等智數滅家得。是苦集諦。聖滅家得。是其道諦。非數無為。非是滅諦。得苦集諦。無常之滅。是苦集道三諦所攝。得亦如是。多少不同。其義如是。
第五約就三性分別。性謂善惡無記法也。義別有五。一就體分別。數滅唯善。餘二無記。二對人分別。順益名善。違損稱惡。非損益者。說為無記。若從是義。數滅唯善。以順益故。虛空無為。一向無記。非損益故。非數無為。義合三性。三塗苦報非數滅者。有順益義。義說為善。未來樂果非數滅者。有違損義。義說為惡。餘非損益。義說無記。三對理分別。順理名善。違理名惡。非違順者。說為無記。若從是義。數滅唯善。以其離相順理成故。餘二無記也。非違順故。四對因分別。善因得者。名之為善。不善因得。名為不善。不為違順二種因得。名為無記。若從是義。數滅無為。一向是善。善因得故。虛空無為。一向無記。不為善惡二因得故。非數無為。義通三性。戒施等故。令惡不起。名之為善。邪見等故。令善不生。名之為惡。餘名無記。五對果分別。能生樂報。名之為善。生苦名惡。餘名無記。若從是義。三無為法。俱是無記。不作生因記得果故。
> 第五部分，从善、恶、无记这三种性质来分析。所谓“性”，就是指善、恶、无记这些法。可以分五个方面来看： 第一，从本质本身来看。数灭无为只属于善，其余两种（虚空无为和非数灭无为）属于无记。 第二，从对人的影响来看。对人有益的就是善，有害的就是恶，既无益也无害的就是无记。按这个标准，数灭无为是善，因为它对人有益。虚空无为一直是无记，因为它对人既无益也无害。非数灭无为则根据情况，可以属于善、恶或无记三种中的任何一种。比如，让三恶道受苦果的非数灭无为，因为它对人有益，可以算作善；让未来快乐果报消失的非数灭无为，因为它有害，可以算作恶；其他既无益也无害的情况，就算无记。 第三，从是否符合道理来看。符合道理的是善，违背道理的是恶，既不符合也不违背的是无记。按这个标准，数灭无为是善，因为它脱离了相状、符合道理。其余两种是无记，因为它们既不违背也不符合道理。 第四，从原因来看。由善因得到的就是善，由恶因得到的就是恶，不是由善因或恶因得到的就是无记。按这个标准，数灭无为完全是善的，因为它是善因得到的。虚空无为完全是无记的，因为它不是由善因或恶因得到的。非数灭无为则三种性质都可能：因为它来自持戒布施等善行，能阻止恶事发生，算是善；也因为它来自邪见等恶行，能阻止善事发生，算是恶；其他情况则算无记。 第五，从结果来看。能产生快乐果报的是善，产生痛苦的是恶，其他的是无记。按这个标准，三种无为法（数灭、虚空、非数灭）都属于无记，因为它们都不是直接产生果报的原因。
第六有漏無漏分別。釋有四義。一體是漏故。名為有漏。餘名無漏。若從是義。三無為法。悉是無漏。體非漏故。二斷漏得故。名為無漏。餘名有漏。若從是義。一切數滅。是其無漏。餘皆有漏。三為無漏智所證得。故名為無漏。餘皆有漏。若從是義。虛空非數。一向有漏。數滅不定。為無漏智斷障得者。一向無漏。為世俗智。斷障得中。有是有非。直爾等智。斷障得者。是其有漏。等智斷竟。為無漏智重印證者。判屬無漏。四為無漏智斷障得者。名為無漏。餘名有漏。據此以論。毘曇法中。數滅無為。有是有非。聖智斷得。是其無漏。等智斷得。是其有漏。非數滅中。有是有非。用無漏智。斷煩惱故。令餘業苦應起不起。是其無漏。餘非數滅。是其有漏虛空無為。一向有漏。成實大乘。數滅無為。一向無漏。餘二無為。一向有漏有漏。無漏具辨如是。
第七門中。有無分別。諸論不同。毘曇法中。三無為法。一向是有。何故如是。彼宗之中。無不生心。三無為法。為心所緣能生心。故明知。是有。問曰。若有何故經中說作無為。此言無者。無他有為。非無無為。以非無故。謗涅槃者。名為邪見。得大罪報。成實所說。三種無為。並是無法。如人無手。是中更復何所可有。又復經中說作無為。明知。是無。問曰。若無云何生心。釋言。彼宗緣於無法。得生心故。不妨是無。如人夢中所見境界悉是無法。故知。緣無亦得生心。又問。若無謗涅槃者。何故得罪。釋言。煩惱其實盡滅。謗言不盡。違於滅義。是故得罪。非由謗有所以得罪。有無兩競。備如成實涅槃中說。大乘法中。義說不定。就事以論。得言是無。故經說言。虛空無故不生不滅。餘二類然。以是無故。經名無為。望理而辨。此三乃是待對之法。無有別體。得言是有。故地持言。有為無為。名之為有。無我我所。名之為無。又地經說。虛空界集。無為界集。涅槃界集。若令無法。知何所集。良以大乘非定有。故破有定執。故涅槃言。我諸弟子。不解我意。唱言。如來說三無為一向定有。非定無。故破無定執。故涅槃言。我諸弟子。不解我意。唱言。如來說三無為一向定無。以斯准驗。有無之義。難以偏定。有無如是。
第八以常無常分別。小乘法中。說三無為一向定常。大乘法中。義別有五。一隨相分別。三無為法。俱皆是常。不生滅故。二望本以釋。虛空本有。一向是常。餘之二種。滅事方有。義說無常。非是終盡名為無常。三望終以論。數滅是常。餘二無常。數滅無為。證理而成。一得永寂故名為常。餘二情有。得理則捨故曰無常。故大集云。虛空情有。離心則無。是故無常。虛空既然。非數同爾。問曰。得理若捨虛空。諸佛菩薩。為何所依。釋言。捨空依於真如。離真如外更無所依。故華嚴云。普賢菩薩。依於如如不依佛國。虛空亦是。佛國所攝。四攝法從情。三俱無常。以從妄心有起盡故。問曰。經說。虛空無為不生不滅。今云何言從心起盡。釋言。有以。隨心現時不生滅。故名曰無為。以無為故不生不滅。以理論之。心外無空。但是心有。故得說空。隨心起盡。故馬鳴言。一切色法。本來是心。心外無色。亦無虛空。心外既無。寧不依心。以依心故。隨心起盡。虛空既爾。數非數滅理亦同然。云何有起。如人夢中見虛空界見諸法滅見煩惱盡。悉是心起。無為同爾。皆妄心起故。地經中說。虛空界集。無為界集。涅槃界集。云何有盡。如人夢中所見空等寤時悉捨。無為同爾。妄息皆捨。問曰。向言虛空非數情有法故。得理則捨。名為無常。數滅無為。證理而成。一得永寂。名之為常。今云何言數滅無為亦隨心盡。釋有兩義。一簡妄異真。數滅之中。有妄有真。緣治斷得。名之為妄。證實捨妄。說以為真。前言常者。是真數滅。此言盡者。是妄數滅。故地經言。如人夢中見身墮河。施大方便欲出此河。忽然便寤即離一切勇猛據事。夢中墮河。喻在煩惱。夢中出河。喻得涅槃。寤喻實證。夢中出沒。寤時悉捨。明知。妄滅得實。皆捨。二情實相望。隨義分別。據情望實。情外有實。得實捨情。以為數滅。是故數滅。一得永常。證實返望。由來無情。知何所斷為今數滅。故說非常。故地論言。自性常寂。非先有染後時離也。第五攝法就實分別。於中有二。一就實性。三無為法。非常無常。據實本無。知復說何為常無常。二就實用。三無為法。亦常無常。用隨心現。名為無常。無時不現故說為常。是義云何。如地經說。菩薩以十身作空。空作十身。或於自身一毛孔中。現虛空界。或復不現。是故得言虛空無常。菩薩常住虛空三昧。令一切法悉為空界。無時暫廢。故得言常。如龍樹說。菩薩或入滅盡三昧。令三世法悉皆滅盡。或時入彼不滅三昧。令三世法皆悉不滅。如夢所見。故得言非數無常。入滅三昧。無時不滅。是故得言非數是常。菩薩有時。現斷煩惱。有時現行。是故得言數滅無常。菩薩住彼寂靜三昧。畢竟永寂諸煩惱等。是故得言數滅是常。常無常義。具辨如是。
第九門中。約對四無。共相收攝。言四無者。如涅槃說。一已有無。二未有無。三者互無。四畢竟無。起已謝往現。今無法名已有無。當法未起。名未有無。牛中無馬。馬中無牛。如是一切。名為互無。如龜無毛兔無角等。如是一切。名畢竟無。四無如是。攝相云何。於中略以兩門分別。一就四辨三。二就三辨四。就初門中。先就已有辨三無為。宗別不同。依如毘曇。已有之無。非三無為。何故如是。過去之法。當時滅壞。是四相中無常之滅。故非無為。謝往已竟往成在過。是過去有。復非無為。彼過去法。現無集用。是其有為虛空所攝。故非無為。問曰。毘曇說有現得得過去世煩惱染業。斷現得故。令過去世煩惱與業不屬行人。此之數滅。是已有無。云何說言已有之無無為不攝。釋言。彼宗雖復宣說斷現得故令過去世煩惱染業不屬行人。而過去世煩惱與業。有體常在故非無為。問曰。毘曇說斷現得。如是現得。被斷滅已名為數滅。此之數滅。是已有無。今云何言已有之無非三無為。釋言。彼說斷現得者。但令現得不能生後。不斷得體故。彼得體雖被斷已謝滅過去。而非數滅。成實法中。過去之法。當時滅壞。是無常滅。與毘曇同。謝滅已竟。今望全無。此之無處。是虛空攝。彼宗宣說過去未來二世無故。問曰。已無何故不名非數滅攝。釋云。非數但滅未來未起法故。此云何知。毘曇非數。但滅未起。成實不非。明知。共用。問曰。何故已有之無不名數滅。一切聖道。但遮未來。已起之法。不可斷故。問曰。現解斷過去因。遮未來果。名為斷滅。今云何言但遮未來不斷過去。此如上釋。過因已滅。現無可斷。但遮未來令不起時。使彼過因牽義不成。名斷過因。理實現無過因可斷。大乘法中。與成實同。問曰。大乘斷同體惑。同體之惑。與智俱現。被斷謝往。即是數滅。如是數滅。是已有無。何說言與成實同已有之無皆非數滅。釋言。大乘斷同體者。但斷此惑生後之義。不斷惑體。故此自體無明盡處。亦非數滅。問曰。何故不斷惑體。惑體無常。自然滅壞。不假斷故此已有竟。
次就未有辨三無為。宗別不同。毘曇法中。分別有三。一者未來當起之法。現今未起。雖復未起。性有在當。此未來有。非無為攝。二者未來應起之法。以有現在見修二道。令彼永滅。是數滅攝。三者未來應起之法。餘緣力故。令其不起。是非數滅。成實法中。未有之無。三無為攝。一者當起而令未起。即此無法。是虛空攝。二者當起以道力故令其不起。是數滅攝。三者當起餘緣力故令其不起。是非數滅。大乘法中。未有之無。相同成實此未有竟。
次就互無辨三無為。宗別不同。毘曇法中。有為之上互無他法。從其說處。有為所攝。三無為上互無他法。亦從說處。三無為攝。成實法中。有為之上互無他法。是虛空攝。以彼有為不攝無故。三無為上互無他法。義則不定。若虛空中。互無他法。是虛空攝。數滅之上互無他法。義有兩兼。一望所滅諸煩惱等。以說互無。是數滅攝。正說彼無為數滅。故二望餘法以辨互無。是虛空攝。不無彼法為數滅故。非數滅上互無他法。義亦兩兼。一望所滅以辨互無。非數滅攝。正無彼法為非數滅故。二望餘法以辨互無。是虛空攝。不無彼法為非數滅故。問曰。何故有上無他非有為攝。空中無他。即虛空攝。釋言。有上辨互無者。附有說無。不用彼無以為有故。有法不攝。空中無他。正說此無為虛空。故虛空所攝問曰。何故空中無他令攝虛空。餘無為中。互無他法。或是數滅非數滅攝。或虛空攝。釋言。虛空是其寬故。空中無他。全虛空攝。餘無為中。除其所滅互無他法。亦虛空攝。餘二狹故。唯望所滅以說互無。是其數滅非數滅攝。大乘法中。若就有為虛空無為非數無為。以辨互無。與成實同。若就數滅以辨互無。麁同成實。窮實別異。所言異者。大乘法中。說一切法但是心有。如夢所見。心生法生。心滅法滅。得涅槃時。妄心息故。隨心所見。一切法滅。故數滅中。互無他法。皆是數滅。問曰。若使得涅槃時諸法皆滅。便無眾生。佛何所化。釋言。據凡以望諸佛。噵佛化生。就佛論佛。無佛異生。無生異佛。無佛異生。則無能化。無生異佛。亦無所化。故經說言。平等法界。佛不度生。眾生分別說佛度生此互無竟。
次就畢竟辨三無為。宗別不同。若依毘曇。龜無毛等。就事說無。即彼事攝。彼宗緣無。不生心故。三無為中。畢竟無其生住異滅色心等法。還即是彼三無為攝。問曰。就彼三無為中。無生住等。應是互無。今云何言是畢竟無。釋言。有義。若望其餘有為法中生住滅等。以說其無。是互無攝。若說虛空數非數滅體無生等。是畢竟無。如兔無於牛羊等角。是其互無。兔自無角。是畢竟無。若就諦理。宣說畢竟。無我人等。諦理所攝。成實所說。龜無毛等事上無事。是虛空攝。三無為法自體。畢竟無生住等。還即是彼三無為攝。一切法中。畢竟無性。第一義攝。第一義中。畢竟無於一切諸相。當知。亦是第一義攝。大乘法中。若就世事虛空非數。說畢竟無。與成實同。若就數滅說畢竟無。亦數滅攝。於中分別。麁同小乘。細則不同。不同云何。小乘未能見一切法畢竟寂滅以成涅槃。故涅槃中。但無自體生住滅等。不能畢竟無一切相。大乘法中。見一切法畢竟寂滅以成涅槃。故涅槃中。畢竟無於一切世相。故涅槃云。世法涅槃。終不相對。得涅槃時。涅槃之外。無有世法對涅槃。故數滅如是。一切法中。畢竟無性。畢竟無相。第一義攝。上來至此。歷就四無辨三無為此一門竟。
次就三無以辨四無。先就虛空以辨四無。宗別不同。毘曇法中。虛空無為。二無所攝。一者互無。二畢竟無。空中無餘色心等事。是其互無。空體畢竟無生住滅。是畢竟無。已有未有。此之二無。虛空不攝。備如前釋。成實大乘。所說虛空。皆具四無。義如上辨。次就數滅以辨四無。數滅之中。具攝三無。所謂未有互無畢竟。當來世中。染法不起。是未有無。無餘世事。是其互無。是數滅法自體畢竟無生住滅。是畢竟無。已起之法。噵不能滅故已有無數滅不收非數無為亦具三無。與數滅同。但藉餘緣。不依見修二道對治。以為異耳。
第十約就四諦分別。苦集滅道。是其四諦。若依毘曇。數滅無為體性不定。或滅諦攝。或復不攝。差別有四。一者聖人聖智斷結。所得數滅。一向滅諦。二者聖人等智斷結。與彼無漏同。治修故。所得數滅。亦是滅諦。三者凡夫等智斷結。得其數滅。後入聖道。重為聖智。所印證故。亦是滅諦。云何印證。有人先在外凡夫時。用世俗智斷欲界結。或盡六品。或盡九品。後入見道。至第十六道比智時。無漏得生。得彼凡時所得無為。名為印證。若在凡時。斷六品者。至道比智。不證第一須陀洹果。超證第二斯陀含果。先在凡時斷九品者。至道比智。不證須陀及斯陀果。超證第三阿那含果。何故唯說斷欲界結或六或九聖智所印。不說餘品。斷欲界結六品九品。應證果處故為聖印。餘非果處。是以不印。問曰。聖智為緣故印為當不緣。釋言。不緣。云何得知。道比智心。緣上界道。而印欲界煩惱無處。故知不緣。此第三竟。四者凡時等智斷結。雖得數滅。不入聖道。不為聖智所印證故。非是滅諦。數滅無為。體性如是。若作境界。與苦集道三諦為境。證涅槃者。聞有涅槃則生苦惱。故為苦境。邪見等緣故為集境。聖智緣故。能為道境。虛空非數。體非四諦。若作境緣。唯與苦集二諦為境。非滅道境滅非緣智。故非滅境道諦不緣無記無為。故非道境。成實大乘數滅無為。一向是其滅諦正體。若作境界與毘曇同。虛空非數。體非四諦。能與苦集滅道諦為境。樂有之者。緣無致惱。故為苦境。緣起諸見貪瞋癡等故為集境緣之無性。破以入實。故為道境。三無為義之辨麁爾。