首先讲现量品。这部分先建立我们自己的主张，接着批驳其他错误观点。建立自宗又分两步：先总体说明两种认识方式，再专门解说现量认识。总体说明也分两点：一是正面阐述，二是解答疑问。现在先说正面阐述：

为了说明我们自身具备认识事物的能力，同时也为了破除他人错误的认知方式。要了解认识的对象，必须依靠正确的认识方法。在这个问题上存在很多错误见解，所以需要专门讲解什么是正确的认识方法。

正确的认识方法只有两种：一种是现量，一种是比量。至于圣教量和譬喻量等，都只是假名为“量”，并不是真正可靠的认识方法。

为什么说正确的认识方法只有两种呢？这是因为我们所认识的对象只有两种形态：一种是具体个别的自相，一种是普遍抽象的共相。能够直接把握具体个别现象的认识就是现量，因为现量是以具体现象作为认识对象。而通过推理把握普遍共性的认识就是比量，因为比量是以抽象共性作为认识对象。除了具体个别和普遍抽象这两种形态之外，再没有第三种认识对象存在。

（二）解答疑问

就像我们观察颜色等事物，知道它们都是会变化的。或者反复思考这个问题：这属于什么认知方式呢？回答是：虽然心里有这个执着，但仍然是基于所观察的对象来认知的，所以不是其他认知方式。直接感知事物本来面目的就是现量认识，通过逻辑推理明白事物无常本质的就是比量认识。如果只是意识胡乱联想、没有真正弄明白的，就属于非量认识，既不是现量也不是比量。反复思考同一个问题也不算新的认知。虽然可以对一个道理反复思考，但如果每次都是新的认知，那就没完没了了。如果没有新的认识产生，就不能算作有效的认知。就像事后回忆起的贪心、怨恨等情绪，对于之前已经明白的道理来说，都不能算作新的认识。

现量的说明分为三部分：（一）真实现量；（二）似是而非的现量；（三）现量认知的结果。第一部分又分两点：（1）现量的特征；（2）现量的种类。现在先说明（1）现量的特征：

总的来说，如果认识活动脱离了各种概念分别，这就是现量。虽然现量都是脱离分别的，但也有一些没有分别的心识不属于现量，比如因眼疾而看见两个月亮时的眼识，这种没有分别却似是而非的认知就是似现量。

那么所要脱离的分别究竟指什么呢？是指脱离名称、种类等概念组合形成的分别。比如随人意命名的声音，像"天授"、"祠授"这样的人名，是用声音来表达事物。各类物种名称的声音，如说"牛"、"羊"等，是用声音表示种类概念。表示性质的声音，如说"青"、"白"等，是用声音描述特性。表示作用的声音，如说"布施"、"供养"等，是用声音说明行为功能。表示实体的声音，如说"有拐杖"、"长角"等，是用声音指称具体存在。

总之，缘取这些声音概念所生起的念头都属于分别，都不是现量。必须完全脱离这些概念分别，才是真正的现量。这里并没有讨论现量是从哪种境相产生的。

现在说明现量的不同类型，分为两部分：第一是说明根现量；第二是说明其他现量。以下是第一部分：说明根现量

有人问：五种感官认识既然是从感官根和认识对象这两种条件产生的，为什么根据感官根来命名，称为"眼识"等，而不根据认识对象来命名，称为"色识"等呢？

回答：因为感官根是特有的原因，那些认识的名称为是根据感官根来称呼的。不是根据颜色等对象来称呼，因为颜色等对象是与其他众生的认识以及意识共同的原因。比如同一个颜色对象，别人的眼识也能看见，自己的意识也能缘取。

世间也能看到根据特有原因来设立名称的例子，比如说是"鼓声"、"麦芽"等。因为这种现量认识是离开概念分别的。《对法》中也说："通过成就眼识而了知这是青色，不是通过思维'这是青色'。对于对象，思维的是对象本身，不是对对象思维概念。"

有人问：如果完全没有任何概念分别，为什么五种感官认识只缘取聚合的事物？为什么说："这是缘取处的自相，各自都是有自相的认识对象。不是缘取事物的自相。"

回答：那种认识是由多种事物产生的（由许多极微粒子聚合成为所缘对象），但说是缘取自处的整体作为活动境界。并不是对不同的事物作不差异的理解。比如眼识是以颜色处作为认识对象，不是以每一个极微粒子作为对象。说明这个道理说："具有多种性质的事物，不是感官根所能了解的。自己了知的并非名称所能显，自身体性才是根的认识对象。"

这就是说，具有多种极微体性的事物，或者色、香、味、触等多种尘境的对象，不是感官认识所能了解的境界。各感官根认识所了解的境界相状，也不是言语名称所能显示说明的。感官根认识的对象，就是各种感官处离开言语概念分别的自相体性。其余道理在《释量论》中有详细辨析。

现量余说

意识也能感知事物，这是指意识现量。就是说第六意识，也能缘取颜色等事物境界，以直接领受的方式运作，同样没有分别，所以属于现量。

“贪欲等情绪，自我觉知时没有分别”。这是指自我觉知现量。就是说贪欲、嗔恨、愚痴、苦乐等心理活动，不依靠感官根识，属于自我觉知的现量。

同样地，“瑜伽修行者的体验，不受杂念干扰只见事物本质”，这是指瑜伽现量。就是说那些修习瑜伽的人，不夹杂师长言教的分别概念，直接体悟事物真理，也属于现量。

“分别心也有自我觉知，并非针对事物、而是不同层面的缘故。”这是在解释疑问。有人问：如果贪欲等心的自我觉知部分是现量，那么分别心也应该算是现量？回答：确实如此，分别心也是自我觉知的现量。但这不是对事物本身的现量，因为对事物来说它属于分别。对事物产生分别，并不妨碍它对自体保持自我觉知的现量。自我觉知现量也不妨碍它对事物境界产生分别。

似现量解说

这里说明七种错误的现量认知。前六种属于有分别思维的错觉，第七种属于无分别的错觉。迷乱心，比如看见阳焰误以为是水这类有分别的错乱认知。世俗心，比如看见瓶子、衣服等物品，就认为存在真实的瓶子和衣服实体。其实瓶子、衣服只是人们意识赋予的假名，是世间约定俗成的概念，它们的本质并不存在所谓的瓶子、衣服这些名称。所以这类认知在世俗层面不算错误，属于正确认识；但从实相本质来看，却是虚妄的分别心，属于错误认知。推理认知以及推理后产生的念头，都是对先前感受的再度分别，都属于思维分别。回忆过去的事情，期盼未来的境况，都没有真实体性，纯粹是思维分别，都是错误认知。患有眼病等人的感官认知，看见空中花影、毛发旋轮、双重月亮等现象，虽然不经过思维分别，但所见并非真实存在，所以也成为错误认知。由于这种感官认知不进行分别执着，因此仍属于无分别认知。《释量论》中详细说明了这七种分类的理由。“似现量”这个概念贯穿以上所有情况。

衡量修行成果

这里所说的量果，并不像外道主张的那样，认为在能量之外另外存在一个量果，而是将能量心本身作为量果。好比用斧头砍木头，木头被砍断就是结果，并不是在木头之外另有一个“断果”。以心识认知外境，能够清晰明了地认识外境本身就是结果。

关于认识活动中量果的解释共有三种说法。

第一种说法认为：外境是所量（认识对象），能够度量外境的心识是能量（认识能力），心识了悟印证外境的作用就是量果（认识结果）。这个作为量果的心识，带着外境的形相生起，具备着印证外境的作用，就可以承认为能量，也并非没有作用。好比果实随着因缘生长，保持着因的形态，就像儿子的容貌肖似父亲（“也并非没有作用”这句，有的版本写作“也并非没有差别”。意思是能量与量果之间，也不是完全没有差别的）。

第二种说法主张以自证分作为量果：将心的相分作为所量，见分作为能量。外境不脱离心识，就是由心识自体来确认境的意义。当心识具足对境义的把握时，随着心识自证的运作就能了知适意或不适意。如果仅以外境作为所量，那么显现境相的心识就是能量。这时心识虽然是自证分，但就它显现境相的作用来说，可称为能量（这是说当以外境为所量时，那个能显现境相的心识，体性虽然是自证分和量果，但从度量作用的角度看也是能量）。“由彼能量度”这句，解释中作“由彼义量度”。这是说通过黑白等各种境相在心中显现，就是带着境相来度量境义。这样的显现相，既可以称为所量，也可以称为能量。自证分从两种相生起，就是自相和境相。境相是所量，自相是能量，自证分是量果。

第三种说法认为：以行相为所量，能取行相的是能量，能够了知的是量果。这三者本质一体，并非截然分开。只是根据意义的不同，安立为三种名称。

有人问：怎么知道心识具有两种相呢？答：因为有了知外境和了知能知心识本身这两种功能。由此差别可知觉知具有二相。外境指色法等以及了知这些的识，这就是义相与自相。了知外境，就是随顺境相的识，这是现起义相；了知自身心识，就是现起自相。如果不是这样（不承认心识能自知，就是不承认自证分），说色法等能自知或成为自体的说法，就与认识外境完全没有差别了。如果认为要等到后来生起的识来了知，那么过去久远的外境应该不能再现起，因为它已不是当下境了。所以心识具有二相的道理完全可以成立。

又通过后来能生起记忆，也可以证明心识具有二相。如同对曾经感受过的外境后来能回忆，心识自己后来也能被忆起，就知道它先前也曾自我感受过，如果未曾感受就不可能记忆。这也证明心识具有二相。由后来生起记忆也可证成心有自证。如果没有自证曾经领受过，就必定不会产生后来的记忆，就像回忆色法等的心念。如果说如同色法等由其他识来领受，这样心识也由其他识来领受的话，这是不合理的。如果由其他识来领受，就会陷入无穷追溯。所谓无穷，是指其他识后面又需要另外的识来领受，这样就无穷无尽了（如果由同时的其他识或后来的其他识领受，都会导致无穷。其他识还应该不缘其他外境。如《释量论》详细说明）。“彼亦念”是指：如果由其他识领受那个心识，对那个领受识也应该见到后来有记忆才行（但实际并不回忆其他识，所以知道不是这样）。如果它又需要其他识领受就会无穷无尽。这样如果由其他识领受，那么其他识应该不再缘其他外境，因为只缘这个前面的识。所以必须承认有自证识。由此也就确立了量果的安立。应当知道现量是脱离概念分别的。

接下来要破除其他宗派的不正确见解。分为五部分：一、破斥《论轨》中对现量的说法，二、破斥正理派的观点，三、破斥胜论派的观点，四、破斥数论派的观点，五、破斥观行派的观点。现在开始第一部分（详细分科从略）：

我接着说：

最初偈颂指出《论轨》并非世亲论师所造。论师认为该论著缺乏明确的核心要义，因而未作详细辨析。其他论著若具备核心要义，则应当加以分析说明（“余应说有分”一句未见解释，尚需研究）。由于论师对此搁置未论，故我陈那对其所述现量等义理略作考察。

“此说从彼义，生识为现量”两句，是引述该论对现量的定义，认为从认识对象所产生的认知就是现量。以下展开辨析：若“从彼义”在语法中属于泛指词（声明学中表示普遍意义的词类），则任何认知对任何对象产生时，都可称为现量。这便不仅限于由所缘境产生的认知才称为现量，因为本宗主张：一切心识与心理活动皆由因缘产生（另有版本作“从四缘生”，似指四缘生起）。

若主张“所缘”是指认知必须由所缘对象产生，此说亦不成立。“而忆念等识，非观待于他”指出：回忆、推理、希求等认知的产生，并不依赖外在所缘境。若坚持认知必须依赖所缘境才能产生，则见烟时便不应生起知火的认知。

若将认识对象理解为色法等，试问：认知的产生，是依循所显现相状而生起？还是虽显现其他相状却依其真实本质而生？这两种观点各有何过失？若按前者（依显现相状生识），由于缘取的是聚合假相，五识便应成为世俗存在——因为五识只缘取聚合假相，未触及极微实体。

若主张显现青等相状的认知是由真实对象所生的现量，则需承认：若将对象视为聚合体尚可成立，但若执着实有相状，由显现实体等相状，则也应获得实体、数量等属性。若按后者（依真实本质生识），虽可避免显现实体的过失，但认知既不显现实物相状，便不能以现量称之——因为无法对各别实体产生认知。这些实体虽是聚合的因，但聚合体本身不被承认为实有。

因此偈颂总结：“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言。”第三句另有译本作“心所缘五种”。信慧法师译此颂为：“若非从现相，五缘集聚故。从何为胜义，彼不作名言。”

统观此颂要义，是针对《论轨》“从认识对象生识即现量”之说提出诘问：所谓认识对象，是指心识所现相状？还是指真实本质？若指所现相状，其相非实有，仅是聚合假相；若指真实本质，胜义实相不显现在心识中，故不能称为对该对象的现量认知。

所缘境应具所缘性，因胜义存在故。若非如此，则本不存在的第二月等幻象，也应成为现量认知的成因。脱离对象本质的现象不能作为认识内容，因为一切认知若脱离对象本质，便无法形成概念。故对境的概念应以共相表述，无法以自相建立概念。五识所缘境即以其共性安立概念，称为色等，而非依自性相建立概念。因此说五识境界不能安立概念。

破斥现量论

正理派学者这样说：“由感官与事物接触所产生的认识，不涉及语言概念，没有错觉，以直接体验为本性，这就叫做现量。”

这就是他们对现量的看法。正理派认为现量有几种特征：第一，是感官与对象接触所产生的认识；第二，不能用语言概念来表达；第三，没有错觉混淆；第四，以执着为本质。

“这种说法也不合理”。这是总体否定，因为各种具体观点都不合理。“从根所生的认识，不具备名言等特征。”接下来逐一驳斥错误观点。设立名言所对应的对象，是通过推理认知来实现的。而根识根本不涉及名言所对应的对象。不需要特意区分混淆之处。因为根识不能进行名言分别，所以不应为其设立区分名言的限定词。

根识也没有迷乱与否的差别，迷乱只发生在意识层面，因为意识才是迷乱的认知主体。执着意味着确定判断，而根识对于包含整体特征在内的香味等对象，既不作分别，也不产生确定认知，因此根识并不存在确定性的执着。

如果说这是在说明正确认知的适用范围，那么这种限定词也不合理。因为“不迷乱”这个特征，实际上适用于一切认知都只把握各自对象这一普遍规律。他们所说的分别作用，本可以单独讨论。再者所谓“以执着为本质”的说法：执着是认知结果，根识中并不存在。如实现知对象本身的认知，才是直接的认知结果。

如果认为“不进行名言分别”等表述是为了显示根识的自体特性，回答是：不对。这些是在说明现量的定义特征。现量通过“根与对象结合”就能成立。如果只是为了显示根识自体，那就应该同时说明：它不是属性与实体的造作产物，不是虚空等认知对象——这样会导致严重过失。

“应当不缘有间隔对象，认知不应增强作用。”这是驳斥以根境和合生识作为现量定义。如果认为根与对象全面结合生识就是现量，那么对于山等远处对象，根与境就应该没有间隔。但现实中明明是有间隔地认知。认为根识能增强到超越根原本范围的对象，也不合理。

如果辩解说因为根可以趋向外部对象，所以合理。认为根离开所依身体，趋向外部对象，因此缘取有间隔和超范围对象都合理。回答是：这也不成立。“根不离开所依。”根始终安住于所依之境，所以根能认知有间隔的对象（如眼不离身而见远山）。即便根能趋向外境，也“不能直接缘取对象”。如果真能直接缘取，那么即使所依身有障碍，也应该能缘取对象。因此眼耳二根，只是依于内在的身体而存在，并非离开身体去缘取有间隔和超范围的对象。

“乐等不是所量”。这是说：如果只有根境和合所生识才是现量。那么能认知的主体所把握的才是所量。这样一来，缘取自身苦乐、欲望、嗔怒、意志等的心识，就不能称为量。因为这些不依赖推理因由既不是比量，又不是根境和合所生，也不是现量。能认知的心既不是量，所认知的苦乐等也就不是所量。这就造成严重过失。或者表明苦乐等既非现量也比量所能认知，或者应该存在其他认知方式，都会导致过失。

“或者应当有其他根”。这是说：既然缘取苦乐等的心不是根境和合所生，那么所缘的苦乐等就不是所量，或者应该有其他根与境和合生识来认知苦乐等，但事实上并不存在。

如果为了成立与其他根和合所生识是现量，而主张“如果说有意根，因为没有否定所以成立”。认为有意根，由于没有被否定，所以可以成立意根。驳斥说：“其他根的称谓就无意义”。如果因为没被否定就能成立意根，那么耳等其他根的称谓就完全失去意义，同样可以用未被否定来成立。何必再说其他根呢。

“定义则无结果，应当说明离识的特征，以其他义为结果。”这是驳斥现量以执着为本质。前文已说执着是确定判断，是认知结果。如果现量本身就是确定判断，那就没有认知结果了。意思是：如果以具有确定性的识作为能认知主体，那么认知产生后，就没有更进一步理解深层意义的认知结果了（认知结果比能认知更深一层。能认知只是接触对象，认知结果则对对象产生确定判断）。

如果认为把握总体特征的识是能认知，把握具体实体的识是认知结果。驳斥说：“不是通过差别境来区分，因为差别境各不相同。”能认知与认知结果，不是通过不同对象来区分的，因为不同对象本身就有差别。

当认识一个特定对象时，把认知能力当作衡量工具，又把认知能力当作衡量结果，这是不合理的。就像要砍断担木树，却去拔罗沙树让它断裂——从未见过这样的事。如果说：因为它是认知特定对象的起因，所以也就是那个对象本身。这也不对，会导致严重的逻辑错误。如果这样的话，所有的行为者都应该变成同一个了，只因为是认知特定对象的起因，就成了那个行为者。所以，只有某个事物对另一事物产生实际作用时，才能说这个事物是那个事物的结果，这才合理。

“它并不存在”是指：在那个过程中，既没有增强理解的成果，也没有认知特定对象的衡量标准。“二者”是指：如果认为认知特定对象的智慧，同时是衡量工具和被衡量对象。就像自己认识“我”的时候，既是被认识的对象又是能认识的主体。反驳说：“不对。被认知的对象也是这样。”如果这样的话，那么认知被认知对象的智慧也应该变成衡量工具和被衡量对象这两者了。如果说能认知和所认知虽然是不同概念，但衡量工具和被衡量对象可以是一体的，就像自己认识“我”的智慧。回答：那样的话它也应该变成两者了。如果说认知特定对象的智慧，和“我”是相同的。不对，两者都应该相互配合才对。

“不知等非普遍，无返故非果。”这样来理解所认知的对象。如果说从不知道、犹豫、错误理解中摆脱出来，就是结果的话，也不合理。并不是对所有事物都会普遍地不知道等等。普遍地对一切事物都必然产生不知道、犹豫、错误理解的对象是不存在的。对某类事情稍加思考，就能产生认识。假使有不知道等情况，也不是因为摆脱了这些就成为结果。如果说没有不知道等情况就是摆脱的话，那种状态并不存在，所以不能算是结果。因为没有把它作为被衡量的对象来观察。以上暂且说明正理派关于现量的观点，是不符合正理的。

破除胜论现量说

胜论派的人说：“通过自我、感官、意识、对象和合而成的认知，是属于其他范畴的法。”这是陈述他们的观点。胜论派经典说：“只要是通过关联形成的认知，对于实体而言就是现量。”又说：“通过自我、感官、对象和合而成的认知，是属于其他范畴的法。”有些人认为脱离量所缘的对象是其他事物，因为这是不共的原因。他们主张感官与对象和合就是量。另有些人说：因为最殊胜的缘故，自我与意识和合就是量。如果这样的话，就和经典所说“通过疑惑与抉择智慧形成的，是现量与推理智”相矛盾。因为四法和合产生的智慧，与通过抉择产生的智慧不同。抉择是以观察为前提的，而现量只是单纯缘取境相。所谓单纯缘取境相，就是指四法和合所产生的认知。这其中哪有什么观察呢？主张感官与对象和合为量的人，完全没有说明增上缘的作用。就像说感官与对象和合是能量，要理解这是什么意思时，就应该涵盖一切对象。因为这与一切体性相合的缘故。那些说自我与意识和合的人，对于各个不同的境相，也应该能对个别境相作为量，对个别境相产生结果。但并没有这样的事，如前文已经说过。再者，“观待总体与个别，以及观待实体、属性、作用，这些就是现量。不应该这样说。”为什么呢？

通过感官与对象接触所产生的认识，是能够感知对象本身的，不会混淆各种差异。因为感官认知只能把握各自对应的对象，如果说它能同时融合各种差异，这是不合逻辑的。有人认为这是对整体概念的把握，比如实体与属性的关联。但必须先分别认知两个对象，才能进行这样的观察。而这种观察又伴随着念头等活动。只有通过意识进行这样的区分，才合乎道理。

若有人说尝到香甜也是直接感知，这也不合理。因为能区分的特征与被区分的对象，属于不同感官的认知范围（香味是鼻子的对象，甜味是舌头的对象）。如果主张：一个实体可以被多种感官认知。反驳是："不是同一回事"。这样就不是单一性了。就像颜色等属性，应该成为多个对象。哪里见过颜色等属性被多种感官认知却仍是单一本质？如果虽然被多种感官认知却坚持认为没有差别，反驳是："颜色等是统一的"。那么颜色等属性，按此逻辑，也应该成为单一实体。

"如果认为"。外道辩解说：虽然感官不同，但只认知实体对象，通过无差别的意识来认知，就像实体与属性的关系。所以颜色等既不是单一也不是多样。反驳是："那不是感官的直接认知"。如果说是通过无差别的意识来认知，但那不是通过感官。感官不能认知其他感官的对象。为什么呢？回答："其他感官没有这个功能"。如果认为其他感官能认知其他感官的对象（比如眼睛能认知耳朵的对象），那么设立多种感官就毫无意义。

如果说颜色等对象各有不同，所以一个感官不能完全认知，这也不合理。"不同对象也能认知，所有感官就该认知所有对象"。就是说虽然对象不同，感官也能认知，对于各自的对象，比如青色与数目等差异，都能认知。你们自己也承认感官能认知不同对象。如果说认知数目等差异，不是认知其他感官的对象。其他感官的对象，比如不同于颜色的触觉对象，眼睛怎么认知？如果眼睛能认知触觉实体，那么其他感官的对象也就成了眼睛自己的对象。这是你们自己承认的。虽然各不相同，就像青色等，眼睛也应该能认知触觉等对象。

差异性是多感官认知的原因，因为不认知其他感官的对象。如果对象没有差别，也能被多感官认知，那么颜色等各自不同的对象，也应该被所有感官认知，就像那些实体等。这样颜色等也就不该是单一感官认知的对象了。

如果说没有那些过失，因为颜色等各自特征确定。由于没有那些问题，感官认知对青色等不会错乱。问：那些确定特征是什么？如果回答：没有颜色的地方，就不是眼睛认知的对象。同样触觉等也各自对象确定。如果这样，眼睛也在触觉对象上起作用。"不是实体等"。就是说承认实体、数目、动作等，没有颜色和触觉属性。所以眼睛和触觉，不认知那些对象。

如果说：哪里有颜色属性，哪里就是眼睛认知的对象。同样触觉等也这样确定而有差别。这样由于没有颜色等属性，实体等也没有确定。反驳是：这与经典相违。经典说："由于那些不存在，所以不错乱"。是说因为颜色等在声音等中不存在，所以不错乱。不是说由于颜色等存在。那些说法也与道理不符。因为其他感官对不存在等的观察是能认知而非被认知。那些被认知的空无，如何结合颜色等属性？

如果主张：没有原因所以不认知，因此不应该结合，颜色等各自对象确定。外道问：怎么看到认知实体等没有差别？回答："是其他对象"。是说眼睛在触觉之外认知不同对象。有与其他认知同时产生的对整体对象执为无差别的念头生起，这不是认知颜色等。因为没有那种感觉。

这样由于没有差别，各感官都只认知各自对象。排除其他意义，在对象上产生无差别感觉的，都是意识。所以对实体及属性产生的认识不是直接感知。因为没有直接呈现。误以为是直接感知所把握的，只是错误分别的执着罢了。

"如果承认对象相同"。这是引用外道主张。说能区分与被区分，都是感官对象。不认知是因为没有那种感觉。反驳：如果这样，"不快乐也应该成立"。如果两者都是感官认知对象，那么实体、属性、动作等，因为是实有的，就应该像实体概念一样，实体也应该具备所有感官（被所有感官认知）。这样，由于有一个实体所以实体不是实体概念。但由于是一切感官所以应该成为实体概念（这些都不是胜论派愿意承认的）。

如果说进入实体的概念说成有那个实体。反驳：不对，没有差别。与有没有差异。在一切中都存在，那么实体等不被排除。如说："在动作、属性中存在，所以有既不是动作也不是属性"。如果说进入实体的，就是实体是一。如果进入其他的，那么实体就不是一。这样实体就应该成为差异。

当眼睛直接感知认为不热时，那时的触觉对象也应该成为眼睛的认知对象。所以不应该说：就像实体概念与属性概念，虽然是不同感官认知的性质，但实体没有差别。

如果说：由于是不同感官认知，所以应该是其他性质。反驳："不确定"。同一感官认知，也看到实体、属性、动作各不相同，以及青色等各不相同。感官虽然没有差别，但认知青色等各不相同。如果没有那个法，这个法也生起，那么那个法不是这个法的原因，所以不同感官，不是其他法的原因。回答："说是其他"。说是不同感官认知，所以说是多性，那么由于是同一感官认知，凭什么确定不是一？不仅仅因为是不同感官认知就说成多性。但也不仅仅因为是多性就说成不确定。

这说明："感官虽然没有差别，不是说都是所成立"。不是由一切感官差别说成多性。是说那些感官差别，只是因为是多。认知差别也是其他的原因，没有排除什么。"认知差别所以也有差别，其他凭什么没有差别"。除了感官差别，认知也有差别，不能说其他。感官差别认知也差别，没有时候可以说是一性。

说对那些属性等生起直接感知的认知，应当知道也被排除。那些通过与各自所依关联的方式，说四种和合。这样，不是从一切和合产生认识，如同观察正理派时已经说过。所以胜论派的直接感知很难成立。

破除数论现量说

在各个劫世流传的毗罗派主张：耳朵等感官的运作就是现量……这里先叙述外道的观点。数论派说：“耳朵、皮肤、眼睛、舌头、鼻子这些感官，经由意识加持后，能够在境界中运作，就是说能依次认知当下的声音、触感、色相、味道、香气等，这就称为现量。”

对此进行破斥：

如果按照这种说法，各种感官认知能力应该是无穷无尽的。他们主张：因为不被其他感官认知的对象特性，所以在各自对象上运作，就承认为感官认知能力。仅仅由于三种属性（三德）的增减差异，就承认声音等成为不同类别。即使同一个声音对象，也由于属性的增减各异而无穷无尽，所以应该承认有无数的感官认知能力来缘取它。或者应该成为一种感官认知能力。如果那三种属性没有差异，是同一类别的话，那么就像缘取不同的声音，也应该能缘取触觉等，所以应该成为一种感官认知能力。因为一切事物中三种属性都没有差异。并不存在脱离三种属性的声音类别。

如果说成为声音自性的，就不是触觉等，那么当由萨埵等形态，状态各不相同的时候，怎么会没有声音等的差异呢？所以有声音类别不异相同的状态，区别于触觉等。在同类的认知对象上，耳根发挥作用。同样对于触觉等也是如此。那么怎么会有所说的过失呢？

驳斥说：按照这样，所触对象也应该成为眼睛的共同认知对象。“两种认知，不是三种对象的境界”。因为形态是两种感官认知能力所缘取的，比如山等形态是眼睛和触觉意识都能认知的。这就排除了说只在各自对象上运作的观点。如果主张由形态造成的种类差别，那么耳朵等应该不能认知声音等，因为形态不是三种感官认知能力的所行境界。由于形态不是耳、鼻、舌诸根的认知对象，那么现见的声音、香气、味道等都应该不是现量认知。

“得到一个对象，没有差别。”又应该在一个对象上，得到多种形态。因为一个感官认知能力的对象有差别的话，那些差别的种类有很多，所以应该看见一个对象有多种形态。又由于形状相同没有差别，那么用金子等制作的各种勺子、各种装饰品，应该没有差异。由于形状相同，金子、声音、实物等也都应该相同。这样也就不应该各自在自境上运作。

再者，诸根运作，是只认知自种类？还是认知被乐等所区分的种类呢？如果只认知自种类的话，驳斥说：“那不是认知自性”。它们只认知形态，所以应该不能决定声音等的乐等自性。因为只认知形态，“不认知对象差别”。应该不能认知对象境的差别，因为只缘形态的少许现相，不缘对象境的自体。也应该不认知声音等的差别。这样也应该能缘取琵琶声和鼓声等的差别，因为它们没有不同的形态。

“如果认知，就如同意识，也应该成为分别。”如果说认知对象的话，也应该如同意识，是有分别的。如果因为自对象有差别，而认知那些差别，那么就如同意识运作，在自己的境界上成为有分别。如果说是认知被乐等所区分的形态，驳斥说：“应该成为那种状态，不是萨埵等”。即使这样，也如同那种状态的意识运作就是分别。试问：对于乐等是分别认知？还是总体认知？而且不是分别认知。因为认知自境等的根运作，是在声音等所认知的，不是在萨埵等（三德自性）。“不是其他自性故”。萨埵等与声音等，不是各自不同的自性，所以它们不是耳朵等运作的所认知对象。

如果说“不是其他”，意思是萨埵等不是离开声音等而是其他自性，所以它们也是所认知对象。驳斥说：“应该不是果”。如果萨埵等不是离开声音等是其他自性的话，那么不异于身体（即同一身体）的声音等应该不是果，萨埵等也应该不是声音等的因。他们说萨埵是声音自性的建立等，也就成为相违。又萨埵等互相没有差异，而与声音等成为一性的话，是没有差异的自性。这就妨碍了计度为因果。这是“或”字的含义。

再者，“如果不是其他自性，就应该不是所认知。”又如果乐等不是离开声音等是其他自性的话，这样就不成为各别的所认知对象。微尘也应该不是所认知对象。五微量等也是如此。凡不是其他对象的根境，那一切都应该不是根境。那些计度为果性等的，都应该成为总体有境（以总体为境）。

这样暂且不说各别认知。如果说是总体认知的话，驳斥说：“种种变异，其对象应该相同。”这样就应该一切根运作，因为种种相的缘故。如果在种种相的所认知对象上，认知不异的相，是不合理的。因为由它的力量决断所认知的缘故。现见在声音等上认知不异的相。乐等的境性也应该相同。诸根的境性也应该相同。诸根应该不在自境上运作，因为在其他境上有乐等种类差别的缘故（因为在其他境、乐等，种类不同的缘故）。这样也应该成为一根。

如果说不是这样，应该说是各取形状、所作、差别的话，那种说法也不合理。因为“认知多的缘故”。即使色一类由形态不同方式也能认知多种，不见得随一种形态而认知。如果由不同形态承认为不同类别的话，那么根应该成为无穷无尽。

有数论别派不承认这个道理。古劫毗罗派有说法：触觉等的三相，不是不异于声音的三相，所以乐等有差异，而说诸根各认知自境。各在自境运作的诸根，自境差别，种类不异，所以诸根不成为无穷。

驳斥说：如果由种类各异，乐等境根各具功能，胜过古师的话，我当更有所说。“一切各自性，别有最胜尘。”如果由乐、苦、痴、声、触、所作等各异种类，应该说：一切都有各异的最胜微尘（即自性三德的异名）。“由和合差别，表示果体性。”那只是由于和合的差别，不超出自种类，成立为果性，而成为诸根的境界。

“三微尘自性，由何证一果”。在声音上说是声音，那离开乐等不异的觉知，在众多对象上认为是不异，不合正理。为什么呢？“如果异类和合，也不许转变。”由三和合而成一果，也决定没有。诸数论者，因为种类异的缘故，有一种声音说法，不是有一事（不是成一性）。

如果说随说三种自性的声音，及说乐等，那欲知自性，就成为根境的话。驳斥说：“如果不许二性，果只得一性。”如果说耳朵闻声等的觉知，不待乐等，有别于其他而在此运作的话，那么那应该只成为一种自性。为什么呢？“在多对象自性中，根境有差别。”就是说在声音等对象的各种自性中，觉知在哪种自性上运作，那就是根义。只有那是根境。那又只有一种。触觉等也相同。所以不合理。

“故舍数论宗，各自性为胜”（解释中作“故于各各事，校数论为胜”）。就是说计度只从一种类差别的自性为因，而生果，较古数论见，实为殊胜。这样如果说不生异类果，就为端正庄严。不是三自性只从一生（似乎是说，不是从三自性而生一果）。

如果计度只认知现在声而根运作，是现量。这样，境就不是一。“在非一境上运作，不说为能量。”一切所量就不是境，所以排除其能量（应该没有缘一切境的能量）。不说那运作为能量。在正领受根运作的意根，由于无因等，不说为能量，所以成为失坏。那正领受根运作的，不应该摄入其他量之中。

如果说没有那个过失，那运作的领受是忆念，如同欲等。如说：念是现量运作的差别。所以根识是对外境的现量。这与根运作是无间隔，所以是忆念（此说领受根运作者是念）。

驳斥说：“不是念，未领受故。”无间隔的意，不应该是能取根运作的念。因为先前未领受故（必须先领受而后才能忆念）。“如果说二顿时生”的话，“那不是量”就将根识与领受它的意，二者都排除。这样境的因由，有境也应该有（心境都成所缘）。那时领受量根的意，未说为量。那么那时的运作者也未说为量。所以都失坏。如果承认自证等就没有过失。忆念如同盲人步行。如果有那个，才说这个念，是现量的差别。这样如果缘取无间隔的根境的话，也不是念，因为意未领受。因为先前没有意领受外境对象。

“观其他或失坏，或是念。”（解释中作“念或坏，是念亦观其他。”）只领受根运作的缘故，或者未领受，或者念失坏。说或字，是观察义。如何失坏？如果计度与在外境根运作同时生的意领受的话，驳斥说：如说由一境对象，引生二根的功能，不能观察。所以应当失坏。

如果说没有那个过失，为显示念意常时取的缘故，遮止只俱生的。在俱时成就，是为在外境，根意同时取吗？攻击其缘取的道理。如果说同于一时生与根相应的意，前面已经说过的缘故。虽然这样，“增上说念故，排除。”如果为增上说念的缘故，而破在外境与意同时的话，那么如说：“由根取后，意才能取，这样意取后，才能如根了知。”等等说法，都被排除。所以在对外境上没有忆念。

如果说意直接在外境上运作的话，驳斥说：这样“其他根没有意义”。其他诸根在外境上运作，就应该没有意义。因为士夫对象意能办到（意如果能直接取境，那么诸根无用）。这样不能决定认知对象的自性，所以数论的说法，不是现量。

破除观行派现量说

各种修行流派认为：“当人的感官与真实存在的事物接触时产生的直接感知，就是现量认知。”这是在陈述其他学派的观点。接下来进行驳斥：

如果认为是为了排除“无”而说“有”，这是不合理的。因为说“和合”，就明确表示肯定是存在的。如果说各种感官和合，或许会问：凭什么说是正和合呢？回答是：和合所感知的对象，为了说明那个意义，所以说“有”。如果是这样，“如果要显示所对应之境，就应当说明感官的差别”。这是说要指明感官的差别。为了显示各种感官的差别，理应各自分别结合来说（所对就是感官所对的境）。如果说这里也说了和意识等结合，所以用总称的“有”来说（总说与“有”合，不说各别根境结合）。这也不合理。“仅仅说有，并非不知，还能成立什么呢？”意思是如果只与总体的“有”结合。仅仅与总体“有”结合，人和事物等已经成立，它们并不转向“无”，又何须再次成立？如果说阳焰等现象并非真实存在，是似是而非的现前感知，说“有”是为了与那些情况结合起来（为了区分它们，所以说“有”）。其特殊环境、日光照射以及物质元素的差异，那些因素是存在的。由那些因素与眼睛结合，引发意识，逐渐产生错乱的认知。所以为了否定那些而说“有”，是不合理的。“如果感官对何事，认可融会吉祥。”（解释中作“有声音认可最殊胜，这是说感官的端严。”依据殊胜与端严来解释。）这是说各种感官与何种境融会，就说那种境为“有”。或者由何事使得感官吉祥，就说那种事为“有”。驳斥说：“与其他事物融会也存在，使眼吉祥的眼药等。”意思是微尘等也能与各种感官融会。并非只有意义对象与感官融会。使眼睛吉祥，眼药、涂足油等也能使眼根吉祥明亮敏锐。与那些事物和合也应该成为现前感知了。如果说没有那个过失，譬如“行生”这个词，表示牛这一类。其他类别虽然也有行走生育的作用，但不叫“行生”（如汉语叫“畜生”）。像这样只用“意义”来表示（殊胜的）融会、（端严的）吉祥。不是用其他来表示。驳斥说：“共同约定如此认为，感官与境并没有这种说法。”“行生”这个词只表示牛，是世间共同约定所以这样认为（约定俗成）。而用“有”这个词来表示融会和吉祥，则并非世间共同约定用于感官与境的说法。所以由“有”这个词这样错误地认为是不合理的。“如果意义是普遍和合，声音、颜色有间隔，也能被感知到体积大的，这能破坏世间关于间隔的看法。”如果认为感官与境是普遍和合，感官才能认知境。但是观察到对于声音、颜色这两种境，能感知到有间隔的，以及体积大于感官范围的。如果普遍和合，那么就不应该感知到那两种境，应该像香味等只能感知无间隔的。然而不见这种情况，所以能驳倒这种观点。“舍弃说觉知的原因集合，什么才是能量。”有的说量果是其他的意义。除了觉知产生之外，不见有其他的量果，所以认为从哪里产生觉知，那就是现前感知。如他们宗派所说，我们的和合以及有造作行为。舍弃那些之外没有其他的觉知原因。那么用什么来安立现前感知的名言呢？如果说“量或许就是意义本身”。如果说只有意义是现前感知的原因集合。那么，“为什么要加上觉知的产生”？只说“与存在正确和合的人的各种感官，就是现前感知”就足够了，为什么还要说觉知产生？前面说的“从哪里产生觉知、那个”，也是错误的认识。再者，“离开意义、感官、意识、人、和合以及造作行为，其他说法中什么是产生现前觉知的原因集合？”并非由那个集合能产生现前感知。（意思似乎是：并非由那个总的集合能产生现前感知，或者那个集合是能产生的原因，但本身不就是现前感知。）如果认为感官与意义的和合，那也不是现前感知。他们说的“现”，是存在于两个方面的。正和合也不是现前感知，因为这还没有各自分别成立。如果说：由什么决定这是牛、这是马？那个就是现前感知。那也不合理。为什么呢？“由牛等概念结合，量度意义为牛等，与意义正确关联，感官觉知并没有这个能力。”仅仅观察牛性。即使在你们宗派，各种感官觉知中，仅依靠那么一点，应该没有观察判断的功能（不能判定是牛不是牛）。如果不结合概念，而能决定是牛等，是不合理的（需要结合牛等名称与意义，才能决定是牛等。然而感官觉知没有这个功能）。所以被区分的对象、能用来区分的特征，所表达的意义、能表达的语言等，一切分别，都是意识所安立的，不是感官觉知。为什么呢？“所感知的自身无法显示，颜色等意义是感官活动的境。”这是说感官的境和意义虽然有很多事物，然而那些不共的个体自性，是感官显现所能得到的境。因为能生起现前感知个体相的识，各自分别了知那些个体自性，如同识自身的部分。这样的个体自性不能显示所表达的意义等，因为所表达的意义等是总的境。如果认为：总相也是那个意义（也是现前感知的境），因为是感官的境，并且是一切行相的决定者。如果是这样，“一切不涉及真实意义的识，都应该算是现前觉知。”不涉及真实意义的识也就是没有真实境的识，也都应该成为现前感知了。“现”这个词在三个方面使用，即：量、识、境。这其中，量是真实的现（现前感知），其余两个是假立安名的。境是现前感知所量度的对象，所以假立名为“现”。识由于依赖感官，与量相似，所以也假名为“现”。如果认为缘取颜色等总相的觉知，不依赖感官，不与观察分别不同地运作，不依赖于感官。如果一切种类的对意义的识，了知颜色等属性等意义的识，也能缘取其他识所行的境，那么众多感官应该成为没有意义。如前面已经说过。所以不共境的个体自性，才是感官所行的境。这样暂且说：从哪里产生觉知？那个就是现前感知，是不合理的。“如果承许觉知的产生”。听到说觉知的生起，对于外境意义是现前感知。这是针对外部的疑问而回答说：“说其他意义是果。并不能得到其他意义。”为什么呢？“现前意义的觉知、就是果，因为没有其他果故。”增上了达、了解的那个就是果。因为量并非离开觉知是别的东西。所以也不是离开量，而另有觉知之果。“如果觉知产生是别的，从和合自因生，从量和合生。”意思是胜论派说觉知是从自因和合、大体存在等所产生的果法。如果认为感官觉知是从和合产生的，和合应该成为现前觉知。和合是常恒的，完全不能产生事物。所以他们这两种说法（觉知产生就是现前感知，和觉知产生是别的）都不是量。“如果不是别的、就无意义”。如果认为觉知与产生不是别的（即认为产生觉知就是觉知本身）。这样觉知本身就是现前感知，那么说“产生”这个词，就成了没用。“由人的变异，产生觉知应是无常。”如果认为为了产生觉知，人从前一个状态（前面没有觉知的状态）变异而转向所量度的对象。那么人应该成为无常，所以得到不想要的结果。“如果我不变异，那就不应该成为量。”如果认为人没有转变，那么这与不是量的状态，没有差别，所以从那种状态产生的觉知，能够成为确定的量，是不合理的。像这样，其他派别所认为的现前感知，都难以成立。